


Antropologiczne studia o Śląsku Cieszyńskim, proza, fotografia 
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 
Książka doﬁnansowana przez Wydział Filozoﬁczny Uniwersytetu Jagiellońskiego ze środków Wydziałowej Rezerwy Badań Własnych oraz Instytut Socjologii 
RECENZENT 
prof. Jan Kubik, Rutgers University 
PROJEKT OKŁADKI 
Bartłomiej Drosdziok 
Na okładce zdjęcie autorstwa Grażyny Kubicy Konﬁrmacja w Ustroniu, 2001 
REDAKTOR PROWADZĄCY 
Mirosław Ruszkiewicz 
ADIUSTACJA 
Józefa Kunicka-Synowiec 
KOREKTA 
Gabriela Niemiec 
SKŁAD I ŁAMANIE 
Wojciech Wojewoda 
© Copyright by Grażyna Kubica & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 
Wydanie I, Kraków 2011 
All rights reserved 
Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych, mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy. 
ISBN 978-83-233-3071-4 

www.wuj.pl 
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-81, tel./fax 12-631-18-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325 
SPIS TREŚCI 
WSTĘP ..................................................................................................................... 7 
STUDIA I SZKICE 
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy 
narodowych (analiza narracji autobiograﬁ cznych) ............................................ 33 Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa .................................................. 49 Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia publicznych rytuałów 
w śląskiej społeczności ....................................................................................... 67 Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach – polski krajobraz 
i jego wymiar religijny ....................................................................................... 99 Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci 
śląskich luteranów .............................................................................................. 113 Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? .. 139 Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości ................ 153 Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych ..... 165 Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości, czyli 
antropologiczna interpretacja kategorii być stela ............................................... 181 Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności .... 193 Mniejsze związki wyznaniowe i ugrupowania religijne w Ustroniu ....................... 223 Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni, czyli o użyteczności teorii Ernesta 
Gellnera do badania śląskości ............................................................................ 229 Ewangelickie kobiety – szkic ................................................................................... 237 Autobiograﬁczne narracje protestantów – wstępna analiza ..................................... 241 
ROZMOWY 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona ............................................ 251 Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy 
być stela, a co – nie-stela ................................................................................... 267 Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna ........... 287 
PROZA I REPORTAŻ 
Opowieść o dwóch ﬁakrach. Śladami żydów z Ustronia ......................................... 305 Jutrznia – ewangelicka godzina ............................................................................... 313 Elżbieta od Wielkiego Piątku ................................................................................... 317 
Spis treści 
Wisła. Willa Romusia .............................................................................................. 319 Moja własna babcia .................................................................................................. 323 Mapa miejsc nieistniejących – „Mariensztat” .......................................................... 325 Mapa miejsc nieistniejących – szkoła ...................................................................... 331 „Śpiewajcie Panu pieśń nową” ................................................................................ 333 Pusty fotel .......................................................................................................... 335 Pan Staś .............................................................................................................. 339 Pani Halina ......................................................................................................... 343 Odejście ojca ...................................................................................................... 345 
POSŁOWIE ............................................................................................................. 347 BIBLIOGRAFIA...................................................................................................... 351 INDEKS NAZWISK ............................................................................................... 375 SPIS FOTOGRAFII ................................................................................................. 385 

WSTĘP 
Musimy przeto odkryć historię „ludzi bez historii” – aktywną historię ludów „pierwotnych”, chłopów, robotników, imigrantów i nęka-nych mniejszości (Wolf 2009, s. XVIII) 
Zagadnienia wynikające z reﬂeksyjnego podejścia do własnych badań zazwyczaj nie pojawiają się w polskim dyskursie antropologiczno-socjologicznym. Zaczynam zatem od „pozycjonowania” siebie samej jako autorki, czyli ujawniam ważne okoliczności własnej biograﬁi, które mogą mieć wpływ na moją pracę badaczki i powstałe na tej podstawie teksty. Przedstawiam także swą intelektualną genealogię oraz najważniejsze cechy mojego podejścia badawczego i analitycznego, które obecne są w niniejszej książce. Następnie rozważam epistemologiczną kwestię „tubylczej antropologii”, czyli podejmowania badań we własnym środowisku i związane z tym ułatwienia, ale też zagrożenia. Kolejna część wstępu to krótkie przedstawienie dotychczasowego piśmiennictwa socjologiczno-antropologicznego na temat Śląska Cieszyńskiego i krytyka pewnych założeń teoretycznych oraz systematycznych błędów merytorycznych pojawiających się w tych opracowaniach, a także scharakteryzowanie własnego podejścia. Kończę omówieniem zawartości niniejszej książki pod względem treści oraz z punktu widzenia gatunkowego, czyli analizuję różne rodzaje narracji, którymi się posługuję (tekst naukowy, wywiad, proza, fotograﬁ a). 
Autoprezentacja 
Pochodzę z Ustronia na Śląsku Cieszyńskim, z rodziny ewangelickiej. Uważam się za Ślązaczkę i Polkę. Moim głównym językiem jest polszczyzna, ale często mówię też po śląsku. Z Ustroniem łączą mnie więzy rodzinne oraz dom, który wybudowa-liśmy z mężem na ziemi moich przodków na zboczu Jelenicy. Często tam jeżdżę na krótsze lub dłuższe pobyty. Staram się uczestniczyć w życiu kulturalnym i politycznym lokalnej społeczności, monitoruję niektóre zjawiska, zbieram materiały i opracowania, prowadzę rozmowy. Fotografuję życie religijne, wydarzenia kulturalne i piękno krajobrazu. A przede wszystkim – spotykam się z krewnymi i przyjaciółmi, odwiedzam groby bliskich. 
Wstęp 
Od czasu studiów mieszkam jednak w Krakowie, gdzie założyłam rodzinę i urodziłam dwoje dzieci. Pracuję w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zajmuję się antropologią społeczną, którą studiowałam u profesora Andrzeja Palucha. Jestem częścią tradycji, którą tworzyli uczeni tej miary co Jan Stanisław Bystroń, Kazimierz Dobrowolski czy Andrzej Waligórski, łączący reﬂ eksję socjologiczną z badaniami kulturowymi. 
Moje własne zainteresowania naukowe skupiają się na dwóch głównych dziedzinach. Badania terenowe, dotyczące szeroko rozumianej antropologii politycznej, prowadzę od lat na Śląsku Cieszyńskim. Drugi nurt mojej pracy naukowej jest związany z historią dyscypliny, a szczególnie z postacią i twórczością wybitnego antropologa Bronisława Malinowskiego oraz innych badaczy z nim związanych. 
Moją pierwszą książką byli Luteranie na Śląsku Cieszyńskim. Studium historyczno-socjologiczne. Później zajmowałam się opracowaniem i wydaniem Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu Bronisława Malinowskiego, a pokłosiem tej pracy była kolejna książka, Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na początku XX wieku, za którą otrzymałam feministyczną nagrodę literacką im. Narcyzy Żmichowskiej. Oprócz tego opublikowałam wiele artykułów i współredagowałam kilka książek. 
Problematyka śląska i ewangelicka zajmuje ciągle ważne miejsce w mojej twórczości naukowej, prozatorskiej i fotograﬁcznej. Postanowiłam podsumować ten etap mojej działalności badawczej i zebrać jej plon w jednym tomie. Większość wcześniej opublikowanych tekstów została gruntownie przeredagowana. Ich obecne wersje zawierają bogatszy materiał ilustracyjny i pogłębioną analizę. Książka prezentuje także kilka tekstów dotąd niepublikowanych. 
Tom ten nie stanowi zatem monograﬁi w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, ale jest jednak koherentną całością. Tym, co ją spaja, jest chęć odnalezienia kulturowej specyﬁki Śląska Cieszyńskiego. Nie poprzez poszukiwanie jakichś esencjalistycznych cech tej kultury, ale przez analizowanie konkretnych jej przejawów i pokazywanie, jak one funkcjonują, zmieniając się w procesie kulturowych negocjacji (patrz np. Barth 1981). Badania antropologiczne ujawniają konstrukcjonistyczny charakter rzeczywistości kulturowej, który wszelako jest ograniczony warunkami materialnymi i strukturą społeczną (patrz np. Ortner 2006; Moore 2004). Moje badania pokazują historyczne sposoby konstruowania tożsamości Cieszyniaków jako Polaków czy Niemców, a także pojawianie się i funkcjonowanie śląskości-cieszyńskości ujmowanej nie w kategoriach etnicznych, lecz jako „bycie stąd”. Z drugiej strony dostrzegam rolę owych „obiektywnych” warunków funkcjonowania kultury: różnych typów gospodarki, wielowyznaniowości i wielokulturowości. To materialno-socjologiczne tło stanowi istotny ogranicznik dla tworzenia się kultury. 
Wiele pojęć używanych w tej książce jest omówionych w poszczególnych studiach, tutaj staram się jedynie przedstawić najogólniejsze ramy teoretyczno-metodologiczne, w których dokonuje się moja praca analityczna. Jednym z podstawowych pojęć, których używam, jest „kultura”. Zgadzam się z tymi krytycznymi badaczami, którzy zwracają uwagę na to, że pojęcie kultury tworzy iluzję objektywności i kategoryzuje ludzi jako należących do rozłącznych grup, podczas gdy rzeczywistość 
Wstęp 
ludzka jest bardziej skomplikowana (patrz Abu-Lughod 1990). Moje śląskie badania najlepiej to ukazują. Jednak z drugiej strony zgadzam się także ze stanowiskiem, że pojęcie kultury nie musi koniecznie implikować ograniczonej, homogenicznej, spójnej i stabilnej całości (patrz Brumann 1999). Siłą antropologii jest docenianie „wieloperspektywizmu”: „istnieje wielość kolonialnych dyskursów, postkolonialnych, a także takich, które je potencjalnie lub faktycznie obalają. Nasze rozpoznanie tego uniwersum wielości jest z pewnością rzeczywistą umiejętnością antropologii. Dlatego powinniśmy zdecydowanie używać terminu kultura (...) gdyż to nie słowo »kultura« jest winne. Słowo nie jest odpowiedzialne za grzechy jego użycia akademickiego i politycznego. Raczej problemem były modernistyczne paradygmaty wiedzy, w jakie było ono włączone, a które wiązały się z bardzo konkretnymi relacjami dominacji i podporządkowania” (Rapport, Overing 2000, s. 102). 
Z metodologicznego punktu widzenia moja książka opiera się na dwóch koncepcjach. Jedna, narratywistyczna, bazuje głównie na analizie materiałów autobiograﬁ cz-nych, szczególnie przydatnych w badaniach tożsamości; druga zaś – na obserwacji uczestniczącej, wywiadach z kulturowymi ekspertami oraz materiale archiwalnym, które z kolei nadają się do odtwarzania społecznej historii rytuałów. Dane empiryczne są często, gdy wymaga tego analiza, osadzone w kontekście porównawczym: katolickiej polskości, innych społeczności protestanckich czy zbiorowości wielowyznaniowych. Jest to przykład metodologicznego eklektyzmu antropologii, która jest otwarta na wszelką złożoność społeczno-kulturową (Rapport, Overing 2000, s. 245). Moje podejście, zamiast budować sztywne kategorie pojęciowe i narzucać je później badanej rzeczywistości, podąża za problemami i pytaniami, które wyłaniają się w trakcie badań. Wydaje mi się, że ten sposób lepiej oddaje fragmentaryczny, zróżnicowany i procesualny charakter zjawisk społeczno-kulturowych. 
Bliski jest mi nurt współczesnej antropologii, który dowartościowuje głos badanych, podkreślając dialogiczność przedsięwzięcia antropologicznego, współpracę i partnerstwo (patrz np. Crapanzano 1980; Mascia-Lees, Sharpe, Cohen 1989; Rob-ben, Sluka 2007). Dlatego oprócz częstego cytowania interlokutorów i ich tekstów zdecydowałam się także włączyć do mojej książki zapisy rozmów i wypowiedzi informatorów (oczywiście za ich zgodą). 
Nowa antropologia często odwołuje się do literatury zainspirowanej doświadcze-niem terenowym, zwraca uwagę na stylistykę pisarstwa etnograﬁcznego (patrz np. Dennis, Aycock 1989; Rapport 1997; Geertz 2000; Walczak 2009), a także skupia się na autobiograﬁi badacza (patrz np. Okely, Callaway 1992). Postanowiłam zebrać tutaj i zaprezentować moje krótkie formy prozatorskie odwołujące się do pamięci biograﬁcznej oraz spotkań z Innymi. 
We współczesnej antropologii podejście wizualne stało się jednym z podstawowych. Etnografowie włączyli fotograﬁę, wideo i nowe media jako ważny materiał do swych warsztatów badawczych (patrz np. Pink 2009; Edwards, Bhaumik 2008; Sikora 2004). Trzeba jednak podkreślić, że fotograﬁa była od początku obecna w badaniach terenowych, choć służyła głównie jako aide-memoire (patrz np. Young 1998). Zdjęcia prezentowane w mojej książce nie są częścią projektu wizualnego, nie mają też tylko waloru dokumentacyjnego, stanowią one równoległy do tekstualnego sposób narracji, są opowieścią fotograﬁ czną. 
Książka niniejsza stanowi zatem tom „zmącony” (Geertz 1990), w którym jednak staram się utrzymać linie demarkacyjne między różnymi sposobami narracji: naukowym, dialogicznym, literackim i fotograﬁcznym. To zróżnicowanie dyskursów sprzyja ujęciu reﬂeksyjnemu: świadomemu analizowaniu własnych i cudzych założeń interpretacyjnych; zwróceniu uwagi na interakcyjny proces nabywania, posiadania i przekazywania wiedzy; zdaniu sobie sprawy z interpretacyjnego charakteru badań terenowych, sposobów budowania etnograﬁcznego autorytetu, układu wzajemnych zależności między badaczem a informatorem, wreszcie – wpływu osobo-wości etnografa na jego czy jej badania terenowe. Jednym słowem – pozwala zauwa-żyć wpływ badacza na obserwowaną rzeczywistość (patrz np. Scholte 1999; Davies 2008; Rabinow 2010; Clifford 2000; Lubaś 2003; Kuligowski 2001). 
W dalszej części tego wstępu rozważam kilka ważnych kwestii, które łączą się z moim przedsięwzięciem badawczym i wymagają bardziej szczegółowego omówienia. 
Antropologia „tubylcza” 
Antropologia społeczna zajmowała się tradycyjnie tzw. kulturami pierwotnymi, miała ocalić wiedzę o nich, zanim znikną pod naporem nowoczesności. Z czasem zaczęło dominować ogólniejsze określenie antropologii jako badania „obcych światów”. 
Na pewnym etapie rozwoju dyscypliny pojawił się alternatywny projekt, mianowicie antropologia badająca swe własne społeczeństwo (anthropology at home). Można wyróżnić trzy jej rodzaje: antropologię od wewnątrz (insider anthropology), czyli badania prowadzone przez antropologów z dominującej grupy etnicznej w ich własnym społeczeństwie; antropologię tubylczą (native anthropology), kiedy badacze pochodzą z mniejszościowej grupy etnicznej i badają jej członków; antropologię autochtoniczną (indigenous anthropology), którą uprawiają badacze z krajów Trzeciego Świata tam pracujący (Messerschmidt 2010, s. 13). 
Polskie klasyczne studia etnograﬁczne kultury ludowej można by zaliczyć do pierwszej kategorii, czyli antropologii od wewnątrz: badacze pochodzili wszak z dominującej grupy badanego społeczeństwa. Jednak istniały duże różnice klasowo-kulturowe między podmiotem i przedmiotem badań, czyli postszlacheckimi inteligentami a „ludem” w różnych regionach. Ten dystans sprawiał, że polskie badania etnograﬁczne bardzo przypominały klasyczne antropologiczne badania terenowe obcych społeczności. Autorką, której monograﬁa podejmuje kwestie związane ze stosunkiem badaczka – badani w sposób reﬂeksyjny, jest Kazimiera Zawistowicz--Adamska, ale nawet i ona nie rozpatruje tych problemów w kategoriach różnic kulturowych. Ich ślad można jednak odnaleźć w jej tekście, jak na przykład poczucie obcości, które – według autorki – należy przełamać: 
Wstęp 11 
Trzeba żyć nie tylko wśród nich, ale z nimi, by dotrzeć do surowej prawdy ich życia. Stąd jeszcze dalej idący wniosek: trzeba odrzucić precz własny świat nawyków, pojęć, reakcji. Nie mierzyć własną miarą tych ludzi „z innego świata”. Zżyć się z nimi tak, by przejąć ich miarę pojmowania otaczających zjawisk. Wydaje się to na pozór trudne, ale tylko na pozór (Zawistowicz-Adamska 1958, s. 187). 
Moje przedsięwzięcie lokuje się w drugiej z wymienionych wcześniej kategorii, czyli antropologii tubylczej. W tym wypadku jest to badanie społeczności, z której pochodzę: Ślązaków Cieszyńskich, czy szerzej: rzeczywistości kulturowej Śląska Cieszyńskiego. Ważne jest tu podkreślenie mniejszościowego charakteru grupy, z której się wywodzę i którą badam. 
Sytuacja „tubylczych” antropologów została już dość gruntownie przeanalizowana. Zwraca się uwagę na niewątpliwe jej zalety: ułatwiony kontakt z rozmówcami, brak problemów językowych i rozumienie komunikacji niewerbalnej, nieuleganie ukrytym stereotypom; lepszy dostęp do pewnych aspektów analizowanej kultury, szczególnie jej wymiaru emotywnego; czy wreszcie – rozumienie subtelności kulturowych (patrz Aguilar 2010; Hastrup 2008, s. 170). W wypadku moich badań wszystkie te okoliczności wystąpiły – potraﬁ ę „czytać” śląską kulturę i mam dobry dostęp do jej użytkowników: zarówno katolików, jak i ewangelików. 
Oprócz tych niewątpliwych zalet zwraca się również uwagę na wady badań rodzimych antropologów: uczestnicząc w codzienności badanych zjawisk, nie są skłonni ich analizować; brak im dystansu, by formułować pytania; rozmówcy zakładają, że badacze znają reguły i będą ich przestrzegać; antropologowie zostają od razu umieszczeni w jakiejś kategorii społecznej; wykazują oni skłonność do stosowania przyjętych z góry pojęć (Aguilar 2010). I te problemy dały się zauważyć w wypadku moich badań. Szczególnie utrudnia sytuację zakładanie przez rozmówców, że powinnam znać to, o co pytam, gdyż jestem stela ‘stąd’. Pomagało mi wtedy wtrącenie uwagi, że jednak mieszkam w Krakowie. Problemy teoretyczne można pokonać przez śledzenie współczesnej reﬂeksji antropologicznej, która stawia nowe pytania i określa nowe obszary badawcze. 
Duńska antropolożka Kirsten Hastrup jest bardzo sceptycznie nastawiona do projektu antropologii „tubylczej”. Uważa, że do podstawowych standardów naukowości należy znajomość literatury dotyczącej badanego obszaru. 
W związku z tym późniejsze antropologie zawsze obejmują te pisane wcześniej, a wszystkie obejmują wiedzę lokalną i poza nią wykraczają. Oznacza to, że antropologia z deﬁnicji będzie zawsze obejmowała rozumienie tubylcze. Jednak należy ona do innego rejestru wiedzy, dlatego oba rodzaje rozumienia należy mierzyć wedle innych skal wartości. Jako wiedza teoretyczna, antropologia jest przeciwieństwem praktycznego trybu wiedzy, który stanowi podstawę zwykłego doświadczenia społecznego w świecie spo-łecznym. (...) nie ma sposobu, żeby mówić równocześnie z pozycji antropologa i tubylca. Mówienie od wewnątrz i z zewnątrz w tym samym czasie jest logicznie niemożliwe (Ha-strup 2008, s. 171). 
Autorka twierdzi, że w antropologię wpisany jest „proces »czynienia obcym«”, czyli patrzenie na badaną rzeczywistość kulturową z dystansu, a nie zachodzi on, gdy analizujemy swe własne społeczeństwo (tamże). 
Harry F. Wolcott widzi rzecz inaczej. Uważa, że formalne wykształcenie w dziedzinie antropologii zapewnia „tubylcom” „porównawczą perspektywę w badaniu ich własnego ludu”, i nie widzi w tym problemu. Według niego korzenie tej perspektywy porównawczej wywodzą się z nauk społecznych, a tym, co rzeczywiście jest „wystarczająco różne”, by projekt miał charakter antropologiczny, jest ich „tubylcza społeczność”, która jest odmienna od wiodącego modelu pod względem etnicznym, regionalnym czy choćby klasowym (Wolcott 1999, s. 155). 
Ważne jest jednak wcześniejsze doświadczenie obcości. Pierre Bourdieu pisał 
o genezie swoich badań nad celibatem francuskich chłopów, które pozwoliły mu sformułować teorię przemocy symbolicznej: 
Kiedy pracowałem w Kabylii, czyli w świecie obcym, pomyślałem sobie, że dobrze byłoby stworzyć rodzaj Smutku tropików na opak (...), to znaczy zaobserwować skutki, jakie we mnie samym mogłaby wytworzyć obiektywizacja świata, w którym ja jestem tubylcem. (...) Podjąłem wysiłek wyjścia poza zwyczajowe wyjaśnianie, które przyjmują zarówno mieszkańcy, jak i dziennikarze (Bourdieu, Wacquant 2001, s. 157). 
Obiektywizacja świata, w którym się jest tubylcem, może być trudna, ale pomaga w tym wykształcenie antropologiczne i doświadczenie obcości, pozwalające wyjść poza kategorie własnej kultury i ograniczyć etnocentryzm. Trzeba jednak mieć na uwadze ostrzeżenie Hastrup, że trudno jednocześnie być wewnątrz i na zewnątrz. 
Zwraca się także uwagę na to, że działalność tubylczych antropologów jest zorientowana politycznie, z jednej strony – przeciwko konwencjonalnym zachodnim naukom społecznym (w dziedzinie teorii chodziło o wypracowanie nowych paradygmatów, które byłyby pozbawione wpływu zachodniej kultury białych), a z drugiej – na rzecz badanej społeczności, by podnieść jej dumę i zdolność sprzeciwiania się uciskowi. Mnie również oprócz celów naukowych przyświeca chęć dowartościowania kultury śląsko-cieszyńskiej i, być może, zapoczątkowanie jej rewitalizacji. Szczególnie zależy mi na odrodzeniu cieszyńskiej odmiany języka śląskiego i wprowadzeniu jej do przestrzeni publicznej, opracowaniu ortograﬁi i stworzeniu słownictwa dotyczącego współczesnej kultury. Innym zamierzeniem jest przywrócenie zwyczaju noszenia strojów śląskich, np. cieszyńskiego czy góralskiego, jako ubiorów odświętnych (jak to już jest w niektórych miejscowościach przy okazji konﬁrmacji czy doży-nek), a nie tylko przebieranie się w nie w czasie występów folklorystycznych. 
We współczesnej antropologii istnieją silne tendencje mające na celu ograniczenie naukowej hegemonii Zachodu przez „wielizm” (diversality)1 dyscypliny, czyli stworzenie „konstruktywnego napięcia między uniwersalnością a zróźnicowaniem antropologii” (Ribero, Escobar 2006, s. 3). Niektórzy badacze zwracają także uwagę na istnienie „światowego systemu antropologii” i peryferyjnych antropologi tubylczych (Kuwayama 2004). Ta relacja bywa odwzorowana w marginalnej pozycji tubylczych antropologów w stosunku do lokalnego dyskursu na temat tamtejszej kultury, który jest produkowany przez ośrodki akademickie i władze polityczne (Nakanishi, b.d.). W pewnym sensie taka sytuacja występuje i w przypadku moich badań nad Śląskiem 
Termin diversality jest neologizmem, który ma denotować stan między „uniwersalizmem” a „wielością” (dziękuję Janowi Kubikowi za sugestie dotyczące tej kwestii). 
Wstęp 13 
Cieszyńskim, których wyniki nie są brane pod uwagę w tamtejszym lokalnym dyskursie naukowym. Mam nadzieję, że niniejsza książka zmieni tę sytuację i wywoła dyskusję na temat stosowanych przez badaczy kategorii i perspektyw teoretycznych. 
Śląsk Cieszyński jako przedmiot badań oraz reﬂeksji socjologicznej i antropologicznej 
Specyﬁka kulturowa tego kraju była obiektem zainteresowania badaczy od dawna: amatorskich zbieraczy folkloru, a później zawodowych etnografów (m.in. Bogumiła Hoffa, Andrzeja Cińciały, Jana Stanisława Bystronia, Andrzeja Podżorskiego, Barbary Poloczkowej, Mieczysława Gładysza, Ludwika Brożka, Agnieszki Dobrowolskiej, Janiny Marcinkowej, Jana Taciny) oraz historyków (np. Franciszka Popiołka, Józefa Chlebowczyka). 
Chciałabym tutaj przywołać i wymienić współczesne prace z zakresu szeroko rozumianych nauk społecznych. Przede wszystkim na wspomnienie zasługuje twórczość socjologa i ustroniaka rodem, Jana Szczepańskiego, który problematykę śląską poruszał już na początku swej naukowej kariery (Szczepański 1935), a w później-szych latach – głównie w kontekście autobiograﬁcznym (patrz Szczepański 1971a, 1971b, 1984, 1987, 1990; na temat luteranizmu: 1994, 1995, 1996a, 1996b). Omawiam jego teksty w rozdziale Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności. 
Moje własne studium śląsko-cieszyńskiego luteranizmu, które prowadziłam pod koniec lat siedemdziesiątych, było zogniskowane na procesach historycznych zmian więzi społecznej i sposobów funkcjonowania ewangelickiej społeczności (Kubica 1980, 1981, 1986, 1987, 1996). W połowie lat osiemdziesiątych podjęłam kolejne badania, tym razem dotyczyły one religijności śląskich protestantów. Pomagali mi w tym przedsięwzięciu koledzy i koleżanki z Zakładu Antropologii Społecznej oraz studenci socjologii. Niestety wskutek trudności technicznych, a później także przyczyn rodzinnych, wyniki tych badań zostały opracowane jedynie częściowo i nie doczekały się publikacji. Ostatnio wrócili do tych materiałów Renata Czyż i Zbigniew Pasek (Czyż, Pasek 2008). 
Moje badania śląskich ewangelików stanowiły inspirację dla reﬂ eksji kolegów (Mach 1993; Kempny 2002b; Mucha 2005), a przede wszystkim – dla badań terenowych dotyczących lokalnej polityki i społeczeństwa obywatelskiego, które przeprowadził w Ustroniu w latach 1990–1991 Jan Kubik, wówczas już pracujący naukowo w Stanach Zjednoczonych (Kubik 1994b, 2000, 2004). Wyniki tych badań, podobnie jak i studium mojej młodszej koleżanki Anny Dobranowskiej (Dobranowska 2004), omawiam w rozdziale Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności. 
Głównym ośrodkiem zajmującym się badaniami kultury Śląska Cieszyńskiego jest obecnie Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie. Przede wszystkim należy tutaj wymienić twórczość badawczą jego kierowniczki Haliny Rusek (m.in. Rusek 1997, 2002), Daniela Kadłubca (m.in. Kadłubiec 1987, 1995) i Jana Kajfosza (Kajfosz 2009). Ważną rolę odgrywają publikacje tego wydziału (np. Drożdż, Kajfosz, Pieńczak 2005; Rusek, Drożdż 2009; Stoličná, Drożdż 2010; Rusek, Pieńczak, Szczyrbowski 2010), a szczególnie „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, których tom pierwszy był poświęcony interesującej mnie tematyce (Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną; Bukowska-Floreńska, Rusek 1997), a w kolejnych również ukazywały się teksty na temat tego terenu. Ich autorami byli naukowcy z Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie, tamtejszego muzeum, a także z Uniwersytetu Ostrawskiego, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Uniwersytetu Wrocławskiego i innych ośrodków akademickich (patrz Kaczmarek 1997; Rusek, Werpachowski 1997; Pawelska-Skrzypek, Domański 1997; Kiereś 1997; Bogocz 1997; Matykowski 1997; Rusek 1999; Michalska 1999; Budniak 2000; Czerwińska 2003, 2004; Studnicki 2005, 2009, 2010)2. W ośrodku cieszyńskim realizowane są także badania dotyczące problematyki pedagogicznej (patrz np. Lewowicki 1992, 1994, 1997; Lewowicki, Grabowska 1998; Lewowicki , Różańska, Klajmon 2002; szczególnie polecam Różańska 2002). 
Należy podkreślić w tym kontekście rezultaty pracy badawczej Małgorzaty Kiereś, dyrektorki Muzeum Beskidzkiego w Wiśle (m.in. 1997, 2002, 2003, 2005, 2007, 2009 z Jackiem Kubieną). Ciekawe studia nad językowym i kulturowym obrazem świata prowadzi na Śląsku Cieszyńskim Zbigniew Greń (2000, 2004; patrz także Kroczek 2004). Warto przywołać również opracowania literaturoznawcze (Korepta 2005, 2007; Sławkowa 2003). 
Terenem Śląska Cieszyńskiego interesują się przedstawicielki wrocławskiego ośrodka etnologicznego (Bazielich 2006; Michalska 2006), a incydentalnie także po-znańskiego (Kuligowski 2007). 
Pod koniec lat dziewięćdziesiątych Śląsk Cieszyński był jedną z lokalizacji badań empirycznych w ramach projektu „Tradycje jako sposób radzenia sobie z nową rzeczywistością” ﬁnansowanego przez Komitet Badań Naukowych, a koordynowanego przez Joannę Kurczewską (Kurczewska, Kempny, Bojar 1999; Kempny 1999, 2000, 2002a, 2002b, 2004, 2005). Z kolei w latach 2005–2007 Jacek Kurczewski kierował projektem „Lokalne wzory kultury politycznej”, który także dotyczył Śląska Cie-szyńskiego (Rusek, Werpachowski 2007; Grygar 2007; Cichomski 2007). 
Badania terenowe w Stonawie prowadził pod koniec lat dziewięćdziesiątych antropolog Jakub Grygar, pochodzący z Zaolzia, a wykształcony na Uniwersytecie Karola w Pradze (Grygar 2006, 2008). Wkrótce ukaże się polski przekład jego rozprawy doktorskiej. 
Problemy ze śląskością 
Moim podstawowym zastrzeżeniem teoretycznym dotyczącym większości dotychczasowych badań Śląska Cieszyńskiego jest ich polonocentryzm i ujmowanie specy-
 O Cieszynie jako etnologicznym ośrodku dydaktycznym pisze Kinga Czerwińska (Czerwińska 2008). 
Wstęp 15 
ﬁki tego terenu jedynie w kategoriach regionalizmu. Mam wrażenie, że są to przyjmowane bezreﬂeksyjnie założenia, które narzuca się badanej rzeczywistości. Ramą konceptualną jest tutaj kultura polska, która na pograniczach ma nieco inny charakter: jest „rozcieńczona” bądź inaczej zabarwiona. Takie podejście w przeszłości było spowodowane uleganiem przez badaczy nacjonalistycznej ideologii, która kazała im badać rzeczywistość tak, aby udowodnić jej polskość. Widać to na przykład w następującym fragmencie tekstu: 
bez względu na wyznanie, w regionie cieszyńskim przeważała ludność polska katolicka i swą polskość akcentowała nie tylko mową, ale i sposobem ubierania się, jak również swoistymi nazwami używanych części odzieży. Niektóre z tych nazw, jak letnik, ciasno-cha, żywotek, suknia, charakteryzuje słowiański źródłosłów. Powszechnie też mówiono „suknia cieszyńska” albo „suknia polska”, „strój cieszyński” albo „strój polski”, „buty poloki”, co przetrwało w całym regionie do dnia dzisiejszego i wskazuje na polski rodowód (Bazielich 2006, s. 21; z kontekstu można się domyślić, że tekst dotyczy początku XX wieku – dop. G.K.). 
Mamy tutaj niefortunne sformułowanie (przeważają katolicy bez względu na wyznanie), nieuzasadnione generalizacje (nie wszędzie na Śląsku Cieszyńskim używa-no takich nazw), a przede wszystkim nacjonalistycznie nacechowany opis (słowiański źródłosłów nazw jako wskaźnik polskości). 
Podejście to jest obecnie na szczęście już dość rzadkie. W ostatnich latach zaś częściej można znaleźć w opracowaniach bezreﬂeksyjnie przyjmowane założenie, że jedynie naród posiada kulturę, a lokalne specyﬁczności mają jedynie charakter regionalny. Punktem wyjścia takiego myślenia jest polskie państwo narodowe podzielone wewnętrznie na struktury niższego rzędu. Śląska kulturowa specyﬁ ka jest wtłaczana w te ramy i w nich analizowana3. Perspektywa ta (a także błędy, o których piszę w następnych częściach Wstępu) wynika przynajmniej częściowo z tego, że badania mniejszości podejmują badacze wywodzący się z kultury dominującej. Brakuje niestety w tych przedsięwzięciach podejścia reﬂeksyjnego, które pozwoliłoby na zauważenie tych problemów. 
Innym przykładem perspektywy wynikającej z pozycji dominującej badacza jest „egzotyzowanie” badanych, czyli konstruowanie ich obrazu jako swoistej ciekawostki i podążanie w tym względzie za oglądem rzeczywistości prezentowanym w mediach. Taki charakter miały badania Waldemara Kuligowskiego dotyczące koronkowych stringów produkowanych w Koniakowie, choć jednocześnie przyznać należy, że „tubylcy” zostali dopuszczeni do głosu i wykonano solidne rozpoznanie historyczne oraz folklorystyczne (Kuligowski 2007). 
W moich własnych badaniach na Śląsku Cieszyńskim posługuję się pojęciem śląskości jako kategorii kulturowej i opieram je na teorii Ernesta Gellnera, a szczególnie na jego koncepcji kultury dzikiej. Gellner pisał: 
Podobnie jak rośliny kultury rozpadają się na odmiany dzikie i odmiany uprawne. Pierwsze z nich powstają i odtwarzają się spontanicznie, stanowiąc po prostu część ludzkiego życia. W każdej społeczności jest jakiś wspólny system porozumiewania się oraz 
 Dotyczy to nie tylko badaczy Śląska Cieszyńskiego, ale i pozostałej części Górnego Śląska. 
uznawanych norm. Systemy naturalne przechodzą z pokolenia na pokolenie bez świadomego zamiaru, nadzorowania, pielęgnacji; odrastają bez specjalnego nawożenia (Gellner 1991, s. 65). 
Autochtoniczna śląskość jest właśnie kulturą dziką, rozwijającą się obok ogrodowej kultury polskiej (lub czeskiej, a dawniej także – niemieckiej) propagowanej przez system edukacji i mass media. Przyznaję śląskości status autonomicznej kultury, a przynajmniej rozważam taką hipotetyczną możliwość, otwieram pewną teoretyczną przestrzeń. Odsłaniam to, co zostało przysłonięte przez dominującą polskocentryczną metanarrację, która zdyskredytowała inne jako nieuprawnione, niesłuszne, niesamodzielne czy fragmentaryczne. Odkrywam „historię ludzi bez historii”, upodmiotawiam śląskość jako kategorię niezależną lub jako kategorię potencjalnie niezależną. Takie podejście pozwala na teoretyczne ujęcie lokalnych rozróżnień, jak podział na ludzi stela ‘stąd’ i nie-stela ‘nie stąd’ (czyli autochtonów i przybyszy), na pokazanie kontekstów, w których się on ujawnia, i sposobów jego funkcjonowania4. 
Podobnie prowadzi badania Jakub Grygar, używając do opisu tamtejszych tożsamości kulturowych takich pojęć, jak pamięć zbiorowa czy sieci społeczne. Jan Kubik, analizując politykę lokalną i społeczeństwo obywatelskie, zauważał, jak odmiennie w niej funkcjonowali różni aktorzy. (Tę odmienność wiąże on z przynależnością wyznaniową, z czym nie całkiem się zgadzam, gdyż według mnie znaczenie ma to, czy są autochtonami, czy nie). Marian Kempny wykorzystał do opisu śląskich cieszyńskich luteranów unowocześnione pojęcie społeczności (Kempny 2002b), a jednocześnie nazwał ich „kulturową wyspą w globalizującym się świecie”. Tę „wyspowość” śląskich ewangelików widać, gdy obiera się perspektywę całej Polski (czyli ową polonocentryczność), jest zaś niewidoczna, gdy przyjmujemy lokalny punkt widzenia. Należy tutaj także wspomnieć o projekcie badawczym „Kultura dominująca jako kultura obca” kierowanym przez Janusza Muchę, w którym przyjęto jako założenie metodologiczne perspektywę mniejszości (Mucha 1999). W ramach tego przedsięwzięcia pisali o Górnoślązakach Jacek i Kazimiera Wodzowie (Wódz, Wódz 1999). 
Innym problemem związanym z badaniami śląskości jest sprawa ich geograﬁ cz-nego zasięgu. Studia nad Górnym Śląskiem rzadko włączają problematykę Śląska Cieszyńskiego w obręb swej reﬂeksji w sposób systematyczny, zazwyczaj pojawiają się jedynie incydentalne i przypadkowe uwagi czy przykłady pochodzące z Cieszyńskiego. Uogólnienia dotyczące Śląska tworzone są na podstawie generalizowania przypadków pochodzących jedynie z Górnego Śląska i często nie odnoszą się do sytuacji w jego cieszyńskiej części. Za ilustrację może posłużyć książka Lecha Nijakowskiego Domeny symboliczne, gdzie autor poddaje systematycznej analizie kon-
 Bliskie mojemu jest podejście badaczy kultury górnośląskiej zaprezentowane w tomie „My som tukej”. Kilka szkiców o przestrzeniach Śląska (Kalaga 2004; a szczególnie tekst Aleksandry Kunce Myśleć Śląsk, Kunce 2004), a także prace Mariana Grzegorza Gerlicha (Gerlich 1994, 2004). Interesujący, choć także kontrowersyjny, jest tom Nadciągają Ślązacy. Czy istnieje narodowość Śląska (Nijakowski 2004). Warto także wymienić krótki tekst Czesława Robotyckiego (1992) czy Justyny Kijonki-Niezabitowskiej Ślązacy jako wspólnota wyobrażona (2009a). „Studia Socjologiczne” w roku 2009 poświęciły problematyce śląskiej jeden z numerów, a tam np.: Kijonka-Niezabitowska 2009b; Bartoszek 2009; Łęcki 2009; Lewicka 2009. 
Wstęp 17 
ﬂikty narodowe i etniczne m.in. na Śląsku, ale jedynie w jego części „pruskiej”, przy-kłady cieszyńskie zaś (a konkretnie zaolziańskie) pojawiają się incydentalnie (patrz Nijakowski 2006). Podobnie czyni Elżbieta Anna Sekuła w tekście Kultury pamięci Górnoślązaków, gdzie wyróżnia ich kilka, ale żadna z tych kategorii nie odpowiada pamięci autochtonicznej ludności Śląska Cieszyńskiego. Autorka może oczywiście zdeﬁ niować Górny Śląsk w taki sposób, że nie obejmuje on Cieszyńskiego, ale wy-raźnie tego nie czyni, a w dodatku na końcu odwołuje się do postaci Józefa Kożdonia, śląskiego separatysty, działającego na Śląsku Cieszyńskim (choć oczywiście jego idee miały szerszy zasięg). Z kolei pisarz Gustaw Morcinek, którego najbardziej znane utwory powstały z doświadczenia pracy w kopalniach w Zagłębiu Karwińskim, bywa utożsamiany z górnictwem górnośląskim (patrz np. Swadźba 2001). 
W większości prac odnoszących się do problematyki śląskiej mamy zatem marginalizację czy wręcz pomijanie specyﬁki kulturowej Cieszyńskiego. Ja natomiast piszę o śląskości właśnie z tej perspektywy. 
Moje stanowisko dotyczące związków między różnymi częściami Śląska można przedstawić następująco: etnograﬁcznie Śląsk Cieszyński jest częścią Górnego Śląska – podobnie językowo (jest kilka modalnych odmian języka śląskiego, w tym cieszyńska). W literaturze i potocznym dyskursie można się spotkać z kilkoma roz-różnieniami, np. na Śląsk pruski i austriacki – używanym jeszcze przez najstarsze pokolenie; ale przede wszystkim na: Górny Śląsk, Opolszczyznę, Śląsk Cieszyński i Zaolzie – co jest odbiciem współczesnych podziałów administracyjno-państwowych. Pojawia się także określenie Podbeskidzie – rezultat funkcjonowania województwa bielskiego, którego raczej nie używają autochtoni. Można się również spotkać z historyczną nazwą Księstwo Cieszyńskie, mającą znaczenie symboliczne i tożsamościowe. 
W niniejszej książce używam zazwyczaj określenia Śląsk Cieszyński: w kontekstach historycznych w stosunku do całości tego kraju (patrz mapa na stronach 28–29), a współcześnie – tylko do jego części będącej w granicach Rzeczpospolitej (obejmującej powiaty cieszyński i część bielskiego). 
Problemy z protestantyzmem 
Kolejnym problemem dla badaczy Śląska Cieszyńskiego jest zmierzenie się z kwestią przynależności wyznaniowej części autochtonicznych mieszkańców tego terenu. Najwyraźniej istnienie śląskich ewangelików, którzy czują się Polakami, kłóci się z powszechnym stereotypem. Zwrócił na to uwagę recenzent jednej z książek Barbary Bazielich (z której pochodzi fragment cytowany wcześniej): 
Język pracy w niektórych miejscach ma takie cechy, jakby specyﬁka znacznych obszarów Śląska Cieszyńskiego, polegająca na tym, że polska tożsamość ich mieszkańców łączy się z wyznaniem katolickim lub ewangelickim bądź też innym, nie odpowiadała wy-obrażeniom autorki o tym, co polskie. Dlatego stosuje swoistą optykę, by tworzony w ten sposób obraz rzeczywistości dostosowywać do ideologii, według której to, co polskie, musi być w istocie rzeczy rzymskokatolickie (Krzyszpień 2008, s. 60). 
Można to uznać za przejaw „etnoklerykalizmu”, by użyć określenia Vjekoslava Pericy, czyli poglądu łączącego ideę narodu jako wspólnoty etnicznej oraz „kościoła narodowego”, którego duchowieństwo jest upoważnione do przewodzenia narodowi, ale nigdy nie odpowiada za swe błędy polityczne, jak to jest w przypadku świeckich przywódców (Perica 2002, s. 202). 
Inną kwestią jest funkcjonowanie katolicyzmu jako swoistej normy kulturowej i punktu odniesienia w naukowej reﬂeksji nad religią5. Katolickość jest traktowana jako swoista matryca wszelkiej religijności. Problemu tego nie dostrzegają badacze wychowani w dominującej tradycji. Na przykład w książce Religijność na pograniczu zamieszczono podrozdział na temat „sakramentów”, w którym omówiono katolickie i ewangelickie chrzciny, pierwsze komunie, konﬁrmacje i śluby (Michalska 2006, s. 175–186). Problem polega nie tylko na tym, że luteranie mają mniej sakramentów niż katolicy (z czego autorka zdaje sobie sprawę), ale przede wszystkim na tym, że inaczej je rozumieją (sakramenty są świętymi czynnościami połączonymi ze Słowem, ustanowionymi przez Chrystusa). Badaczka zaś stosuje do opisu wielowyznaniowej rzeczywistości kategorie właściwe tylko jednemu wyznaniu (w dodatku błędnie), a nie używa pojęć analitycznych wypracowanych na gruncie antropologii (np. rytuały przejścia). 
Ten swoisty religiocentryzm, działający na podobnej zasadzie jak etnocentryzm, przejawia się w tym, że badacze generalizują doświadczenie własnej religii. Jako przykład niech posłuży niniejszy cytat: „Ludzie wierzący nie tylko pragną kontaktu duchowego z sacrum i oddawania się praktykom religijnym w świątyniach, ale chcą również wypełniać swą przestrzeń społeczną symbolami sakralnymi” (Budniak 2000, 
s. 29). Otóż w „przestrzeni społecznej” Śląska Cieszyńskiego (o jakiej pisze autor) konstatacja ta może dotyczyć jedynie katolików, nie stosuje się natomiast do wiernych kościołów i wspólnot protestanckich6. Poza tym często się zdarza, że badacze, analizując sytuację religijną na Śląsku Cieszyńskim, używają określenia „Kościół”, mając na myśli Kościół Rzymskokatolicki. Ten przyjęty w potocznej polszczyźnie skrót myślowy jest szczególnie niestosowny w tekstach naukowych dotyczących terenu, gdzie funkcjonuje kilka kościołów7. 
5 Zwróciły także na ten problem uwagę Kinga Sekerdej i Agnieszka Pasieka (2009). 
6 Piszę o tej kwestii w rozdziale Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach – polski krajobraz i jego wymiar religijny. 
7 Wiąże się z tym problem pisowni. Przyjmuje się, że słowo „kościół” w znaczeniu budynku pisze się małą literą, a w znaczeniu instytucji – wielką. Jest to ortograﬁa wyróżniająca ten rodzaj organizacji religijnej w porównaniu z innymi, np. w zwrocie: „Kościoły i wspólnoty wyznaniowe”, czy też z innymi instytucjami, np. „państwo i Kościół”. Jestem zdania, że to ortograﬁczne faworyzowanie kościołów jest nieuprawnione, szczególnie w odniesieniu do pluralistycznego organizacyjnie kontekstu protestanckiego. Co więcej, zasady polskiej pisowni nie narzucają takiego uprzywilejowania. W najnowszym Wielkim słowniku ortograﬁcznym PWN znajduje się bowiem taki passus: „Na ogół [podkreślenie – G.K.] wielką literą pisze się – w znaczeniu instytucji, organizacji i ogółu wiernych – wyraz Kościół, natomiast towarzyszące mu określenia odłamów wyznaniowych i obrządków zapisujemy małą literą, np. Kościół zielonoświątkowy, Kościół autokefaliczny (...). Niektóre z tego rodzaju określeń przyjęły charakter pełnej, oﬁcjalnej nazwy i dlatego są w całości zapisywane wielkimi literami, np. Polski Narodowy Kościół Katolicki, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego (albo: Adwentyści Dnia Siódmego)” (Wielki słownik..., 2008, 
s. 51). Określenie „na ogół” oznacza, że nie ma tutaj bezwzględnego nakazu. Dlatego w niniejszej książ
Wstęp 19 
Innym problemem jest traktowanie śląskich ewangelików jak mniejszości na tej samej zasadzie, jak są nią w całej Polsce. Za ilustrację może posłużyć następująca wypowiedź: 
Ewangelicy jako mniejszość nie czują się chyba na Śląsku Cieszyńskim źle w otoczeniu katolickiej większości. Świadczą o tym choćby wyniki jednego z najświeższych, przeprowadzonych w tym regionie, sondaży, z którego wynika, że młodzież ewangelicka z polskiej części regionu w większym stopniu niż młodzież katolicka i innych wyznań czuje się z nim związana i nie wyobraża sobie życia gdzie indziej (Rusek 1999, s. 175)8. 
Ewangelicy nie wszędzie na tym terenie są mniejszością, a przede wszystkim są jego autochtonicznymi mieszkańcami, są u siebie, więc „czują się” tu dobrze. Jedynie w tej części Polski obecność ewangelików jest kulturową oczywistością dla wszystkich mieszkańców bez względu na wyznanie. Natomiast w kategorii katolików znajdują się autochtoni, ale także przybysze niezwiązani kulturowymi korzeniami ze Śląskiem Cieszyńskim, którzy mogą nie być z tym terenem szczególnie związani. 
Kłopoty z interpretacją protestantyzmu mają nie tylko badacze Śląska Cieszyńskiego, ale także polscy socjologowie omawiający klasyczne dzieło Maxa Webera Etyka protestancka i duch kapitalizmu. Problem ten dobrze ilustruje cytat z tekstu poświęconego etosowi pracy w Polsce: „W tradycji protestanckiej natomiast praca podniesiona została do rangi najwyższej cnoty chrześcijańskiej. Sukces w pracy jest znakiem błogosławieństwa Bożego. Poprzez systematyczne wykonywanie pracy chrześcijanin zapewnia sobie zbawienie” (Jacher, Swadźba 2002, s. 152). O ile pierwsze dwa zdania są w zasadzie trafne, o tyle trzecie zupełnie mija się z prawdą i ujawnia sposób myślenia charakterystyczny dla katolicymu. W protestantyzmie człowiek nie może sobie zasłużyć na zbawienie: dostaje je z łaski Boga przez wiarę (w luteranizmie) lub został przez Boga „predestynowany” do zbawienia już w momencie narodzin (w kalwinizmie). Powodzenie w życiu doczesnym (które wypracowywano intensywną pracą i pomnażaniem kapitału) było, dla opisywanych przez Webera protestantów, jedynie znakiem bądź „wskaźnikiem” wybrania przez Boga. 
Problemy z protestantyzmem dla polskich badaczy nie wynikają jedynie z podstawowych braków w ich teologicznej wiedzy, ale najwyraźniej także z ukształtowanej przez katolicyzm wyobraźni symbolicznej i konceptualnej niezwiązanej bezpośrednio z religią. I nie ma tutaj znaczenia, czy sam badacz czy badaczka jest osobą wierzącą, czy bezwyznaniową, katolicyzm bowiem kształtował i ciągle kształtuje obraz świata, w jakim żyjemy w Polsce. Odstępstwa od tego obrazu świata na ogół wiążą się z niekatolicką tożsamością i świadomością wyznaniową. 
Należy także skonstatować, że ewangelicy w Polsce rzadko bywają przedmiotem badań społecznych. Można tutaj wymienić studia nad protestantami mazurskimi (Sakson 1990), warszawskimi (Nowicka, Majewska 1993), dolnośląskimi (Szcze-
ce stosuję konsekwentnie pisownię słowa „kościół” małą literą, także w połączeniu z określeniami: katolicki, ewangelicki etc. Natomiast wielkimi literami piszę nazwy, np. Kościół Ewangelicko-Augsburski (pełna nazwa: Kościół Ewangelicko-Augsburski w Rzeczypospolitej Polskiej), Związek Stanowczych Chrześcijan, Kościół Wolnych Chrześcijan, Kościół Zborów Chrystusowych etc. Na zasadzie analogii stosuję pisownię: Kościół Rzymskokatolicki. 
 Chodzi o sondaż, którego wyniki prezentowane są w: Pawelska-Skrzypek, Domański 1997. 
pankiewicz-Battek 1996), łódzkimi (Kopczyńska-Jaworska, Woźniak 2002), górno-śląskimi (Gładkowski 2008), a także dotyczące specyﬁcznych problemów (Golec 2006). W ostatnim czasie ukazało się kilka prac poświęconych najnowszej historii protestantyzmu w Polsce i na Zaolziu (patrz np. Michalak 2002; Szymeczek 2008; Kłaczkow 2009, 2010). 
Nie wszystkie teksty zawarte w mojej książce zajmują się religią bezpośrednio. Większość skupia się raczej na politycznym wymiarze społeczności wyznaniowych. Na Śląsku Cieszyńskim wielodenominacyjność jest nie tylko zjawiskiem religijnym, ale przekłada się także na lokalną politykę i powoduje rzeczywisty pluralizm sfery publicznej, co z kolei stanowi dobrą podstawę do kształtowania się społeczeństwa obywatelskiego (zwracał na to uwagę w swoich badaniach także Jan Kubik). Specyﬁka Śląska Cieszyńskiego polega na rzeczywistej wielokulturowości tego terenu. 
Problemy z historią 
Badacze kultury Śląska Cieszyńskiego, socjologowie czy etnologowie często odwo-łują się w swych opracowaniach do historii. Niestety, nie zawsze zdają sobie sprawę, że losy tego terenu kształtowały się inaczej niż dzieje ziem wchodzących w skład Pierwszej Rzeczpospolitej. Księstwa śląskie stały się lennem Korony Czeskiej już w XIV wieku, a w XVI – przeszły razem z nią pod władzę Habsburgów. W połowie XVIII wieku większość Śląska weszła w skład państwa pruskiego, a przy Austrii pozostał tylko Śląsk Cieszyński i Opawski, które tworzyły odrębny kraj w ramach monarchii: Śląsk Austriacki. 
W literaturze socjologicznej czy etnologicznej często zdarzają się oczywiste błędy, jak na przykład ujmowanie Śląska Cieszyńskiego jako części zaboru austriackiego, co sugeruje, że dostał się pod panowanie Habsburgów dopiero w XVIII wieku tak jak Galicja (np. Michalska 1999, s. 183; Bazielich 2006, s. 8; Rusek, Werpachowski 2007, s. 484). O takim nieporozumieniu świadczy także wybór Skoczowa jako „reprezentanta” byłego zaboru austriackiego w badaniach lokalności koordynowanych przez Joannę Kurczewską (patrz Fonfara 2000). Pojawiają się też pomyłki w datach (na przykład w jednym tomie trzy różne lata podziału Śląska Cieszyńskiego: 1918, 1922 i – prawidłowo – 1920, w: Bukowska-Floreńska, Rusek 1997, s. 28, 42, 73) czy mylenie osób (Andrzeja Wantuły z Janem Wantułą, w: Kempny 2002b). 
Poważniejszym błędem jest anachronizm i narzucanie przeszłości obecnych kategorii. Widać to na przykład w następującym zdaniu, które dotyczy XIX wieku: „Ziemia Cieszyńska przyciągała również poszukujących pracy ludzi z terenów całej Polski i zagranicy” (Czerwińska 2004, s. 217). Polska wtedy nie istniała, a „Ziemia Cieszyńska” była częścią Śląska Austriackiego, więc granice przebiegały zupełnie inaczej niż obecnie. Można też spotkać w analizach rzeczywistości historycznej skupianie uwagi tylko na organizacjach polskich, a jedynie wzmiankowanie niemieckich czy żydowskich (np. Rusek, Werpachowski 2007 w opisie „życia obywatelskiego miasta”), albo też wykorzystywanie dawnych statystyk narodowościowych bez zdania sobie sprawy, w jaki sposób one powstały i na jakich opierały się kryteriach (roz
Wstęp 21 
ważam tę kwestię w rozdziale Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności). Nie można używać naszych współczesnych kategorii (np. naród czy narodowość) do opisu rzeczywistości sprzed kilku wieków, kiedy rozumiano je inaczej. 
Problemy te wynikają z ukształtowania wyobraźni historycznej Polaków przez szkołę, w której uczy się jedynie historii Polski i polskiego narodu, a nie mówi się 
o
 historiach alternatywnych, o dziejach lokalnych. Z tego, że losy Śląska są inne, sama zdałam sobie sprawę w pełni, gdy przygotowywałam się do pisania pracy magisterskiej o śląskich luteranach i chciałam prześledzić dzieje tej społeczności. W książkach 

o
 historii polskiego protestantyzmu nie było niczego na temat interesującej mnie zbiorowości. Za czasów reformacji i kontrreformacji Śląsk nie był już bowiem od dawna częścią Rzeczpospolitej. O przeszłości Ślązaków trzeba się uczyć z innych książek. 


Zainteresowanie antropologów problematyką historyczną ma długą, choć zmienną tradycję. Obecnie antropologia historyczna zyskuje status samodzielnej subdyscypliny. W moich badaniach staram się pokazać procesualność i zmienność zjawisk kulturowych. Dociekam tego, jak dany zwyczaj czy instytucja wyglądały w prze-szłości i na czym polegały ich główne przeobrażenia. Innym tematem jest badanie różnych kwestii tożsamościowych dotyczących przeszłości na podstawie tekstów autobiograﬁcznych. W tym celu korzystam z materiałów archiwalnych, różnego rodzaju dokumentów, a także opracowań historycznych. Stawiam jednak analizowanym tekstom inne pytania, niż czynią to historycy. Interesują mnie raczej „tubylcze” opinie i wartościowania jako swoisty kontrapunkt do „faktów” produkowanych przez profesjonalistów. Wiedza historiograﬁczna jest podstawą dalszych badań o charakterze kulturowym. 
Badania śląskości muszą być prowadzone w perspektywie długiego trwania. Na tym polega specyﬁ ka tej kulturowej rzeczywistości. Socjologowie i antropologowie ją studiujący muszą posiadać wiedzę historyczną dotyczącą tego kraju i umieścić badane zjawiska w szerszej perspektywie dziejowej. 
Podważanie kulturowej hegemonii 
Problemy ze śląskością, protestantyzmem i historią, które opisałam, można widzieć jako przejaw pomieszania potocznej i naukowej interpretacji świata społecznego, by użyć określenia Alfreda Schütza. Ta pierwsza jest wyznaczona w znacznej mierze przez biograﬁczną sytuację człowieka i zakłada przekładalność perspektyw, czyli tezę, że „część świata przyjęta przeze mnie bezdyskusyjnie jest także przez ciebie, mego bliźniego, przyjęta tak samo i – więcej nawet – że jest przyjęta bezdyskusyjnie przez »nas«”, czyli wszystkich, których „system istotności jest w znacznym (wystarczającym) stopniu zgodny z twoim i moim. (...) To, o czym zakłada się, że jest znane powszechnie wszystkim, którzy podzielają nasz system istotności, jest stylem życia uznanym za naturalny, dobry, prawy przez członków »naszej grupy«” (Schütz 1984, s. 148–149). 
Te potoczne konstrukty mają pochodzenie społeczne i są akceptowane, a często także zinstytucjonalizowane. 
Natomiast badacz społeczny według Schütza jest „bezstronnym obserwatorem świata społecznego”. Odcina się od swej sytuacji biograﬁcznej jako osoby ludzkiej w świecie. Nie jest uwikłany w obserwowaną sytuację, nie stanowi ona teatru jego działalności, lecz obiekt kontemplacji. Badacz uważa swą pozycję w świecie spo-łecznym za nieistotną dla swego naukowego przedsięwzięcia. Jego zasobem wiedzy podręcznej jest korpus jego nauki. 
Ten Schützowski typ idealny bezstronnego obserwatora jest trudny do osiągnięcia przez badaczy zajmujących się swym własnym społeczeństwem, a jeszcze bardziej 
– gdy pochodzą z grupy dominującej. Wtedy zlanie się podejścia naukowego z potocznym jest łatwe. W przypadku problemów sygnalizowanych przeze mnie można zauważyć działanie zasady przekładalności perspektyw. Przyjmowanie przez badaczy polonocentrycznego punktu widzenia, właściwego zapewne ich biograﬁ cznej sytuacji, utrudnia zauważenie istnienia innych, które zgodnie z zasadami naukowej obserwacji powinni brać również pod uwagę, np. śląskocentrycznego, charakteryzu-jącego niektórych badanych. 
Do pewnego stopnia z potocznej zasady przekładalności perspektyw wynika także analiza życia religijnego przy użyciu kategorii katolickiej teologii czy opisywanie faktów historycznych w sposób anachroniczny, narzucający przeszłości współczesne kategorie. 
Jednak interpretowanie tych kwestii tylko jako niedoskonałości naukowego warsztatu badaczy jest według mnie niewystarczające. Można je bowiem również widzieć jako przejawy hegemonii kulturowej, posługując się teorią Antonia Gramsciego, który zwracał uwagę na to, że wartości grupy dominującej stają się wartościami ogółu, są „naturalne” i „normalne”. Badacze zazwyczaj przyjmują perspektywę ka-tolicko-inteligenckich elit, nie zdając sobie z tego sprawy, i stosują ją jako neutralną, niewidoczną normę. Kulturowa rzeczywistość Śląska Cieszyńskiego nie „pasuje” do tej normy, ale niektórzy badacze mimo to usiłują ją w nią wtłoczyć. 
Zawartość książki 
Tom ten składa się z czterech części. Pierwsza, Studia i szkice, zawiera artykuły antropologiczne, które można pogrupować w kilka tematów. Pierwszym jest problematyka tożsamościowa, którą analizuję, głównie posługując się materiałem historycznym. Tekst „Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy narodowych (analiza narracji autobiograﬁ cznych) odwołuje się do jednych z pierwszych wypowiedzi Ślązaków, w których pojawia się konstrukt polskiej tożsamości, analizuje go oraz omawia jego późniejsze wcielenia i znaczenie ewangelicyzmu w tym przedsięwzięciu. Drugi, Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa, odszukuje w utworach literackich i wspomnieniowych pisanych przez Ślązaków podstawowe wartości dla badanej społeczności, docieka ich genezy oraz śledzi zmiany. 
Wstęp 23 
Dwa inne artykuły dotyczą sfery działań społecznych. Tekst Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia publicznych rytuałów w śląskiej społeczno-ści zajmuje się świętami narodowymi oraz dożynkami, pokazuje, jak te „wynalezione tradycje” powstały, zmieniały się pod wpływem modernizacji i globalizacji oraz przeobrażeń politycznych, jakie czynniki wpływały na ich kształt oraz co sobą symbolizowały. Z kolei Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci śląskich luteranów śledzi proces odchodzenia od tradycyjnego modelu, w którym śmierć jest sprawą publiczną, do nowoczesnego zaprzeczania śmierci oraz prób stworzenia nowego wzoru, nawiązującego do tradycji. W analizie zastosowa-łam m.in. teorię rytuałów przejścia Arnolda van Gennepa. 
Następne dwa studia mają szersze odniesienie, dotyczą bowiem kultury polskiej jako całości, ale jest w nich używany materiał pochodzący ze Śląska Cieszyńskiego i służy on jako ilustracja zmian zachodzących w większej zbiorowości. Pierwszy z nich, Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach – polski krajobraz i jego wymiar religijny, rozważa problem stosunku różnych religii do przestrzeni, a szczególnie zawłaszczającego charakteru krzyża w katolicyzmie, oraz poszukuje ekwiwalentów tej postawy u protestantów. Drugi zaś, Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum?, śledzi genezę tego zwyczaju oraz analizuje zmiany jego znaczenia, które konstatuje na podstawie włączenia się weń śląskich luteranów. 
Tekst Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości analizuje tego typu przypadki z moich doświadczeń osobistych i praktyki badawczej (dotyczące Ślązaków, luteranów, żydów, ludzi homoseksualnych). Nawiązując do teorii grup niemych Edwina Ardenera oraz przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu, wysnuwam wniosek, że milczenie grup mniejszościowych w istocie ugruntowuje dominację większości. 
Problem ten podjęłam w tekście Trudna pamięć – druga wojna światowa w ślą-skich narracjach biograﬁcznych, który stanowi omówienie wstępnych wyników badań prowadzonych w Ustroniu w 2009 roku. 
Kolejne opracowanie – Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości, czyli antropologiczna interpretacja kategorii być stela – jest podsumowaniem cyklu wywiadów, które prowadziłam w 1999 roku. 
W rozdziale Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności staram się dociec, co stanowi o specyﬁce tej miejscowości, która jest reprezentatywna dla całej części Śląska Cieszyńskiego należącej do Polski. Tą cechą jest zróżnicowanie, zarówno w sferze gospodarczej (rolnictwo, przemysł, uzdrowisko), etnicznej (autochtoniczni Ślązacy oraz przedstawiciele innych nacji), jak i religijnej (ewangelicy, katolicy, inni protestanci, a wcześniej także żydzi). Ten pluralizm jest dobrą podstawą do tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego. Omawiam też działające w Ustroniu mniejsze kościoły i związki wyznaniowe poza dominującymi katolickim i ewangelickim (luterańskim). 
Część pierwszą zamykają trzy szkice, które przedstawiają pewne koncepcje w ogólnych zarysach, nie analizując ich dogłębnie. Pierwszy, Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni, czyli o użyteczności teorii Ernesta Gellnera do badania śląskości, rozważa problem, dlaczego w okresie tworzenia się nowoczesnych nacjonalizmów śląskość została kulturą „dziką”, bez ambicji narodowych, oraz wskazuje współczesne działania idące w tym kierunku. 
Dwa ostatnie szkice analizują historyczne autobiograﬁczne narracje protestantów. Pierwszy ukazuje, jak przedstawiane były w nich kobiety. Przede wszystkim poświęcano im niezwykle mało miejsca, zazwyczaj było to zaledwie kilka zdań (i to jedynie matkom i żonom), a opisywano je tylko w dwóch rolach, które można metaforycznie ująć jako „anioła stróża” oraz „wiernej służącej”. Ostatni szkic podejmuje kwestię sposobu, w jaki protestanci o swojej religii piszą w autobiograﬁach. Ujawniła się znamienna różnica: temat ten poruszali jedynie ewangeliccy Ślązacy (szczególnie w kontekście polskiej działalności narodowej), warszawiacy i krakowianie zaś zazwyczaj przemilczali swoją przynależność wyznaniową (większość pochodziła ze spolonizowanych rodzin niemieckich). 
W części drugiej, Rozmowy, zamieściłam zapis moich spotkań z nieżyjącym już Stanisławem Wantułą, który opowiadał o dawnej ustrońskiej codzienności, a także z kilkoma osobami aktywnymi w lokalnej polityce, z którymi rozważałam zagadnienie, co to znaczy być stela ‘być stąd’, a co nie-stela ‘nie stąd’, i jakie to ma znaczenie dla śląsko-cieszyńskiej tożsamości. Trzecim materiałem zawartym w tej części jest wypowiedź geja wywodzącego się spod Cieszyna, z którym przeprowadziłam kilka rozmów na temat protestantyzmu i miejsca ludzi homoseksualnych w kościele. Interesował mnie problem mniejszości w mniejszości. 
Kolejna część, Proza i reportaż, zawiera krótkie opowiadania i inne teksty literackie poświęcone śląskiej kulturze ewangelickiej, z której się wywodzę, a także miejscom i osobom dla mnie ważnym. Teksty te są pracą pamięci, przejawem nostalgii. 
Tom zamyka kilkadziesiąt fotograﬁi, które wykonałam w ciągu ostatnich dziesięciu lat. Dotyczą one przede wszystkim śląskiego ewangelicyzmu oraz istotnych wydarzeń w życiu Ustronia, gdzie prowadziłam swoje badania terenowe. 
Tym, co ten różnorodny zbiór łączy, jest temat: Śląsk Cieszyński. Sama obecność kilku gatunków pisarstwa skłania ku reﬂeksji na ten temat. Moje naukowe teksty antropologiczne umieszczone w części Studia i szkice zawierają w sobie kilka planów: teoretyczny (oparty na lekturze literatury przedmiotu i ujawniający teoretyczny horyzont moich badań), etnograﬁczny (zawierający opisy badanych zjawisk oraz głosy rozmówców), historyczny (ukazujący procesualność rzeczywistości społeczno--kulturowej przez odwoływanie się do materiałów archiwalnych i tekstów z prze-szłości), autobiograﬁczny i genealogiczny (ujawniający moje własne doświadczenia oraz zasoby rodzinnego archiwum), recepcyjny (polegający na określeniu wirtualnych czytelników i czytelniczek, którymi byli w mojej wyobraźni zarówno koleżanki i koledzy antropologowie, jak i osoby zainteresowane terenem badań, czyli Śląskiem Cieszyńskim), stylistyczny (w tekstach dominuje płaski, linearny, „przezroczysty” sposób narracji prowadzonej w pierwszej osobie i stronie czynnej, rzadko używający metafor), interpretacyjny wreszcie (przedstawiający analizę badanego materiału i jego interpretację przy użyciu narzędzi właściwych antropologii społecznej, socjologii czy krytyce literackiej). 
Wstęp 25 
W tekstach prozatorskich wszystkie te plany są także obecne, ale zmienia się ich znaczenie. Narracja jest przede wszystkim wyznaczona przez moje własne doświadczenie i literacką wyobraźnię. To, o czym opowiadam, jest przeze mnie „przeżyte”, mój głos – bardziej widoczny, a styl – wyraźny. Wyobraźnia służy nie tylko wynajdywaniu problemów, ale także „dopowiadaniu” rzeczywistych historii. Metafory są otwarte na interpretację: nad opowieścią rozpościera się przestrzeń symbolicznych odniesień. Analiza problemu nie musi być systematyczna, odwołuje się do symbolicznych skrótów. 
W tekstach rozmów i wypowiedzi interlokutorów ujawniają się przede wszystkim głosy moich rozmówców: ich punkty widzenia, opinie, ich wiedza i doświadczenie. Ich narracje zaistniały jednak wskutek mojej działalności, wynikły z moich poszukiwań teoretycznych i doświadczenia badawczego, nabrały kształtu pod wpływem mojej wrażliwości poznawczej. 
Wreszcie fotograﬁa – moje zdjęcia stanowią równoległy sposób narracji, są opowieścią wizualną. Moim zamiarem nie było „egzotyzowanie” badanej rzeczywistości, co jest częstym zabiegiem profesjonalnych fotografów. Starają się oni bowiem przedstawić to, co inne, „ciekawe” dla widza, dla którego robią zdjęcia. Moje przedsięwzięcie jest antropologiczne: staram się ująć to, co jest charakterystyczne, co może służyć za emblemat czy symbol badanej rzeczywistości. Ale zdaję sobie także sprawę z tego, że moja fotograﬁa jest próbą „estetyzowania” tej rzeczywistości, tworzenia „pięknych” obrazów (niekoniecznie pięknych w potocznym tego słowa znaczeniu). Oczywiście wiele zdjęć to zwykłe ujęcia reporterskie, których celem jest przede wszystkim dokumentowanie zdarzeń, ale i wtedy ważne są kadrowanie bądź perspektywa. 
Ta wielorakość narracji, którą można spotkać w tej książce, jest – jak sądzę – tym, co w niej najbardziej oryginalne. 
I czego w niej nie ma 
Warto także napisać o tym, co powinno się było jeszcze znaleźć w tej książce i nad czym będę pracować w przyszłości. Przede wszystkim mało jest w niej głosów kobiet. Ciągle nie zrealizowałam planowanego już dawno studium cieszyńskich ewangeliczek. Publikowany tutaj szkic miał być punktem wyjścia do badań nad historiami życia kobiet aktywnych w życiu publicznym. Chciałam pokazać te biograﬁ e, tak różne od losów naszych przodkiń, które skupiały się na sprawach rodzinnych i domowych, zostawiając mężczyznom kwestie publiczne. A może nie zawsze tak było? Może to tylko nasz współczesny pogląd? Stara się go zrewidować Władysława Magiera w tomiku Cieszyński szlak kobiet (Magiera 2010). Mam nadzieję, że wrócę do tego tematu i zajmę się moją śląską herstorią. 
Innym wątkiem, którego brakuje w mojej książce, jest głos Niemców żyjących w dawnym Księstwie Cieszyńskim od średniowiecza. Niemiecka wyspa językowa wokół Bielska, skupiająca kolonistów-rolników, była ważną kategorią kulturową, a Niemcy mieszkający w miastach wnosili istotny wkład w rozwój cywilizacyjny regionu. Na razie można na ten temat przeczytać opracowania historyczne po niemiecku (patrz: Kuhn 1981; Kremsa, Schnür 1995). Przygotowywana właśnie monograﬁ a Bielska-Białej zapewne podejmie tę kwestię. Ja wspominam o tym w niniejszym tomie przy różnych okazjach, ale nie poświęciłam jeszcze losom i kulturze cieszyńskich i bielskich Niemców osobnego studium. Warto także zająć się powojennymi próbami zamazywania (często w dosłownym tego słowa znaczeniu) tej części pamięci zbiorowej Ślązaków Cieszyńskich. Na razie dokumentuję ten problem foto-graﬁ cznie. 
Innym brakiem mojej książki jest nieobecność współczesnej problematyki zaolziańskiej. Po latach przerwy spowodowanej trudnościami administracyjnymi przy przekraczaniu granicy, które zerwały wiele wcześniejszych więzi, zaczynam dopiero moje peregrynacje za Olzę. Odwiedzam miasteczko Orłowa, skąd pochodził mój dziadek Józef Kubica; wieś Wędrynia, gdzie we wspólnocie ewangelikalnej żyła część mojej rodziny; Ligotkę Kameralną, która gościła ostatnie Forum Ewangelickie, i wiele innych miejscowości. Mam nadzieję, że to moje zainteresowanie zaowocuje – oprócz zdjęć – także nowymi tekstami. 
Cóż jeszcze? Pisałam wcześniej o swoich nieukończonych badaniach nad ewangelicką religijnością. Planuję powrócić do tej problematyki i przeprowadzić tzw. re-study. Ciekawa jestem zmian, jakie zaszły w życiu duchowym cieszyńskich protestantów pod wpływem umacniania się hegemonii polskiego katolicyzmu z jednej, a globalizacji kulturowej z drugiej strony. 
Jest jeszcze jeden projekt, który właśnie rozpoczęłam i mam nadzieję kontynuować w przyszłości. Pozostaje on w obszarze antropologii wizualnej i dotyczy obrazu Śląska Cieszyńskiego w ﬁ lmie etnograﬁcznym. Staram się odszukać dokumenty powstałe w latach pięćdziesiątych i później, zająć się fenomenem ﬁlmowców z Chybia oraz przyjrzeć się współczesnym próbom dokumentowania i odtwarzania śląsko--cieszyńskich tradycji kulturowych dokonywanym przez lokalne społeczności. Jest to niezwykle ciekawy materiał, wart antropologicznej reﬂ eksji. 
Niniejszy tom nie jest zatem, mam nadzieję, ostatnim słowem, a jedynie podsumowaniem pewnego okresu mojej działalności badawczej. 
Podziękowania 
Szczególny dług wdzięczności mam względem Instytutu Socjologii oraz Wydzia-łu Filozoﬁcznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, które sﬁnansowały druk niniejszej książki. Same badania nie były sponsorowane przez żadne instytucje, natomiast wiele zawdzięczają pomocy i życzliwości konkretnych osób. Wymienię je w kolejności alfabetycznej: Anna Bałon, Janusz Błaszczyk, Anna Błąkała, Wanda Chmiel, Henryk Czembor, Anna Dobranowska, Stanisław Dorda, Andrzej Drobik, Tadeusz Duda, Mariola Flis, Andrzej Georg, Czesław Gluza, Jakub Grygar, Jan Heller, Julia Heller, Krzysztof Heller, Helmut Jenkner, Marian Kempny, Małgorzata Kiereś, Danuta Koenig, Ewa Kopczyńska, Beata Kowalska, Jolanta Krajewska-Gojny, Jerzy Kronchold, Jan Krop, Jerzy Krzyszpień, Artur Kubica, Helena Kubica, Kornelia Kubica, Zu
Wstęp 27 
zanna Kubica, Jan Kubik, Magdalena Legędź, Marcin Lubaś, Zbigniew Machej, Alicja Michałek, Ewa Michna, Jacek Nowak, Agata Olbrycht, Jan Olbrycht, Anna-maria Orla-Bukowska, Zoﬁa Parchańska-Puczek, Zbigniew Pasek, Agnieszka Pasieka, Danuta Pawlus, Magdalena Piechowiak, Jerzy Pilch, Wanda Pilch, Jan Puczek, Halina Rakowska-Dzierżewicz, Czesław Robotycki, Halina Rusek, Kinga Sekerdej, Albina i Andrzej Stefańscy, Grzegorz Studnicki, Wojsław Suchta, Lidia Szkaradnik, Bogusław Tondera, Stanisław Wantuła, Urszula Wantuła-Rakowska, Iwona i Lesław Werpachowscy, Otton Windholz-Winecki, Barbara Żyszkowska oraz wielu ustroniaków, którzy chętnie uczestniczyli w moich badaniach. Dziękuję także za współpracę grupie studentów socjologii: Agnieszka Foryś, Magdalena Klarenbach, Anita Kramarczyk, Monika Linca, Zoﬁa Marduła, Piotr Marzec, Jolanta Merta, Katarzyna Mirocha, Ewa Niezgoda, Magdalena Pałka, Joanna Pilch, Miłosz Renda, Bartłomiej Schweiger, Przemysław Tomaszewski, Dina Woycikiewicz. 
Chciałabym także przywołać pamięć mojego ojca, Tadeusza Kubicy, który swoimi opowieściami o tym, „jak to kiesi bywało”, uwrażliwił mnie na historyczny i zmienny wymiar zjawisk kulturowych. 
Kraków–Ustroń, lato 2010 










Na poprzednich stronach: widok ogólny na kościół ewangelicki w Ustroniu. 

„CHWALEBNA POLSKOŚĆ”. ETYCZNY WYMIAR TOŻSAMOŚCI ŚLĄSKICH DZIAŁACZY NARODOWYCH (ANALIZA NARRACJI AUTOBIOGRAFICZNYCH)∗ 
Współczesną myśl humanistyczną charakteryzuje zmiana podejścia do problematyki tożsamości jednostki. Wcześniej byt ludzki rozumiano substancjalnie jako mający stałe wartości. Obecnie podkreśla się jego czasowość, procesualność, rozwijanie się w ciągu całej egzystencji. Tożsamość człowieka bywa współcześnie rozumiana nie jako coś danego, lecz zadanego, domagającego się „określenia, przy czym to okre-ślenie (samookreślenie) rozwija się w czasie, podobnie jak cała egzystencja jednostki i – dopóki ona trwa – nie jest nigdy ostateczna” (Rosner 2003, s. 7). Tożsamość czło-wieka jest zatem konstruowana przez reﬂeksję towarzyszącą życiu. Pojęcie narracji okazało się najbardziej odpowiednie do opisania człowieka w taki sposób. Narracja ma charakter czasowy, ma swój początek i koniec, nadaje całościowy sens i koherencję całej opowieści (tamże). To wszystko powoduje, że wyjątkowo dobrze przystaje do rzeczywistości ludzkiego doświadczenia (Stemplewska-Żakowicz 2002, s. 81), jest także strukturą samozrozumienia (Taylor 2001). Narracyjną koncepcją jednostki ludzkiej posługują się przedstawiciele wielu różnych dyscyplin naukowych (m.in. Taylor 2001; Giddens 2001; White 2000; Trzebiński 2002), a można w tym widzieć wpływ Heideggerowskiej kategorii Dasein (rozumienie, czasowość, bycie-w-świecie). 
W antropologii społecznej pojęcie narracji także zdobyło sobie ważne miejsce, co Nigel Rapport wiąże ze „zwróceniem się w kierunku literatury” w latach osiemdziesiątych (Rapport, Overing 2000, s. 283). Według słownika antropologicznego: „Narracja jest sekwencyjnym sprawozdaniem z dwóch lub więcej wydarzeń, w sposób który potwierdza ich wspólne znaczenie lub związek przyczynowy” (Barﬁ eld 1997, s. 337). Narracje, jak wskazywał historyk Hayden White, pozostają w związku z impulsem do „moralizowania rzeczywistości”. Ważne są znaczenia narracji, rolą antropologa jest odczytywanie tych znaczeń. Należy także zwracać uwagę na siłę retoryczną przedstawień narracyjnych. 
Michael Carrithers w swej książce Dlaczego ludzie mają kultury wskazuje, że „myślenie narracyjne jest tym właśnie procesem, z którego korzystamy, by zrozu-
∗ Tekst ten został opublikowany w książce Etyczny wymiar tożsamości. Studia z antropologii spo-łecznej (Flis 2004, s. 107–128). 
mieć życie społeczne wokół nas” (Carrithers 1994, s. 104), a także że umożliwia ludziom „wchodzenie w interakcje ze złożonością” (tamże, s. 120). Dla antropologa ważne jest, według niego, że „prawdziwe znaczenie każdej historii rodzi się w bezpo-średniej relacji ze stanem całej sieci osób zainteresowanych narracją” (tamże, s. 122), znaczenia są negocjowane tak, jak negocjowane są relacje. Znaczenia są interakcyjne. Carrithers głosi przewagę myśli narracyjnej nad paradygmatyczną (uogólniającą i logiczną), ta pierwsza bowiem silniej oddziałuje. Dzięki historiom „ludzie nie tylko mogą pojąć emocje i postawy, lecz także zacząć działać” (tamże, s. 149). W myśli narracyjnej streszcza się, według niego, ludzkie uspołecznienie, „Dzięki niej bowiem ludzie mogą działać ze świadomością akcji, w której są zanurzeni” (tamże, s. 183). 
W badaniach nad tożsamością szczególne znaczenie należy przypisać narracji autobiograﬁcznej. Najbardziej znany teoretyk tego gatunku literatury, Philippe Le-jeune, sformułował koncepcję „paktu autobiograﬁcznego”, zawieranego przez autora z czytelnikami. Pakt ten opiera się na obietnicy mówienia prawdy (w odróżnieniu od paktu powieściowego, który zakłada ﬁkcję) (patrz Czermińska 2000). Lejeune zwracał także uwagę na to, że jeśli 
tożsamość indywidualna, zarówno w piśmiennictwie, jak i w życiu, tworzy się dzięki opowiadaniu, to nie znaczy to bynajmniej, że mieści się ona w świecie ﬁ kcji. Umieszczając się w słowie pisanym, prowadzę jedynie dalej ową kreację „tożsamości narracyjnej”, na której, jak mówi Paul Ricoeur, polega całe nasze życie. Oczywiście, próbując widzieć siebie lepiej, wciąż siebie stwarzam, przepisuję na czysto szkice mojej tożsamości, a gest ten poddaje je prowizorycznej stylizacji lub uproszczeniu. Ale nie bawię się w wymyślanie siebie. Posługuję się regułami opowiadania, mimo to pozostając wierny mojej prawdzie: przechodzący ulicami ludzie to ludzie-opowiadania, i to właśnie trzyma ich przy życiu. Jeśli tożsamość jest wyobrażeniem, autobiograﬁa przylegająca do tego wyobrażenia mieści się po stronie prawdy. I nie ma nic wspólnego z zamierzoną grą ﬁkcji (Lejeune 2001, s. 5). 
Narratywistów z różnych dziedzin nauki łączy predylekcja do ﬁ lozoﬁ i Heideggera, a także dostrzeżenie narracyjnego charakteru ludzkiej tożsamości. Najpełniej i najbardziej spektakularnie ujawnia się on w autobiograﬁach. Tożsamość jest procesem, a nie jednorazowym aktem, ma swój początek i dąży ku końcowi, ma sens, który ujawnia się w narracji i jest przez nią wywoływany. 
W niniejszym tekście poddaję analizie opowieści trzech Ślązaków, polskich dzia-łaczy narodowych różnych pokoleń: Andrzeja Cińciały1, Jana Wantuły2 i Józefa Kubicy3. Celem moim jest wykazanie na tym historycznym materiale, że problematyka etycznego wymiaru tożsamości nie jest charakterystyczna dopiero dla później nowoczesności, jak chcą niektórzy autorzy (np. Zygmunt Bauman czy Anthony Gid-dens), lecz że mieści się w projekcie nowoczesności od samego początku, a sytuacja pogranicza kulturowego ten aspekt ujawnia w sposób spektakularny. W przypadku luteranów była ona jeszcze bardziej wyrazista. Moi bohaterowie – o czym świadczą 
1 Andrzej Cińciała (1825–1898) – cieszyński notariusz, polski działacz narodowy i badacz folkloru. 2 Jan Wantuła (1877–1954) – ustroński gazda, robotnik fabryczny, polski działacz narodowy i socjalistyczny, biblioﬁl i pisarz. 3 Józef Kubica (1888–1940) – urodzony w Orłowej robotnik, mistrz fabryczny, polski działacz narodowy. 
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy... 
opowiadane przez nich autobiograﬁe – stawali przed tożsamościowymi dylematami, czynili pewne wybory, a potem je uzasadniali. Był to dla nich problem etyczny i tak też go traktowali. Poza tym negocjowali swoje wybory z otoczeniem, a były to zdarzenia często dość dramatyczne. Ich narracje stawały się także bodźcem do działania, 
o czym świadczą relacje z ich aktywnego i burzliwego życia. 
Rozpocznę od Pamiętnika dra Andrzeja Cińciały, notariusza w Cieszynie, pochodzącego z 1896 roku, a wydanego w 1931 przez jego wnuka, Jana Stanisława Bystronia. Kanwę tej autobiograﬁcznej narracji stanowi polska idea narodowa. Autor opisuje swój intelektualny rozwój od czasów gimnazjalnych, poprzez studia, różne posady, do szacownej pozycji cieszyńskiego notariusza. Na końcu tej książki znajduje się szkic poświęcony „Pierwszym szermierzom na kresach polskich”, który poddaję analizie. Oto jego najważniejsze fragmenty: 
Było nas pięciu Ślązaków. Wszyscy kamizelkorze4, wszyscy synowie chłopscy, wszyscy ewangelicy, gimnazjaliści cieszyńscy, w jednym wieku i jednej klasie, wszyscy kostgängerzy5, wszyscy Niemcy, chociaż rodzice nasi ani słówka po niemiecku nie umieli. (...) Tak wyglądaliśmy w roku 1842. 
Andrzej Kotula, pomiędzy nami najstarszy wiekiem i najwyższy wzrostem, pochodził z Grodziszcza, wioski o milę drogi od Cieszyna położonej, gdzie ojciec jego miał posiad-łość chałupniczą6. 
Po skończeniu gimnazjum studiował w Preszburgu ﬁ lozoﬁę, a potem w Wiedniu prawo. Pracował w różnych miastach monarchii, ale najdłużej w Cieszynie, gdzie był notariuszem. Interesował się przyrodoznawstwem (zbierał chrząszcze i motyle). Wiele czasu poświęcał także sprawom narodowym, kościelnym i szkolnym. 
Kotula poszedł Niemcem do Preszburga, ale tam przetarł sobie oczy między Słowaka-mi i poznał, że ze swoją niemieckością znajduje się na błędnej drodze i stał się tym, czym właściwie z domu był – Polakiem. 
Jan Bujak pochodził z Wiseł7. Jego ojciec miał tam siedlaczy grunt8, który chociaż w górach, miał zawsze znaczną wartość. Był to chłopak zdolny i sprytny, dobrze się uczył. 
Po ﬁ lozoﬁi w słowackim liceum studiował prawo we Lwowie, gdzie został radcą dworu. Był też pisarzem i historykiem (opisał dzieje polskich socynianów). 
Chociaż Jan Bujak nie prowadził wraz z nami walki na kresach śląskich, to przecież wrachowałem go w powyższą liczbę, bo był zawsze nam przychylny, bo należał do pierwszych, którzy się przebudzili i otrząsnęli z siebie jarzmo niemieckie. 
Paweł Stalmach, syn wyrobnika w Bażanowicach, o milę drogi od Cieszyna. (...) Był to chłopak pilny i zdolny, ale stronił od kolegów, za to też nie był bardzo lubiany. 
4 Sam Cińciała tłumaczy w następnym akapicie, który pomijam, że nazwa ta pochodzi od tradycyjnych chłopskich kurtek, które nosili śląscy uczniowie w odróżnieniu od surdutów gimnazjalistów-mieszczan. 
5 Byli to uczniowie, którzy sami się stołowali (inni mieszkali w alumneum). 6 Dziś byśmy powiedzieli, że był chłopem małorolnym. 7 Chodzi o miejscowość Wisła. Dawniej używano liczby mnogiej i mówiło się „na Wisłach” i „do 
Wiseł”. Nazwa pochodziła od dwóch Wisełek: Białej i Czarnej, które się łączą w tej miejscowości. 8 Chodzi o samodzielne, duże gospodarstwo. 
Na Węgrzech studiował ﬁ lozoﬁę, w Wiedniu teologię. W Cieszynie redagował 
„Tygodnik Cieszyński” (później nazwany – „Gwiazdka Cieszyńska”). Cińciała pisze, 
że Bujak ubolewał, iż Stalmach dał pismu z czasem „kierunek czysto katolicki i jezu
icki”, że nie oświeca i nie godzi ludzi, ale jątrzy. Jerzy Heczko, syn chałupnika z Łyżbic, wioski przeszło milę od Cieszyna, zdat
ny, pilny i dobrze się sprawujący”. Był nauczycielem ludowym na Morawach, potem 
studiował teologię w Wiedniu, był pastorem w Ligotce Kameralnej (obecne Zaolzie). 
Opublikował wiele ksiąg religijnych, a przede wszystkim śpiewnik kościelny, uży-
wany na Śląsku Cieszyńskim przez kilkadziesiąt lat. 
Szkoda wielka, że sobie wziął za żonę Niemkę z Bielska i że język niemiecki jest 
u niego językiem domowym, a ten odciąga mu wiele ciepła, które kierować potrzebaby 
było ku sprawom obchodzącym bliżej nasz lud. 
Andrzej Cińciała (ja sam), syn chałupnika z Górnych Kozakowic, wioski o półtora mili od Cieszyna odległej – przerwałem w 1842 r. studia gimnazjalne, udając się za chlebem. Byłem w praktyce księgarskiej, potem gospodarskiej, a nareszcie pisarskiej, będąc pisarzem w kancelarii dra Kluckiego, adwokata, a później burmistrza w Cieszynie. Tu przejrza-łem na oczy, porzuciłem niemiectwo i stałem się Polakiem. W 1846 r. wstąpiłem na powrót do gimnazjum cieszyńskiego, a nauki ﬁ lozoﬁczne i prawnicze kończyłem w Krakowie. W czterdziestym dopiero roku życia dochrapałem się posady notarialnej i byłem półtora roku w Szildbergu na Morawie, potem we Frysztacie, a jestem obecnie od 1881 r. notariuszem w Cieszynie, dokąd się z wieloma trudnościami i z wielką protekcją dostałem. (...) 
Przed nami był tu w Cieszynie dr Ludwik Klucki, rodem z Morawy, jako adwokat od około 1830 r. Był on gorliwym Słowianinem, przemawiał za równymi prawami Polaków z Niemcami, potępiał wszelki ucisk narodowościowy i pragnął w tym kierunku lud miejski niemczyzną zaślepiony objaśnić, a lud wiejski obudzić, aby się praw swoich domagał. (...) Jemu należy się prawdziwa wdzięczność nasza za poświęcenie się sprawie narodowej, my zaś wyżej wymienieni spełniliśmy tylko obowiązek, żeśmy pracowali nad ludem. Inni pracownicy narodowi, których liczba niestety bardzo pomału wzrasta, są znacznie młodsi od pierwszych pięciu, chociaż i oni się także już starzeją. (...) I cóż tu odpowiedzieć Niemcom na ich głupie gadaniny, że Śląsk został przez emisariuszy galicyjskich spolszczony, a że ci teraz usiłują jeszcze spolszczyć na wskroś niemieckie miasta śląskie, że Śląsk znów musi się stać niemieckim, a jeżeli nam się tu między Niemcami nie podoba, żebyśmy sobie dalej poszli (niemiecka prasa cieszyńska). A cóż odpowiedzieć Czechom za ich próżne gadania, żeśmy spolszczyli Śląsk i że on musi znów się zczeszczyć i powrócić do korony czeskiej (czeska prasa cieszyńska). 
Obaj są w wielkim błędzie. Trzeba się nam atoli na obie strony bronić, bo niemczyzna i czeszczyzna zaczęły przybierać wielkie rozmiary. 
Szkic niniejszy napisałem z tego powodu, aby późniejsze generacje wiedziały, jak się rozpoczął ruch narodowy na Śląsku [Cieszyńskim] po sześciowiekowym odłączeniu jego od Polski i kto miał udział w tym ruchu, dalej, że Śląska naszego nie potrzeba było nikomu polonizować, bo był i pozostał przez całych sześć wieków polski, i że sam Cieszyn – o którym Niemcy mówią, że był zawsze urdeutch9 – aż do roku 1830 był na wskroś polski, co sami pisarze niemieccy stwierdzają (Cińciała 1931, s. 173–177). 
„Glossę kulturową” (by użyć frazy Carrithersa) do tego tekstu formułuje w nocie 
wydawniczej Jan Stanisław Bystroń. Zwraca tam uwagę na historyczną specyﬁ kę 
Śląska: 
 Urdeutch – rdzennie niemiecki. 
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy... 
Lud polski od szeregu wieków oddzielony granicą polityczną od dawnych ziem Rzeczypospolitej, złączony z krajami św. Wacława w wiekowej niewoli austriackiej, bez tradycji historycznej polskiej, bez polskiej tradycji kulturalnej, bez przywódców, pozostał wierny językowi i obyczajowi ojczystemu; ale skoro tylko ktoś zdolniejszy czy bardziej ambitny chciał wyjść poza granice wsi i jąć się miejskich zajęć, z nieuchronną koniecznością zostawał Niemcem. Ktokolwiek chciał wyjść poza tradycjonalizm śląskiej wsi, przechodził do świata niemieckiego (częściowo czeskiego); polskiego świata jeszcze podówczas nie było (Bystroń 1931, s. VII). 
Potem omawia niechętną Polsce postawę austriackiego państwa i rewolucyjną na tym tle decyzję kilku cieszyńskich gimnazjalistów „co do porzucenia utartej drogi kariery życiowej i powrotu do polskości”. Podkreśla to, że ruch narodowy na Śląsku Cieszyńskim rodził się „w sferze wpływów ideologii słowiańskiej”, że śląscy studenci z kontaktów z kolegami Słowakami, Czechami, Chorwatami „zaczynają rozumieć ideę narodowości”. Poza tym Bystroń tłumaczy, że „łącznikiem, który stanowił 
o zespoleniu Śląska z resztą Polski, był język, rodzimy, szczery, czasem dostojnie archaiczny”. Walka o polski język była jedynym programem politycznym Cińciały. Wreszcie Bystroń pisze o historii śląskiego ewangelicyzmu, o tym, że są to dzieje „proste i twarde”, że reformację przyjął cieszyński książę, a „za jego przykładem idzie prawie cały kraj”10, że później jego następca wraca do katolicyzmu, ma miejsce kontrreformacja, że 
lud trwa przy ewangelii dzięki polskiej biblii i polskim postyllom. I oto tutaj zadzierzga się ścisły węzeł łączności pomiędzy protestantyzmem cieszyńskim a polskością. Wiara ewangelicka utrzymuje się i utwierdza dzięki książkom polskim, a z drugiej strony polskość utrzymuje się przez religijną lekturę ewangelików11 (tamże, s. X). 
Wróćmy jednak do tekstu samego Andrzeja Cińciały, który ukazuje ważną cechę ludzkiego życia, jaką są jego metamorfozy. Carrithers wskazywał, iż antropologowie dawniejsi uważali, że „ludzie biernie poddają się tradycji i dostosowują do niej”, a tymczasem są oni aktywni, „są zwierzętami, które posiadają historię” (Carrithers 1994, s. 50–51). Cińciała na swoim przykładzie najlepiej tę tezę zilustrował, gdy pod wpływem szkoły stał się Niemcem, a potem – Polakiem. 
Widać tutaj także potwierdzenie innej ważnej tezy Carrithersa, mianowicie interakcyjności życia społecznego: „Ludzie przede wszystkim wchodzą w relacje z sobą nawzajem, a nie z abstrakcyjną kulturą” (tamże, s. 53). To pod wpływem kontaktów z innymi Słowianami zmieniła się narodowa tożsamość Cińciały i jego kolegów. 
Fragment początkowy tekstu: „wszyscy Niemcy, chociaż rodzice nasi ani słów-ka po niemiecku nie umieli”, zawiera łatwo wyczuwalną ironię. Jest to angażująca strategia, zakładająca wspólne rozumienie autora i czytelnika. Sytuacja jest tutaj dla wszystkich oczywista: ci młodzi ludzie uważali się za Niemców, choć rodzice nie 
10 Cały kraj nie miał zresztą innego wyjścia, bowiem obowiązywało prawo eius regio cuius religio, czyli czyja władza, tego religia. 
11 Historyk Józef Chlebowczyk zwracał uwagę na to, że polska świadomość narodowa na Śląsku Cieszyńskim zaczęła się wytwarzać najpierw wśród ewangelików. Tłumaczył to potęgowaniem się różnic między śląskimi luteranami a austro-węgierskim państwem, były to bowiem nie tylko odmienności religijne, ale także językowe, kulturowe i klasowe (Chlebowczyk 1975). 
znali tego języka, autor sugeruje więc, że chłopcy byli Niemcami „fałszywymi”. Ta prawda ujawnia się każdemu czytelnikowi. Dalej opowiadanie Cińciały zdaje relację z otrząśnięcia się bohaterów z tego fałszu. Używa on metafory „przebudzenia”, bardzo częstej w dyskursie narodowym tamtego czasu, czyli okresu Wiosny Ludów i kształtowania się nowoczesnych nacjonalizmów. Metafora ta sugeruje, że polskość śląskiego ludu była odwieczna, ale pod wpływem austriackiego państwa została „uśpiona”. Cińciała pisze, że ludzie byli „zaślepieni niemczyzną”, ale niektórzy z nich „przetarli sobie oczy”. Ta metafora snu i zaślepienia była retorycznym chwytem, który musiał być bardzo użyteczny w działalności narodowej, a jego przydatność polegała głównie na umiejętnym „mityzowaniu” rzeczywistości społecznej i zastąpieniu „sztuczności” konstruktu polskiego poczucia narodowego jego „naturalną” odwiecznością. Działacze niczego nie tworzyli, a jedynie „budzili” z uśpienia to, co istniało już wcześniej. Cińciała pokazuje, że nie był jedynym, który „przejrzał na oczy”, ponieważ wtedy można by to uważać za wydarzenie jednostkowe, dewiacyjne, ale było ich pięciu, wszyscy przeszli podobne koleje losu, choć w zupełnie innych kontekstach: chłopska, śląska genealogia, potem edukacja w języku niemieckim i niemczyzna pojmowana jako jedyna opcja uczestnictwa w kulturze wysokiej, następnie kontakty z „braćmi Słowianami” i dojście do przekonania, że kultura wysoka nie musi być tylko niemiecka, ale także słowiańska: słowacka, czeska, polska. Uzmysłowienie sobie tego powoduje nie tylko etyczną konieczność zmiany swej tożsamości narodowej (stanie się Polakiem), ale także obowiązek pracy nad zmianą tożsamości wciąż „uśpionych” współziomków. 
Tekst Cińciały zawiera w sobie także wiele ukrytych założeń, które wpływają na treść narracji i których znaczenie należy ujawnić. Przede wszystkim termin „Śląsk” jest tutaj używany jedynie w znaczeniu geograﬁcznym; „Ślązacy” nie są kategorią kulturową, są „ludem bez historii”, by użyć sformułowania Erica Wolfa (1982). Tak widzieli ich inni, ale tak również widzieli oni samych siebie. Taki był dominujący wówczas dyskurs: nacjonalizm wymagał włączenia się w jakąś wspólnotę moralną. Śląski lud był postrzegany (jak ludy prymitywne) jako kulturowo bierny, nie miał „celu moralnego”. Był uważany za kulturową pustynię, lud bez historii. Ślązacy musieli włączyć się w szerszą wspólnotę, która takowy cel posiadała. Można to było osiągnąć jedynie przez edukację i partycypowanie w kulturze wyższej. Dla Ślązaków do połowy XIX wieku jedyną wyższą kulturą była kultura niemiecka, a zdobycie wykształcenia wiązało się z wejściem w obręb języka niemieckiego. Śląskość była, jak byśmy to mogli ująć naszymi pojęciami, jedynie kategorią etnograﬁ czną, ludową, bez aspiracji do bycia kulturą wyższą12. 
Kolejnym ukrytym założeniem tekstu Cińciały było utożsamianie języka z narodowością i używanie „obiektywnych” wyznaczników przynależności narodowej. O identyﬁkacji narodowej nie decydowało zatem według niego indywidualne przekonanie człowieka, lecz posiadanie jakiejś istotnej cechy. W tym wypadku był nią język. Jednak niekoniecznie ten, którym się mówiło, ale ten, w którym się wyrosło. Był to powrót do „korzeni” i „autentyczności”, reﬂeks romantycznej teorii ekspre
12 Zajmuję się tym problemem w tekście Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni... w niniejszym tomie. 
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy... 
sywizmu Herdera, która głosiła, że jednostka ma prawo do własnej ekspresji, do wyrażania siebie i swoich uczuć. W narracji Cińciały natraﬁamy w tym kontekście na kolejne ukryte założenie, a raczej retoryczną mistyﬁkację. Uznano korzenie śląskie-go ludu za polskie. Mówił on „po polsku”, język śląski uznano za odmianę polszczyzny, a Ślązaków za Polaków. To, że oni sami nie byli o tym przekonani, nie stanowiło żadnej przeszkody. Trzeba ich było jedynie „przebudzić”. „Prawo do wyrażania siebie” znaczyło, że ktoś im najpierw musiał powiedzieć, kim „naprawdę” są. Cińcia-ła mówił im, że są Polakami. Podmiotowość Ślązaków była zatem kwestionowana, a raczej nie dostrzegano jej zupełnie. 
Co ciekawe, taką perspektywę przyjmuje też wydawca – Jan Stanisław Bystroń, etnograf. Uważa Ślązaków za Polaków i z tym założeniem przystępuje do omawiania pamiętnika swego dziadka. Naukowym autorytetem legitymizuje ideologiczną wizję dziewiętnastowiecznych działaczy narodowych. Jego narracja jest w tym miejscu podobna do tamtej. Ideologię narodową wspierano zawsze „obiektywnymi” argumentami, kryjąc jej „konstrukcyjność” za niewzruszonymi argumentami naukowych badań. 
Mamy tu także grzech anachroniczności. Polskość za Kazimierza Wielkiego nie była tym samym co polskość XIX wieku. „Lud” wtedy nie miał żadnego oblicza narodowego, nie mieli go nawet jego włodarze, którzy chętnie uznali lenną zwierzchność króla czeskiego, ponieważ dało im to wtedy jakieś konkretne korzyści. Wmawianie im „polskości” jest intelektualnym nadużyciem. Jest narzucaniem przeszłości współczesnych kategorii ideologicznych wzbogaconych o walor etyczny. Jest „moralizowaniem rzeczywistości”, o którym pisał Hayden White. Ani Cińciała, ani jego wnuk nie zdawali sobie zapewne sprawy z tego, co lapidarnie ujął James Clifford, że „tożsamość zależy od okoliczności, a nie od esencji” (Clifford 2000, s. 18), a „poszukiwanie autentyczności dokonuje się w opozycji do zewnętrznej, często dominującej alternatywy” (tamże, s. 19). Śląscy działacze wymyślali swoją „polską kulturę” w opozycji do austro-węgierskiego państwa. „Jeżeli autentyczność ma charakter relacyjny, nie może być mowy o żadnej esencji, lecz jedynie o lokalnej taktyce” (tamże, s. 19). Etyczny projekt powrotu do autentyczności, korzeni, zbudzenia „uśpionej” esencji, z którym mamy do czynienia w omawianym przeze mnie tekście, służy przede wszystkim zaciemnianiu „konstrukcyjności” polskiej tożsamości, która jest kulturowym wynalazkiem używanym w lokalnej taktyce. Wymiar etyczny zmienia arbitralność tego wyboru w jego moralną konieczność, a nawet supererogację, czyli czyn chwalebny (patrz Kaniowski 1999). 
Omawiany tekst Cińciały ma także cechy narracji antropologa: pojechałem, zobaczyłem inność, a potem już inaczej widziałem siebie. Wynikłą z takich kontaktów z innością „świadomość społecznego zróżnicowania ludzi” Carrithers uważa za pozytywną stronę antropologicznego doświadczenia; jest jednak i strona trudniejsza: 
wyjście z pojedynczego uniwersum moralnego, rządzonego przez to, co się wydaje ustalonym, a przynajmniej niekwestionowanym standardem tego, co rzeczywiste i dobre, do uniwersum, które jest zerrissen, podzielone i rozdarte, ukazujące wiele moralnych świa-tów, a właściwie wiele granic, gdzie moralne światy na siebie nachodzą, mieszają się z sobą i kolidują (Carrithers 2003, s. 2). 
Autor ten stwierdza, że to wyjście ze świata moralnej pewności nie jest ruchem w kierunku moralnej pustki. Relatywizm kulturowy nie jest jednak relatywizmem moralnym. U podstaw świadomości antropologicznej leży „sceptycyzm systemowy”, przekonanie, że niczego nie można uważać za oczywiste, że wszystko należy podawać w wątpliwość. Jednak nasz cieszyński notariusz nie został sceptycznym antropologiem, zamienił jedynie jedno uniwersum na inne i starał się nadać tej zamianie moralną wartość. Ten wybór został później potwierdzony przez następne pokolenia, w tym także przez Jana Stanisława Bystronia, etnografa. 
Omawiany tutaj tekst Andrzeja Cińciały dobrze ilustruje także negocjacyjny charakter ludzkiej tożsamości. Najpierw jego „bazowa”, śląska, niezdeﬁniowana w kategoriach narodowych tożsamość została przez poddanie się systemowi edukacyjnemu przekształcona w niemiecką (lub może raczej aspirującą ku niemieckości). Później zaś w kontaktach z innymi Słowianami uległa znów zmianie, tym razem na polską, a potem już przez całe życie Cińciała musiał walczyć o uznanie tej polskiej tożsamości zarówno ze swoimi ziomkami ciążącymi ku niemieckości, jak i z ideologicznymi trybunami innych opcji narodowych. Cały jego tekst jest tak skonstruowany, aby mógł być użyty w tych negocjacjach. Wynika z tych doświadczeń, a forma opowieści bardziej się nadaje do tego celu niż wypowiedź „paradygmatyczna”, jest bardziej przekonująca i trudniej ją zakwestionować. Daje przecież „świadectwo prawdzie”. 
Tekst Cińciały pokazuje także, jak narracja skłania ku działaniu. Polskość jest rozumiana przez autora i przedstawiana jako nakaz do pracy na rzecz „przebudzenia” narodowego śląskich ziomków. 
Drugi tekst, który chciałam tutaj poddać analizie, pochodzi z Pamiętników Jana Wantuły (1877–1954), chłoporobotnika, działacza narodowego i socjalistycznego, pisarza. Książka ta nie jest zwartą autobiograﬁą, lecz stanowi zbiór zapisków prowadzonych w różnych okresach i z różnym przeznaczeniem. Zostały one zebrane i zredagowane już po śmierci autora przez jego syna Andrzeja. Pamiętniki w formie maszynopisu zostały zdeponowane w Bibliotece Narodowej i Bibliotece Jagiellońskiej. Opublikowano je dopiero w roku 2003 (J. Wantuła 2003). Ja wybrałam z nich interesujące mnie wątki i ułożyłam mniej więcej chronologicznie. 
W pierwszych tygodniach po przejściu do klasy III przyniósł raz pasterz od Malca starą oberwaną książkę z obrazkami, bez tytułu, brakowało nawet parę kart początkowych i końcowych. Na pierwszej stronie rycina, na której uwidoczniony obraz ciała ludzkiego na wadze z jednej strony, a na drugiej nikła moneta i kilka postaci ludzkich. Były to dzieje Polski, po dziś dzień nie wiem, gdzie wydane, a ilustracja wspomniana przedstawiała wykupienie na wagę złota zwłok zamęczonego przez Prusaków13 św. Wojciecha. W kilka dni książeczkę wypożyczyłem do domu i przeczytałem z napięciem. Były to pierwsze obrazki z dziejów polskich, pierwsze wiadomości o Polsce. Dotąd ani w domu, ani w klasie, ani w „Przyjacielu”14 niczegom o tym, żeby tam kiedyś Polska istniała, nie wyczytał. Krótkie notatki kronikarskie w „Przyjacielu Ludu” nie mogły rozświetlić sprawy polskiej w umyśle nieświadomego; nie było wcale w „Przyjacielu” artykułów budzących świadomość narodową, dopiero później zaczęto pisać coś, ale zawsze w nieodpowiedniej formie 
13 Powinno być „Prusów”. 14 „Przyjaciel Ludu” – dwutygodnik religijno-polityczny wydawany od 1885 roku przez pastora zboru w Nawsiu, Franciszka Michejdę. 
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy... 
i niewystarczająco. W jakiś czas później otrzymałem od p. Michejdy15 książkę, którą gdy przeczytałem, tom dopiero uczuł się Polakiem. Były to Wieczory pod lipą Siemieńskiego. Przeczytałem ją kilkakrotnie i słuchałem opowieści o przeszłości Polski. Od mitycznych początków, Popielu, Piaście, o pierwszych książętach, królach, wojnach z sąsiadami, napadach tatarskich, tureckich, jak Polska potem stanęła u szczytu i zwolna poczęła się chylić do upadku. Dowiedziałem się też o tym, że miejsce mojego zamieszkania ongi było częścią Polski, a tylko nierozważny król Bolesław Krzywousty podzielił Polskę między synów, jak nierozsądny gazda grunt, i stąd Śląsk, jedna z dzielnic Polski, w drodze różnych kolei przeszedł pod berło czeskie, a następnie austriackie (tamże, s. 22–23). 
Rok później: 
Po wakacjach miałem już szkołę opuścić. Ojciec jednak ze względu żem jeszcze wątły do werku16, a miała się rozszerzać szkoła o jedną klasę z trzech na cztery, zachęcony przez 
p. Michejdę zadecydował, że pójdę jeszcze jeden rok do szkoły, abych się po niemiecku poduczył. Bowiem za drugimi uważał znajomość języka niemieckiego za bardzo potrzebną rzecz w życiu i za szczyt oświaty (tamże, s. 28). 
Gdy w kilka lat później p. Michejda urządził wycieczkę dzieci szkolnych do Krakowa, jakże ja zazdrościłem, że nie jestem młodszym, że nie mogę do Krakowa pojechać. Ja już wtedy w hucie mozoliłem się... A gałgany nowoczasowskie17 narobiły hałasu, że rechtorzy do Polski z dziećmi pojechali, że ich tam po katolickich kościołach i klasztorach oprowadzali, że im Polacy katolickie książki i obrazki święte na pamiątkę dali. Co to były za oszczerstwa! Kłóciłem się ze starymi renegatami, perswadowałem, prostowałem kłamstwa i różne insynuacje, a byłbym się z drabami pobił za ich obłudę i cygaństwa. Jakoś w tych czasach rozpoczął się robotniczy ruch pod marką socjalizmu. Było to coś nowego. (...) Pamiętam, raz w kościele ks. Janik wypowiedział słowa, które do dziś utkwiły mi w pamięci: „Czuwajcie, nie dajcie się zbałamucić fałszywym prorokom, którzy na dobro wasze czyhają, którzy największego skarbu człowieka: Wiary w Boga chcieliby was pozbawić”. (...) Ja osobiście lgnąłem do socjalizmu za jego program społeczny, ale miałem wstręt do jego działaczy, którzy mi ruch narodowy polski na Śląsku opluwali, którzy z Krakowa przybywszy, umieli nam tylko to co najgorszego o Galicji i Polakach powiedzieć (tamże, s. 33–34). 
Z chłopięcych lat też pamiętam potężną postać o tubalnym głosie – ks. Teodora Haasego18, superintendenta. Widywałem go w Cieszynie, słyszałem ze dwa razy przemawiać z ambony i kilka razy na rocznych zgromadzeniach Towarzystwa im. Gustawa Adolfa. Nienawidziłem go za jego nienawiść do polskości, tak samo jak nie lubiłem Krzywonia, cynika skoczowskiego, i „miałczka” z Drogomyśla Glajcara, redaktora „Nowego Czasu”. Pamiętam wszystkich starych pastorów śląskich, bo się ich słyszało i słuchało na zebraniach Stowarzyszenia Gustawa Adolfa. Milsi mi byli ci rodowici Niemcy z Bielska niż Pustówki, Lisztwany, Brody, Wałachy itp. „działacze”, chcący polskich ewangelików 
15 Jerzy Michejda (1860–1928) – nauczyciel w Ustroniu, działacz narodowy i ewangelicki, publi
cysta. Brat Franciszka. 16 Werk (niem. fabryka) to największe na tamtym terenie przedsiębiorstwo przemysłowe, najpierw 
(od 1772 roku) huta, a po wyczerpaniu się zasobów rudy – kuźnia. 17 „Nowy Czas” – ewangelickie pismo proniemieckie wydawane przez ks. Teodora Haasego w Cie
szynie. 18 Ks. Teodor Haase (1834–1909) – superintendent Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego na Śląsku 
Cieszyńskim, działacz polityczny (poseł do parlamentu austriackiego, członek Izby Panów), aktywista 
społeczny (założyciel wielu szkół, zakładów dobroczynnych i szpitala w Cieszynie), wydawca (postyl
li Grzegorza z Żarnowca i Mikołaja Reja), publicysta („Neue protestantische Blätter”, „Nowy Czas”), 
przedstawiciel teologii liberalnej. 
zniemczyć. (...) Szkoda mi się więcej babrać z Niemcami, bo wszyscy ci rodowici polscy Ślązacy wywodzili się spod chłopskiej strzechy (...), to kość z naszej kości śląsko--ewangelickiej, ale przez szkoły niemieckie i wpływy Haasego stali się Niemcami... I nikt z tych synów marnotrawnych nie zawrócił; pokolenie drugie już zupełnie straciło kontakt z ludem śląskim i dzieci tych wynarodowionych często źle mówiły rodzimą mową ojców (tamże, s. 142–143). 
Ja w hucie dopiero po latach zdobyłem przez sumienne pracowanie i wydoskonalenie w zawodzie ślusarskim lepiej płatne stanowisko. Ale przez lata byłem bardzo upośledzony na zarobku z powodu tego, iż byłem otwartym Polakiem, a w hucie względami cieszyli się kłaniający się kulturze niemieckiej. Ja do tego przodowałem w urządzaniu imprez polskich, byłem pracownikiem społecznym i u Metalowców, i że byłem „Redaktorem”19. Poprawy bytu i zarobku w hucie nie chciałem zdobywać przez lizuństwo i łaszenie się panom i uleganie niemieckim naganiaczom kapitalistycznym, lecz przez organizację zawodową, przez powszechne podniesienie zarobków. Ci potulni i w pojedynkę zdobywający poprawę zarobku byli mi wstrętni (tamże, s. 88). 
Dopiero po rozpadnięciu się Austrii zacząłem się ponownie interesować sprawami kościoła ewangelickiego. Wraz z Austrią runęła Ślązakowszczyzna20 i jej wpływy. Tylko w umysłach zarażonych już jadem germańskim żyła jak perz w nieoranej a zachwaszczonej ziemi, zaledwie tu tam pokazującymi się na powierzchni źdźbłami, dając znak, że przyduszona – jednak nurtuje i zakorzenia się. Ale też ten polski ewangelicyzm, zdawało się w końcu 1918 roku, że bujnie będzie się plenił w odrodzonej Polsce, że będzie solą w Narodzie polskim – zaczynem do odrodzenia Narodu. Marzył się poniektórym złoty okres dziejów Polski... (...) Od zarania uzyskania niepodległości uniemożliwiały nasze poczynania ataki ludzi, którzy w Polsce byli najpierw emisariuszami Watykanu, sługami wojującymi papieża, a potem dopiero Polakami. Kapłani rzymscy, zamiast pracować nad podniesieniem moralnym swoich wyznawców, zaczęli szczuć przeciw ewangelikom (tamże, s. 145–146). 
Autobiograﬁczna narracja Jana Wantuły ukazuje przede wszystkim wielowarstwowość ludzkiej tożsamości. Autor jest chłopem, robotnikiem, ewangelikiem, Ślązakiem, Polakiem, socjalistą, działaczem związkowym, publicystą, wreszcie i biblioﬁlem. Warstwy te bywają z sobą sprzeczne, a przynajmniej niespójne. Jego polskość kłóci się z ewangelickością, ta z kolei z socjalizmem, ten z polskością etc. Wantuła stara się w opowiadaniu o sobie nadać sens swojemu życiu i swym wyborom, ale właściwie zdaje sobie także sprawę z tego, że pełna koherencja nie jest możliwa. 
W pamiętnikach Wantuły pojawia się bardzo ważny motyw książek i czytania. W przywołanym fragmencie autor opisuje swą fascynację książką o historii Polski, która dociera do niego przypadkowo, jest zniszczona, brak jej kilku pierwszych stron. Entuzjazm, z jakim Janek Wantuła, chłopski syn, przyjął tę „księgę”, świadczy 
o wielkiej potrzebie mitu, który by nadał sens jego życiu. Historia Polski była jakby poznaną przypadkowo kosmogonią jego własnego „plemienia”. Odkryciem mitycznej genealogii, której elementem mógłby się poczuć. 
19 Jan Wantuła opublikował w sumie ponad 300 artykułów w różnych pismach, m.in. „Głosie Ludu Śląskiego”, „Dzienniku Cieszyńskim”, „Pośle Ewangelickim”, lwowskiej „Zorzy”, „Zaraniu Śląskim” i wielu innych. 
20 Ślązakowszczyzna – proniemiecki ruch polityczny (od pisma „Ślązak”). 
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy... 
Motyw zniszczonej książki pojawia się w Jądrze ciemności Josepha Conrada, a dla moich celów szczególnie przydatna jest interpretacja zawarta w szkicu Jamesa Clifforda O etnograﬁ cznej autokreacji. Dopisuję inny kontekst do słów Clifforda: 
Takie lektury są upragnionymi sferami łączności duchowej, miejscami, gdzie spójna subiektywność może zostać odzyskana w ﬁkcyjnej powieściowej [mitycznej] identyﬁ kacji z pełnym głosem albo światem. Towser i owe powieści [historia Polski] wskazują realną drogę poza niekompletność, nie dla oczarowanego czytelnika, lecz dla ciężko pracujące-go, konstruktywnego pisarza (Clifford 200021, s. 124). 
Przez „konstruktywnego pisarza” możemy rozumieć także kogoś tworzącego narrację swego życia. 
Analiza Clifforda zdaje się także wskazywać, że wspólnota lektury nie czyni jeszcze wspólnoty socjologicznej. W Jądrze ciemności Marlow i Rosjanin-arlekin są „zagorzałymi czytelnikami” tej samej książki, „a kiedy wreszcie się spotykają, Rosjanin nie posiada się z radości, mogąc powitać kolegę marynarza, podczas gdy Marlow jest rozczarowany, że nie znalazł w nim Anglika” (tamże, s. 123). Śląscy ewangelicy -Polacy czytali tę samą „księgę” polskiego nacjonalizmu co Polacy-katolicy i o ile ci pierwsi „nie posiadali się z radości”, mogąc po pierwszej wojnie powitać kolegów-Polaków, to ci ostatni nie kryli rozczarowania, że nie znaleźli w nich braci-katolików (wrócę jeszcze do tej kwestii). 
Z obu przytoczonych przeze mnie autobiograﬁcznych opowieści, Cińciały i Wantuły, można wydobyć dwie opcje, pomiędzy którymi rozgrywa się ich „akcja”. Każdej z opcji towarzyszą pewne wartości, które ją określają i usprawiedliwiają. Niemieckość łączy się z postępem, przyszłością, cywilizacją, pragmatyzmem, a dla ewangelików także z obroną ich wiary; polskość zaś – z tradycją, autentycznością, bezinteresownością, honorem. Były to dwa horyzonty moralne, z których jeden, dominujący, miał za sobą sankcję austriackiego państwa, a także ewangelickiego establishmentu, drugi zaś – mógł się odwoływać do bogatej historii polskiego narodu, pozbawionego wtedy swej państwowości, uciskanego i wyzyskiwanego, a także do polskiego języka śląskiej reformacji. 
Kwestię tożsamości narodowej rozpatruje Wantuła w kategoriach etycznych: jest „otwartym” Polakiem, który nie kryje swych narodowych sympatii, poetycko można by powiedzieć, że wysoko nosi sztandar swej polskości. Jest to dla niego trudne, kło-potliwe, nieprzynoszące materialnych zysków, a wręcz przeciwnie – „upośledzenie na zarobku”. Wantuła akceptuje „rodowitych Niemców z Bielska” (którzy są autentyczni), natomiast nienawidzi „renegatów”, zniemczonych Ślązaków, „synów marnotrawnych, którzy się nie nawrócili”. Ich natura jest czym innym niż forma, którą przybrali. Są zatem sztucznym, fałszywym tworem, swoistą kulturową hybrydą, dla której nie powinno być miejsca. Są oni także „źli” moralnie, obłudni i kłamliwi, co Wantułę w najwyższy sposób irytuje i porusza. Niemcy widzą zaś sprawę zupełnie inaczej: dla nich polskość jest równoznaczna z katolicyzmem i wobec tego wszelka działalność na rzecz polskości oznacza czynienie koncesji na rzecz katolicyzmu. 
21 Zmieniam tutaj nieco tłumaczenie, gdyż wersja Sławomira Sikory nie wydaje mi się naj-szczęśliwsza. 
Wantuła sytuuje się zawsze po stronie tych, którzy są uciskani. Jest z Polakami (Ślązakami), gdy atakują ich Niemcy, jest z robotnikami prześladowanymi za to, że nie są „lizusami” kapitalistów, a w końcu jest ze swymi braćmi-ewangelikami nęka-nymi za to, że nie są „prawdziwymi” Polakami. Wantuła jest przeciw silnym i potężnym. Tu znowu mamy jedną z cech zawodowego wyposażenia antropologa: branie strony słabszych. 
Mimo iż Wantuła nie ujmuje swej postawy w kategoriach zasługi czy chwalebnego czynu, to jednak podkreślanie swej bezinteresowności, zaangażowania w sprawy uciśnionych, prawdziwości i autentyczności swych przekonań lokuje jego działania po stronie supererogacji. Oczywiście nie jest to kategoria religijna, ponieważ w protestanckim krajobrazie moralnym nie przewidziano miejsca na wzniosłe konstrukcje czynów chwalebnych. Jeżeli Wantuła rozpatruje jednak swe życie w tych kategoriach, to nie chodzi mu o dyskurs religijny, lecz nacjonalistyczny. Jego polskość jest zasługą, chwalebna jest jego aktywność narodowa i socjalistyczna. Zamiast bowiem poprzestać na małym: austriackim konformizmie, śląskim pragmatyzmie i kapitalistycznym służalstwie, on chce być Polakiem: „otwartym”, zaangażowanym w sprawy polityczne i społeczne swoich śląskich współbraci. I gdy wydaje się, że jego wysiłki, jego chwalebne czyny zostaną wreszcie nagrodzone w raju odrodzonej Polski, w mitycznym królestwie nacjonalistycznej księgi, okazuje się, że został przez „prawdziwie polskich” jej czytelników wrzucony jako ewangelik do tej samej kategorii z Niemcami, z którymi całe życie wojował. Problemy etyczne działały też w drugą stronę: Wantuła w innym miejscu pisze o tym, jak prowadził propolską działalność narodową, przekonywał śląskich chłopów do państwa polskiego i jak później, w okresie wielkiego kryzysu, dręczyły go wyrzuty sumienia, że przedstawiał „polską opcję” w zbyt różowych barwach. W jego ujęciu cel nie uświęcał środków. Widać tutaj, że autobiograﬁa jest próbą zbudowania mitu osobistego (Dąbrowski 2001, s. 165). 
W ostatnim cytowanym przeze mnie fragmencie pamiętników Wantuły pojawiają się metafory „soli” i „zaczynu”. Sól jest potrzebna w małych ilościach, jest jakościo-wo różna od głównego składnika potrawy, ale jest niezbędna, aby produkt końcowy miał smak. Podobnie zaczyn: jest konieczny, aby nastąpił proces przemiany mąki w chleb. Ewangelicy mieli być tym zaczynem i solą. Sam polski Naród (nawet jeżeli pisany przez duże N) nie potraﬁ ł przeprowadzić swego odrodzenia. Żeby to się dokonało, był potrzebny jakiś element z zewnątrz. Jego znaczenie nie zostało jednak rozpoznane, on sam odrzucony, a proces odnowy nie został uruchomiony. W innym miejscu piszę22, że dla polskich ewangelików charakterystyczne jest „orientalizowanie” katolików, czyli pokazywanie ich jako zacofanych, zapóźnionych cywilizacyjnie. Omawiane tutaj metafory zdają się właśnie wpisywać w ten dyskurs. 
Tekst Wantuły zdaje także sprawę z tego, że naszą tożsamość musimy negocjować z otoczeniem. Gdy udało się już jego pokoleniu działaczy narodowych na Śląsku Cieszyńskim wpisać polską tożsamość ewangelików w zestaw akceptowanych możliwości, to po włączeniu części tego kraju do Polski rozpoczął się kolejny proces 
22 Patrz rozdział Etos śląskich luteranów... w niniejszym tomie. 
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy... 
negocjacji, tym razem z Polakami, którzy nie znali tamtejszego kontekstu i traktowali wszystkich ewangelików jednakowo – jak Niemców. 
Ostatnim tekstem, który chcę tutaj przytoczyć, jest życiorys Józefa Kubicy, mojego dziadka. Jest to rękopis sporządzony na odwrocie pisma do Komornika Sądu Grodzkiego w Skoczowie z 1937 roku. 
Urodziłem się dnia 9 grudnia 1888 r. w Orłowej23, pow. Frysztat, Śląsk austriacki, uczęszczałem do trzyklasowej prywatnej ewangelickiej szkoły polskiej, i do dwuletniej uzupełniającej szkoły przemysłowej w Orłowej. Sprawą polską zajmowałem się już od lat szkolnych, gdyż jako chłopak zajmowałem podstawę [postawę] wojowniczą przeciw rówieśnikom ze szkoły czeskiej, i to tym większą, ile razy ojciec mój opowiadał, że jak to w Orłowej, nie było ani na lekarstwo Czecha, a teraz to Czesi wszędzie się wciskają i chcą być panami wszystkiego24. Toteż od pierwszego zaświtania polskiego ruchu oświatowego w Orłowej, tj. po założeniu „Czytelni ludowej”, byłem jej pierwszym najmłodszym członkiem i kolporterem słynnej polskiej „Osy”25. Po przekształceniu Czytelni w swoim czasie na „Macierz szkolną”26 brałem czynny udział w różnych imprezach, należałem również do [teatralnego] kółka amatorskiego. Byłem założycielem „Sokoła”27 orłowskiego w roku 1906, a jako członek ćwiczący występowałem na zlotach w Cieszynie 1907 r., w Wadowicach 1909 r., w Krakowie 1910 r., we Lwowie 1912 r., dwudniowe ćwiczenie polowe Dębowiec – góra Ochodzita 1913 r. i w wielu innych zjazdach i ćwiczeniach w poszczególnych gniazdach, co już jako naczelnik Sokoła, którą to godność piastowałem od roku 1912. 
Po wybuchu wojny wstąpiłem do Legionu cieszyńskiego28, którego szeregi po przy-jeździe do Mszany Dolnej opuściłem, widząc wielkie wprost zdemoralizowanie Legionu Wschodniego29, opuściłem jednakowoż z tym, że zaciągnę się do Legionu krakowskiego. Lecz tymczasem w drodze z Mszany Dolnej chciałem najpierw wstąpić do domu w Orłowej, gdzie zaraz zjawiła się żandarmeria austr[iacka] z rozkazem przeznaczającym mnie do komendy pracy w Mor[awskiej] Ostrawie. W ten sposób przeszkodzono mi w zaciągnięciu się do wyżej wspomnianego Kr[akowskiego] L[egionu]. 
23 Orłowa – miejscowość w zachodniej części Księstwa Cieszyńskiego. Po 1920 roku Orłowa w ramach tzw. Zaolzia znalazła się w Czechosłowacji, a po wybuchu drugiej wojny światowej razem z polską częścią Śląska Cieszyńskiego. 
24 W okresie rozwoju Zagłębia Karwińskiego nastąpił duży napływ czeskiej inteligencji i wysoko kwaliﬁkowanej kadry do pracy w tamtejszym przemyśle. Polską imigrację stanowili głównie robotnicy z Galicji. 
25 Było to pismo satyryczno-humorystyczne wydawane we Frysztacie przez Zygmunta Mayera, ukazywało się tylko przez rok (ok. 1910). 
26 „Macierz Szkolna Księstwa Cieszyńskiego” – stowarzyszenie oświatowe założone w 1885 roku, zakładające i utrzymujące polskie szkoły elementarne i średnie w różnych miejscowościach Cieszyńskiego. 
27 Polskie Towarzystwo Gimnastyczne „Sokół” – stowarzyszenie gimnastyczne i wychowawcze 
o charakterze paramilitarnym, zdominowane przez Narodową Demokrację. W Cieszynie pierwsze gniaz
do powstało około 1890 roku. 28 Do Legionów wstąpiło około pięciuset Cieszyniaków. 29 Legion Wschodni formowany został we Lwowie, liczył około 6 tys. ludzi i wyruszył do wal
ki 29 sierpnia 1914 roku wskutek dużego wpływu, jaki miała tam Narodowa Demokracja niechętna idei walki z Rosją; od początku jego działalność była ograniczana, a uczestnicy zastraszani. Pod koniec września, gdy legion ten dotarł do Mszany Dolnej, 5,5 tys. uczestników opuściło jego szeregi, a pozostało tylko 350 pod dowództwem kpt. Józefa Hallera. 
W roku 1917 organizowałem wśród sokolników rozruchy głodowe30 jako środek demoralizowania robo[tników], które miały miejsce (w prawie całym) w całym Ostrawsko--K[arwińskim] zagłębiu węglowym. W tymże samym roku po wielkich trudach udało mi się uwolnić spod kom[endy] przymusowych robót, ponieważ chciałem się zapisać na dwuletni kurs werkmistrzów [mistrzów fabrycznych] przy szkole przemysłowej31 w Krakowie. Podczas pobytu w Krakowie należałem do milicji, której nasz rejon i siedziba znajdowała się na ulicy... Po zawarciu haniebnego dla Polski pokoju przez gen. Hoffmanna i hr. Czernina z Rosją32, brałem czynny udział w demolowaniu konsulatu niemieckiego i wszelkich godeł i oznak austriackich, zaś po rozpadnięciu Austr[ii] w rozbrajaniu wojsk austr[iackich]. Pod koniec 1918 roku, tj. w październiku, pojechałem z Krakowa do Cieszyna na wielki wiec demonstracyjny33, ażeby tam podniecić lud tym, o czym w Krakowie liczono już na godz[iny]. Podczas plebiscytu34 pracowałem na terenie Orłowej, gdzie wszędzie na publicznych zebraniach czeskich zjawiałem się celem paraliżowania tychże. W marcu 1920 r. zostałem przez czeskie bojówki schwytany i okradziony i niemiłosiernie zbity i wywieziony do Mor[awskiej] Ostrawy z tak zw[aną] trzynastką35, w której równo-cześnie znajdował się p. prof. Halfar36, obecny burmistrz m. Ciesz[yna]. Po zwolnieniu mię z Mor[awskiej] Ostrawy musiałem schronić się do Frysztatu, gdzie prowadziłem dalszą pracę plebiscytową. W czasie napadu czeskiego37 w roku 1919 pojechałem w niedzielę 
30 Rozruchy głodowe były skutkiem niezwykle trudnych warunków bytowych cywilnej ludności w czasie pierwszej wojny światowej. Rozpoczęły się 2 lipca 1917 w Witkowicach, gdzie głodujące kobiety i dzieci rzuciły się na sklepy z żywnością. Wojsko opanowało sytuację (pięciu zabitych), ale rozruchy w następnych dniach rozszerzyły się na cały obszar zagłębia karwińskiego. Górnicy porzucali pracę i razem z kobietami i młodzieżą szkolną formowali pochody, które szły od miejscowości do miejscowości, rabując sklepy i ich właścicieli. Dochodziło do starć z żandarmerią i wojskiem. W Karwinie zginęło osiem osób. 
31 Państwowa Szkoła Przemysłowa w Krakowie powstała w 1885 roku z Instytutu Techniczno--Przemysłowego i mieściła się od 1913 roku w okazałym budynku przy al. Mickiewicza 5 (obecnie Technikum Mechaniczne). 
32 Chodzi o układ między Niemcami i Austrią a Ukraińską Republiką Ludową, który oddawał Ukrainie ziemię chełmską w zamian za dostawy zboża. Na wieść o tym na ziemiach polskich wybuchły strajki, organizowano wiece i pochody, bojkotowano władze, dochodziło do starć z policją i wojskiem. 
33 27 października 1918 roku odbył się w Cieszynie masowy wiec, w którym wzięło udział ok. 40 tys. osób, przyjęto na nim rezolucję o włączeniu Księstwa Cieszyńskiego do Polski. Kraków otrzymał wolność następnego dnia. 
34 Komisja Międzysojusznicza zdecydowała w lutym 1919 roku, że losy przynależności państwowej Księstwa Cieszyńskiego rozstrzygnie plebiscyt. Rozpoczęła się gwałtowna kampania polityczna, która trwała półtora roku. Jednak ze względu na naciski dyplomatyczne Czechosłowacji oraz uwikłanie polskiego rządu w wojnę z Rosją strona polska wyraziła zgodę na odstąpienie od plebiscytu (który byłby dla niej pomyślny) i podział Księstwa Cieszyńskiego przez Radę Ambasadorów. Wtedy to właśnie zachodnia, uprzemysłowiona część kraju (Zaolzie) została przyznana Czechosłowacji. 
35 Nie udało się ustalić, co to była „trzynastka”, najprawdopodobniej chodziło o trzynastu aresztowanych wtedy Polaków. 
36 Rudolf Halfar (1884–1967) – nauczyciel, działacz społeczny i katolicki, polityk. W 1914 roku został powołany do wojska austriackiego. Po wojnie pracował w szkolnictwie w Cieszynie i czynnie uczestniczył w przygotowaniach do plebiscytu na terenie Zagłębia Karwińskiego. Został aresztowany przez Czechów i skazany na śmierć. Zbiegł do Polski. Pracował w Radzie Narodowej w Cieszynie, był posłem na Sejm RP, a od 1937 roku burmistrzem miasta Cieszyna. Po drugiej wojnie światowej był dyrektorem Banku Rolnego w Cieszynie. 
37 Wojska czeskie 23 stycznia 1919 roku przekroczyły linię demarkacyjną wyznaczoną przez Radę Narodową Księstwa Cieszyńskiego i jej czeski odpowiednik, opanowały zagłębie karwińskie i doszły aż do Skoczowa. Siły czeskie liczyły 16 tys. żołnierzy, a polskie – 1,5 tys. żołnierzy oraz cywilnych obroń
„Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy... 
rano na Śląsk, gdzie dojechałem tylko do Bielska, stamtąd piechotą do Skoczowa. Po przyłączeniu się do obrońców znalazłem się na pozycji w wiosce Kisielów38. 
Cały tekst jest pisany tak, aby podkreślić narodową działalność autora. Ujawnia on także, że jego życie było zaprogramowane do walki o polskość Śląska. Była to walka autochtona z zalewem obcych, ale także młodego człowieka, który przez udział w paramilitarnej organizacji przygotowuje się do roli żołnierza. Nie może jej jednak wypełnić z niezależnych od siebie powodów. Staje się „partyzantem”, wiecowym mówcą, bojówkarzem. Traﬁa do więzienia. W końcu udaje mu się jednak czynnie uczestniczyć w walkach. Z tego powodu staje się oﬁarą „czystek etnicznych” i po podziale Księstwa Cieszyńskiego musi się przenieść do jego części przyznanej Polsce. Zakłada rodzinę i własny zakład. W okresie wielkiego kryzysu ma kłopoty ﬁnansowe. Jego warsztat przechodzi na własność Banku Ewangelickiego. W czasie drugiej wojny (Śląsk Cieszyński staje się częścią Rzeszy) w spisie ludności deklaruje się jako Polak, zostaje aresztowany, ginie w obozie koncentracyjnym. 
Całe jego życie było podporządkowane idei narodowej, nadawała mu ona sens i wartość, ale odebrała wszystko inne: dom rodzinny, a w końcu i życie. Jego koniec nie został wyznaczony przez biologię, lecz dyskurs nacjonalistyczny. Narracja jego życia wypełniła się sama. Józef Kubica wpisał się w skrypt nacjonalistycznego bojowca już jako chłopiec. Zwykłe bójki, w których uczestniczą wszyscy chłopcy na świecie, w Orłowej odbywały się w obronie ojczystej ziemi przeciwko Czechom. Potem był Sokół, akces do legionów etc. 
W tej ostatniej biograﬁi mamy do czynienia z innym niż przedtem przeciwnikiem, konﬂikt rozgrywa się na osi: Polacy (Ślązacy) – Czesi. Jednak opozycja ta wpisuje się w poprzednią: Polacy – Niemcy. 
W życiorysie Józefa Kubicy widać wyraźnie, że „Dyskurs (auto)biograﬁ czny jest w gruncie rzeczy dyskursem opartym na grze języka osobistego i języka historii, wymiaru prywatnego i wymiaru powszechnego (publicznego)”, na co wskazywał Mieczysław Dąbrowski (2001, s. 161). W tym wypadku następuje pełne podporządkowanie życia prywatnego naczelnej idei. Widać to dobitnie w listach Józefa Kubicy do narzeczonej pochodzących z końca 1919 roku, okresu przygotowań do plebiscytu, kiedy pisze on o obowiązku walki ze względu na „honor Ślązaka-Polaka, do tego Słowianina”. Po podziale Śląska zanotował: „Zdradzono nas, sprzedano, więc niech piekło pochłonie tych, którzy oblekli szatę Judasza”, rozważał czynną walkę i odczuwał wewnętrzny konﬂikt: „Bronić swej ojczyzny i służyć jej, musi się dla niej i życie 
ców (górników, hutników, kolejarzy i chłopów). Po nadejściu posiłków (30 stycznia) ofensywa została odparta, a o przyszłości tego terenu miał zadecydować plebiscyt. 
38 Tu rękopis się kończy, dalszy ciąg losów Józefa Kubicy podaję za życiorysem sporządzonym przez rodzinę po jego śmierci: „Korzystając z pierwszej nadarzającej się okazji wraca na teren Orłowej, a po podziale Śląska w roku 1920 przenosi się do Polski, gdzie w Jaworznie pracuje w kopalni jako sztygar. Jesienią 1920 r. żeni się z Anną Blasbalg. W 1921 r. przenosi się do Cieszyna, gdzie pracuje jako werkmistrz w fabryce zegarów. Od 1922 r. prowadzi samodzielnie warsztat ślusarsko-maszynowy w Ustroniu. Bierze udział prawie we wszystkich organizacjach miejscowych, zakłada „Związek Powstańców Śląskich”, będąc jego prezesem. Druga wojna światowa pozbawia go pracy, bo jako otwarty Polak zostaje unikany. Aresztowany został 23 kwietnia 1940 r., a zmarł 21 września tegoż roku w obozie koncentracyjnym Mauthausen-Gusen jako więzień nr 6792, pozostawiając żonę i czworo dzieci” (maszynopis w archiwum autorki). 
poświęcić – więc umierać. Ale dla Ciebie? Żyć”. Zapewne gdyby było jakieś powstanie na Śląsku Cieszyńskim, to Józef Kubica poszedłby walczyć (i może zginąłby jak pierwszy narzeczony mojej babci, który służył w austriackim wojsku). 
Zadziwiające jest, jak życie tego prostego człowieka sprzęgło się z Historią. Takim momentem, kiedy Historia stała się powszechnym udziałem, była pierwsza wojna światowa (G. Lukács, za: Dąbrowski 2001, s. 161). Druga wojna była nim w jeszcze większym stopniu. Na Śląsku doświadczenie to miało jednak inny wymiar niż w pozostałych częściach Polski. Tutaj bycie „otwartym Polakiem” groziło śmiercią, wybór polskości był zatem czynem chwalebnym. Polska tożsamość nie była oczywistością, była wyborem trudniejszej, bardziej ryzykownej alternatywy. 
Ale tekst Józefa Kubicy pokazuje także, jak autobiograﬁa jest „tworzona”. Chodzi tutaj zarówno o wybór faktów, jak i ich interpretację (Dąbrowski 2001, s. 163). W tym przypadku można mieć wrażenie, że autor wypreparował ze swego życia tylko te momenty, które wiązały się z działalnością narodową. Niewykluczone, że taki był cel pisania przez niego życiorysu: może zwracał się do jakichś polskich instytucji i chciał przedstawić się z jak najbardziej nacjonalistycznej strony. Jednak jego listy do narzeczonej potwierdzają zarówno jego aktywną rolę w tym dyskursie, jak i rozpatrywanie niemal wszystkich ważnych decyzji życiowych w tych kategoriach. Józef Kubica nie przechodził żadnych metamorfoz, to raczej świat dookoła niego nieustannie się przeobrażał: rozpadały się imperia, zmieniały granice, a jego zapał był trwoniony przez zmieniające się konstelacje polityczne. On zaś musiał w tym wszystkim zachować swą tożsamość („honor Ślązaka-Polaka”). Tutaj etycznym wymiarem było zostanie wiernym samemu sobie. 
Omawiane przeze mnie narracje autobiograﬁczne sięgają połowy XIX wieku. Były to już czasy nowoczesne, w których chłopski syn mógł się kształcić i zostać inteligentem. Ta ruchliwość pionowa była związana z ruchliwością poziomą, a obie z intensyﬁkacją kontaktów społecznych. To wszystko oraz sytuacja kulturowego pogranicza spowodowały, że młodzi cieszyńscy gimnazjaliści doszli do wniosku, iż obowiązujący dotychczas model tożsamości nie jest jedynym możliwym. Obok chłodu niemieckiego oświecenia pojawił się żar polskiego romantyzmu. Śląskość nie zaistniała wtedy jako osobna kategoria moralna. Być może dopiero teraz jesteśmy świadkami jej powstawania. Uwierzyli w nią sami Ślązacy, a inni będą musieli się 
z tym pogodzić39. 
39 Poświęcam tej kwestii szkic Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni... w niniejszym tomie. 
ETOS ŚLĄSKICH LUTERANÓW 

– INTERPRETACJA KULTUROWA∗ 
W naukach społecznych termin etos ma dość długą tradycję. Można ją wywieść już od Arystotelesa, natomiast nowy impuls badaniom nad etosem nadał Max Weber i jego słynne studium Etyka protestancka i duch kapitalizmu. Autor analizował w nim proces kształtowania się nowej formacji ekonomicznej wskutek zmian w sposobie życia jednostki i społeczności spowodowanych protestancką doktryną predestynacji (Weber 2010). Według tej kalwińskiej koncepcji ludzie są z góry predestynowani do zbawienia lub potępienia. Wierni starali się odgadnąć swój los, a ziemskie powodzenie i majątek miały świadczyć o tym, czy było się w gronie wybranych. Ludzie starali się zatem robić wszystko, by pomnożyć majątek, a tym samym wykazać, że zostali zbawieni. Przyczynili się w ten sposób do powstania kapitalizmu. 
W polskiej socjologii najbardziej znane badania nad etosem prowadziła Maria Ossowska, a wyniki zawarła m.in. w książce Ethos rycerski i jego odmiany. Według autorki etos to 
styl życia jakiejś społeczności, ogólna (...) orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości bądź formułowana explicite, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań. (...) Zajmujemy się ethosem danej grupy, gdy stwierdzamy na przykład, że jej członkowie mają tendencję do rozwiązywania konﬂiktów w sposób pokojowy, albo gdy przeciwnie, z bronią w ręku dochodzą ciągle swojej wyższości. Zajmujemy się ethosem jakiejś grupy, gdy interesuje nas to, czy jej członkowie wolą próżnować, niż mieć lepsze zarobki i ciężej pracować. Ethos jest terminem, który stosuje się do grup, a nie do indywiduów (Ossowska 1986, s. 5–6). 
Najbardziej ogólną, socjologiczną deﬁnicję tego pojęcia znajdujemy u Tadeusza Szawiela: „etos oznacza obowiązujące i realizowane w danej zbiorowości lub grupie społecznej ideały, wzory zachowania, które są dobrze określone i jednoznaczne” (Szawiel 1998, s. 202). Wydaje mi się, że „określoność” i „jednoznaczność” nie musi wcale oznaczać konkretnego zwerbalizowania, lecz działanie na zasadzie wewnętrznego imperatywu, czyli „powinności”. Etnolog Czesław Robotycki zwraca uwagę na to, że etos jednoczy w sobie moralność i obyczaj. „Te dwa zbiory zjawisk dopełniają się przez podobieństwo typu sankcji i zachodzących na siebie odczuć powinnościowych” (Robotycki 1980, s. 11). 
∗ Wcześniejsza wersja tego tekstu była prezentowana na konferencji Polskiego Towarzystwa Badań Reformacji pt. „Protestanckie wzorce doskonałości”, która miała miejsce w Krakowie w październiku 2000 roku, i została opublikowana w: Pasek 2005, s. 89–112. 
Śląscy ewangelicy stanowią dobrze zdeﬁ niowaną grupę społeczną, o czym pisa-łam w książce Luteranie na Śląsku Cieszyńskim, gdzie wskazywałam, że 
nie stanowili tylko zbiorowości religijnej, lecz tworzyli całość zwartą, o silnej więzi spo-łecznej między jej członkami, jednym słowem to, co w socjologii oznacza się mianem „społeczność”. Wśród cieszyńskich luteranów więź wytwarzała się na bazie wspólnego terytorium i wspólnej religii, a także jej charakteru mniejszościowego (Kubica 1996, s. 11). 
Grupa ta odróżniała się nie tylko od innych mieszkańców Śląska Cieszyńskiego, ale także od polskich ewangelików z innych regionów kraju. 
Spróbuję teraz odtworzyć czy też wyabstrahować te najważniejsze ideały i wzory zachowania wchodzące w skład śląsko-ewangelickiego etosu, tak jak funkcjonowały one pod koniec XIX i w pierwszej połowie XX wieku, i zastanowić się, czy spełniają swą funkcję nadal. Analizy tej będę dokonywać na materiale źródłowym dwojakiego rodzaju: wspomnieniach, pamiętnikach oraz biograﬁach pisanych przez ewangelików, dokumentach pochodzących z archiwum mojej własnej rodziny, a także spostrzeżeniach z wywiadów oraz obserwacji uczestniczącej prowadzonej przeze mnie w badanej zbiorowości. Rezultaty tej analizy postaram się skonfrontować z innymi badaniami etosu i dokonać interpretacji. 
Najważniejszą i najbardziej oczywistą wartością ewangelickiego etosu jest praca. Oto liczne przykłady. Andrzej Wantuła o szesnastowiecznym przodku Jerzego Trza-nowskiego, zwanego słowiańskim Lutrem, pisał: „Nie tylko świecił przykładnym życiem i wykonywaniem pracy pojmowanej jako służby Bożej, lecz przez swą wiarę i głęboko rozbudzone życie religijne stawał się prawdziwym błogosławieństwem” 
(A. Wantuła 1938, s. 4). Nie jest tutaj istotne, czy ów Trzanowski rzeczywiście był taki, jak Wantuła go opisał, ale to, że zwrócił uwagę właśnie na takie cechy swego bohatera. Ojciec autora powyższych słów, Jan Wantuła, kończy swój życiorys następująco: „Pracować pilnie, oszczędzać, by urządzić życie własne i drugich na wyższą stopę, szczęście własne widzieć w szczęściu powszechnym i dążyć do upowszechnienia szczęścia i dobrobytu – to cel życia” (J. Wantuła 1954, s. 10). Jerzy Pilch 
o swoim dziadku pisał: „Stary Kubica, fanatyk idei nadludzkiej pracy w nieludzkich warunkach, autor porzekadła, że człowiek ma robić nie tyle, ile może, ale tyle, ile trzeba” (Pilch 1998, s. 99). 
Na wszystkie te elementy zwracał uwagę Jan Szczepański w rozdziale pt. Robota swej wspomnieniowej książki Korzeniami wrosłem w ziemię: 
Człowiek żył po to, aby robić, to znaczy wykonywać przeznaczoną mu robotę. Robota była najistotniejszą treścią życia. Przede wszystkim była koniecznością życiową, bo bez zaciekłej pracy kamienisty grunt podgórski nie dawał wyżywienia. (...) Robota oznaczała także potwierdzenie wartości moralnej gazdy i jego rodziny. Człowiek robotny był człowiekiem dobrym. Bo robota stanowiła także religijne przymierze z Panem. (...) ważny był ten codzienny styl życia surowego, pracowitego, w którym rodzice dawali nam przykład „robotności” i bezwzględnego wykonywania obowiązków. Uczyli nas nie tylko roboty, uczyli nas przede wszystkim dobrego wykonywania roboty (Szczepański 1984, s. 32–33, 116). 
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
Próżnowanie jest ciągle naganne, gdyż jak chce Jerzy Pilch: „gdyby istniał protestancki grzech śmiertelny, byłaby to bez wątpienia acedia – lenistwo” (Pilch 1998, s. 155). 
Jan Małysz pisał o wieloletnim ustrońskim proboszczu, ks. Pawle Nikodemie, że na lekcjach religii uczył „obowiązkowości, a przede wszystkim sumiennej pracy. »Modlitwa przez pracę i pomoc bliźnim« to było credo jego wychowania religijnego, potępiał lenistwo, które jest największym grzechem, zaś karą za lenistwo jest choroba” (J. Małysz 2001, s. 29). Jan Szczepański wskazywał, że 
dla surowych i prostodusznych ewangelików Wielkanoc była świętem przypominającym 
o bezwzględności obowiązku. Przecież Jezus przyszedł na świat, by swoją męką zbawić ludzi i ten swój obowiązek wykonał bez reszty. Każdy codzienny obowiązek miał jakieś elementy krzyża i męki, więc trzeba było iść za przykładem Jezusa (Szczepański 1984, s. 108). 
W cytowanych fragmentach widać jasno, że praca ma także walor moralny i religijny oraz że chodzi nie o pracę rozumianą abstrakcyjnie, lecz bardzo konkretnie – 
o pracę ﬁzyczną. Mimo iż inne rodzaje działalności są obecnie bardziej doceniane niż dawniej, szczególnie gdy przynoszą materialną korzyść, to jednak praca ﬁ zyczna ma ciągle walor „idealnej”. To tradycyjne podejście jest charakterystyczne głównie dla przedstawicieli starszego pokolenia. Jego siłę oddziaływania uświadomiła mi niedawno moja ustrońska sąsiadka zza potoka, która zapytała, czy to ja pisuję do „Gazety Ustrońskiej”. Gdy skwapliwie potwierdziłam, usłyszałam: „Że też mocie na to czas!”. Dla niej ciągle najważniejsza jest praca na gospodarstwie; jeżeli trawi się czas na inne sprawy, to znaczy, że nie robi się podstawowej roboty tak jak trzeba. Może mieć tutaj także wpływ istniejący ciągle podział na sferę publiczną – domenę męż-czyzn, i prywatną – kobiet oraz odpowiedzialność tych ostatnich przede wszystkim za to, aby dobrze funkcjonowało gospodarstwo domowe. Moja pisarska działalność narusza ten układ. 
Znaczenie pracy ﬁzycznej, szczególnie tej na roli, doceniali także inteligenci. Kornel Michejda pisał: „Ojciec mój [pastor] dość szybko zakupił kilka hektarów ziemi i starał się tak wykorzystać wyniesione z rodzicielskiego domu umiejętności rolnicze, aby sposób uprawy ziemi mógł stanowić wzór dla miejscowych chłopów” (Michejda 1986, s. 16). Zjawisko „inteligento-chłopów” jest na Śląsku bardzo rozpowszechnione. Urzędnik, nauczyciel czy inżynier przebierający się po południu, by pójść „do pola”, był zawsze i jest ciągle czymś zupełnie naturalnym. Z obowiązku pracy może człowieka zwolnić jedynie choroba. Wydaje mi się jednak, że kapitalizm wiele w tym zakresie zmienił, poczynając od tego, że rolnictwo stało się, szczególnie w górskich warunkach, niezbyt opłacalne, a kończąc na rozumieniu pracy jako czyn-ności posiadającej przede wszystkim wymiar ekonomiczny. 
Drugą wartością, ściśle zresztą związaną z pierwszą, jest wiara. Andrzej Wantuła pisał, że Adam Trzanowski miał „głęboko rozbudzone życie religijne”, a wszyscy pamiętnikarze wskazują na naturalną religijność swego domowego wychowania. 
Jan Pindór: 
Gdy miałem lat trzy, zaczęła mnie matka uczyć zmawiać modlitwę. (...) gdy podro-
słem i umiałem już (...) zasadnicze części katechizmu, to miała dla mnie matka jeszcze 
jedną modlitwę, piękną, gorliwą i bardzo serdeczną, w której było zawarte podziękowanie 
i prośba do Boga o jego pomoc i błogosławieństwo. Tej wyuczyła się od swojej matki, 
a ta znowu od dalszych przodków, może aż z czasów ruchu religijnego reformacji (Pindór 
1932, s. 21). 
Andrzej Cińciała: 
Gdym widział, jak ojciec rano i wieczór klęka i modli się, a tak samo i matka i starsze 
dzieci, to i ja bez kazowania, bez rozkazu ukląkłem także i zmawiałem modlitwę z matką, 
która mnie jej nauczyła, a te wrażenia z lat dziecinnych pozostały mi przez całe życie, 
tak że nigdy modlitwy nie opuściłem. W niedzielę, ta część familii, która do kościoła nie 
mogła pójść, odprawiła nabożeństwo w domu śpiewem, odczytaniem kazania odnośnego 
z Dombrówki, potem zaś śpiewem, a nareszcie modlitwą. Po południu zaś każdy sobie 
wybierał książkę [religijną] według swego upodobania i czytał, i ci, co byli w kościele, 
też czytali po południu. Przy każdej sposobności, a mianowicie wieczorami, zimową porą 
czytano Biblię, najulubieńszą książkę ze wszystkich, przy zwykłej robocie, a ponieważ ja 
byłem najmłodszy, tedy ja najczęściej czytać musiałem, co zawsze chętnie czyniłem i już 
z samego czytania nauczyłem się historii biblijnej (Cińciała 1931, s. 8–9). 
Karol Kotula: 
Życie domowe miało charakter na wskroś religijny. Oprócz modlitw porannych i wie
czornych, zmawianych przez rodziców i dzieci, oprócz pieśni religijnych śpiewanych 
przez matkę rano i wieczór przy zajęciach domowych, siadała cała rodzina wieczorem, 
szczególnie w porze zimowej, bo w lecie było mało czasu, do wspólnego nabożeństwa, na 
które składało się odśpiewanie jednej lub dwóch pieśni i odczytanie modlitwy z kancjo
nału lub modlitewnika. W niedziele zaś i święta śpiewano rano przed śniadaniem i wie
czorem po wieczerzy pieśni poranne i wieczorne, a w czasie nabożeństwa w kościele ci, 
którzy nie poszli do kościoła, śpiewali wyznaczone w kancjonale dziesięć pieśni na daną 
niedzielę i święto i jeden z rodziny czytał głośno kazanie z „dombrówki” lub „otonówki” 
(Kotula 1998, s. 25). 
Stanisław Wantuła: (...) jak ja się przyżeniłem na Skalicę, to każdą niedzielę, po obiedzie śpiewało się z kancjonałów. A przez [w czasie] kazanie ci, którzy nie szli do kościoła, to mieli czas, to siadali koło stołu i tata, tzn. teść, czytał kazanie z Dombrówki. W Boże Narodzenie wyczytał dwa, w Szczepana też dwa, nawet trzy, a po obiedzie tośmy siadali i śpiewali, a potem się dopiero gdzieś tam szło1. 
Z kolei ludowy pisarz Jerzy Brudny w swoim utworze Życie ewangelika zwracał uwagę, że: 
Co wierzy, wyznawa, to stoi w Bibliji, 
W Starym Testamencie i Ewangeliji; 
Tylko Pismo święte za prawdę uznaje, 
Czytaniu, badaniu często się oddaje
      (w: Kucianka 1968, s. 303). 
S. Wantuła, Codzienność w dawnym Ustroniu..., w niniejszym tomie, s. 263. 
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
Sama skrupulatność, z jaką autorzy wspomnień opisywali swą rodzinną religijność, zdaje się wskazywać na to, że nie była to już wtedy, gdy pisali, powszechna praktyka, a raczej wspomnienie heroicznej przeszłości. Widać to także w liście mojej babci, Anny Kubicowej, do syna, który był wcielony do niemieckiego wojska i stacjonował we Francji: 
Jasiu, ja Cię nie poznaję, skąd żeś się wziął taki pobożny? Bardzo mnie to cieszy, bo teraz wiem, że chociażeście mamrali [narzekali], że kazanie czytamy albo śpiewamy, to to tylko było na zewnątrz, a jednak ta wiara ewang[elicka], którą chciałam, żebyście byli przesiąknięci, utkwiła w Was. (...) W Święto Reformacji poszłam do kościoła i zupełnie byłam spokojną – może to był i wpływ Twojego listu, w którym piszesz o opatrzności Bożej? Nie wiemy, co dalej, ale po teraz to chyba łaska Boża Cię tak prowadzi. Po południu czytaliśmy kazanie. Było tam narzekanie, że ludzie mało chodzą do kościoła (a dziś?). Wspomina ten ksiądz dawne czasy, kiedy to ew[angelikom] pozwolono wybudować tych siedem kościołów na Śląsku, między nimi nasz cieszyński. Wtedy to kościół zawsze był przepełniony, a kaznodzieje odprawiali nabożeństwa w niedz[iele] od rana do wieczora. Przychodzili nawet ludzie z Opawy, którzy szli i 3–4 dni, ponieważ i pociągów nie było, a jednak co pewien czas chcieli być w społeczności chrześcijańskiej. Pisze dalej, że dziś najwyżej dwie godz[iny] mają ludzie do kościoła, a nie chodzą2. Weźmy jednak czasy obecne? Przed wojną to się tak często słyszało, że ludzie mieli urazę do kościoła i nie chodzili, dziś znów, że tam po niemiecku; a ja też tak zaczynam rozmyślać, że o ile się ten język zna, czy Bogu nie jest jedno, w jakim języku Go wyznawamy? On chyba patrzy tylko na nasze serca, jak Go w nich przyjmujemy! Ciekawam, co za powód do nie uczęszczania będzie znów po wojnie. Katolicy są jednak w lepszym położeniu. Ci zawsze będą chodzić do kościoła (w: Heller, Kubica 2002, s. 19). 
„Przesiąknięcie wiarą ewangelicką” jest jednym z elementów etosu śląskich luteranów, ale jednocześnie charakterystyczny jest żal, że obecnie jest już inaczej, widać także chęć zahamowania tego procesu, odwoływanie się do martyrologicznej prze-szłości, do hasła „twardy jak luterska wiara pod Cieszynem”. Każda prawie paraﬁ a ma swoje „święte” miejsce, gdzie w lasach w okresie kontrreformacji ewangelicy schodzili się na tajne nabożeństwa. Przy Kamieniu pod Równicą w Ustroniu jest tylko jednym z takich przykładów3. Co roku odbywają się tam nabożeństwa, na które schodzą się nie tylko miejscowi paraﬁanie, ale także ewangelicy z całego Śląska i dalszych okolic. Po prześladowaniach nastąpił czas, kiedy w Księstwie Cieszyńskim był tylko jeden kościół, do tego okresu właśnie odwołuje się ks. Raschke, a za nim moja babcia. Wtedy heroizm polegał na długich pieszych wędrówkach do tej jedynej świątyni, a jak już kościołów było więcej, to zawsze byli jacyś ewangelicy, którzy mieszkali na tyle daleko, że dojście do kościoła zajmowało im wiele czasu, choćby były to „tylko” dwie godziny. Profesor Paweł Sikora wspominał na spotkaniu w paraﬁi krakowskiej, jak za jego dziecięcych czasów do rodzinnego zboru 
2 Anna Kubicowa czytała Kazanie na dwudziestą drugą niedzielę po świętej Trójcy. Miane w r. 1837 (Pamiątka reformacji i tolerancji), a pochodzące z postylli ks. Wilhelma Raschkego pt. Kazania na lekcje niedzielne i świąteczne, wydane w Cieszynie w 1888 roku. Autor wspomina czasy kontrreformacji w państwie austriackim, do którego wówczas należał cały Śląsk, i siedem tzw. kościołów z łaski, które pozwolono po 1706 roku wybudować ewangelikom. Jeden z nich to kościół cieszyński, który musiał obsłużyć wszystkich luteranów ówczesnego Księstwa Cieszyńskiego. 
3 Patrz Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... w niniejszym tomie. 
w Nawsiu przychodzili współwyznawcy z Istebnej dwa razy do roku, jak przysypiali po jutrzni w przedsionku, czekając na główne nabożeństwo, ponieważ droga im zajmowała całą noc. Ten heroizm jest obecny w etosie luterskim do dzisiaj, choćby tylko w postaci legendy. 
Ciągle ważne, przynajmniej w deklaracjach, jest przywiązanie śląskich ewangelików do czytania Biblii. W legendach rodzinnych przekazywane są chwalebne postacie przodków, którzy każdego roku czytali Pismo Święte od deski do deski (sensu stricto). Tak właśnie czyniła moja prababka Anna z Fusków Cichy spod Jelenicy w Ustroniu. Współcześnie próżno by szukać takich przykładów, ale ewangelicy ciągle się uważają za biblijnych ekspertów. Jerzy Pilch uważa, że współczesne czasy, kiedy ewangelicy w Polsce są mniejszością, powodują, że muszą oni w kontakcie z innymi werbalizować swą świadomość religijną, a to – jak je nazywa – „majstrowanie” jest zajęciem karkołomnym i ryzykownym (Pilch 1999, s. 68–69). Na Śląsku Cieszyńskim co prawda to zjawisko nie jest jeszcze powszechne, gdyż istnienie ewangelików jest tam ciągle pewną oczywistością, jednak spotykając ludzi spoza tego terenu czy wyjeżdżając stamtąd, śląski luteranin jak każdy polski niekatolik styka się często w swym życiu z koniecznością zdeﬁniowania, czym jest jego religia. 
Ważny był aspekt religijnego solidaryzmu widoczny w wierszu Jerzego Budnego Życie ewangelika: 
Domowników wiary najwięcej miłujmy, 
Szukając pokoju dla kościoła swego, 
Unikając kłótni i coś podobnego
     (w: Kucianka 1968, s. 305). 
Innym charakterystycznym elementem jest poczucie zagrożenia. Odwoływanie się do heroicznej przeszłości ma wskazać, jak daleko czas współczesny piszącemu oddalił się od tego idealnego modelu, jak bardzo trzeba zewrzeć szeregi, aby uniknąć groźby rozpłynięcia się w katolickim otoczeniu lub popadnięcia w zeświecczenie czy – co gorsza – ateizm. Każdy ewangelik od czasów Wacława Adama niesie na swych barkach odpowiedzialność za wszystkich śląskich luteranów. Nie znaczy to jednak wcale, że nie przegrywa on w konfrontacji z wielkim rzymskim sąsiadem czy rodzimym indyferentyzmem. Biskup Kotula z perspektywy lat ubolewał nad jakością życia religijnego: 
Mało jest dziś już rodzin ewangelickich, w których odprawia się nabożeństwa domowe i w dawny sposób święci niedziele i święta. Ogólne zeświecczenie życia objęło nie tylko miasto, ale wdarło się i na wieś. Powszechna gonitwa i rozprzężenie rodziny uniemożliwia nieraz, a w każdym razie utrudnia, takie chwile rodzinnego skupienia i domowego nabożeństwa (Kotula 1998, s. 25). 
Ten ostatni fragment wspomnień zbliża nas do następnego punktu luterskiego etosu – niezwykle istotnego znaczenia rodziny. Wymienione dotychczas elementy wyróżniam analitycznie, są one jednak jedną całością. Wiara, praca i rodzina stanowią, a raczej stanowiły jedność. Rodzina była podstawową jednostką organizacyjną zarówno w pracy, jak i religii. Religia stanowiła ideologiczną podbudowę pracy i rodziny. Praca zaś dostarczała nie tylko materialnej możliwości przetrwania rodzinie, 
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
ale posiadała także walor obligacji moralnej. Działo się tak, bowiem pierwotnym modelem świata śląskich luteranów było rodzinne gospodarstwo rolne. Z czasem, mimo iż zmieniała się ekonomiczna sytuacja Ślązaków – coraz więcej było wśród nich robotników, a także inteligencji – ten chłopski model ciągle jednak obowiązywał. Zawsze też ważną rolę odgrywała rodzina. Miała ona charakter patriarchalny, matka cieszyła się jednak dużym prestiżem i miała władzę. Ojciec reprezentował rodzinę we wszelkich sprawach publicznych. Jeszcze na początku XX wieku panowało absolutne podporządkowanie dzieci rodzicom. „Wychowanie domowe – pisał Karol Kotula – było niezwykle surowe. Pieszczot nie doznawaliśmy, ojciec nie karał nas nigdy, ale jedno jego spojrzenie lub słowo wystarczało, baliśmy się i nie było mowy o jakimś nieposłuszeństwie. (...) Nie był dobry ten dawny strach dziecka przed ojcem i matką” (Kotula 1998, s. 25). Także w mojej rodzinie to surowe wychowanie nie było uważane za pożądane. Pamiętam wspomnienia mojej babci o swym ojcu, Jerzym Cichym, który oprócz gospodarowania na roli był także cieślą i pracował na budowach. Gdy przychodził do domu na obiad, musiał go natychmiast dostawać, a gdy zupa była za gorąca, rzucał talerzem o ścianę. Jedna z córek miała obowiązek czyszczenia mu butów, z którego jej nie zwolnił nawet w dniu jej własnego ślubu. Dziewczyna płakała, ale pucowała ojcu buty. Inna moja ciotka, tym razem ze strony ojca, córka szewca Karola Blasbalga, do później starości opowiadała o tym, jak dzieci w towarzystwie rodziców nie mogły się w ogóle odzywać, jak ogarniał je paniczny strach przed ich karcącym wzrokiem. Pokolenie to wychowywało już jednak swoje dzieci inaczej: starszym należny był szacunek, ale nie za cenę strachu. 
We wspomnieniach Stanisława Wantuły z dzieciństwa w czasie pierwszej wojny światowej pojawia się wątek srogości matki i konieczności pracy dzieci: 
Ojciec specjalnie się nie zajmował nami. No bo kiedy? On był stale poza domem. Myśmy byli bardziej wychowywani przez matkę. A my, no to co? Jak miał sześć roków, czy jeszcze ni, to już trzeba było gęsi paść. (...) Te gęsi trzeba było paść koło zagonów, a jak było zasiote, to ona cholera, chociaż jak człowiek uważał, jeny zyg, a już było zeżrane kłósko. No a potem człowiek od mamy dostał. Mama była ostra. To tam dudki były i raz-dwa dudkami dostał4. 
Podobnie było jeszcze w latach sześćdziesiątych: 
Mama nas trzymała krótko i wychowywała w poczuciu wielkiego obowiązku i szacunku do pracy w polu. Dziecka jej nie mogły pyskować, trzeba było brać grabie, kopaczkę i iść bez dyskusji w pole. W nagrodę czasem mogliśmy iść nad rzekę się okompać, ale też w ściśle określonym czasie5. 
Oprócz znaczenia samej rodziny trzeba podkreślić wagę więzi pokrewieństwa. Utrzymywano kontakty nie tylko z najbliższymi krewnymi, ale także z tymi, którzy mieszkali daleko. Wyprawy do kuzynów na drugi kraniec Księstwa Cieszyńskiego były powszechnie praktykowane. Wspólne wycieczki w góry całymi rodzinami, huczne wesela, urodziny patronów rodu, odwiedziny z okazji pamiątki założenia koś
4 S. Wantuła, Codzienność..., w niniejszym tomie, s. 255–256. 5 Cytat pochodzi z wywiadu z Danutą Koenig w części Rozmowy w niniejszym tomie. 
cioła u rodziny w danej miejscowości – były to stałe punkty kalendarza uroczystości. Podział Śląska Cieszyńskiego, który rozdzielił także wiele rodzin, nie był w stanie od razu zmienić tych zwyczajów. W czasie utrudnień z otrzymywaniem przepustek spotykano się na granicy w górach. Jednak z biegiem czasu nastąpiło zmniejszenie kontaktów, rozluźnienie więzi z Zaolziem. 
Współcześnie, mimo iż rodzina nie jest już najczęściej jednostką produkcyjną ani też religijną, jest ciągle niezwykle ważna. Święta obchodzi się w gronie krewnych, urodziny babci czy dziadka są okazją, aby zjechały się wszystkie dzieci i wnuki. Także pogrzeby, a szczególnie stypy są imprezami rodzinnymi, podobnie chrzciny i konﬁrmacje, wesela natomiast mają już nieco inny charakter. Nadal ogromnie ważne są więzy pokrewieństwa, ich zasięg jednak się skurczył wskutek ograniczenia liczebnego poszczególnych rodzin. Z drugiej strony można zaobserwować zjawisko nowego typu: poszukiwania genealogiczne i organizowanie wielkich zjazdów poszczególnych rodów, opracowywanie ich historii. Przykładem może być ród Dudów ze Skoczowa (Knieżyk 2000) czy Buzków z Końskiej na Zaolziu (W. Nowak 2000), z którego pochodzi Jerzy Buzek. 
Kolejnym elementem etosu śląskich luteranów, który chciałabym tutaj przywo-łać, jest ziemia, przywiązanie do niej, zobowiązanie wobec niej. Jan Wantuła opisał poetycko swe uczucia w dniu, kiedy stał się prawnym właścicielem swojego gospodarstwa: 
Obszedłem miedzami swoją ojcowiznę przejętą. Łany, wy moje łany: jesteście od dziś moje. Wydawałyście plon z pomocą naszych rąk, rodziłyście, Bóg dał siły, rozum, słońce i deszcz, dał wzrost. Wyście wydały żywność dla nas! Ziemio, żywicielko nasza! Tyś ostoją! Uprawiający cię jest z tobą najściślej złączony! Tyś matką! Z ciebie wyrośliśmy, z ciebie soki odżywcze czerpiemy, z ciebie wszelka moc! Gdy się wypełnią dni wędrówki naszej, ty nas przygarniesz, przetrawisz i znowu ożywisz! (J. Wantuła 2003, s. 56) 
Podobnie emocjonalnie brzmią słowa Jana Kubisza, nauczyciela, gdy dowiedział się, że jego brat sprzedał ojcowiznę: „Ziemię dziadów obcy orze, w domu ojcowskim obcy mieszka. Cóżeś to zrobił, mój bracie!” (Kubisz 1928, s. 82). Ziemia nie jest tylko kategorią ekonomiczną, którą jak każdą inną własność można sprzedać. Ten, kto dziedziczy ojcowiznę, dziedziczy także materialny symbol ciągłości rodziny, wiary, całego świata. Sprzedając ojcowiznę, pozbawia siebie i wszystkich swych krewnych części tradycji, części świętości, którą jej swą pracą nadały poprzednie pokolenia. Brat mojej babci dokonał takiego świętokradztwa, gdy już był starszym człowiekiem, po latach dalekiego dojeżdżania do pracy i jednocześnie prowadzenia gospodarstwa nie mógł temu podołać. Chciał na stare lata zaznać trochę miejskiego komfortu, a nie miał komu przekazać ojcowizny, gdyż synowie wybrali inne kariery. Wuj sprzedał gospodarstwo obcemu, a siostry długo nie mogły się z tym pogodzić. Jan Szczepański nostalgicznie pisał o swojej ojcowiźnie: „Ja byłem czwartym pokoleniem urodzonym w Brzezinie. Mój syn urodzony tu 26 października 1940 roku – ostatnim, bo nie ma już gospodarstwa w Brzezinie” (Szczepański 1984, s. 83). 
Jan Małysz pisał o wychowaniu w poszanowaniu ziemi: „Babcia, podobnie jak matka, wpajała zamiłowanie i przywiązanie do ziemi, do jej pełnego wykorzysta
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
nia, do starannej uprawy, do hodowli zwierząt domowych, gdyż nawet małe, górskie gospodarstwo rolne w razie kryzysu dawało możliwość przetrwania” (J. Małysz 2001, s. 14). 
Ojcowizna jednak to nie tylko konkretny grunt, to także metafora ziemi śląskiej. Jan Kubisz pisał o swym żalu do brata za sprzedaż ojcowizny, aby nawiązać do ówczesnej sytuacji politycznej, przygotowań do plebiscytu (który się wszelako nie odbył): „Oni chcą ziemię ojczystą za słodkość potrawy, za srebrników dźwięk ponętny oddać bez żalu, bo go już dawno z chciwego wypchnęli serca” (Kubisz 1928, s. 82). Gdy w końcu doszło do podziału Śląska Cieszyńskiego, Kubisz przyrzekł, że nigdy granicy nie przekroczy, i dotrzymał słowa, został w swym domu w Gnojniku na Zaolziu i nigdy nie był w Polsce, on – twórca polskiego hymnu tej ziemi: Płyniesz Olzo po dolinie. 
Ślązacy rozciągają pojęcie ojcowizny na całą Ziemię Cieszyńską, a metaforyczne więzy pokrewieństwa na wszystkich jej mieszkańców. U ewangelików zjawisko to jest jeszcze silniejsze, gdyż od innych Polaków odróżnia ich wyznanie, co rodzi większy dystans, choć paradoksalnie – to właśnie ewangelicy przodowali w działal-ności narodowej-polskiej na tym terenie. Za czasów austriackich silne jednak były wpływy wśród ewangelików opcji niemieckiej, zarówno wśród duchowieństwa, jak i reszty inteligencji, gdyż do czasu otwarcia polskiego gimnazjum w Cieszynie w 1895 roku zdobywanie wykształcenia znaczyło wejście w kulturę niemiecką. Uniwersalność tego procesu została złamana dopiero przez grupę „budzicieli polskości” z Pawłem Stalmachem i Andrzejem Cińciałą na czele, którzy swą pieszą podróżą do Krakowa po polskie książki w roku 1847 rozpoczęli nowy paradygmat: kultura wysoka nie musi być koniecznie niemiecka. Cieszyniacy dostali się w ten sposób w tryby europejskich nacjonalizmów i byli wygrywani dla jednej, drugiej czy trzeciej (czeskiej) opcji. 
Współcześnie bardzo charakterystyczne jest dzielenie mieszkańców Cieszyńskie-go na tych stela i nie-stela6, czyli autochtonicznych Ślązaków i ludzi napływowych. Ci pierwsi to oczywiście głównie luteranie, a ci drudzy wyłącznie katolicy. Za tym podziałem, który ujawnia się przede wszystkim w lokalnej debacie politycznej, stoi obawa miejscowej ludności przed utratą integralności swej kultury (a co za tym idzie 
– utratą „etosu śląskich luteranów”). 
Być może jednym z mechanizmów obronnych jest poczucie wyższości, które można nazwać „ewangelicką pychą”. Przejawia się to w podkreślaniu różnic cywilizacyjnych, wykształcenia, bogactwa między krajami protestanckimi i katolickimi, ale także między luteranami i katolikami. Jan Kubisz tak o tym pisał: 
Różnica też między ewangelikami i katolikami wpadała sama w oczy. Ewangelik był rozgarnięty, śmiały i otwarty, katolik skryty i milczący, u ewangelika często znalazłeś książki i nierzadko gazetę, katolicy mieli tylko morawski modlitewnik, którego jeno w kościele używali (Kubisz 1928, s. 184). 
 Patrz rozdział Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia... oraz część Rozmowy w niniejszym tomie. 
Karol Kotula podobnie: „Ewangelicy dbali zawsze o lepsze wykształcenie swoich dzieci i o szkoły” (Kotula 1998, s. 22). Chodziło oczywiście o to, aby lud umiał czytać i pisać, aby mógł się wywiązać z obowiązku lektury Pisma Świętego. Wtedy istotnie różnice wyznaniowe musiały być widoczne. Tego argumentu o wyższym wykształceniu protestantów używa się i dzisiaj, choć nie ma on raczej potwierdzenia w statystykach. 
Inny rodzaj pychy prezentuje Jan Wantuła, gdy pisze z goryczą: 
polski ewangelicyzm, zdawało się w końcu 1918 roku, że bujnie będzie się plenił w odrodzonej Polsce, że będzie solą w Narodzie polskim – zaczynem do odrodzenia Narodu (J. Wantuła 2003, s. 146). 
Widać tutaj także omawianą postawę, gdy Wantuła pisze o ewangelicyzmie jako „soli” w narodzie polskim. 
Kilka lat temu sama byłam świadkiem, jak pewien przyjezdny kaznodzieja podczas nabożeństwa w Ustroniu wygłosił płomienną orację zaczynającą się słowami (odtwarzam z pamięci): „to nie jest ewangelicka pycha, ale porównajmy tylko kraje skandynawskie z Ameryką Południową, tamte są bogate, mają państwo, które dba o obywateli, a te: sama tylko nędza i nieliczenie się z człowiekiem”. Słuchacze powinni byli sobie dopowiedzieć, że przyczyną tych różnic jest luterański charakter tych pierwszych i katolicki tych drugich. Abstrahuję tutaj od oczywistej anachronicz-ności tego porównania, chcę natomiast podkreślić „orientalizowanie” katolicyzmu, z którym mamy tutaj do czynienia. 
Porównań między katolicyzmem i ewangelicyzmem nie przenosi się jednak na poziom lokalny, nie znaczy to wcale, iżby ich nie czyniono, raczej – wykształcił się swoisty dyskurs cieszyńskiej poprawności politycznej, który unika jawnej segregacji wyznaniowej, ale ona nie znika, a tylko zostaje zepchnięta do symbolicznego podziemia, skąd można ją wywołać jakąś niewinną, zdawałoby się, uwagą, porozumiewawczym uśmiechem w gronie „współwyznawców” czy też pseudoneutralnym porównaniem poczynionym na kazaniu. 
Z omawianą tutaj cechą łączy się nieartykułowane być może, ale tkwiące głęboko przekonanie śląskich lutrów o własnej doskonałości. Z dali ironicznego dystansu ujął to Jerzy Pilch: 
Współbracia moi nie palili papierosów, ciężko pracowali i żyli w doskonałości. Pismo powiada: „Bądźcie doskonałymi jako i Pan wasz w niebiesiech doskonały jest” i w naszych stronach werset ten, jak i wszystkie pozostałe wersety Pisma, traktowany był ze śmiertelną powagą. Nie było miejsca na żadne subtelne egzegezy, na marginesy niepew-ności, żadnej kazuistyki, żadnej scholastyki. Żadnych spekulacji, że doskonałość jest nie-osiągalnym celem, do którego wszakże należy z całych sił dążyć, dążyć z tym większym zapałem, im głębsza jest świadomość daremności dążenia. (...) I nie czego innego tyczy ta dyrektywa, a życia doczesnego. W życiu doczesnym trzeba osiągnąć doskonałość, i to im wcześniej, tym lepiej. I zaprawdę powiadam wam, liczni moi krewni i przodkowie do pełnej doskonałości – tak jest – dochodzili” (Pilch 1998, s. 151–152). 
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
Niewykluczone, że z przekonania o „ewangelickiej doskonałości” wynika inna kwestia istotna dla etosu śląskich luteranów – ich egalitaryzm. Najlepiej element ten można było, zdaje się, zauważyć u wiślan. Pisał o tym w 1888 roku Bogumił Hoff: 
Wiślanin ma wiele stanowczości w postępowaniu i zdradza pewną dumę w zetknięciu się z obcym. Jego zachowanie się wobec nich nosi cechę poczucia zupełnej równości, mówi do każdego wy, co w pierwszej chwili tym bardziej uderza, iż przywykliśmy do potulności naszych chłopów. Obcego, choćby wiedział, że to jest, jak u nas się wyraża, dystyngowana osoba, traktuje wiślanin zupełnie jak sąsiada ze wsi. (...) Zresztą posiada wiślanin wiele taktu i dobre obyczaje, zdradzające pewne wykształcenie (Hoff 1888, s. 29–30). 
Trzydzieści lat później na ten sam problem zwróciła uwagę Zoﬁ a Kiedroniowa, opisując wiślańskiego wójta Raszkę, który zapytany przez jej męża, 
dlaczego wiślanie nie lubią królewiaków, chociaż ci zbogacają ich i snadź miłują, skoro przyjeżdżają – wytłumaczył to tak, że może i miłują, ale mówią do nich „z pańska”, zaś nikt w Wiśle nie ma się za gorszego od panów z Warszawy lub Krakowa. Kiedy mąż mi to powtórzył, przyznać musiałam, że Raszka poniekąd ma rację. Inteligencja polska, nie tylko szlacheckiego lub mieszczańskiego, lecz i ludowego pochodzenia, odczuwa na ogół tak silnie swą kulturalną nad ludem wyższość, że to uniemożliwia jej szczere obcowanie z nim jak równy z równym – mimo najlepszych w tym kierunku chęci (Kirkor-Kiedronio-wa 1988, s. 231). 
Być może w Wiśle ten swoisty egalitaryzm był najbardziej widoczny (szczególnie dla obcych), ale i w innych regionach Cieszyńskiego można to było zauważyć. Kornel Michejda, chirurg i profesor medycyny, wspominał śląskich lekarzy: 
Gdy dziś z odległości większej niż pół wieku spoglądam na ich działalność lekarską, to ogarnia mnie podziw dla głębokiej wiedzy, sumienności i oddania się służbie dla swojego ludu. Poza tym, mimo że wykształceni w niemieckich uniwersytetach, byli to ludzie, których cechowało szczere i silne poczucie narodowości i patriotyzmu polskiego, a którzy ani na chwilę nie odstąpili od ludu, z którego sami wyszli (Michejda 1986, s. 60). 
Nie było zatem na Śląsku przepaści stanowych (jak np. w Galicji), choć oczy-wiście istniała wyraźna hierarchia prestiżu poszczególnych rodów. Głębokim szacunkiem cieszyli się pastorowie i ich żony, ale byli raczej dla swych paraﬁ an „tatulkiem i mamulką”, jak ich nazywano, niż osobami o zdecydowanie wyższej randze społecznej. Pastorowie ci z kolei najczęściej sami wywodzili z chłopskich rodzin, podobnie zresztą jak i cała inteligencja. Rodzimej szlachty śląskiej już od XIX wieku właściwie nie było, ponieważ albo wyginęła, albo uległa germanizacji. A już zupełnie nie było szlachty ewangelickiej. Współcześnie ten egalitaryzm już nikogo nie dziwi, a ma miejsce raczej zjawisko odwrotne – ujawniający się czasami podział na ludzi stela i nie-stela, dzieje się to jednak głównie w kontekście lokalnej polityki, a nie trwałego wartościowania. 
U podstaw światopoglądu śląskich luteranów leży także ich racjonalność, założenie, że świat jest urządzony logicznie oraz że człowiek powinien się kierować pragmatyzmem, użytecznością, powiększaniem zasobów, oszczędnością, ale i skromnością, wyzbyciem się zbytków. Człowiek powinien świat racjonalizować, czyli udoskonalać, nie powinien poprzestawać na małym, ale ciągle dążyć do polepszania swego otoczenia. Jak określił to Jan Wantuła w jednej z pierwszych cytowanych tu wypowiedzi: „Pracować pilnie, oszczędzać, by urządzić życie własne i drugich na wyższą stopę, szczęście własne widzieć w szczęściu powszechnym” (Wantuła 1954, 
s. 10). Wantuła miał naturę społecznika i doświadczenie działacza socjalistycznego, więc w jego deklaracji jest mowa o szczęściu powszechnym. Przeciętnemu Ślązakowi wystarczyłoby szczęście jego własnej rodziny, a zaraz za nią – rodzinnej wsi, czy szerzej – mieszkańców tej wielkiej ojcowizny, jaką jest Śląsk Cieszyński. 
Tę podstawową racjonalność trudno wydobyć, jej się nie werbalizuje, tkwi głę-boko w świadomości i obyczajach. Spróbuję jednak znaleźć kilka przykładów. Jan Szczepański: „Nauczyłem się traktować trudności jako rzecz naturalną, z którą się trzeba rozprawić” (Szczepański 1984, s. 98). Cała książka Jana Małysza Wspomnienia z minionego wieku jest jednym wielkim przykładem takiego myślenia. Autor z perspektywy swego ewangelickiego wychowania oraz wykształcenia ekonomicznego, które nabył później, stara się pokazać czytelnikom, jak świat powinien być urządzony, aby wszystkim było dobrze. Ideałem jest dla niego gospodarka planowa, którą starał się wcielać w życie przez wiele lat. Uważa, że gdyby była lepiej realizowana, to można było uniknąć wielu problemów i katastrof, a ówczesny system mógł służyć społeczeństwu dalej. Mam wrażenie, że protestancka potrzeba ulepszania i racjonalizowania świata znalazła w doktrynie socjalistycznej gospodarki planowej świetne pole do popisu, gdyż przenosiła te aspiracje z poziomu rodzinnego gospodarstwa na poziom całego kraju. 
Blisko tych cech lokuje się jeszcze jeden element istotny dla ewangelickiego etosu – umiar i prostota (czy nawet surowość). W obyczajach znaczyło to skromność, potępienie wszelkiej przesady, takiej jak gadulstwo, obżarstwo, pijaństwo, choć temu ostatniemu nałogowi ulegało i ulega wielu cieszyńskich ewangelików. Paradoksalnie może to być ubocznym skutkiem imperatywu ustawicznej pracy. W sferze polityki znaczy to niechęć do wszelkiego radykalizmu i państwowy legalizm. Dobrą ilustracją tej postawy jest fragment cytowanego już utworu Jerzego Brudnego, pisanego przed pierwszą wojną światową: 
Choć jesteśmy cząstką takiego narodu [polskiego], 
Za królestwem tęsknić nie mamy powodu. 
Mamy wolność wiary, cesarza dobrego, 
Który nas tu broni, wyznawca każdego; 
Korzystajmy chętnie z praw nam udzielonych, 
Nie słuchajmy głosu ludzi zaślepionych
     (w: Kucianka 1968, s. 304–305). 
Jednak zdarzało się, że zasady te były kontestowane: w XIX i na początku XX wieku przez licznych na Śląsku socjalistów oraz polskich działaczy narodowych, w okresie międzywojennym – autonomistów i działaczy proniemieckich, a w czasach PRL – nielicznych opozycjonistów. Współcześnie przeważa dystans do życia politycznego. Nie zadomowiła się wśród śląskich ewangelików „Solidarność”, bo była zbyt katolicka, a z obecnych partii politycznych największe poparcie miał do niedawna Sojusz Lewicy Demokratycznej ze względu na swój wyraźnie „niekato
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
licki” charakter. Były premier Jerzy Buzek nie zmienił tego nastawienia, a może je nawet umocnił. Na początku cieszono się, że po raz pierwszy luteranin został premierem w Polsce, ale później jego postępowanie coraz bardziej rozczarowywało. Nie ze względu na pracę jego rządu, lecz miano mu za złe, że nie podkreślał swojego wyznania, albo przynamniej że nie odmawiał uczestniczenia w katolickich rytuałach. 
Nie sądzę, iżbym wyczerpała listę ważnych cech ewangelickiego etosu, na pewno nie jest również moja analiza wystarczająco zniuansowana. Chodziło mi o przedstawienie pewnego modelu, o uchwycenie tych podstawowych zasad, którymi kierują się ciągle śląscy luteranie i które stanowią o ich poczuciu odrębności. Doskonałym podsumowaniem może być wiersz ks. Jana Lasoty z 1934 roku pod tytułem Hasło: 
Nie żyć rozrzutnie, gardzić lubieżnością, Raczej oszczędzać pieniądze i zdrowie, Wypełniać życie pracą i radością Czy to potraﬁsz, niech przyszłość odpowie. 
Wszak dosyć było zabaw i rozkoszy. Życie jedynie pracą stoi twardą, Pokusa świata siły twe rozproszy, Patrz tedy od dziś na wszystko z pogardą. 
I tylko swoich miej w pilnej pamięci, Żyj dla ich szczęścia i rozweselenia, Rzuć wszystko, co dziś w świecie ciebie nęci, A miłe kiedyś będziesz miał wspomnienia. 
Lecz nade wszystko Bogu służ na niebie, 
Módl się do Niego i cześć mu oddawaj, 
A wysłucha cię, gdy będziesz w potrzebie 
I poprowadzi cię po ścieżce prawej
     (w: Janik 2008, s. 19). 
W moich badaniach wśród śląskich ewangelików, które prowadziłam pod koniec lat siedemdziesiątych, starałam się ustalić, jaki funkcjonował wówczas model wychowania, z czego możemy wnosić o ważnych dla nich wartościach. Za najbardziej cenione w wychowaniu ewangelickim cechy charakteru moi rozmówcy uznali: uczciwość, pobożność, pracowitość, życzliwość dla innych, skromność, solidność. Osoby z najstarszego pokolenia najczęściej wybierały pobożność, ze średniego – uczciwość, a z najmłodszego – pracowitość. Wszyscy przyznali, że cechy wychowania ewangelickiego starali się im wpoić rodzice, a prawie wszyscy, że cechy te przekazują lub przekażą swoim dzieciom. Większość rozmówców była natomiast zdania, że obecnie nie wszystkie rodziny ewangelickie tak wychowują swoje dzieci. Widzieli tutaj głównie wpływ dużego tempa życia, kiedy rodzice nie mają czasu na wychowanie dzieci i funkcje te przejmuje szkoła. Innymi uzasadnieniami były: duży napływ obcej ludności, a z nią innych wzorów wychowawczych, a także obniżenie się roli religii w życiu społecznym (Kubica 1996, s. 87–88). 
Zatem podstawowe elementy etosu śląskich luteranów były intencjonalnie przez nich przekazywane w procesie wychowawczym, ale jednocześnie zdawano sobie sprawę z tego, że transmisja ważnych wartości jest ograniczona różnorodnymi czyn
nikami. 
Gdzie można upatrywać źródeł etosu śląskich luteranów? 
Jest on przede wszystkim wytworem kultury chłopskiej, gdzie najważniejsze miejsce zajmuje praca i ziemia. 
W kulturze tej praca stanowiła wartość centralną, autoteliczną. Wokół pracy zbudowany był tradycyjny system wartości, praca wypełniała życie całej rodziny chłopskiej. Kontekst emocjonalny pracy, szczególnie ﬁzycznej, był zawsze pozytywny. Zajęcia nie-będące pracą zwano próżnowaniem i silnie potępiano. Praca stanowiła źródło prestiżu i zamożności, lecz także cel sam w sobie, treść codziennego życia. Podobnie ważną rolę pełniła ziemia, czynnik prestiżotwórczy, cel wielu chłopskich działań i zabiegów (Fedyszak-Radziejowska 1992, s. 33). 
W swojej książce Etos pracy rolnika autorka analizuje także inne, poza tradycyjnym, jego modele. Agraryzm, zapoczątkowany w Niemczech, polegał na ogromnym szacunku, którym darzone były praca i zawód rolnika, jego samodzielność, twórczość, poczucie odpowiedzialności za własne gospodarstwo, ale i cały naród, poczucie wolności i niezależności, przywiązanie do ziemi – ojczyzny. Ważną wartością było kształcenie, stałe podnoszenie kwaliﬁkacji, ale także ogólnego poziomu. Kolejnym modelem jest rolnik-producent, którego celem pracy jest maksymalizacja zysku, przy obniżanych nakładach pracy własnej; ziemia staje się wartością instrumentalną, częścią gospodarstwa – prywatnego warsztatu pracy ulegającego ciągłej modernizacji. Rolnik jest przedsiębiorcą zdolnym do ryzyka, pragmatykiem, przejmującym miejski styl życia w miarę bogacenia się. 
Z tego omówienia widać, jak wiele w etosie śląskich luteranów jest po prostu wartości kultury chłopskiej, zmieniającej się i modernizującej. Ciekawe jednak pozostaje, że etos ten modelowany na wzorze plebejskim obowiązuje, czy może raczej – odnosi się do wszystkich ewangelików, nie tylko chłopów. Tradycyjny model chłopskiego świata stał się jakby matrycą, na której odbijane są kolejne pokolenia. Dla współczesnych luteranów rzeczy dawniej bardzo konkretne stały się metaforycznymi, ale nie utraciły swojego znaczenia. Współczesny rolnik, jak i inteligent czy robotnik wychowywani są w tym samym kulcie pracy i ziemi (choć już jej mogą sami nie posiadać). 
Jan Szczepański jako student ﬁ lozoﬁi w Poznaniu utożsamiał się głównie z kulturą chłopską. Pisał w dzienniku 1 maja 1935 roku: „Przede wszystkim czuję się chłopem. Ziemi i chleba dla chłopów! (...) Żerują na chłopie wszystkie warstwy »narodu«, chłopską pracą napychają się kiesy i brzuchy”; a kilka miesięcy później opisu-jąc swe narzeczeństwo: „Szlachcianka z sygnetem. Dobrze wytresowana i układnie włożona w konwencje. (...) A ja – chłop ciężki i z gruba wyciosany. Mało znam i nie cierpię układnej gadaniny »dobrego tonu«. Inaczej patrzę na życie” (Szczepański 2009, s. 23 i 37). Chłopskość dla Szczepańskiego była sprawą polityczną i kulturową, była tym najważniejszym zrębem jego tożsamości. Reﬂeksja na ten temat pojawiła się w konfrontacji ze światem wielkiego miasta i polskiej postszlacheckiej kultury. 
W oczywisty sposób etos śląskich luteranów jest pewną frakcją etyki protestanckiej. Odnajdujemy tu najważniejsze cechy luteranizmu, na które zwracał uwagę 
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
Max Weber7. A więc przede wszystkim należy wymienić religijny i moralny walor codziennej działalności człowieka. W Lutrowym Beruf (zawód, powołanie) – pisze Weber – „współbrzmią pewne wyobrażenia religijne – zadania postawionego przez Boga”. W tym rozumieniu 
wykonywanie ziemskich powinności w każdych okolicznościach jest jedyną drogą do podobania się Bogu, że to i tylko to jest wolą Boga – i że dlatego każdy dowolny zawód jest dla Boga tyle samo wart. Nie ulega wątpliwości, że ta moralna kwaliﬁ kacja świeckiego życia zawodowego należała do najbardziej brzemiennych w skutki dokonań reformacji, a specjalnie Lutra (Weber 2010, s. 55–57). 
W śląsko-ewangelickim etosie wyraźnie widoczne jest owo moralne i religijne znaczenie pracy. Zauważali to także badacze tradycyjnego życia protestanckiego chłopa na Węgrzech: 
Ziemię, którą uprawiał, odziedziczył po przodkach; utrzymać ją i pracować na niej z uwagą i odpowiedzialnością było jego moralnym obowiązkiem w stosunku do przodków i następców, a także do ojczyzny i Boga, ponieważ produktem końcowym jego wysiłków był chleb, podstawowa żywność i materiał Wieczerzy Pańskiej (Fel, Hofer 1969, s. 380). 
Weber zwracał także uwagę na tradycjonalizm i konformizm wobec zastanych stosunków społeczno-politycznych, czyli akceptację status quo i przystosowanie się do otaczającego świata. Protestanckiej proweniencji jest zatem rozumienie pracy jako obowiązku, ale także polityczny legalizm. Wydaje mi się, że również ewangelickie poczucie wyższości ma swe wyznaniowe źródło. Protestantyzm nie rości sobie pretensji do „jedynej słuszności”, jego geneza narzuca mu pewną tolerancję dla innych religii, ale jest to tolerancja „orientalizująca”: inne religie są „zacofane”, „magiczne”, „rytualistyczne”. Na ich tle protestantyzm jawi się jako wcielenie religijnego postępu, cywilizacji i „racjonalizmu” (nie chodzi mi tutaj o znaczenie historyczno-teologiczne tego terminu). Być może w jakiś sposób za „ewangelicką pychę” odpowiada także protestancka doktryna pewności zbawienia, choć nie przeceniałabym znaczenia tej teologicznej koncepcji dla przeciętnych wiernych. 
Etos śląskich luteranów bardzo przypomina śląski etos pracy badany przez Urszulę Swadźbę. Badaczka tak go deﬁ niuje: 
Śląski etos pracy to całokształt wartości i norm oraz działań i zachowań odnoszących się do wykonywanej przez Ślązaków pracy zawodowej i pozazawodowej. Nieodzownymi elementami tego etosu były: pracowitość, solidność, sumienność, uczciwość, dyscyplina, posłuszeństwo, szacunek dla przełożonych, dobra organizacja. Cechy te wykształciły specyﬁczny typ mentalności społecznej (osobowości społecznej) i genetycznie były związane z wykonywaniem zawodu robotnika w przemyśle (najczęściej górnika i hutnika). W trakcie przekazu międzypokoleniowego zostały one przekazane przez rodzinę następnym członkom pokolenia wykonującym już zróżnicowane zawody. Istotne w tym etosie było powiązanie pracy ze sferą rodzinną i religijną (Swadźba 2001, s. 46–47). 
 Na temat ewangelickiego etosu pracy patrz Gardawski 2009. 
Autorka wskazuje, że na powstanie śląskiego etosu pracy miała wpływ kultura chłopska Ślązaków oraz ich katolicyzm, a także niemiecka etyka protestancka i tradycje cechowe kultywowane w rozwijającym się śląskim przemyśle. 
Na Śląsku Cieszyńskim industrializacja również rozpoczęła się dość wcześnie: huta w Ustroniu powstała już w 1772 roku, Zagłębie Karwińskie rozwinęło się niewiele później. Tradycje robotnicze nie konkurowały z chłopskimi, lecz je dopełniały. W mojej własnej rodzinie te dwie tradycje przeplatały się nieustannie: jeden z moich pradziadków, przywoływany już Jerzy Cichy, miał gospodarstwo, ale był jednocześnie cieślą, Jan Błaszczyk był robotnikiem fabrycznym, Karol Blasbalg – szewcem, a Traugott (Boguchwał) Kubica – górnikiem, wszyscy mieli jakiś kawałek gruntu, choćby to był tylko niewielki ogród. 
Są w etosie śląskich luteranów obecne także charakterystyczne cechy małych kultur serca Europy, szczególnie czeski pragmatyzm, a także śląski legalizm i jedno-cześnie dystans do polityki. Te wartości, niezbyt chwalebne z punktu widzenia post-szlacheckiej polskości, były niezbędne dla przetrwania małych kultur wtłoczonych pomiędzy potężnych sąsiadów. Omawiany etos jest wreszcie pewną egzempliﬁ kacją śląskości jako kategorii kulturowej. Cieszyniacy zgadzają się co do podstawowych wartości z Górnoślązakami czy braćmi ze Śląska Opolskiego (por. Szmeja 2000). 
Etos śląskich luteranów miał przede wszystkim charakter ocalający, pozwalał swym „wyznawcom” przeżyć każdy czas i przetrwać zmieniające się systemy polityczne, kryzysy ekonomiczne, klęski żywiołowe i inne plagi, które często się przetaczały przez te ziemie. Ziemia, solidna na niej praca oraz wiara, która dawała nadzieję i motywację do pracy, pozwalały przeżyć, były dostosowane do poziomu najgorszych warunków. 
Podobnie wojenne listy mojej rodziny pokazują, jak udało im się przetrwać najgorszy czas w 1940 roku po aresztowaniu głowy rodziny, mojego dziadka Józefa Kubicy. W swojej korespondencji do męża babcia opisywała, jak daje sobie radę z czwórką dzieci, z których najstarszy, mój ojciec – Tadeusz, miał wtedy 18 lat, Jasio 
– 17, Anusia – 14, a najmłodszy Jurek zaledwie osiem: 
Bóg wiele dopuści, ale nas nie opuści. Od ubiegłego tygodnia rozpoczęłam swoje stare zajęcie, ale pracując na gospodarstwie, nie będę jednak miała wiele czasu na szycie, ale przynajmniej [zarobię] kilka RM, żeby móc sobie coś kupić jeszcze na kartki, bo nowych [jako Polacy] mamy już nie dostawać. Chcę też kupić garnitur i spodnie dla chłopca. Już następnego tygodnia zamierzam sprzedać świnię. (...) Dostałam ok. 22 RM za ogórki, na razie mieliśmy 92 kg. Rajskich jabłek mamy całkiem sporo, może na tym da się coś więcej zarobić. Inne warzywa są teraz bardzo tanie. Marchewki po 18 Pf za kg. Tadzio młócił w ubiegłym tygodniu w Dzięgielowie8, dostanie za to zboże. Pracy [w warsztacie] mamy bardzo mało, wszyscy idą do Gog9. Czyżby ludzie się nas bali? Anusia dostała już książeczkę pracy jako pomoc domowa. Na Prażakówce10 są godziny języka niemieckiego, 
8 Dzięgielów to miejscowość w pobliżu Cieszyna, gdzie znajdowały się ewangelickie Zakłady Opiekuńcze „Eben-Ezer”, które posiadały duże gospodarstwo rolne. Prawdopodobnie tam właśnie pracował Tadzio przy młóceniu. 
9 Może chodzić o warsztat Pawła Gogółki, który stanowił konkurencję dla zakładu Kubicy. 
10 Prażakówka to był Ewangelicki Dom Młodzieży powstały z rozbudowania gospody niejakiego Prażaka, który zapisał ją ustrońskiej paraﬁ i ewangelickiej. 
Etos śląskich luteranów – interpretacja kulturowa 
dzisiaj wysłałam ją tam po raz pierwszy, niech się czegoś nauczy. Jasio zwichnął sobie znowu nogę, już trzeci raz w tym roku. Nie mogliśmy dostać żadnych trocin11, tak że w zimie będzie ciężko, jeśli się nie zmieni. Mówię już Jurkowi, że będzie musiał pójść zebrać koks z placu za fabryką. W tym tygodniu kończą się wakacje. Pomimo złej pogody często byliśmy na jeżynach i malinach. Zrobiłam 20 litrów wina, ale słabego, bo deszcz ciągle nas przeganiał od jagód12. 
A w trzy lata później donosiła synowi wcielonemu do niemieckiego wojska z podobną skrupulatnością: 
W piątek wysłałam 1 kg ciastek. Mam kiełbasę przygotowaną, ale jej nie wysyłam, kiedy tam masz taki dobry wikt. Jeszcze w tym miesiącu kupię kiełbasy, a potem szlus [koniec], bo prawie nie dostanę kartek jakie trzy miesiące. Kiełbasa będzie schowana, a jak będziesz potrzebował, to napisz. Ale dałby Bóg, żeby jej nie trza było wysyłać, a moglibyśmy ją wszyscy wspólnie zjeść, w utęsknionym czasie. Mam dziesięć słoi z mięsem zagotowane: pięć pieczeni, a pięć gulaszu, żeby się tylko chciało trzymać. Trzy mam z gęsiną. Jakby nie przyszło żadne nieszczęście na nas, to jakoś będzie, choć świni nie mamy. (...) Dobrze, żeś już odteschnioł [przestał tęsknić] trochę i czujesz się jak w domu. Pozdrów też tego Austryjoka, tylko bądź ostrożny co do polityki, bo nigdy nie wiadomo, gdzie się zalezie13. 
W listach tych widzimy etos śląskich luteranów „w działaniu”: niezałamywanie się w trudnej sytuacji, zapobiegliwość, ostrożność i rozwagę oraz pokładanie nadziei w Bogu. 
Podsumowując – etos śląskich luteranów jest zbiorem wartości powstałym na podstawie kultury plebejskiej i robotniczej, wzmocnionym protestancką doktryną religijną, a rozwijającym się w mniejszym lub większym poczuciu zagrożenia. Na pytanie, czy współcześnie poszczególne elementy tego etosu nadal obowiązują, starałam się odpowiadać w trakcie ich omawiania, tutaj chciałabym przytoczyć trafną uwagę jednego z warszawskich respondentów Ewy Nowickiej i Magdaleny Majewskiej, że etos protestancki nie jest obecnie rzeczywistym wyznacznikiem postaw życiowych ewangelików, a jedynie symbolem ich poczucia odrębności (Nowicka, Majewska 1993, s. 59). Idąc dalej tym tropem, można by zaryzykować tezę, że współcześnie etos śląskich luteranów jest mitem, który pozwala im się odróżnić od innych, konstruować własną tożsamość, orientować w świecie. Jednocześnie sami zdają sobie sprawę z tego, że etos ten nie ma już charakteru imperatywnego, kształtującego rzeczywiste zachowania, a ich identyﬁkacja jako śląskich ewangelików dokonuje się bardziej przez przeciwstawianie katolikom niż kultywowanie własnych wartości. W lutym 2003 roku uczestniczyłam w spotkaniu Stowarzyszenia Kobiet Ewangelickich w Ustroniu, na którym prelegent miał mówić na temat ewangelickiej tożsamości. Prowadząca spotkanie we wprowadzeniu nawiązała do znanego tam po
11 W owym czasie były bardzo popularne piece opalane trocinami, tzw. trocinioki. 
12 Tłumaczenie listu Anny Kubicowej do męża w Mathausen-Gusen z 28 VIII 1940, korespondencja z więźniami mogła się odbywać tylko po niemiecku (w: Heller, Kubica 2002, s. 14–15). Józef Kubica zmarł miesiąc później. 
13 List Anny Kubicowej do syna Jana z 7 XI 1943 (w: Heller, Kubica 2002, s. 19). 
wiedzenia: „Twardy jak luterska wiara pod Cieszynem”, na co ktoś z sali rzucił: „To już przeszłość”. 
W publicznym dyskursie polskich luteranów unika się tematów kontrowersyjnych czy fundamentalnych. Dotyczy to także szacownej i niezwykle potrzebnej instytucji, jaką jest coroczne „Forum Ewangelickie”. W trzeciej edycji tej konferencji, noszącej w tytule „ewangelicki etos”, ograniczono się do wskazania na konstytuującą go rolę pracy oraz podkreślano powszechne w katolickim otoczeniu deprecjonowanie protestantów przez identyﬁkowanie ich z niemieckością (patrz III Forum Ewangelickie). Forum VI, poświęcone ewangelickiej tożsamości, także nie posunęło sprawy wiele dalej (patrz VI Forum Ewangelickie). Nawet wystąpienie Jerzego Pilcha było ostrożne, a najbardziej odważny fragment dotyczył dystansowania się pisarza wobec ewangelicko-katolickich porównań (patrz Pilch 1999). Jedynie ks. Bogusław Milerski (1996) podjął trudny problem politycznego legalizmu luteranów w czasach komunistycznych, ale nie został on poddany szerszej dyskusji. Generalnie rzecz biorąc, w publicznym dyskursie ewangelików dominuje ugruntowywanie pozytywnego autostereotypu. Jest to dość powszechna reakcja obrony ego w sytuacji, gdy indywidualna tożsamość w dużym stopniu opiera się na przynależności do zbiorowości. Wtedy krytyka zbiorowości jest odbierana w kategorii zamachu na ego. Uruchamiane są wtedy zwykłe w takiej sytuacji mechanizmy obronne. 
Wydaje mi się, że współcześnie nie ma już powrotu do etosu śląskich luteranów w jego tradycyjnym kształcie i sposobie funkcjonowania. Nie chodzi mi o to, że musi on zostać przeformułowany przez jakichś ekspertów, a potem zalecony do stosowania jak lekarska kuracja. Przede wszystkim luteranie śląscy (i nie tylko oni zresztą) muszą sobie zdać sprawę ze zmistyﬁkowanego charakteru wiedzy o samych sobie, muszą nabyć rzetelniejszych na ten temat informacji, przeprowadzić publiczną debatę na temat kondycji swej społeczności. Być może wtedy będzie mogła się narodzić zmodernizowana i reﬂeksyjna postać etosu śląskich luteranów. 
TRADYCJA, KRAJOBRAZ I NOWA LOKALNOŚĆ. 
KULTUROWA HISTORIA PUBLICZNYCH 

RYTUAŁÓW W ŚLĄSKIEJ SPOŁECZNOŚCI∗ 
Wszystkie publiczne obchody, jakie miały miejsce w Ustroniu na Śląsku Cieszyńskim, a które ulegały zmianom wraz z coraz to nową przynależnością państwową tego terenu czy kolejnymi ustrojami politycznymi, wpisane były w lokalny krajobraz. Różnego rodzaju pochody maszerowały zawsze główną ulicą, biegnącą równolegle do rzeki Wisły, która płynie ze wschodu na zachód w dolinie między dwiema górami: Równicą i Czantorią. Krajobraz staje się jednym z ważniejszych elementów orkiestracji „społecznego przedstawienia”, odgrywanego cyklicznie przez zmienia-jących się aktorów dla ciągle nowej widowni na podstawie stale modyﬁ kowanego scenariusza. Krajobraz jawi się tutaj jako jedyny stały element, choć i on bywa rozmaicie deﬁniowany, różne jego symboliczne punkty są ceremonialnie uruchamiane. Geograﬁa jest ta sama, ale jej kulturowe ujęcie ulega ciągłej zmianie. 
Kulturowe znaczenie publicznych rytuałów polega na tym, że odbijają się w nich sprawy ważne dla społeczności. Symbolizują one istniejący porządek, ale są także źródłem zmian kulturowych. 
* * * 
Termin tradycja ma w antropologii społecznej i kulturowej długą obecność. Dla klasyków był on niemal tożsamy z pojęciem kultury lub określał jej historyczny składnik (patrz Stocking 1968, s. 233). Obecnie uważa się, że „tradycja jest kategorią, którą indywidua i społeczeństwa przypisują współczesnym wyrażeniom, wierzeniom i zachowaniom, aby dodać im wartości na przyszłość” (Feintuch 1997, s. 470). Nazwanie czegoś tradycyjnym uruchamia potężną strategię społeczną: podkreślenie wartości danego elementu, który mówi coś ważnego o nas i w czym powinniśmy brać udział. Jest to zatem akt interpretacji, sposób selekcji i nazywania, a przez to narzucania porządku chaotycznemu życiu społecznemu (tamże, s. 471). Edward Shils podkreślał, że ważna jest „szczególna więź z ludźmi, którzy dane tradycje podtrzymywali w przeszłości” (Shils 1984, s. 44). 
∗ Tekst ten został opublikowany w tomie Tworzenie i odtwarzanie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej (Kubica, Lubaś 2008). 
Prezentowana tutaj analiza wpisuje się w dobrze już spenetrowany przez antropologię obszar „tworzonych tradycji”, zapoczątkowany przez pracę zbiorową pod redakcją Erica Hobsbawma i Terence’a Rangera The Invention of Traditions. Hobsbawm we wstępie deﬁniuje tytułowe pojęcie: 
„Tworzone tradycje” mają określać zbiór praktyk, zasadniczo regulowanych zasadami otwarcie lub milcząco akceptowanymi, o charakterze rytualnym lub symbolicznym, które starają się wdrażać pewne wartości i normy zachowania poprzez powtarzanie, które automatycznie implikuje nieprzerwany związek z przeszłością (Hobsbawm 1983a, s. 1). 
Wyrażenie „tworzone tradycje”, ten pozorny oksymoron, zrobiło niebywałą karierę w antropologii, zapewne dzięki temu, że odkryło konstrukcyjność kultury przez dodanie historycznego wymiaru do zazwyczaj prezentystycznych opisów etnograﬁcznych. Moja analiza stara się właśnie podążyć tym tropem i pokazać pewne kulturowe działania nie tylko w ich kształcie współczesnym, ale także przedstawić proces ich zmiany. 
Tradycja bywa tworzona najczęściej dla uprawomocnienia działań politycznych. Historia Polski XX wieku jest cyklem narodzeń i zmartwychwstań, które potrzebowały rytualnego i symbolicznego ujęcia: przekreślenia bezpośredniej przeszłości i nawiązania do wcześniejszego idealnego wzorca lub też – przyszłego raju na ziemi. Miały zrywać z dotychczasową znienawidzoną praktyką i ustanawiać nową, która uprawomocniała się przez odwołanie do tradycji wcześniejszej, „prawdziwie polskiej”, lub też innej – „postępowej proletariackiej”. Druga Rzeczpospolita po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 roku odwoływała się do Pierwszej, stara-jąc się wykreślić z pamięci obywateli czas zaborów. Polska Rzeczpospolita Ludowa nawiązywała do tradycji „rewolucyjnego proletariatu”, a wzorzec idealny lokowała w przyszłości. A Trzecia Rzeczpospolita w roku 1989 nawiązywała do Drugiej, usi-łując zapomnieć czas PRL. Christian Giordano zwraca uwagę na to, że w krajach postkomunistycznych istniał pewien model podejścia do historii polegający na tym, że uważano za konieczne odtworzenie warunków z czasów presocjalistycznych, „tak jakby socjalizm nigdy nie istniał lub jakby istniał poza biegiem historii” (Giordano 2001, s. 187). 
Moja analiza będzie podkreślać ten właśnie moment: nawiązywanie do przeszłości w powoływaniu do życia jakiegoś politycznego rytuału jest często tylko deklaratywne i nie znaczy wcale, że rzeczywiście będzie on wyglądał tak, jak się prezentował w przeszłości. Ceremonialne obchody państwowych świąt po 1989 roku miały nawiązywać do okresu międzywojennego, ale w rzeczywistości często opierały się na poprzednim „peerelowskim” modelu i po prostu zastępowały partię komunistyczną kościołem katolickim. 
Eric Hobsbawm w swym szkicu Mass-Producing Traditions: Europe, 1870–1914 zwraca uwagę na to, że gwałtowne zmiany społeczne tego okresu związane z modernizacją i demokratyzacją wymagały nowych sposobów „zapewniania i wyrażania społecznej spójności i tożsamości oraz ustrukturyzowanie relacji społecznych” (Hobsbawm 1983b, s. 263). W warunkach polskich umasowienie polityki, czyli prawo głosu dla wszystkich (także kobiet), dokonało się w pełni dopiero po odzyskaniu 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
niepodległości w 1918 roku. Wykorzystano wykształcone gdzie indziej elementy, które weszły do ogólnoświatowego symbolicznego wyposażenia państw narodowych: hymn (od Brytyjczyków), ﬂagę (od Francuzów) czy godło (które nie ma tak określonej sygnatury). Na Zachodzie dostrzeżono też wtedy znaczenie „irracjonalnego” wymiaru w utrzymaniu porządku społecznego. W Polsce radość z odzyskanej niepodległości, czyli właśnie ten wymiar „irracjonalny”, była niezwykle istotna i wszelkie ceremonie narodowe były powszechnie i spontanicznie introdukowane. Hobsbawm zwracał także uwagę, że rolę „cementu społecznego” odgrywała tradycyjnie religia i monarchia albo religia świecka (civil religion). Polityczny rytuał Drugiej Rzeczpospolitej nie poszedł śladem francuskiego republikanizmu, lecz nastąpiło zmieszanie obu tych możliwości: republiki i religii. Moja analiza pokaże, że przez pojęcie religia nie musiano w polskich warunkach okresu międzywojennego rozumieć jedynie rzymskiego katolicyzmu, ale różne wyznania. Dopiero rządy komunistyczne wprowadziły w tym zakresie ujednolicenie: usunęły religię, a na jej miejsce wprowadziły komunistyczną ideologię. Zaś Trzecia Rzeczpospolita to ujednolicenie potwierdziła à rebours: kościół katolicki został jedynym partnerem republiki. I znowu w Ustroniu wypracowano inny model w tym zakresie. 
Idea nowoczesnego narodu w warunkach polskich kształtowała się w okresie zaborów, kiedy Polska była pozbawiona państwowości, dlatego też nie mogła się opierać na pojęciu obywatelstwa, lecz na innych czynnikach, takich jak religia i tradycja. Powstało wtedy hasło „Polak-katolik”, emblemat polskiego nacjonalizmu. Od 1918 roku walczą z sobą dwie tendencje: demokratyczno-obywatelska i nacjonalistyczna. Pierwszy polski prezydent, Gabriel Narutowicz, został zastrzelony przez politycznego ekstremistę, ponieważ wybrano go głosami mniejszości narodowych, czyli w opinii części obywateli nie reprezentował „narodu polskiego”. Okres komunistyczny także nie sprzyjał myśleniu w kategoriach państwa, a tylko wzmocnił podział na MY (społeczeństwo) i ONI (władza). Trzecia Rzeczpospolita jak na razie również nie potraﬁła zmienić tej optyki, a populistyczne i nacjonalistyczne hasła znajdują szeroki posłuch. Jednak istniał i istnieje taki region, gdzie obowiązywał pluralistyczny model obywatelstwa i znajdował swe odzwierciedlenie w rytuale politycznym. Oprócz katolików uczestniczyli w nim bowiem także protestanci i żydzi. Moja analiza będzie opowiadać o takim właśnie przypadku. 
Tworzenie tradycji może dotyczyć zarówno rytuałów politycznych, jak i wspólnotowych zwyczajów. W swoich badaniach skupiłam się na obchodach świąt narodowych jako przykładzie tych pierwszych oraz na „zmodyﬁ kowanych” dożynkach jako reprezentancie drugiego. Hobsbawm twierdzi, że o ile rytuały polityczne bywają rzeczywiście tworzone, o tyle zwyczaje mogą być tylko modyﬁkowane i dostosowywane do zmieniających się warunków. W mojej analizie pokażę, że zdarza się, iż owe modyﬁkacje posuwają się bardzo daleko. 
Podobne zjawiska opisywane są także w zbiorze pod redakcją Jeremy’ego Boissevaina Revitalizing European Rituals. Mówi się tam o odrodzeniu świąt wspólnotowych na zachodzie Europy, datującym się od lat siedemdziesiątych. Zjawisko to zawiera w sobie zarówno powoływanie do życia rytuałów, powstawanie nowych aspektów istniejących wcześniej zwyczajów, jak i powracanie do tradycji czy folkloryzowanie. Za tymi zjawiskami nie stoi oczywiście jakaś jedna przyczyna. Boissevain wymienia ich kilka: cykliczne ﬂuktuacje popularności rytuałów, świadomość tożsamości i granic, wzrastające zainteresowanie historią i tradycją, zmiany w rytmie świąt, zwiększanie się znaczenia ich wymiaru ludycznego. Za wcześniejszy upadek lokalnych rytuałów autor obarcza emigrację, modernizację i laicyzację. Zaś ich rewitalizację wiąże z załamaniem się powojennej zachodniej prosperity, przedeﬁniowaniem ideałów w stronę „tradycyjnego” wiejskiego stylu życia, zainteresowaniem się naturalnym środowiskiem, zdrową żywnością i tradycyjnymi zwyczajami. Wielu emigrantów wróciło do swych domów, nastąpił napływ turystów, dla których stawały się ważne lokalne tradycje. Studia, które weszły w skład tomu Boissevaina, ukazywały, że w tym odrodzeniu było zarówno przejmowanie się tradycją i autentycznością, jak i manipulacja ze względu na cele polityczne oraz unikanie wewnętrznych konﬂiktów. Chodziło w tych świętach raczej o kreowanie solidarności, a nie wypracowywanie konsensusu czy krytycznej reﬂeksji nad współczesnością i historią społeczności. Co więcej, sztywna autentyczność i historyczna akuratność mogłaby zagrozić jedności, od której zależy powodzenie wspólnotowych świąt. Ważne jest także, czy mają one charakter bardziej ceremonialny, czy też bardziej ludyczny. Rytuał jest narzucony i kontrolowany przez tych, którzy mają władzę, jest poważny i solenny. Natomiast zabawa jest innowacyjna, egalitarna, improwizowana i niepod-porządkowana władzy. Typy te nie są rozłączne. Na przykład święta przeznaczone dla obcych muszą widzom zapewnić rozrywkę, ale można to osiągnąć tylko przez dobrą organizację i dyscyplinę; mają one też na celu ukazywanie prestiżu wspólnoty i zachowanie jej honoru, co skłania ku rytuałowi. Relacja między tymi dwoma elementami jest zatem dynamiczna i ulega zmianie, jednak generalnie rzecz biorąc, zauważa się zwiększenie znaczenia zabawy (Boissevain 1992, s. 2–16). Moje badania ukazują nieco inną dynamikę ze względu na inne procesy społeczne i polityczne, którym ulegała ustrońska społeczność, jednak wiele ogólnych spostrzeżeń aplikuje się i do moich przykładów: solidarność i unikanie konﬂiktów, napływ turystów, rytualny i ludyczny charakter świąt etc. 
W 2000 roku cały numer duńskiego pisma „Folk” poświęcony został podobnemu problemowi: Anthropology and the Revival of Tradition: Between Cultural Continuity and Invention. Jego redaktorami byli Ton Otto i Poul Pedersen, a publikowane tam teksty stanowiły rezultat jednej z sesji V Konferencji Europejskiego Towarzystwa Antropologów Społecznych we Frankfurcie w 1998 roku. Warte podkreślenia jest, że dopiero tam dała się zauważyć znacząca obecność autorów spoza żelaznej kurtyny. To ich artykuły pozwoliły redaktorom skonstatować, że zwiększenie zainteresowania tematyką tradycji może mieć związek z popularnością tradycjonalistycznych dyskursów zarówno w kontekście postkolonialnym, jak i postkomunistycznym. Poza tym podnoszono kwestię „dlaczego tradycje?”, czyli doszukiwano się genezy ich odrodzenia, przyczyn dzisiejszej popularności, funkcji, głównych aktorów i interesów. W tych ogólnych kwestiach redaktorzy nie wyszli jednak poza konstatacje Boissevaina. Ważne jest zwrócenie uwagi na fakt, że chociaż tradycje są kolektywnymi manifestacjami, to jednak tworzone są i utrzymywane przez indywidualnych 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
aktorów. Dlatego należy badać związek między zachowaniem indywidualnym a tworzeniem tradycji (Otto, Pedersen 2000, s. 8–9). Istotne jest również podkreślenie, że 
zwyczaj zmienia się w tradycję wtedy, gdy przechodzi z kulturowego tła, z jego relatywnie ustalonymi praktykami, ideami, normami i innymi rutynowymi aspektami codziennego życia, do kulturowego przedniego planu, który charakteryzuje się nierutynowym zachowaniem i reﬂeksyjną świadomością, gdzie ludzie obiektywizują swe zwyczaje, opracowując je (tamże, s. 10). 
Tworzenie tradycji jest oparte na zmianie społecznej i kulturowym przetworzeniu. Kiedy zwyczaje zostają zobiektywizowane, otrzymują nowy kontekst, który otwiera je na nowe znaczenia i nowe możliwości działania, tak jak tworzenie tradycji (tamże). Moja analiza pokaże właśnie, jak ludowy zwyczaj dożynek został „zobiektywizowany” i kilkakrotnie „przepracowywany” na potrzeby nowych kontekstów. 
Ullrich Kockel rozważa pojęcia tradycji i dziedzictwa w kontekście europejskiej polityki rozwoju. Zwraca uwagę na fakt, że określenie „dziedzictwo” jest zazwyczaj używane, gdy autor posługuje się esencjalizującym rozumieniem tożsamości, podej-ście konstruktywistyczne z kolei podkreśla znaczenie polityki jako aktywnego procesu obejmującego manipulację symbolami. Tradycję rozumie się często jako kulturę projektowaną wstecz, a historia jest wielką narracją, która porządkuje przeszłość. Dziedzictwo można rozpatrywać jako tradycję, która została „ustalona” (jest niezmienna i nie podlega dyskusji) (Kockel 2007, s. 87–90). 
W ostatnich latach zaczęto łączyć opisywane zjawiska z teorią globalizacji. Ulf Hannerz określił globalizację jako przenikanie się idei, wartości, znaków, towarów, sposobów myślenia i artefaktów z centrum do peryferii, a także w odwrotnym kierunku (Hannerz 2006). Zjawisko to kojarzy się z globalnymi sieciami połączeń, przepływów, ze „społeczeństwem konsumpcyjnym” i jego nieubłaganą logiką uto-warowienia całej sfery symboli i znaczeń. Antropologa w tym kontekście, jak pisze Marian Kempny, może interesować indywidualny wymiar globalizacji widzianej od strony doświadczeń, percepcji i działań jednostki. Ważna jest szczególna rola symbolicznych nośników, „uwalniających stosunki społeczne od ciasnych ram i ograniczeń przestrzennych”, a także „skutki, jakie wszechobejmujące procesy przeobrażające dziś społeczne funkcjonowanie czasu i przestrzeni” wywierają na ludzkie doświadczenie i konstruowanie znaczeń (Kempny 2004, s. 179–180). Niezwykle istotne jest dla badacza spostrzeżenie, że współczesna rzeczywistość kulturowa nie jest jednorodna, lecz złożona, że nie istnieje już „wspólna matryca kulturowa”. „W ten sposób kategoria globalizacji łączy się ściśle z pojawieniem się oraz instytucjonalizacją tzw. polityki tożsamości jako sposobu relacji pomiędzy kulturą dominującą w danym państwie narodowym a kulturami samoistnie konstytuujących się mniejszości” (tamże, s. 182). 
Jednym ze skutków globalizacji jest zerwanie związku między terytorium, tożsamością, stosunkami społecznymi i wzorami kulturowymi stanowiącymi nierozerwalną całość. W zamian pojawia się lokalność jako „sposób organizacji różnorod-ności znaczeniowej” w powiązaniu z określonym miejscem (tamże, s. 190). Nowa lokalność neguje podział na swoich i obcych (choć on podskórnie ciągle trwa), by w warunkach kulturowej deterytorializacji powodować wtórne zakorzenienie w tworzonych tradycjach, w inkluzywnych układach treści i działań kulturowych. Arjun Appadurai postuluje, aby zastąpić „geograﬁę cech” „geograﬁą procesów”. Globalne przepływy (migracje, media, kapitał, turystyka) sprawiają, że każda lokalność przestaje być faktem naturalnym, a staje się konstruktem, ma ona także pewne wyob-rażenie o swoim zewnętrzu, zawsze jednak naznaczone lokalną specyﬁ ką (Appadurai 2000). Wojciech Burszta zwraca również uwagę na to, że „globalne krążenie symbolicznych przekazów kultury wywołuje wszakże proces dokładnie odwrotny, jakim jest poszukiwanie korzeni w czasach, które bywają określane jako »epoka de-tradycjonalizacji«” (Burszta 2004, s. 107). Takim właśnie działaniem są współczesne ustrońskie dożynki. 
Problemem „nowej lokalności” zajmowała się Aldona Jawłowska: 
Desygnatem tego terminu nie jest już jakoś uporządkowany świat zastany, z którego się wyrasta, lecz świat, który się wybiera lub tworzy, będący wynikiem świadomie podejmowanych działań. Nowa lokalność tworzy się w oderwaniu od określonego i stanowiącego podstawę więzi terytorium, do którego „przypisani” są członkowie wspólnoty lub też w powiązaniu z nim, lecz na innych niż dawniej zasadach. Terytorium zastąpione może być przez przestrzeń wirtualną lub określony świat wartości i znaczeń (Jawłowska 2003, s. 223–224). 
W artykule Nowe regionalizmy w Polsce autorka zwraca uwagę na to, że lokalność jako wspólny ład już nie istnieje na skutek deterytorializacji, czyli oderwania od przestrzeni (migracje), a jako reakcję na ten proces można zaobserwować zjawisko ponownego zakorzeniania na podstawie wspólnego terytorium i rekonstrukcji kultury lokalnej, a raczej budowania jej od nowa. Istnieje duża różnorodność form tego rodzaju działań: ocalanie tradycji i jej twórcze rekonstruowanie, opieranie się na walorach środowiska, budowanie lokalności na bazie twórczości artystycznej i sztuki, wreszcie organizowanie świąt i festynów wyrażających także pewne ambicje artystyczne oraz steatralizowanych kiermaszy i biesiad. Jawłowska podkreśla dużą rolę sztuki w tych próbach ponownego zakorzenienia w przestrzeni i tradycji lokalnej (tamże). Śląsk jest takim terenem, gdzie problem zróżnicowania kulturowego istnieje od zawsze, a wczesna industrializacja powodowała skutki, które gdzie indziej przyszły dopiero teraz1. 
Problematykę związaną z globalizacją i lokalnością w stosunku do terenu moich badań omawiał Marian Kempny w artykule Cultural Islands in the Globalizing World. Community-cum-Locality of the Cieszyn Silesian Lutherans (Kempny 2002b). Autor stosuje tam zupełnie inne rozumienie lokalności niż to, którego używam w niniejszym tekście. Opatruje on tym terminem cały Śląsk Cieszyński. Dla mnie lokalność jest związana z oswojoną przestrzenią własnej miejscowości. Poza tym Kempny w swojej analizie najwyraźniej ulega emicznemu podkreślaniu różnic wyznaniowych, co nie pozwala mu skonstatować kulturowego znaczenia śląskości (cieszyńskości) jako podstawowego wyznacznika poczucia odrębności (które należy raczej interpretować w kategoriach etnicznych). Śląscy luteranie mają oczywiście tendencję 
 Patrz tekst „Chwalebna polskość”... w niniejszym tomie. 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
do ujmowania swojej odrębności w kategoriach wyznaniowych, ale studiując konkretne sytuacje w ich kontekście, łatwo się przekonać, że najważniejszym wspólnym mianownikiem jest śląska „dzika kultura”, by użyć określenia Ernesta Gellnera (Gellner 1991, s. 65). Globalizacyjne zmiany w obrębie lokalności bardzo dobrze można zaobserwować na przykładzie ustrońskich dożynek, co postaram się wykazać. 
Należy wreszcie zająć się także pojęciem rytuału. Jest ono oczywiście jednym z najważniejszych dla antropologii od początku jej istnienia. Na użytek tego studium zaznaczę jedynie pewne istotne aspekty tego pojęcia. Edmund Leach twierdził, że rytuał jest formą komunikacji. W odróżnieniu na przykład od koncertu w rytuale „wykonawcy i słuchacze są tymi samymi ludźmi. Uczestniczymy w obrzędach po to, by przekazać zbiorowe komunikaty samym sobie” (Leach 1989, s. 56). Rolą badacza jest ich odczytanie. Do tej pory zajmowano się wszelako tylko tą częścią przekazu, która dotyczyła danej grupy. Gerd Baumann zwrócił uwagę na to, że rytuały są także skierowane do Innych, „zamiast zakładać, że rytuały są wykonywane przez homogeniczne kongregacje czy wspólnoty, może byłoby lepiej uważać je za zasoby, o które się ubiegają i których używają różne »elektoraty«” (Baumann 1992, s. 109). Badana przeze mnie społeczność jest wielowyznaniowa i wielokulturowa, zatem aspekt podnoszony przez Baumanna uwidacznia się z całą wyrazistością. 
Rytuały są również ujmowane jako reprezentacja władzy oraz odwoływanie się do kolektywnej tożsamości (patrz Lane 1981). Ale bywają także rozpatrywane jako czynniki zbiorowej autoreﬂeksji i zmiany kulturowej. Na przykład Victor Turner twierdził, że rytuał ma potencjał transformowania stosunków społecznych (patrz Turner 1982), a Felicia Hughes-Freeland i Mary Crain uważają, że rytuał to „coraz bardziej kwestionowana i rozszerzająca się przestrzeń oporu, negocjacji i aﬁ rmacji tożsamości” (Hughes-Freeland, Crain 1998, s. 1). 
Rytuały analizuje się także w połączeniu z krajobrazem, w którym się rozgrywają. W antropologii kategoria krajobrazu była zawsze używana, choć dopiero niedawno została sproblematyzowana (Bender 1995; Hirsch, O’Hanlon 1995)2. Barbara Bender zwracała uwagę, że w europejskim rozumieniu krajobraz jest zawsze związany z postrzeganiem, czyli z podmiotem. Jest zawsze czyimś krajobrazem. Antropologia pokazuje, że ważny jest również kontekst. 
Krajobraz nigdy nie jest obojętny, ludzie jakoś sobie z nim radzą, przepracowują, przystosowują lub odrzucają. Jest on częścią sposobu, w jaki tworzone i dyskutowane są tożsa-mości, czy to przez jednostki, grupy, czy też państwa narodowe. Operując zatem na złączu historii i polityki, stosunków społecznych i kulturowej percepcji, krajobraz musi być (...) „pojęciem wysokiego napięcia” (Bender 1995, s. 3). 
Eric Hirsch dodaje, że krajobraz jest procesem kulturowym, nie jest nigdy „absolutny”, lecz aktualizuje się w codzienności i reprezentacji. Natura krajobrazu jest kontekstualna i transformatywna (można ją porównać do ludzkiego ciała) (Hirsch 1995, s. 3). 
 Patrz także tekst Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... w niniejszym tomie. 
Dla autochtonicznych ustroniaków ich rodzinny krajobraz ma ogromne znaczenie, jest częścią ich tożsamości, co często podkreślają (patrz np. Szczepański 1984). Ulega on daleko idącym modyﬁkacjom, zmienia się również jego społeczny, kulturowy i ekonomiczny kontekst. Krajobraz staje się podstawą nowej lokalności, a jego piękno – kapitałem kulturowym. W niniejszym studium chodzi mi także o inny problem: rytualnego zawłaszczania krajobrazu, które ma pokazać, kto ma władzę nad terenem i do niego prawo. W taki właśnie sposób interpretował oranżystowskie marsze w Belfaście Neil Jarman: „Maszerowanie [przez dzielnice katolickie] oraz okupowanie centrum Belfastu potwierdza władzę protestantów nad tą przestrzenią, a także nadrzędność wartości religijnych nad działalnością komercyjną i administracyjną, która się tam odbywa” (Jarman 1995, s. 131). W kontekście moich badań ważne jest: kto maszeruje, jaką trasą, pod jakimi sztandarami, jakie miejsca są istotne, kto stoi wzdłuż pochodu i dlaczego. 
* * * 
Ustroń jest miejscowością położoną w Beskidzie Śląskim, w malowniczej dolinie Wisły. Został założony już w XIV wieku, jego mieszkańcy zajmowali się głównie rolnictwem i hodowlą. W okresie reformacji przyjęli luteranizm. W drugiej połowie XVIII wieku rozpoczyna się równocześnie rozwój Ustronia jako ośrodka przemysłowego (huta i działający do dzisiaj duży zakład kuźniczy) oraz uzdrowiskowego (leczenie klimatyczne i kąpielowe) (Chlebowczyk 1972). W okresie międzywojennym zdecydowanie dominowała liczebnie ludność ewangelicka, katolicy byli na drugim miejscu, a żydzi nie przekraczali 3% ogółu mieszkańców. Najbardziej znany ustroniak, socjolog – Jan Szczepański, zwracał uwagę na interesujący charakter podbeskidzkich miejscowości: były one jednocześnie rolnicze, przemysłowe i uzdrowiskowe; a przy tym utrzymywały się tam ciągle tradycyjne więzi społeczne, wspólnoty religijne i wyznawana wiara (Szczepański 1996a). 
Z rozwojem miejscowości wiązał się duży napływ obcej ludności (głównie katolickiej). Od lat siedemdziesiątych przemysł jest coraz bardziej ograniczany na rzecz rozbudowującego się uzdrowiska (powstawały całe dzielnice domów wczasowych, a także szpitale i sanatoria). Obecnie miasto liczy ponad 15 tysięcy stałych mieszkańców (dwa razy więcej niż w latach pięćdziesiątych). Liczebnie przeważają katolicy, ale luteranie (którzy stanowią mniej niż trzecią część ludności) są ciągle ważną siłą polityczną i kulturową jako autochtoniczni mieszkańcy tego terenu. Przedstawiciele innych wyznań protestanckich stanowią jedynie około 7%. W sumie rodzimej lud-ności jest obecnie w Ustroniu jedynie około połowy. Określają się jako ludzie stela, w odróżnieniu od tych nie-stela. Jest to bardzo ważna kategoria porządkująca, która stała się istotna w latach siedemdziesiątych, gdy miał miejsce największy napływ obcej ludności. Coraz więcej ludzi spoza regionu (głównie z Górnego Śląska) buduje w Ustroniu domy, w których spędzają wakacje i weekendy, a emeryci mieszkają na 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
stałe. Jest tych nieruchomości około dwóch tysięcy, czyli około czterech do sześciu tysięcy niestałych mieszkańców3. 
W mojej analizie przedstawię dwa rodzaje publicznych rytuałów: obchody świąt państwowych oraz dożynki. Opieram się na własnej wieloletniej obserwacji tych ceremonii, dokumentacji fotograﬁ cznej, którą zgromadziłam, wywiadach z organizatorami oraz innymi ekspertami, dokumentach archiwalnych Urzędu Miasta i osób prywatnych, relacjach prasowych oraz opracowaniach lokalnego historyka, Józefa Pilcha. 
* * * 
Najwcześniejszym wydarzeniem politycznym, które można przywołać w intere-sującym mnie tutaj kontekście, była wizyta w Ustroniu samego cesarza Franciszka Józefa w 1880 roku. Relację z niej zamieściła „Gwiazdka Cieszyńska”: 
Rozlegający się huk wystrzałów z moździerzy po wzgórzach prześlicznej okolicy Ustronia w dniu 20 października po godzinie siódmej z rana zwiastował radość, iż Cesarz przybył na granice Ustronia. Za kilka minut stanął powóz cesarski przy bramie tryumfalnej wystawionej przez gminę ustrońską. Mnóstwo ludu, urząd gminny z zastępstwem z Ustronia i Wisły, duchowieństwo katolickie, nauczyciele z dziatwą szkół publicznych, dziewice w stroju narodowym [cieszyńskim], uniesieni radością wielką, witali Cesarza hucznym okrzykiem: „Niech żyje!”. 
Przemówił burmistrz Andrzej Lipowczan, rolnik, dziękując, że cesarz raczył tam zawitać, i zakończył trzykrotnym „Niech żyje!” razem z ludem w ojczystym języku. 
Cesarz podziękował burmistrzowi, wziął bukiet od dziewicy Lancownej i powóz cesarski ruszył dalej. Po małej chwilce stanął wśród odgłosu dzwonów i hucznego okrzyku: „niech żyje!” u drugiej bramy tryumfalnej, którą ewangelicki zbór z wielką ozdobą wystawił Cesarzowi; u tej bramy witał pastor Janik w imieniu prezbiterstwa [starszyzny] Najjaśniejszego Cesarza, a córka pastora Helena, w białym ubraniu, szeroką czarno-żółtą wstęgą przepasana, w imieniu zboru podała Cesarzowi bukiet (...). Miejscowość koło kościoła była oznaczona czternastoma masztami wysokimi, z których powiewały ﬂagi długości po 12 metrów. 
Potem Cesarz udał się do mieszkania hutmistrza Kuhlo, gdzie starosta bielski przedstawił mu: duchowieństwo katolickie, burmistrza z zastępstwem, prezbiterstwo ewangelickie z pastorem Janikiem, nauczycieli, komendanta weteranów. Cesarz ze wszystkimi rozmawiał, czasami nawet po polsku. „Obejrzawszy na koniec werk [fabrykę] zielenią ubrany, wsiadł do powozu i dziękując raz jeszcze wszystkim mile, zdążał ku Hermanicom” (cyt. za: Janik 1883, s. 88–89). 
Z relacji tej można odtworzyć trasę cesarskich odwiedzin. Monarcha przyjechał traktem od strony Cieszyna, potem główną drogą (Skoczów – Wisła) udał się w kierunku fabryki, która znajdowała się naówczas w Górnym Ustroniu, i zatrzymał się w domu hutmistrza (obecnie mieści się tam Muzeum Ustrońskie). Później odjechał w kierunku Skoczowa. Te celebrowane odwiedziny Franciszka Józefa potwierdzały jego panowanie nad terenem, a lokalna ludność legitymizowała ten fakt swą obecnością wzdłuż trasy jego przejazdu. Cesarz z kolei akceptował kulturową autonomię 
 Patrz tekst Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia... w niniejszym tomie. 
swych poddanych, słuchając, jak do niego mówią w swym ojczystym języku (ubrani w „narodowe”, czyli cieszyńskie stroje), i starał się im także odpowiadać po polsku. Witały go osobno reprezentacje obu paraﬁi, bowiem właśnie społeczności wyznaniowe stanowiły podmioty ówczesnego życia społecznego (patrz Kubica 1996). Warto także zwrócić uwagę na aspekt genderowy tych uroczystości, w których ważną rolę odgrywały dziewice, składające cesarzowi symboliczne oﬁary z kwiatów (można to interpretować jako potwierdzenie patriarchalnego porządku). 
Pierwsze obchody święta państwowego w odrodzonej Polsce (o których jest wzmianka w lokalnej prasie) odbyły się 3 maja 1920 roku. Jest to dzień upamiętnia-jący uchwalenie polskiej konstytucji, ostatniego pozytywnego aktu politycznego poprzedzającego kataklizm kolejnych rozbiorów. Śląsk już wtedy, co prawda, od czterech wieków nie należał do Polski, ale to nie miało znaczenia, gdyż czczono podczas tego święta Rzeczpospolitą jako twór ideologiczny, a nie konkretnie geograﬁ czny. 
„Poseł Ewangelicki” dnia 15 maja 1920 roku donosił: 
Cudny słoneczny dzień, gdy nasz Ustroń po raz pierwszy dnia 2 maja obchodził uro-czyście rocznicę 3 maja, dla każdego Polaka drogą i pamiętną uroczystość poprzedziło nabożeństwo szkolne w kościele [ewangelickim], zaczem ustawiono się do pochodu. Pochód istotnie był potężny. Na czele szła muzyka przygrywająca raźnie i ochoczo, a w takt jej dźwięków maszerowała straż ogniowa z Ustronia i Cisownicy, wszystkie trzy stowarzyszenia naszej dziarskiej młodzieży, dzieci szkolne ze szkół Ustronia i Cisownicy, które niosły tablice z napisami patriotycznymi: „Dzieci polskie za Polskę się modlą”, „Polski Śląsk do Polski należy”, „Niech żyje Piłsudski”, „Cześć Konstytucji 3 maja” i inne. Za dziećmi czerniły się całe zastępy naszych dzielnych robotników, którzy ze swoim ślicznym sztandarem4 stawili się niemal wszyscy. Pochód zamykały wielkie tłumy ludności. Uczestnicy pochodu przeszedłszy przez ulicę Główną, Rynek, zgromadzili się przed hotelem kuracyjnym, gdzie przemawiali kolejno ks. Paweł Nikodem i p. Raszka z Jabłonko-wa. Mówców słuchano z zajęciem i darzono ich nieustającymi gorącymi oklaskami. Chór mieszany młodzieży odśpiewał Majówkę, Rotę, a na zakończenie Boże coś Polskę („Poseł Ewangelicki”, 15 maja 1920). 
Relacjonowane tutaj obchody były zainicjowane przez ks. Pawła Nikodema, ewangelickiego proboszcza. Miały dać świadectwo prawa tamtejszej ludności do swego terenu, a także jej politycznej woli, aby Śląsk Cieszyński został przyznany Polsce. Ustrońscy ewangelicy byli wtedy bardziej politycznie aktywni niż ich katoliccy sąsiedzi. Nie wiem, dlaczego za miejsce wiecu wybrano nie rynek z ratuszem, ale hotel. Musiały się z tym wiązać jakieś istotne powody, które teraz trudno odtworzyć. Być może chodziło o zamanifestowanie polskości Ślązaków przed obcymi, których hotel symbolizował (ale i bardzo konkretnie – gościł). 
W 1929 roku obchody tego samego święta wyglądały już nieco inaczej: 
Na przedzie banderia konna, prowadzona przez p. Banszla, dziatwa szkolna, kapela, straże pożarne ustrońska i cisownicka, pograniczne, przedstawiciele władz i urzędów, sto
 Sztandar ten w 1848 roku ufundowała dyrekcja Komory Cieszyńskiej. Był koloru czerwonego, a złoty haft przedstawiał św. Floriana. W 1919 roku przejęła go organizacja związkowa. Dorobiono wtedy nowe drzewce, a uroczystość odsłonięcia nastąpiła w kwietniu 1920 roku, czyli krótko przed relacjonowanymi wydarzeniami (patrz Chlebowczyk 1972, s. 146). 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
warzyszeń i różnych związków – wpadały w oczy nasze dziarskie sokolice. Przybył też pochód z Polany, zorganizowany przez tamtejszą Macierz Szkolną. Udano się najprzód do kościoła katolickiego, następnie ewangelickiego, by podziękować Panu Zastępów za wszystko, co dla naszej Polski zrobił, prosząc Go, by naszą ojczyznę pobłogosławił. I znowu w pochodzie powrócono na rynek, przemówił krótko wiceburmistrz p. Nowak i po deﬁ ladzie rozejdziono się w podniosłym nastroju (cyt. za: „Gazeta Ustrońska”, 19 maja 1991). 
W późniejszych latach ustalił się porządek tych uroczystości; Józef Pilch pisał, że każda z nich „rozpoczynała się zbiórką Straży Pożarnej, organizacji społecznych i miejscowej ludności przed portiernią fabryki »Breviller, Urban i Ska«, pochodem z orkiestrą na nabożeństwo do kościoła ewangelickiego, a następnie do katolickiego” (Pilch 1995, s. 21). Później pochód maszerował na rynek, pod budynek ratusza, gdzie następowała kulminacja uroczystości: przemówienia lokalnych władz. Podkreślano zatem rytualnie kilka punktów symbolicznych, ważnych dla lokalnej spo-łeczności: fabrykę – najważniejszego pracodawcę, kościół ewangelicki i katolicki – główne centra życia religijnego, ale i społecznego, kulturalnego i politycznego, i wreszcie ratusz – centrum administracyjne poziomu lokalnego i reprezentanta polskiego państwa. Pochód niosący istotne dla społeczności symbole (ﬂ agi państwowe, chorągwie organizacji społecznych) uruchamiał po kolei te ważne punkty, włączając je w obszar wspólnoty politycznej. Ludzie nie uczestniczyli w tej uroczystości jako osoby prywatne, lecz jako przedstawiciele ważnych jednostek organizacyjnych: fabryki, zrzeszeń, lokalnej władzy. Mamy tutaj zatem tworzenie lokalnej społeczności politycznej, opartej na poziomym i pluralistycznym modelu, a religia, a raczej religie występują jako czynnik socjologiczny, a nie tylko ideologiczny. 
Dlatego nie powinien dziwić następny fragment wspomnień lokalnego historyka: 
W latach trzydziestych zgłosiła się do sekretarza gminy ustrońskiej Jerzego Lazara reprezentacja mieszkańców wyznania mojżeszowego w osobach Józefa Windholza i Szymona Reichenbauma z propozycją oﬁcjalnego włączenia ich grupy do programu obchodów święta narodowego. Postulowali uczestnictwo zwartą grupą w pochodzie oraz udział w nabożeństwach, w tym również w synagodze. Propozycję z pewnymi uwagami jednego z członków komitetu organizacyjnego przyjęto. Z ciekawości uczestniczyłem w takiej uroczystości, 
która wyglądała jak dotychczas, ale po nabożeństwie w kościele katolickim pochód „skierował się do bóżnicy przy ul. Ogrodowej, co dla młodego człowieka, który pierwszy raz miał możność znaleźć się w tym przybytku, było bardzo interesu-jącym przeżyciem” (tamże, s. 21). Do zestawu miejsc symbolicznych doszła więc zatem synagoga. Żydzi zostali włączeni jako zbiorowość do wspólnoty politycznej na równych prawach, jak pozostali chrześcijańscy obywatele. Ta kulturowa heterogeniczność lokalnej zbiorowości oraz wzajemny szacunek poszczególnych grup spowodowały wytworzenie się tam demokratycznej, tolerancyjnej i horyzontalnie ustrukturyzowanej wspólnoty politycznej, koniecznego warunku zaistnienia społe-czeństwa obywatelskiego – co na przykładzie swych badań w Ustroniu na początku lat dziewięćdziesiątych dobitnie wykazał Jan Kubik (Kubik 2004)5. 
 Patrz także tekst Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia... w niniejszym tomie. 
W okresie okupacji Śląsk Cieszyński został wcielony do Rzeszy. Starsi mieszkańcy Ustronia twierdzą, że nie organizowano wtedy żadnych uroczystości połączonych z pochodami czy manifestacjami lokalnej ludności. Muzeum w Ustroniu posiada jednak serię zdjęć wykonanych w czasie wojny. Kilka z nich dokumentuje przejazd przez miasto Heinricha Himmlera. Na jednej z fotograﬁi widać samochód wiozący hitlerowskich dygnitarzy SS i Wehrmachtu witanych przez młodzież. Dziewczęta rzucają kwiaty pod koła, a dwaj chłopcy w mundurach Hitlerjugend grają na trąb-kach. Na innym – dwie małe dziewczynki stoją z bukietami kwiatów, w które wetknięte są chorągiewki ze swastykami. Na kolejnym – przy uchylonych drzwiach samochodu stoi jedna z tych dziewczynek, a uśmiechnięty mężczyzna w mundurze trzyma ją za rączkę. Są jeszcze dwie fotograﬁe, zrobione najwyraźniej podczas innej okazji, na których widać maszerujących mężczyzn w mundurach: NSDAP, SS i Wehrmachtu, za którymi kroczą kobiety z przypiętymi na piersiach plakietkami (niestety nie widać, co one przedstawiają)6. 
Ze zdjęć tych wynika, że „ceremonialne prawo” do tego terenu mieli jedynie posiadacze różnorakich mundurów, czyli funkcjonariusze hitlerowskiej Rzeszy, nie zaś lokalna ludność nosząca cywilne ubrania. Nie wiadomo, kto jest na tych fotograﬁ ach (udało się rozpoznać jedynie lokalnego przywódcę NSDAP). Można się domyślać, że byli to głównie Niemcy, którzy osiedlili się w Ustroniu jeszcze za czasów austriackich, ale także lokalni mieszkańcy opcji niemieckiej współpracujący z okupantem. Wszyscy oni ewakuowali się przed nadciągającymi wojskami radzieckimi, dlatego obecnie „niemiecka” część zbiorowej pamięci nie istnieje. 
W czasie drugiej wojny światowej wielu ustroniaków straciło życie, walcząc po obu stronach frontu, wielu było więzionych w niemieckich obozach koncentracyjnych lub sowieckich łagrach. Zginęło ponad 300 osób, w tej liczbie niemal cała społeczność żydowska (Pilch 1978; K. Nowak 2005). Po 1945 roku władze komunistyczne znacjonalizowały największe przedsiębiorstwo, które się odtąd nazywało Kuźnia Ustroń. Ulegało ono rozbudowie aż do lat sześćdziesiątych, kiedy osiągnęło granicę przestrzennej ekspansji, a jego część przeniesiono do sąsiedniego Skoczowa. Odtąd miasto postawiło na rozwijanie swej bazy uzdrowiskowej7. 
Po wojnie zmienił się zupełnie kalendarz państwowych uroczystości, a na jego czoło wysunęło się Święto Pracy. Nie było to święto nowe, w robotniczym Ustroniu obchodzono je co najmniej od 1898 roku. Pierwsza wzmianka na temat obchodów 1 Maja w Ustroniu ukazała się w socjalistycznej „Równości” wydawanej w Cieszynie. Ustrońscy robotnicy uczcili ten dzień zgromadzeniem i zabawą („Równość” 1898, nr 18, s. 6). Hobsbawm przypomina, że zapoczątkowane ono zostało w 1890 roku jako jednodniowy strajk o ośmiogodzinny dzień pracy, ale bardzo szybko przekształciło się w coroczne święto. Dzień ten był w wielu agrarnych kulturach europejskich świętem wiosny, co nie miało znaczenia dla przemysłowego proletariatu, jednak symbolika odrodzenia i wzrostu okazała się bardzo nośna (Hobsbawm 1983b, 
s. 283–284). Można by tutaj jedynie dodać, że przecież większość robotników miała 
6 Zostały one opublikowane w Ustroń 1305–2005, t. 1, s. 441–443. 7 Patrz Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia... w niniejszym tomie. 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
dość krótką historię swej urbanizacji i wiejskie zwyczaje były im jeszcze bardzo bliskie. Również na Śląsku było to święto znane; Bogumił Hoff, etnograf badający Wisłę, pisał w 1888 roku: „Rano o czwartej, dnia pierwszego Maja, muzykanci wiejscy obchodzą zagrody i mieszkania, grając marsze i tańce. Jeden z nich ma puszkę blaszaną zawieszoną na szyi, do której płyną datki pieniężne. Później następuje ich podział między kapelą” (Hoff 1888, s. 52–53). Ten zwyczaj „wygrywania” był popularny i później, a stosowała go orkiestra dęta z Kuźni, która rano przed pochodem odwiedzała robotnicze osiedla w Ustroniu. 
Wnikliwą analizę święta 1 Maja w czasach komunistycznych znajdujemy w tekście Zdzisława Macha Continuity and Change in Political Ritual. Mach pisze: „W Polsce komunistyczne państwo przejęło święto robotników i zmieniło je w państwowe obchody” (Mach 1995, s. 60). W całym kraju wyglądało ono mniej więcej podobnie. 
Okresu tużpowojennego sięgają wspomnienia jednego z ówczesnych pracowników Kuźni Ustroń, Bogusława Heczki: 
W pochodzie pierwszomajowym szli oni [przodownicy pracy] udekorowani szeroką wstęgą na piersiach. Aby ludzie uczestniczyli w pochodzie, rozdawano na portierni bloczki na kiełbasę i piwo. W pochodzie członkowie partii nieśli [portrety] przywódców socjalizmu. Na dużych planszach były portrety Stalina, Bieruta, Cyrankiewicza malowane przez Oswalda Szczurka. Manifestacja odbywała się na Rynku, gdzie wygłaszano kwieciste przemówienia z ratuszowego balkonu, a potem była zabawa ludowa na „Prażakówce”. Alkohol można było kupić dopiero po skończonym wiecu8 (Heczko 2002, s. 43). 
Z własnego doświadczenia mogę odtworzyć przebieg obchodów 1 Maja w Ustroniu w latach sześćdziesiątych. Całe miasto było udekorowane, na każdym budynku użyteczności publicznej i na każdym domu mieszkalnym musiały wisieć ﬂ agi biało-czerwone i czerwone. Głównym punktem obchodów był pochód pierwszomajowy, który wyruszał oczywiście spod Kuźni Ustroń: najpierw orkiestra dęta, później dzieci ze Szkoły Podstawowej nr 2 niosące szturmówki (czerwone chorągwie), hasła na transparentach, kolorowe kwiaty z bibułki (wszystko przygotowywane przez mło-dych uczestników), później szła załoga Kuźni Ustroń podzielona na działy i również niosła szturmówki i hasła (te z kolei wykonywane były przez zakładowego plastyka), później pozostałe zakłady i przedsiębiorstwa, Straż Pożarna, poczta itp. Mniejszy pochód wyruszał z drugiego końca miejscowości – spod Szkoły Podstawowej nr 1 i obejmował wszystkich zatrudnionych po tamtej stronie. Trasa głównej manifestacji wiodła, jak zawsze dotychczas, od Kuźni główną ulicą aż do rynku, gdzie pod ratuszem (na którym wisiały portrety „przywódców światowego proletariatu”) ustawiono trybunę honorową, na której zasiadali przedstawiciele partii i administracji państwowej. Wygłaszano przemówienia, a przez megafony nadawano mowy przywódców całego kraju. Składano wieńce pod pobliskim pomnikiem ku czci poległych w czasie drugiej wojny światowej, przy którym warty honorowe trzymali harcerze. W pochodzie uczestniczyli wszyscy zatrudnieni w państwowych przedsiębiorstwach i ucząca się młodzież. Pozostali, czyli niepracujące żony, emeryci, młodsze dzieci 
Autor tych wspomnień przesiedział dwa lata w więzieniu za domalowanie czerwonych wąsów na portrecie Stalina, który znalazł w magazynie (zadenuncjował go własny kolega). 
oraz rolnicy, przypatrywali się pochodowi, stojąc wzdłuż jego trasy. Później, po za-kończeniu oﬁcjalnej uroczystości, w parku kuracyjnym odbywał się festyn i zabawa taneczna aż do późnej nocy. Na kiermaszach towarzyszących temu świętu można było kupić różne deﬁcytowe towary. Wiele rodzin spędzało w parku cały dzień i była to jedyna bodaj taka okazja w roku. 
Uczestnictwo w pochodzie nie było wbrew pozorom aktem politycznym, lecz raczej wyrazem solidarności z lokalną społecznością. Jak pisał David Kertzer: „Solidarność tworzą ludzie razem działający, a nie razem myślący” (Kertzer 1988, s. 76). W uroczystości uczestniczyli wszyscy mieszkańcy nie dlatego, że zostali do tego zmuszeni przez władze polityczne (choć na pewno byli do tego zachęcani) lub że chcieli zamanifestować swe poparcie dla tej władzy, ale uczestniczyli, ponieważ było to święto od dawna istniejące, wpisywało się w model obchodów wypracowany przez poprzednie generacje, było jedną z nielicznych świątecznych i ludycznych okazji, którą dopuszczały przaśne czasy komunistyczne. Element ideologiczny (hasła, portrety, szturmówki) był oﬁarą składaną politycznemu status quo. Komunistyczna Polska lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych robiła wrażenie Geerzowskiego theatre state, które zasadzało się na okazałych pompach i paradach. Znakomitą analizę rytualno-symbolicznego charakteru czasów komunistycznych zawiera książka Jana Kubika (Kubik 1994b). 
Znaczące było to, że obchody pierwszomajowe za czasów komunistycznych uruchamiały tylko dwa punkty: fabrykę i ratusz; kościoły zostały pominięte (synagogi już nie było). W pochodzie uczestniczyli jedynie robotnicy w szerokim tego słowa znaczeniu (fabryka), ukazujący swe podporządkowanie władzy (ratusz), ale także swe prawo do terenu i przede wszystkim – lokalną solidarność. 
W 1989 roku nastąpiła w Polsce zmiana ustrojowa, jednakże na poziomie lokalnym przeobrażenia polityczne miały miejsce dopiero w maju 1990 roku, po wyborach lokalnych. Bardzo trudno jest teraz odtworzyć, jak wyglądały pierwsze obchody świąt państwowych. „Gazeta Ustrońska” jeszcze nie istniała, a wspomnienia ludzi uczestniczących w tych wydarzeniach są dość fragmentaryczne. Najprawdopodobniej przez rok (do wyborów lokalnych) nie organizowano żadnych uroczystości, a później, gdy już je robiono, najważniejszą rolę odgrywał w nich Kościół Rzymskokatolicki. Powodów po temu było kilka. Przede wszystkim to, że niektóre święta państwowe były jednocześnie świętami religijnymi: 15 sierpnia to rocznica Bitwy Warszawskiej w 1920 roku i święto Wojska Polskiego – a jednocześnie jest to dzień Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny; z kolei święto Konstytucji 3 maja jest także dniem Matki Boskiej Królowej Polski. Należy także pamiętać, że polski Kościół Rzymskokatolicki był od czasu „Solidarności”, a szczególnie stanu wojennego, azylem dla rodzącego się niezależnego społeczeństwa obywatelskiego, a także politycznej działalności opozycyjnej. Taki właśnie charakter miały Msze za Ojczyznę, które odbywały się w dniach przedwojennych świąt narodowych, a także w rocznice wprowadzenia stanu wojennego. 
Zupełnie inaczej było w Kościele Ewangelicko-Augsburskim, który jako mniej-szościowy, charakteryzował się większym stopniem legalizmu wobec rządów komunistycznych i nie angażował się w opozycyjną działalność. Ruch „Solidarności” 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
wskutek swego ostentacyjnego związku z katolicyzmem nie spotykał się wśród ewangelików z entuzjazmem9. Wielu z nich poczuło się wypchniętych poza ramy wspólnoty narodowej. Postać Lecha Wałęsy z wizerunkiem Matki Boskiej Czę-stochowskiej w klapie rodziła wśród ewangelików mieszane uczucia. Znamienny w tej mierze jest komentarz pewnego starego gospodarza spod Cieszyna: „Jak żech je ewangelik, to jużech nima Polok?” (Jan Krop, w rozmowie prywatnej). Najbardziej powszechną postawą było dystansowanie się od polityki. Należy to tłumaczyć nie tylko względami mającymi swe podłoże w specyﬁce wyznaniowej, ale przede wszystkim kulturowej. Śląską kulturę charakteryzuje bowiem jednocześnie dystans wobec władzy państwowej i polityczny lojalizm (Wódz i in. 1997), ale także brak zaufania do wszelkich radykalizmów i rewolucyjnej retoryki10. 
W Ustroniu, jak zresztą w całym kraju, w pierwszym okresie transformacji ustrojowej najważniejszą rolę odgrywał Komitet Obywatelski (patrz Werpachowski 1993). Był to ruch polityczny opierający się na strukturach podziemnej „Solidarno-ści”, w których dominowali katolicy pochodzący spoza regionu, czyli nie-stela. Ustalono scenariusz pierwszych obchodów święta państwowego. Jego program inicjowa-ła msza święta w kościele katolickim, w której uczestniczyły władze miasta, poczty sztandarowe, kombatanci, delegacje szkół itp. Następnie formował się pochód, który szedł główną ulicą do placu za ratuszem, gdzie odbywało się składanie kwiatów pod pomnikiem poległych. 
Dobrze udokumentowana jest uroczystość, która odbyła się 22 sierpnia 1992 roku ku uczczeniu rocznicy powstania warszawskiego i cudu nad Wisłą. Dysponuję zarówno relacją w lokalnej gazecie, jak i zapisem na kasecie wideo, wykonanym na zlecenie Urzędu Gminy. 
Uroczystość zainaugurowano mszą św. w intencji poległych i pomordowanych żołnierzy Armii Krajowej i Wojska Polskiego w kościele pod wezwaniem św. Klemensa [katolickim]. (...). Kolejnym punktem był przemarsz uczestników z kościoła pod pomnik oﬁ ar II wojny światowej. Tam odbyła się część słowno-muzyczna. Oprawę muzyczną zapewniły orkiestry „Kuźni” Ustroń oraz Kopalni Węgla Kamiennego „Pniówek” z Pawłowic. W uroczystości wzięły udział poczty sztandarowe: Światowego Związku Żołnierzy AK z Bielska-Białej, Cieszyna, Ustronia, Związek Kombatantów Rzeczpospolitej Polskiej, Związek Byłych Więźniów Politycznych z Cieszyna, NSZZ „Solidarność” z Ustronia, Straży Pożarnej z Nierodzimia. (...) Uroczystość zakończono złożeniem kwiatów pod pomnikiem. Organizatorem imprezy był Urząd Miejski. W uroczystości tej uczestniczyły nie wszystkie organizacje kombatanckie naszego miasta. Nie pojawili się także kandydaci na posłów, którzy zabiegają o głosy mieszkańców naszego miasta („Gazeta Ustrońska” 1993, nr 35 [108]). 
Ci niepojawiający się kandydaci na posłów to zapewne ewangelicy. Na kasecie wideo można zauważyć, że najważniejszą rolę odgrywają w tej uroczystości katoliccy księża: oni inaugurują pochód po wyjściu z kościoła, oni pierwsi składają kwiaty pod pomnikiem. Nie robi tego natomiast delegacja Urzędu Miejskiego, który był no
9 Jednak w szeregach „Solidarności” działali także ewangelicy, a kilku było internowanych w stanie wojennym (patrz Werpachowski 2006). 10 Patrz tekst „Chwalebna polskość”... w niniejszym tomie oraz Kubik 2004. 
minalnie gospodarzem imprezy. Widać tam również, że stroną organizacyjną zajmuje się pewien mężczyzna, który, jak mi wyjaśniono, zawodowo przygotowywał takie uroczystości. On także spełniał funkcję konferansjera patetycznie przedstawiającego uroczyste rocznice, a później wymieniającego delegacje, które składały kwiaty pod pomnikiem. Śpiewano Hymn i Rotę. Nie były to jednak obchody święta państwowe-go, lecz uroczystości zainicjowane przez antykomunistyczne środowisko kombatantów AK (skupiające osoby nie-stela). 
Mamy tutaj zatem nowy układ: kościół katolicki, ratusz i pomnik. Ewangelicy jako zbiorowość zostali pominięci. Jak widać, nie powrócono do modelu przedwojennego, lecz zastosowano prostą inwersję modelu komunistycznego. Ujednolicająca logika nacjonalistycznego dyskursu nałożyła się na poprzednią – totalitarną. W póź-niejszych latach do programu uroczystości dołączono nabożeństwo w kościele ewangelickim, ale nie było ono równie ważne, jak msza katolicka, gdyż nie uczestniczyli w nim przedstawiciele władz, poczty sztandarowe i inne symboliczne elementy. Co więcej, sami ewangelicy nie wykazywali zainteresowania tymi obchodami i na „patriotycznych” nabożeństwach było zawsze bardzo mało uczestników. Wytłumaczyć to można kilkoma czynnikami. Poza śląskim dystansem wobec polityki, trzeba tutaj także zwrócić uwagę na to, że ewangelicy budują swą tożsamość w dużej mierze na zaprzeczeniu obrazu, jaki mają na temat katolików. Kościół Rzymskokatolicki w Polsce zawsze był aktywny politycznie, a po 1989 roku ta aktywność była szczególnie widoczna. Luteranie zatem stworzyli sobie obraz swojego własnego kościoła jako „niemieszającego się do polityki”11. 
Na moje pytania kierowane wówczas do ważnych ewangelików w mieście, dlaczego nie starają się przywrócić przedwojennego modelu obchodów, który podkre-ślałby znaczenie ich wspólnoty jako ważnej grupy obywateli, otrzymywałam odpowiedzi różnego rodzaju. Przeważała opinia, że współwyznawcy i tak pewnie by nie przyszli na takie nabożeństwo i „byłby wstyd przed katolikami i władzami lokalnymi”. Podawano mi przykład takiej sytuacji, gdy nowo wybrany zarząd miasta i radni zaszczycili swoim uczestnictwem nabożeństwo ewangelickie, które odbywało się przed oﬁcjalnymi obchodami, a w kościele było tylko kilkanaście osób. Innym wytłumaczeniem braku zainteresowania przedwojennym modelem była konstatacja, że udział w dwóch nabożeństwach jest współcześnie niemożliwy, ponieważ ludzie nie wytrzymaliby kilku godzin w kościołach, a później jeszcze jednej pod pomnikiem. 
Sytuacja zaczęła się zmieniać w 1998 roku, gdy burmistrzem został po raz pierwszy ewangelik. Startował z listy SLD. Partia ta uzyskuje duże poparcie ewangelików głównie jako jedyna wyraziście „niekatolicka”, a nie tylko z powodów ideologicznych czy postkomunistycznej nostalgii. Podczas obchodów świąt państwowych burmistrz przychodził na nabożeństwo ewangelickie, po którego zakończeniu był witany przez proboszcza. W kościele katolickim zaś reprezentował lokalne władze Przewodniczący Rady Miasta (katolik). Nowy burmistrz wprowadził także zwyczaj wygłaszania krótkich przemówień, w których nawiązywał do bieżącej polityki. 
11 Co jest niezgodne z historycznymi faktami, o czym można się przekonać choćby na podstawie wcześniejszych fragmentów niniejszego tekstu. 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
Wzmocnił zatem symbolicznie nie tylko znaczenie luteranów, ale i lokalnej władzy, która stała się bardziej widoczna. Gdy Przewodniczącą Rady Miasta została ewangeliczka, Emilia Czembor (związana z Unią Wolności, prywatnie żona proboszcza), tradycyjny model obchodów musiał się wszystkim wydać anachroniczny. I wtedy „wynaleziono” nowy model: „ekumeniczne nabożeństwa patriotyczne”. 
Różne „ekumeniczne”12 imprezy były już wtedy od pewnego czasu dość często organizowane: wspólne koncerty kolęd, nabożeństwa za zmarłych na Cmentarzu Komunalnym (od 1998 roku), nabożeństwo na 225. jubileusz Kuźni Ustroń odprawione na terenie zakładu (w 1997 roku), a przede wszystkim wspólne błogosławieństwo w czasie dożynek (o czym szczegółowo będzie mowa w dalszej części tego tekstu). Jednak, jak podkreśla osoba odpowiedzialna m.in. za kształt publicznych ceremonii w Ustroniu, najważniejsze znaczenie dla ukształtowania się ich nowego modelu miał pogrzeb dyrygenta Estrady Ludowej „Czantoria”, który odbył się w ostatni dzień 1998 roku. On sam był katolikiem, ale w zespole działało wielu ewangelików, także jego żona była przedstawicielką tego wyznania. Ta „nadreprezentacja luterańskości” spowodowała, że ceremonia pogrzebowa odbywała się co prawda w kościele katolickim, ale o wygłoszenie kazania poproszono proboszcza ewangelickiego. I właśnie ta sytuacja nasunęła włodarzom miasta myśl o „ekumenicznym nabożeństwie patriotycznym”. Jednak doszło doń dopiero po roku od pamiętnego pogrzebu. Innym ważnym faktem było niezaproszenie ewangelickiego proboszcza na uroczystości związane z dziesięcioleciem Komitetu Obywatelskiego i wyborów lokalnych, mimo iż ten wchodził wtedy w skład konwentu wyborczego. Proboszcz poruszył tę sprawę podczas nabożeństwa Przy Kamieniu (na zboczu Równicy, gdzie miały miejsce tajne nabożeństwa w okresie kontrreformacji). Był to najdobitniejszy przykład pominięcia ewangelików jako grupy w uczestnictwie w dyskursie publicznym. 
Reakcją władz lokalnych na tę sytuację było spotkanie burmistrza, jego zastępcy i naczelniczki Wydziału Kultury UM (wszyscy ewangelicy) z oboma proboszczami, na którym ustalono: 
Mając na względzie zróżnicowanie wyznaniowe mieszkańców naszego miasta, należy dążyć ze wszech miar do upowszechniania i rozwijania ekumenizmu i jedności wśród chrześcijan. Wykładnią tych działań są m.in. organizowane w mieście Ekumeniczne Wieczory Kolęd czy też ostatnio Wieczór Pieśni Pasyjnej. Ażeby poszerzyć te przedsięwzięcia, ustala się, że w czasie tegorocznych dożynek w części religijno-dziękczynnej wezmą także udział chóry wyznaniowe, zaś w czasie obchodów Święta Wojska Polskiego – 
80. rocznicy Bitwy Warszawskiej oraz Święta Niepodległości odbędą się po raz pierwszy w powojennej historii miasta religijne uroczystości ekumeniczne [spotkanie miało miejsce 21 czerwca 2000 roku, archiwum WOKSiT UM]. 
15 sierpnia 2000 roku nastąpił „Cud pojednania”, jak relację z ekumenicznych obchodów Święta Wojska Polskiego zatytułowała miejscowa gazeta. Uroczystości rozpoczęła msza święta w kościele katolickim. „Przed ołtarzem stanęły poczty sztandarowe Śląskiego Okręgu ŚZŻ AK, OSP z Nierodzimia, OSP z Lipowca, miejskiego 
12 Używam tutaj słowa „ekumeniczny” w cudzysłowie, w lokalnym kontekście bowiem oznacza ono po prostu współuczestnictwo w jakimś przedsięwzięciu przedstawicieli obu kościołów, szczególnie księży. 
koła PSL, NSZZ »Solidarność« Zakładów Kuźniczych w Ustroniu, koła ŚZŻ AK w Ustroniu”. Licznie reprezentowane były władze samorządowe: Urząd Marszałkow-ski, Starostwo Powiatowe, Rada Miasta, a także władze lokalne (nie było natomiast burmistrza). Msza była celebrowana przez proboszcza i dwóch księży, a kazanie wygłosił proboszcz paraﬁi ewangelickiej. Nawiązywał w nim do owych historycznych wydarzeń ważnych dla polskiego narodu, ale wskazywał także na ich śląski kontekst: 
Tam pod Warszawą odniesiono wielkie zwycięstwo i granice kraju przesunięto daleko na wschód. Ale tu u nas to był czas goryczy, czas porażki. Kiedy wojsko sowieckie zbliżyło się pod Warszawę, Rada Ambasadorów zdecydowała o podziale Śląska Cieszyńskiego 
– wyznaczyła granicę na Olzie i wiele naszych sióstr i braci, którzy marzyli, tęsknili za polskim państwem i za tym, że znajdą się w jego granicach, przeżyli swoją tragedię. Rok 1920 to także przypomnienie o nieudanym powstaniu śląskim, gdzie przegrano dlatego, że zabrakło wsparcia z zewnątrz, że zabrakło wsparcia z innych stron Polski, bo przecież trzeba było siły koncentrować na obronie Warszawy, na obronie samego istnienia państwa polskiego. To wspomnienie, tak piękne i wspaniałe, cudu nad Wisłą jest związane z goryczą, może nie odczuwaną przez tych, którzy myślą tylko o Warszawie, centralnej Polsce, kresach wschodnich, natomiast bolesną dla tych, którzy przeżywali i przeżywają to rozdarcie, ten podział tych, którzy stanowili jeden lud tej ziemi, która przecież przez wieki stanowiła jedność w ramach Księstwa Cieszyńskiego (w: Suchta 2000). 
Ważne jest w tym kazaniu nawiązanie do specyﬁki śląskiego doświadczenia historii. 
Potem ceremonia przebiegała tak jak zazwyczaj, ale w pochodzie uczestniczyli obaj proboszczowie. Niestety, nie zanotowałam wtedy dokładnego porządku, nie podała go także miejscowa gazeta. Informacjami takimi dysponuję dopiero w odniesieniu do święta 3 Maja 2001 roku. Najpierw z kościoła wyszły poczty sztandarowe, które dołączyły do stojącej na zewnątrz orkiestry dętej, za nimi szli przedstawiciele duchowieństwa obu wyznań, władze miejskie, a później pozostali uczestnicy. Pod pomnikiem nastąpiła dalsza część uroczystości: hymn narodowy, krótkie przemówienie burmistrza, który nawiązał także do bieżącej sytuacji politycznej (wybory do parlamentu). Składanie kwiatów pod pomnikiem odbyło się w następującej kolej-ności: Rada Miasta, Zarząd Miasta, przedstawiciele Urzędu Marszałkowskiego, duchowieństwo obu wyznań, kombatanci i byli więźniowie, partie polityczne i związki zawodowe, policja i straż graniczna, zakłady pracy, szkoły. Na końcu uroczystości orkiestra zagrała Rotę. 
Podczas tamtych obchodów proboszcz ewangelicki w kazaniu nawiązał do Księgi Jozuego i sposobu, w jaki lud izraelski obchodził święto narodowe: 
Myślę, że i my znaleźliśmy dla obchodów świąt narodowych w naszym mieście właściwą formułę. Zaczęliśmy od tego, że każdy odprawiał swoje nabożeństwa w swoim kościele, w swoim gronie. Po czasie stwierdziliśmy, że to nie tak. To nie odpowiada temu, co powinno być treścią owych świąt. Bo treść owych świąt powinna być podkreśleniem naszej jedności. To co nas dzieli z różnych powodów, nie powinno się liczyć w te święta, kiedy przypominamy sobie naszą narodową jedność. (...) I my, obchodząc to święto całego narodu, ale także święto naszej małej ojczyzny, naszego miasta, zbieramy się wokół tych, którzy są na czele naszego miasta: wokół przewodniczącej i burmistrza [oboje ewangeli
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
cy]. Tak jak kiedyś Jozue, tak i oni dzisiaj prowadzą nas, tak i oni w jakiś sposób kierują losem naszej społeczności („Gazeta Ustrońska”, 10 maja 2001). 
Proboszcz katolicki kazanie wygłoszone w kościele ewangelickim 11 listopada 2000 roku poświęcił patronowi swej własnej świątyni, Klemensowi Rzymskiemu (cytując wszelako także ewangelickich teologów). 
Mieszkańcy z aprobatą przyjęli ten rewolucyjny krok władz miasta, wszelkie działania ekumeniczne są bowiem oceniane pozytywnie przynajmniej w dyskursie lokalnej politycznej poprawności. Zauważyła to także w czasie swoich badań Anna Dobranowska. Wszelako jej respondenci zwracali jednocześnie uwagę na pewną we-dług nich sztuczność tych nabożeństw i uważali, że są robione na pokaz (Dobranow-ska 2004, s. 128). 
W lokalnej polityce najważniejszą kwestią okazuje się zasada wyznaniowego parytetu i jest bardzo pilnie przestrzegana. Jak ujęła to przedstawicielka lokalnych władz: „nie ma u nas bardzo aktywnych partii politycznych, za to są bardzo aktywne kościoły, które się tutaj stały takimi zastępczymi partiami”13. Wielokulturowość okazuje się trudna w codziennej praktyce, większość decyzji trzeba negocjować i rozważać w kategoriach dwóch głównych wspólnot wyznaniowych, które są także podmiotami politycznymi. Jest to jednak szkoła prawdziwej demokracji. Ernest Gellner zwracał uwagę na to, że społeczeństwo obywatelskie nie tworzy się w sytuacji „jednej wiary”, a państwo ma tendencję do ujednolicania i niebrania pod uwagę zróżnicowań (Gellner 1994). Najlepszym tego przykładem było oczywiście państwo komunistyczne, ale i Trzecia Rzeczpospolita wykazuje takie tendencje. Wewnętrz-ny pluralizm lokalnej społeczności nie jest czymś zagwarantowanym raz na zawsze przez istnienie zróżnicowania. Musi on być „wywalczony” czy raczej wynegocjowany w codziennej praktyce, by znaleźć swoje odzwierciedlenie w politycznym rytuale. Zatem obecnie symbolicznymi punktami są: kościół katolicki/ewangelicki, ratusz, pomnik. 
W rytuałach politycznych potwierdza się porządek społeczny, ujawniają jego naj-ważniejsze podmioty. Od początku opisywanych tutaj zdarzeń, czyli od 1880 roku, były nimi zbiorowości wyznaniowe. One zatem stanowiły podstawę struktury politycznej. Istnienie dwóch (a potem trzech) podmiotów spowodowało, że wytworzył się poziomy porządek lokalnej wspólnoty politycznej. Innymi jej ważnymi elementami były jeszcze: fabryka – najważniejszy pracodawca; ratusz – reprezentant lokalnej władzy; a po drugiej wojnie światowej także pomnik – symbol polsko-narodowej pamięci. 
Różnorakie marsze i pochody realizują prawo danej grupy do zaistnienia w przestrzeni publicznej. Najwyraźniej za czasów austriackich przysługiwało ono głównie monarsze, a poddani swą bierną obecnością jedynie legitymizowali jego dominację. Zwykli ludzie mogli się znaleźć w przestrzeni publicznej jako aktywni uczestnicy jedynie w rytuałach religijnych (pogrzebach czy procesjach), co dopuszczano nawet podczas wojen i w okresie komunistycznym. 
13 Cytaty nieopatrzone notką bibliograﬁczną pochodzą z przeprowadzonych przeze mnie wywiadów z przedstawicielami lokalnych władz (materiały w archiwum autorki). 
W warunkach demokratycznych dostęp do sfery publicznej stał się otwarty, co ujawniło się zaraz po zakończeniu pierwszej wojny światowej. Swój pochód pierwszomajowy zorganizowali robotnicy, a obchody polskich świąt narodowych zainicjowane zostały przez ks. Nikodema i paraﬁę ewangelicką, a później dołączyli doń katolicy i żydzi. W czasach komunistycznych dostęp do przestrzeni publicznej był reglamentowany przez władze i możliwy jedynie jako jej legitymizacja. W Trzeciej RP rytuały polityczne były zogniskowane wokół Kościoła Rzymskokatolickiego, który zaczął odgrywać w nich dominującą rolę. Dopiero po pewnym czasie strona ewangelicka wynegocjowała w nich bardziej znaczące miejsce. 
* * * 
Równie zmienne i pouczające są dzieje innego publicznego rytuału, tym razem nie politycznego, a związanego z lokalną kulturą. Chodzi mianowicie o okazałe ustrońskie dożynki, które od dawna gromadzą liczne rzesze uczestników i widzów. Jest to przedeﬁniowany zwyczaj ludowy, który obchodzono po zakończeniu zbiorów w każdym gospodarstwie. Hobsbawm nie zaliczał zwyczajów do „tworzonych tradycji”, gdyż według niego one się stale zmieniają, tak jak zmienia się życie. Jednak w omawianym przeze mnie przypadku zwyczaje dożynkowe zupełnie zostały oddzielone od swego podłoża tradycyjnej rolniczej kultury i wprzęgnięte w miejski kontekst, stały się zatem nową tradycją. I są ciągle przedeﬁ niowywane. 
Jak wyglądały tradycyjne wiejskie dożynki w Ustroniu? Zapewne tak jak na całym Śląsku. Literatura etnograﬁczna podkreśla, że zwyczaj ten był obchodzony zarówno w wielkich folwarkach, jak i małych gospodarstwach. Brała w nim udział cała społeczność wiejska. 
Żniwiarki wiły z ostatnich kłosów wieniec, zwany często „koroną”, a następnie ozdabiały go kwiatami i wstążkami. Żniwiarze tymczasem stroili zielenią wozy i uprząż koni. Formował się orszak pieszy lub złożony z wozów, który udawał się z muzyką i śpiewami do gospodarza (dziedzica). Pospolitą pieśnią dożynkową, znaną chyba w każdym zakątku Polski, była pieśń zaczynająca się od słów: „Przynosimy plon w gospodarza dom”. Przed gospodarzem żeńcy wygłaszali oracje i śpiewali. Najważniejszym momentem uroczystości było przekazanie przez przodownicę wieńca. Po przemówieniu dziękczynnym gospodarz zapraszał wszystkich na poczęstunek i zabawę. Po obrzędowych tańcach, przodownicy z gospodarzem i przodownika z gospodynią, zasiadano do posiłku i napitku przy stołach, poustawianych na podwórzu lub dziedzińcu. Tańce i rozmaite zabawy trwały zwykle do północy. Do poszczególnych faz żniwnego ceremoniału dostosowane były odpowiednie pieśni obrzędowe (Pośpiech 1989, s. 218–219; patrz także Kolberg 1965, s. 27–28). 
Autor tych słów, Jerzy Pośpiech, zwraca też uwagę na zmieniające się znaczenie tego zwyczaju. Jego pierwotny sens był magiczny, mający zapewnić ciągłość rolnej wegetacji i dobrego urodzaju. Później dożynki stały się uroczystością o charakterze społecznym, a także – narodowym. Autor lokuje pojawienie się elementu religijno--kościelnego (w postaci nabożeństw żniwnych) dopiero w latach pięćdziesiątych XX wieku. Uważam jednak, że charakter religijny (choć nie kościelny) tej uroczystości musiał być obecny w niej o wiele wcześniej. 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
Rozmówczyni Małgorzaty Kiereś z Lipowca (wsi należącej do Ustronia) tak opisywała ten zwyczaj: „Dożynki downiyjsze były proste, przygotowaliśmy wieniec, i przypięli na ostatnią furę zboża, i gospodarz Janik w Lipowcu wyprawioł gościne, pomodliliśmy sie i była gościna, zawsze na te okazje bywało dobre jodło” (Kiereś 2005, s. 558). Miał ten zwyczaj charakter zarówno religijno-dziękczynny, jak i ludyczny. 
Na Śląsku Cieszyńskim te tradycyjne wiejskie dożynki stały się modelem dla imprez o szerszym charakterze jeszcze przed pierwszą wojną światową. Jedne z nich 
– zorganizowane w Parku Adama Sikory w Cieszynie w 1912 roku wzmiankował Jan Wantuła w swoich pamiętnikach. Była to jedna z imprez „cieszyńskiej Polonii” 
(J. Wantuła 2003, s. 120), czyli grupy aktywnych politycznie miejscowych rolników i inteligencji – „budzicieli polskości”. To odwoływanie się do śląskich tradycji było ujmowane jako sięganie do polskich korzeni. Po wojnie wydano z okazji dożynek jednodniówkę, która zdawała relację z wcześniejszych działań (zakupienie ziemi pod park, zbieranie pieśni żniwiarskich i dożynkowych oraz kilka imprez, które odbyły się jeszcze przed 1914 rokiem). W 1919 roku program dożynek obejmował: pobudkę i koncert muzyki cywilnej, pieśni dożynkowe śpiewane przez chór mieszany, pochód dożynkowy, przemówienie okolicznościowe, występy chórów, koncert muzyki wojskowej, a potem – koło szczęścia i tańce na boisku tanecznym, monologi, muzykę istebniańską i z Pogwizdowa, loterię fantową etc. („Dożynki 1919”). 
Widać tutaj bardzo wyraźnie mechanizm, o którym pisali Otto i Pedersen. Oto ludowe dożynki przeszły z „kulturowego tła” codzienności do „kulturowego przedniego planu”: reﬂeksyjnego i obiektywizującego, gdzie otrzymały nowy kontekst i nowe znaczenie (kultywowania śląskości-polskości). 
O początkach zmodernizowanych dożynek w samym Ustroniu opowiadał „Gazecie Ustrońskiej” jeden z organizatorów, Stanisław Wantuła. Po raz pierwszy urządził je Polski Związek Młodzieży Ewangelickiej w połowie lat dwudziestych w celu zebrania funduszy na budowę Domu Młodzieży Ewangelickiej (Prażakówki). „Po-czątkowo była to impreza bardzo skromna, z czasem jednak rozrosła się do pokaźnych rozmiarów”. Całość prac wykonywali sami uczestnicy, ich też były wszystkie pomysły i inicjatywy. Kobiety występowały w strojach cieszyńskich, które jeszcze wtedy były w powszechnym użytku w rodzinach chłopskich jako strój świąteczny. Natomiast, według Wantuły, na potrzeby tej imprezy w latach trzydziestych „stworzono” męski strój ustroński (gdyż tradycyjny już wtedy zaniknął): „Było to granatowe ubranie, biała koszula z dużym kołnierzem, tzw. panama, granatowa kamizelka, kabot zawieszony przez ramię na kręconym sznurze, spodnie granatowe ze sznurem, guziki ozdobne i kapelusz”14. Przed imprezą odbywało się zebranie organizacyjne, na którym rozdzielano wszystkie prace. Z fabryki i młyna wypożyczano duże platformy na kołach. Gospodarze biorący udział w imprezie stroili swoje wozy. Przygotowywano miodónkę (wódkę sporządzaną ze spirytusu i miodu – lokalną specjalność), 
14 Strój ten nawiązywał do tradycyjnego, choć nie odtwarzał go wiernie (por. Bazielich 2006; Fierla 1977). 
pieczono kołocze (śląskie ciasto drożdżowe). Budowano budy, w których później prowadzono bufet. 
Dożynki rozpoczynały się korowodem, który startował z granicy między Her-manicami i Ustroniem, potem szedł główną ulicą do stawu i zawracał koło hotelu „Kuracyjnego”, do parku Kościuszki. 
Najważniejszy w korowodzie był zrobiony z owsa snop prowadzony przez dwie panny. Jako pierwsi kosiarze szły dzieci – dziewczynka i chłopczyk, za nimi przodownica z dwiema koleżankami niosła wieniec dożynkowy. Cztery wozy przedstawiały pory roku: wiosnę – bocian, ziele, kwiecie; lato – żniwa, siano, młócenie cepami; jesień – zbiór owoców; zima – szkubanie pierza. 
Jechały także inne wozy: pszczelarzy, gdzie specjalny ul ze szkła zrobił Sitek, tak że było widać pracę pszczół. Wóz warzywniczy kowali z Nierodzimia, na którym był zbudowany cały dom z warzyw – ściany z buraczków, a dach z marchewki. Był wóz piekarniczy, myśliwski, kominiarski, a w późniejszych latach także Kuźnia miała swój wóz. W korowodzie brała udział banderia konna, a Jurczok pędził kyrdel owiec. 
W parku był zbudowany domek z desek dla gospodarzy dożynek, którzy wychodzili z niego na powitanie gości, gdy korowód już dochodził na miejsce. 
Przodownica miała do nich krótkie przemówienie, a następnie odpowiadał jej gospodarz. (...) 
Potem młodzież śpiewała „Przynosimy plon w gospodarza dom” i przodownica wręczała wieniec gospodarzowi, który brał butelkę warzonki i częstował żniwiarzy. Gospodyni częstowała kołaczami. Wszystko to kupowali oni za własne pieniądze. Po poczęstunku zaczynała grać orkiestra. Gospodarz tańczył z przodownicą, a gospodyni z przodownikiem, po czym tańczyli już wszyscy. Młodzież śpiewała różne piosenki, np. „Modra chmureczka na niebie”. Przygrywały dwie orkiestry, które musieliśmy zapłacić. (...) 
Zabawa trwała do rana bez żadnej bijatyki, choć wszyscy sobie popili. (...) 
Władze miasta nie miały z tym nic do roboty. Przychodzili, ale nikt ich nie honorował. Jeżeli znali się z gospodarzem, to on ich zapraszał do swojego domku na warzonkę. Przyjeżdżał nawet starosta i bawił się jak każdy obywatel. Gospodarz poczęstował go w swoim domku, ale specjalnie nikt się nim nie zajmował. Tak samo ksiądz. Usiadł na chwilę ze znajomymi rolnikami, zjadł parówkę i porozmawiał. Najważniejszy na dożynkach był gospodarz. 
Była to impreza przynosząca poważny zysk. Bardzo skrupulatnie prowadzono wszelkie rachunki. Jak mówił Wantuła: „Mieliśmy duże obroty i zarabialiśmy masę pieniędzy. Gdy dożynki się rozrosły przyjeżdżali do nas ludzie z Wisły, Brennej, Skoczowa i Goleszowa” (w: Suchta 1992). 
W przedwojennej lokalnej prasie ewangelickiej można było przeczytać program mających się odbyć „tradycyjnych dożynek śląskich”, z którego wynika, że były już one wtedy nastawione nie tylko na ustroniaków, lecz także przyjezdnych („Poseł Ewangelicki”, 10 sierpnia 1935, nr 33). 
Organizator tego święta w 1939 roku tak je opisywał: 
Dożynki przed wojną wyglądały tak, jak się je rzeczywiście dawniej robiło na wsi. Korowód: przodownicy z wieńcem prowadzili żniwiarzy i żniwiarki, a potem na wozach: 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
Wiosna, Lato, Jesień, Zima – to co się robi w tym czasie, przedstawione. Na początku banderia konna, a potem gazdowie na kolasie. Pochód ruszał od Kuźni i szedł główną drogą aż do Parku Kuracyjnego. Tam gospodarze dożynek wchodzili na podium do tańca. Przodownicy wnosili wieniec, a za nimi szli żniwiarze. Podchodzili przed gospodarzy, śpiewa-jąc „Kto się w opiekę odda Panu swemu”. Potem przodownik miał przemówienie, gazda dziękował za wieniec, gaździna częstowała kołoczami z kosza swoich robotników, gazda każdemu nalał kieliszek gorzołki. Potem było kilka tańców śląskich na estradzie, a potem zabawa. Czyli wyglądało to tak, jak rzeczywiście na wsi dożynki wyglądały (T. Kubica 2001). 
Autorowi tych wspomnień nie chodziło o faktyczny kształt całej uroczystości, ale o jej najistotniejsze strukturalnie elementy: korowód, dziękczynienie, poczęstu-nek, zabawę; a także dwa najważniejsze podmioty: gospodarzy i robotników. Nowy zwyczaj miał zatem ten sam podwójny charakter co tradycyjny, czyli religijno-dzięk-czynny oraz ludyczny. 
Podstawową grupą, w której rytuał ten wykonywano, była społeczność wyznaniowa15. W jej ramach zachodziła większość stosunków społecznych, ona była głównym punktem odniesienia dla swych członków. To społeczność (wyznaniowa) była traktowana symbolicznie jak jedno gospodarstwo, jak jedna rodzina. Najważniejsi byli gazdowie (którzy się co roku zmieniali), a nie władza polityczna czy religijna. 
Głównym celem zorganizowania dożynek była chęć zgromadzenia funduszy na Dom Młodzieży Ewangelickiej. Od początku były one nastawione na zewnątrz: nie tylko na innych mieszkańców miejscowości, ale i kuracjuszy. Chodziło o pokazanie „lokalności”. Ale jednocześnie miały dożynki bardziej cechy zabawy dla swoich niż zrytualizowanego pokazu dla obcych. Były jeszcze żywą tradycją, a nie „ustalonym dziedzictwem” (patrz Kockel 2007). Wzory do tej działalności czerpali organizatorzy z własnego doświadczenia. Większość ówczesnych ewangelików wywodziła się albo z lokalnych rodzin posiadających gospodarstwa rolne, albo – jeżeli sami już pracowali w przemyśle – pomagających w pracach polowych swym krewnym. Dlatego wszystkim znane były ludowe zwyczaje. 
Interesujący jest także genderowy aspekt dożynek, były w nim bowiem reprezentowane obie płcie: para gospodarzy, para przodowników, dziewczynka i chłopczyk jako pierwsi kosiarze itd. Działo się tak, ponieważ zwyczaj ten był modelowany na tradycyjnym obrzędzie ludowym, odwzorowującym komplementarność płciowego podziału pracy w gospodarstwie. Układ ten został odegrany także w zmodyﬁ kowanej formie tego zwyczaju – rytuale publicznym. 
W okresie okupacji oczywiście nie można było organizować dożynek w takim kształcie jak przed wojną. W pamięci starszych mieszkańców nie zachowały się w każdym razie żadne informacje na ten temat. W zbiorze zdjęć, o którym już pi-sałam, znalazłam jednak trzy fotograﬁe, które najwyraźniej przedstawiają wojenne dożynki właśnie. Na pierwszej z nich młodzi ludzie w mundurach Hitlerjugend niosą 
15 Nie działała tutaj jednak zasada ekskluzywizmu religijnego, w dożynkach mogli uczestniczyć także przedstawiciele innych wyznań. Józef Pilch pisał, że przez kilka lat brała udział w pochodzie dożynkowym w grupie maszerującej w tradycyjnym stroju śląskim żona ustrońskiego kupca, Teresa Grünkrautowa, która była żydówką (Pilch 1995, s. 22). 
dwa wieńce oraz kosz z płodami rolnymi, na poboczu stoją kobiety w cieszyńskich strojach i kilku mężczyzn. Na drugiej – dwoje młodych z poprzedniego zdjęcia trzyma duży wieniec, stojąc na pomoście z desek, przed nimi znajduje się kosz i wieńce niesione przedtem przez inne osoby oraz stół. Chłopiec zdaje się coś mówić do kogoś poza kadrem, jakby składał raport przełożonemu. Obok młodej pary spora grupa ludzi w mundurach, za nimi kilka wielkich chorągwi ze swastykami. Z tyłu tłoczą się cywile. Na ostatnim zdjęciu – grupa kobiet w strojach cieszyńskich z oplecionymi bibułką grabiami stoi poza pomostem z desek (Ustroń 1305–2005, t. 1, s. 463, 470). I znów, jak w przypadku pozostałych zdjęć, które omawiałam wcześniej – maszerowali ulicami jedynie ludzie w mundurach lub prezentujący wyraźne oznaki przyna-leżności do narodu panów. Ta aktywna rola w ceremonii ukazywała ich dominację. Ślązacy byli tłem, biernymi odbiorcami tego przekazu. 
Jak ważne były publiczne ceremonie, symbolicznie i wspólnotowo, pokazują fragmenty wspomnień o pierwszych powojennych dożynkach zorganizowanych już w nowej politycznej rzeczywistości. Członkowie Związku Polskiej Młodzieży Ewangelickiej, nie mogąc dalej działać pod tym szyldem w komunistycznym kraju, gdyż zdelegalizowano wszelkie organizacje wyznaniowe, założyli koło istniejące-go jeszcze przed wojną Związku Młodzieży Wiejskiej „Wici” (w 1948 roku został włączony do komunistycznego Związku Młodzieży Polskiej). Już w lecie 1945 roku członkowie tego koła zdecydowali, że zorganizują pierwsze po wojnie dożynki. Wiele pracy kosztowało ich doprowadzenie do użytku zniszczonej Prażakówki. Jedna z organizatorek pisała: 
Wiedzieliśmy również, że społeczeństwo tego pragnęło i dlatego zapadła decyzja – robimy pierwsze dożynki w Polsce Ludowej w Ustroniu. Pochód dożynkowy ustaliliśmy tylko z Fenedyku [spod Kuźni] do Prażakówki. (...) ważną sprawą było, żeby po śląsku się ubrać, (...) z wielkim poświęceniem nam ludzie ustrońscy pomagali i szukali stroju, jak tylko mogli. Najgorzyj było z butami z cholewami, bo nasi partnerzy też musieli być ubrani po śląsku. Suknie, fortuchy, kabotki to my tam nazbierali po chałupach, ale z butami i kubrakami było dość kłopotu (...). Pochód nie był duży, ale barwny, a jakżeśmy zaśpie-wali w drzwiach Prażakówki „Plon niesiemy plon w gospodarski dom”, to nie zapomnę nigdy (Bukowczan 1988, s. 12). 
Oprócz występów bardzo ważny był bufet, z którego dochód miał zasilić kasę związku. Przez trzy dni pieczono kołocze, a w dzień dożynek przygotowywano wielkie ilości poleśników16. 
Inny autor wspomnień, który wrócił do Ustronia w 1948 roku, wskazywał, że podczas dożynek: „Wszystko wyglądało jak przed wojną, choć robiliśmy to już w ramach Wici, a nie Młodzieży Ewangelickiej. Jedyna różnica, że zabronili nam śpiewać »Kto się w opiekę odda Panu swemu«” (T. Kubica 2001). W takiej formie dożynki przetrwały do końca lat pięćdziesiątych17. Potem nie były już organizowane. Trudno teraz ustalić, czy władze ich zakazały, czy też wygasła spontaniczna mobilizacja. Starsi mieszkańcy Ustronia nie potraﬁli mi udzielić na to pytanie odpowiedzi. 
16 Poleśniki to placki ziemniaczane pieczone na liściach kapusty w piecu chlebowym. 17 W moim domowym archiwum znajduje się zdjęcie z dożynek w 1958 roku. 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
Najpewniej zadziałał tu ten sam mechanizm co na zachodzie Europy, czyli modernizacja, kiedy ważne były kwestie uprzemysłowienia i „postępu”, a nie kultywowanie wiejskich tradycji. 
O okresie, kiedy reaktywowano ten zwyczaj w 1975 roku, opowiadał mi jeden z jego głównych organizatorów, który był wówczas kierownikiem Służby Rolnej Urzędu Miasta. Nastąpiły wtedy zmiany administracyjne kraju, a na poziomie lokalnym znaczyło to, że do Ustronia dołączone zostały dwie okoliczne wsie: Nierodzim i Lipowiec. W obu miejscowościach co roku organizowano dożynki i wtedy pojawiła się inicjatywa, żeby je zrobić dla całej gminy, w Ustroniu. Dwóch mieszkańców Lipowca (właściciel największego gospodarstwa oraz kierownik szkoły podstawowej) opracowało scenariusz. W korowodzie na poszczególnych wozach były przedstawione cztery pory roku: scenki rodzajowe pokazywały, co się wtedy robiło, a także prezentowane były maszyny i sprzęt rolniczy potrzebny do prac wówczas wykonywanych. W amﬁteatrze (który właśnie został wybudowany) w parku Kościuszki odgrywany był obrzęd dożynkowy, a później na kręgu tanecznym do rana trwała zabawa. Urząd Miasta wydelegował osoby, które miały się zająć organizacją; głównie byli to pracownicy służby rolnej. Wchodzili oni w skład Komitetu Dożynkowego razem z kilkoma rolnikami. Komitet Miejski PZPR nadzorował prace, podobnie zresztą jak i Naczelnik Miasta. Głównie chodziło o podkreślenie znaczenia tzw. uspołecznionego rolnictwa (które nigdy nie obejmowało więcej niż 10% gruntów), co znajdowało wyraz na przykład w wyborze gazdów. Przez cztery pierwsze lata byli to zawsze prezesi Rolniczej Spółdzielni Produkcyjnej lub Spółdzielni Kółek Rolniczych, którym dodawano do pary wiejskie gospodynie. Gdy w 1979 roku zaproponowano stanowisko gazdy zasłużonemu indywidualnemu rolnikowi, ten zgodził się przyjąć tę funkcję, pod warunkiem że będzie mu towarzyszyć jego własna żona. No i tak potem zostało. Starano się jedynie, by kolejni gazdowie pochodzili z różnych części Ustronia: Lipowca, Hermanic, Polany, Poniwca, Zawodzia. Mój rozmówca twierdził, że jak na tamte czasy to udało im się zachować wierność tradycji i nie ulegać wpływom „wielkiej polityki”: 
Nigdy w Ustroniu nie był gazdą na przykład pierwszy sekretarz komitetu wojewódzkiego partii, co się zdarzało w okolicznych miejscowościach. Nie było też wielkich przemówień, referatów okolicznościowych czy wręczania odznaczeń. Udawało się nam to, ponieważ staraliśmy się być wierni tradycji, a popierał nas w tych usiłowaniach ówczesny naczelnik. Zapraszani byli oczywiście ważni goście, których trzeba było jakoś uhonorować i stąd wzięła się trybuna, na której stali podczas przemarszu korowodu. Później w amﬁteatrze składali tylko życzenia. Ale gazda dziękował za ciężką pracę i zawsze życzył „Szczęść Boże”. Dożynki nie odbyły się tylko w czasie obowiązywania stanu wojennego, gdyż zabronione było organizowanie zgromadzeń. 
Przygotowanie dożynek było dość dużym przedsięwzięciem. Trzeba było umówić kilkudziesięciu rolników do poszczególnych scenek, przygotować dla nich bony żywnościowe do wykorzystania w czasie imprezy. Należało uzgadniać z koleją czas przejazdów pociągów, żeby korowód nie został zatrzymany na przejeździe kolejowym. Na moje wyraźne pytanie dotyczące cenzury, rozmówca przyznał, że trzeba było z nią uzgadniać treść zaproszeń i plakatu, ale nigdy nie było z tym kłopotów. 
Później w jesieni organizowano zawsze zabawę podożynkową dla wszystkich uczestników. Sprawami budżetu zajmowała się pracownica Działu Finansowego Urzędu Miasta. Wszyscy przy tym pracowali społecznie. 
Głównym powodem robienia dożynek – twierdzi ich organizator – było pokazanie tradycji, dawnych sposobów uprawy ziemi, starych maszyn i narzędzi, ale także tradycyjnego stylu życia (łupania szczypek, czyli łuczywa, czy szkubania pierza). Rolnicy chcieli również zaprezentować się publicznie, chodziło im o ochronę swego zawodu, stworzenie przeciwwagi dla ówczesnej polityki władz niechętnej indywidualnemu rolnictwu (później uległa ona złagodzeniu). Robili wszystko z zapałem i dużym nakładem pracy. Była to impreza organizowana przez mieszkańców [Ustronia] dla mieszkańców i przyjezdnych (patrz także Suchta 1994b). 
Renesans dożynek jako publicznego rytuału nastąpił w połowie lat siedemdziesiątych, za rządów Edwarda Gierka i dowartościowania Śląska jako regionu, a także w czasie gdy zaczął się odradzać regionalizm. W samym Ustroniu nastąpił wtedy duży napływ obcej ludności w związku z budową kombinatu uzdrowiskowego w dzielnicy Zawodzie; lokalni mieszkańcy zaczęli stosować do opisu społecznej rzeczywistości kategorie stela i nie-stela, czyli podziału na ludzi stąd i nie stąd18. Dożynki stanowiły wygodną formę manifestacji lokalnej tradycji. Jednak ceremonia ta przeszła znamienną metamorfozę, którą zauważali ludzie dobrze pamiętający jeszcze model przedwojenny. Teraz najważniejsze były władze, które stały na trybunie i przed którymi deﬁlowali rolnicy w korowodzie dożynkowym. W tej zmienionej formie połączono elementy starego zwyczaju z rytuałem politycznym. Było to zmieszanie wiejskich dożynek z pochodem pierwszomajowym. Pojawiła się trybuna honorowa, na której stali przedstawiciele władzy, przed którymi deﬁlowała miejscowa ludność w „przebraniu” ludowym. Było to symboliczne podporządkowanie lokalnej kultury władzy politycznej, ale jednocześnie zezwolenie tej pierwszej na zaistnienie w sferze publicznej. Gazdowie dożynek stali się z głównych osób dramatu (jak to było przed wojną) gospodarzami tytularnymi i w dodatku ich rolę poddano upolitycznieniu. Obrzęd ludowy, który w poprzednim okresie uległ transformacji w rytuał publiczny, w latach siedemdziesiątych został poddany politycznej kurateli władzy państwowej. Jednak mimo wszystko zachował rolę ważnej instytucji, która dowartościowuje indywidualne rolnictwo oraz lokalną tradycję, obiektywizuje ją i deﬁ niuje. 
Po 1989 roku nie zmieniono formuły dożynek. Pierwsza szczegółowa relacja prasowa ukazała się w nowo powstałej „Gazecie Ustrońskiej” w 1991 roku: 
Tradycyjnie od 1975 roku19 dożynki w Ustroniu otwiera korowód. Rozpoczynają ŻEŃCY – dziewczynka z grabiami i chłopczyk z kosą. Za nimi SNOP – godło dożynek z owsa zebranego w tym roku. Potem dwie najważniejsze osoby tego dnia, czyli GAZDOWIE DOŻYNEK – jadą kolasą zaprzężoną w konie. (...) Następnie jedzie BANDERIA KONNA – kilku jeźdźców wierzchem. Teraz następuje prezentacja sprzętu rolniczego i scenki rodzajowe symbolizujące podstawowe prace rolnicze od wiosny do zimy: – śpiewające dzieci w strojach ludowych na umajonej przyczepce za ciągnikiem to wiosna – siewca sieje plewami z tzw. płachty – stado owiec symbolizuje redyk – potem pług konny, 
18 Patrz tekst Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia... oraz część Rozmowy w niniejszym tomie. 19 Znaczące jest, że „tradycja” sięga w tym ujęciu tylko 1975 roku. 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
kultywator, siewnik, opryskiwacz, rozsiewacz nawozu, drewniana beczka na gnojówkę, roztrząsacz czyli wszystkie maszyny do wiosennych prac polowych. Dalej symbole lata, jesieni i zimy. Korowód zamykają Mikołaje. Ogółem w korowodzie ma wziąć udział około 500 osób. Jego odbioru dokonają Gazdowie Dożynek z trybuny przy ul. Hutniczej. 
Później w amﬁteatrze planowano koncert orkiestry dętej z Wilamowic, obrzęd dożynkowy w wykonaniu grupy regionalnej i kapeli Zespołu Ziemi Cieszyńskiej, program kabaretowo-estradowy, a na koniec Festyn Ludowy. Miała towarzyszyć dożynkom wystawa w Muzeum i loteria fantowa. Bilet na wszystkie imprezy kosztował 10 tys. zł. Poprzedniego dnia odbywały się pokazy woltyżerki, zawody hippiczne i występy różnych zespołów, także zagranicznych („Gazeta Ustrońska”, 25 sierpnia 1991). 
W 1994 roku dożynki ustrońskie były jednocześnie wojewódzkimi. Organizatorzy w materiałach promocyjnych odwoływali się do tradycji ludowych: „Dożynki w Ustroniu zachowały również symboliczne znaki z dawnych lat, co stanowi największą ich wartość, chlubę i uznanie. W naszym mieście mają tradycję długoletnią, odbywały się bowiem jeszcze przed wojną”. Starano się poszczególne elementy zaopatrzyć w głębszą symbolikę: 
1) Żeńcy – siła wytwórcza w polu (robotnicy), ciągłość pokoleń, siła witalna. 2) Czerwony Kapturek – miłość i wdzięczność, prostota serc. 3) Snop – rodzina, zbiór, wielkość – symbol plonu, pokarmu i mocy, z tego powstaje chleb. 4) Orkiestra – wystawianie, dzięk-czynne pieśni i muzyka, stwarzanie nastroju radości, uroczystego uniesienia. 5) Banderia 
– koń współpracownik rolnika symbolizuje siłę, grację, symbol zdrowia, przywiązania i posłuszeństwa. 6) Gazdowie – symbol władzy, majestat właścicieli, własność, tradycje rodzinne, gospodarność („Gazeta Ustrońska”, sierpień 1994). 
Obrzęd dożynkowy wykonała miejscowa Nauczycielska Estrada Ludowa „Czantoria”. Zorganizowano wtedy sporo imprez towarzyszących z udziałem zespołów z niemieckiego miasta partnerskiego Neukirchen-Vuyn, kapeli „Walendzioki”, a także wystawę ludowego kolekcjonerstwa, maszyn rolniczych, psów rasowych oraz imprezy sportowe. Po raz pierwszy wstęp do amﬁteatru był wolny. I ten rewolucyjny krok organizatorów sprawił, że impreza stała się naprawdę masowa. 
Jak ustrońskie dożynki wyglądają współcześnie? Od godziny 14.00 ruch samochodowy w mieście zostaje wstrzymany przez policję. Korowód rusza spod Kuźni, na początku orkiestra dęta (nie istnieje już zespół miejscowy, wynajmowana jest orkiestra górnicza), a później cały korowód, tak jak był już kilkakrotnie omawiany, choć oczywiście każdego roku wygląda on nieco inaczej. Pojawiają się nowe elementy, np. zespół biało-czerwonych cheerleaderek, dzieci z goikiem (zwyczaj ten był jeszcze kultywowany w latach sześćdziesiątych), scenki przygotowane przez gospodarstwa agroturystyczne. W 2003 roku pojawiły się akcenty unijne, np. hasło: „My się Unii nie boimy i do Unii wejść musimy”, a czasami ironiczne – na małym ciągniku własnej produkcji napis: „Rolnik z UE”. Były też hasła promujące tradycyjne rolnictwo, ale i podkreślające jego trudną sytuację, np. na starej maszynie: „Orkan 2 wysłużony – chroniczny brak mamony”, a wcześniej (w 1997): „Jadał Jasio sery, masło, teraz jest już wielkim gazdą”, „Czyś jest biedny czy bogaty, kupisz u nas chleb na raty”. 
W korowodzie biorą udział folklorystyczne zespoły: Estrada Ludowa „Czantoria” i dziecięcy „Równica”. Uczestniczą także ustrońskie ﬁrmy, które mają jakiś związek z szeroko rozumianym rolnictwem (organizatorzy dbają o to, by zachować ten tradycyjny charakter, i nie zgadzają się na udział innych ﬁrm), np. „Leśny Park Niespodzianek” (prezentujący niektóre ze swych zwierząt), wóz zakładów produkujących wodę „Ustronianka”, ﬁrma budowlana z hasłem: „Rolniku, Unia daje ci miliony, buduj z nami nowe domy”20, różne zakłady rzemieślnicze itp. W korowodzie jadą też wozy strażackie i od czasu do czasu polewają uczestników. 
Już niemal u kresu przemarszu, przed wejściem do parku, koło muzeum znajduje się obecnie trybuna honorowa (dawniej była koło ratusza). Na przykład w 2001 roku stali na niej: przedstawiciele Komitetu Dożynkowego, władze miasta z burmistrzem i przewodniczącą Miejskiej Rady Narodowej, wójt sąsiedniej miejscowości, kandydaci na posłów w zbliżających się wyborach parlamentarnych (z SLD, PSL, UW), a także gazdowie dożynek (gaździna, jako jedyna na trybunie, była w stroju cieszyńskim). Wszyscy mieli przypięte tzw. wońki, czyli kilka źdźbeł zboża związanych biało-czerwoną wstążeczką, podobnie zresztą jak i uczestnicy korowodu (dorośli). Konferansjer, który również stoi na trybunie, opowiada do mikrofonu po śląsku to, co widzi: tłumaczy znaczenie scenek, podaje nazwiska uczestników i żartobliwe komentarze. To, co mówi, jest słyszalne jedynie na trybunie i w najbliższej okolicy. 
Generalnie rzecz biorąc, korowód dożynkowy jest bardzo kolorowym, pogodnym i ludycznym przedstawieniem, wzdłuż jego trasy gromadzą się tysiące mieszkańców i wczasowiczów, a po jego przejściu wszyscy tłumnie zdążają w kierunku amﬁ teatru. Dużą rolę odgrywa w tym przedsięwzięciu pogoda. Gdy jest słonecznie, liczba uczestników przekracza 5 tysięcy, w czasie deszczu jest ich oczywiście mniej. Od kilku lat widownia jest zadaszona, więc to na pewno poprawia sytuację. 
W amﬁteatrze obrzęd dożynkowy od 1997 roku rozpoczyna się akcentem religijnym. Obaj proboszczowie zanoszą dziękczynne modły i prośby o boże błogosławieństwo. Potem razem z publicznością zmawiają modlitwę Ojcze nasz i udzielają wszystkim błogosławieństwa. Następnie przemawia gazda, dziękując żniwiarzom za pracę. Konferansjer wymienia „dostojnych gości” (a są to często: wojewoda, marszałek, starosta, parlamentarzyści, władze sąsiednich gmin i miast partnerskich, no i oczywiście władze lokalne). Potem prowadzący przedstawia scenariusz obrzędu dożynkowego i dopiero od tego momentu używa się jedynie języka śląskiego: śpiewane są pieśni ludowe, recytowane wiersze, wykonywane śląskie tańce. Widzów jest tak dużo, że nie wszyscy mają miejsca siedzące, wiele osób stoi, wielu też od razu raczy się lokalnymi specjałami w licznych stoiskach, które postawione są w parku naokoło amﬁteatru. Można tam kupić potrawy regionalne – np. placki ziemniaczane pieczone na blasze, jelita (kaszanka) z kapustą, kołocze różnego rodzaju i miodónkę, 
20 Warto zauważyć, że wszystkie hasła nie są pisane po śląsku, zapewne dlatego, że są skierowane „na zewnątrz”. 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
ale także piwo i zwykłą kiełbasę z rożna. Stoisk różnego rodzaju jest bardzo dużo (także z zabawkami, słodyczami itp.). 
Po dość poważnym i dostojnym obrzędzie następuje część bardziej rozrywkowa: występ kabaretu (np. Masztalscy) lub innego zespołu (np. „Gorol” z Jabłonkowa na Zaolziu). Ludzie przychodzą na dożynki całymi rodzinami i spędzają w parku i amﬁteatrze popołudnie i wieczór. Przechodzą z widowni do parku i z powrotem, spotykają znajomych. Jest także wielu wczasowiczów i przyjezdnych. Po zmroku rozpoczyna się Festyn Dożynkowy na kręgu tanecznym w parku. 
Ogólnie rzecz biorąc, dożynki są zdecydowanie najbardziej popularną imprezą w Ustroniu i można odnieść wrażenie, że co roku są coraz bardziej liczne, zarówno jeśli chodzi o widzów, jak i uczestników oraz kupców. 
Główny organizator ustrońskich dożynek, opisując współczesny kształt tej imprezy, zwraca uwagę przede wszystkim na to, że są one zgodne z tradycją i że model wypracowany na początku ciągle jest realizowany. Ważna dla niego jest także ich popularność, to, że wszyscy je akceptują (mieszkańcy i wczasowicze), „bo jak ktoś raz to zobaczył, to potem już zawsze stara się przyjechać”. Zapraszani są przedstawiciele różnych partii politycznych i stoją na trybunie. Zdaje sobie sprawę z tego, że rodzi to skojarzenia z pochodem pierwszomajowym, ale się z tym nie zgadza: „jeżeli jest prawie sto scenek, pięćset osób – uczestników korowodu, tłumy ludzi, to gdzie oni [zaproszeni goście] mieliby to odbierać?”. Nie zmieniła się też formuła organizacyjna, natomiast została ona sformalizowana. Teraz istnieje Stowarzyszenie Ustrońskie Dożynki, które on prowadzi w czynie społecznym (do niedawna piastował funkcję zastępcy burmistrza). Uważa, że to jego obowiązek, by „pokazać tę tradycję, której już gdzie indziej nie można zobaczyć”, jest to promowanie Ustronia. Nie chodzi mu 
o to, „żeby podlizać się władzy, lecz żeby kontynuować pracę poprzedników”, „zachować kontakt z ludźmi”. Zauważa natomiast zmiany dotyczące samych uczestników. Może coraz więcej ludzi bierze w tym udział, ale zmniejsza się ich zaangażowa-nie, trudno kogoś namówić na bardziej pracochłonne scenki, np. na młócenie cepami na platformie, czego bardzo trudno się nauczyć, żeby się nawzajem nie pozabijać; niełatwo namówić na deptanie kapusty czy szkubaczki (darcie pierza). Ludzie teraz do wszystkiego podchodzą komercyjnie i są coraz bardziej wygodni, nie przykładają się. Coraz mniej ludzi przychodzi w strojach cieszyńskich, oprócz członków zespo-łów ludowych. Dobry przykład dał burmistrz, który dał sobie uszyć razem z żoną stroje cieszyńskie i wystąpili w nich w czasie ostatnich dożynek, więc może będzie z tym lepiej. Nie ma już teraz oczywiście nacisków politycznych, choć zdarzają się głosy, że Ustroń jest przecież miastem, więc może taka impreza powinna wyglądać inaczej. Co się zaś tyczy wprowadzenia modlitw, główny organizator powiedział: „Pod koniec września mamy spotkanie Stowarzyszenia i sobie punktujemy, co było słabą stroną, co trzeba poprawić itd. I były takie sygnały ze strony mieszkańców, rolników, żeby rzeczywiście wprowadzić jakiś element wyznaniowy. No i wtedy były rozmowy z księżmi”. I to księża zasugerowali, żeby nie robić w amﬁ teatrze mszy, lecz modlitwę i dzielenie chleba. Od kilku lat w czasie piątkowego targu organizowane są tam występy zespołów, sprzedawane są kołocze. A przed ostatnimi dożynka-mi pojawiła się jeszcze inna inicjatywa: w sobotę na rynku zorganizowano jarmark, w czasie którego prezentowały się różne podmioty gospodarcze i zespoły, mające jakiś związek z rolnictwem czy lokalną kulturą, np. „Gazeta Ustrońska” i muzeum sprzedawały swoje wydawnictwa. 
Budżet dożynek wynosi około 40 tysięcy zł, co pokrywa w 80% Urząd Miasta, reszta zaś pochodzi od sponsorów, reklamodawców i handlowców. Całe przedsięwzięcie przygotowuje zespół podzielony na dziesięć „komisji problemowych” (korowodową, ﬁnansową, artystyczną, dekoracyjną, handlu, bezpieczeństwa i porządku, promocji, fantową, wystawową, torgu ustróńskigo). Kierują nimi w większości przypadków pracownicy Urzędu Miasta. 
Dożynki w Trzeciej RP nie różnią się zasadniczo od tych, które były organizowane w czasie PRL. Jak ujął to jeden z obserwatorów: „Najważniejszy jest burmistrz i inne władze, oni stoją na podium, a potem w amﬁteatrze gazdowie ich częstują kołoczami i warzonką. To jest zupełnie inaczej niż dawniej [przed wojną] i nie ma nic wspólnego z ludowym zwyczajem” (T. Kubica 2001). Organizator dożynek, świa-dom tej krytyki (była opublikowana w lokalnej gazecie), w rozmowie ze mną bronił się, twierdząc, że przecież jakoś trzeba ten korowód odebrać. Określenie „odebrać” w takim kontekście odwołuje się do czasów PRL-u i pochodów pierwszomajowych, które właśnie „odbierali” przywódcy narodu czy miejscowi oﬁcjele. Czyli jednak ciągle najważniejsi są ci, którzy stoją na trybunie: władze lokalne i wyższe, a gazdowie są jedynie „na okrasę” (tylko gaździna do niedawna miała strój cieszyński, a obecnie posiada go także burmistrz i jego małżonka oraz zastępczyni burmistrza z mężem). Gdyby rzeczywiście ważni byli mieszkańcy – to oni, stojąc wzdłuż trasy korowodu, mogliby go doskonale „odebrać”. Jednak nie jest to wbrew pozorom kalka starej formy. Poprzednio to rolnicy starali się zaistnieć w przestrzeni publicznej, obecnie zaistnieć chce lokalna władza. To jej zależy na promocji miasta (a także swoich partii i samych siebie), a rolnicy nie muszą już walczyć o uznanie polityczne, co najwyżej ekonomiczne. Muszą widzieć w takich działaniach jakiś swój interes, nie można od nich wymagać pracy „w czynie społecznym” (wrócę jeszcze do tej kwestii). 
Sprawą polityczną wydaje się też obecność księży. Dawne dożynki miały zawsze wyraźny aspekt religijny – dziękowania Bogu za plony. Nie wymagało to jednak udziału duchowieństwa. W przedwojennych dożynkach ksiądz uczestniczył jako osoba prywatna, teraz jest inaczej. Nie można było pominąć kościoła przy organizowaniu najważniejszej imprezy w mieście, a to w Ustroniu rodzi od razu konieczność uczestnictwa obydwu proboszczów: katolickiego i ewangelickiego. 
Stowarzyszenie Ustrońskie Dożynki jest przykładem tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego. Wydawać by się mogło, że właśnie ta organizacja odpowiada temu wzorcowi. Ma swój statut, członków, działa jawnie i przejrzyście, każdy, kto się zgłosi, może w nim działać. Jednak podstawową cechą społeczeństwa obywatelskiego jest samoorganizowanie się ludzi poza władzą państwa, a dokładniejszy wgląd w sprawę dożynek pokazuje, że przewodniczącymi większości komisji problemowych są pracownicy odpowiednich jednostek Urzędu Miasta. Trudno zatem powiedzieć, że jest ono niezależne od władzy państwowej. Jan Kubik wskazuje, że specyﬁ ką postkomunistycznej transformacji w tym kontekście jest organizacyjna hybrydyzacja, czyli 
Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... 
mieszanie się elementu państwowego ze społecznym (patrz Kubik 2004). Ustrońskie dożynki dobrze ilustrują ten problem. 
Pytanie jednak pozostaje – dlaczego ustrońskie dożynki są ciągle tak popularne, mimo iż rolnictwo już dawno utraciło tam swoje ekonomiczne znaczenie (obecnie utrzymuje się wyłącznie z ziemi zaledwie dwadzieścia rodzin), a polityczna istotność tej ceremonii też już nie jest taka jak kiedyś. Na pewno oddziaływały tutaj szersze wpływy kulturowo-społeczne, o których pisał Boissevain: przedeﬁ niowanie ideałów w kierunku tradycyjnego wiejskiego stylu życia i jego tradycji, zainteresowanie naturalnym środowiskiem, ale także zwiększenie znaczenia wymiaru ludycznego. Jest jednak jeden czynnik, który uważam w tym kontekście za najważniejszy: podkreślanie kulturowej tożsamości. Dożynki pokazują, obiektywizują i wzmacniają lokalną kulturę i ludową tradycję. To ona właśnie na czas święta symbolicznie dominuje nad terenem, bierze go w posiadanie. Nie jest to wszak czynione po to, by oddzielić się od innych, lecz by ich zainteresować, wciągnąć w obręb „nowej lokalności”. Miejscowa kultura jest wystawiona na pokaz, utowarowiona. Dobrym tego przykładem jest danie miejscowej kuchni – placki ziemniaczane pieczone na blasze21. Do niedawna były one zwykłym pożywieniem, które jadało się tylko w domu, ponieważ nikomu nie przyszło do głowy, żeby tak proste jedzenie podawać w restauracjach. Teraz placki na blasze stają się towarem i emblematem lokalnej kultury. Obcy mają ją konsumować (w ścisłym i przenośnym tego słowa znaczeniu), aby wejść w jej obręb. Ceremonia ma kreować solidarność: nikt nie rozważa, czy jest stela, czy nie-stela, czy jest katolikiem, czy ewangelikiem, nikt też nie dąży do „sztywnej autentyczności” święta (może poza zawodowymi etnografami), która mogłaby zagrozić jedności. Analiza scenariuszy dożynek ujawnia, że nie są one ujmowane w idiomie śląskiej kultury, lecz podkreśla się w nich raczej góralskość, ludowość i piękno krajobrazu. Znamienna jest nawet zmiana nazwy: przed wojną były to „śląskie dożynki”, teraz są to „dożynki ustrońskie”. Jest to kolejny przykład „nowej lokalności”, łączącej w związku z określoną przestrzenią kulturowo różne grupy (autochtonicznych Ślązaków obu wyznań, nieautochtonicznych mieszkańców, gości weekendowych oraz wczasowiczów). Język śląsko-cieszyński wykorzystywany podczas niektórych punktów programu jest raczej ornamentem, a nie medium komunikacyjnym odróżniającym swoich od obcych. Język ten jest używany w taki sposób, aby przekaz mogli zrozumieć także nieautochtoni. Gdyby opierano się na idiomie śląskości, mógłby ulec zatarciu charakter Ustronia jako miejscowości uzdrowiskowej, a ten zasadza się na walorach krajobrazowych. To właśnie krajobraz jest obecnie cennym dobrem tego miasta. 
Dożynki także odzwierciedlają podwójną naturę świąt przeznaczonych dla obcych: z jednej strony muszą podkreślać prestiż wspólnoty, co skłania ku rytuałowi (i taki jest obrzęd dożynkowy przedstawiany w amﬁteatrze), ale muszą też dostarczać rozrywki, co dobrze się realizuje w zabawie (i taki charakter ma dożynkowy korowód). Wszystko musi być sprawnie zorganizowane, a to również skłania ku rytualizmowi. Można by także, używając rozróżnienia Ullricha Kockela, określić 
21 Tradycyjnie piekło się je bezpośrednio na blasze węglowego pieca kuchennego, obecnie na kuchenkę gazową kładzie się płytę ze starego pieca (można też taką blachę kupić w sklepie) i po nagrzaniu piecze się na niej placki. 
korowód jako „żywą tradycję”, wykonywaną przez zwykłych ludzi, kultywujących swoje zwyczaje; a obrzęd dożynkowy jako „ustalone dziedzictwo”, które wypada już z codziennego życia i jest odgrywane przez „folklorystycznych specjalistów”, wykształconych przez zawodowych etnografów czy choreografów. 
Ważną kwestią pozostaje wpływ globalizacji. Ujawnia się on w obecności obcych elementów włączonych w obręb publicznych ceremonii, np. cheerleaderek lub Czerwonego Kapturka w dożynkowym korowodzie oraz fragmentów oper Moniuszki czy nawet Nabucca Verdiego w „obrzędzie dożynkowym”. Przede wszystkim jest on jednak widoczny w powstaniu „nowej lokalności”, która jest sposobem organizacji różnorodności znaczeniowej, negującej podział na swoich i obcych, a opierającej się na inkluzywnych działaniach kulturowych i powodującej wtórne zakorzenienie w stworzonych tradycjach (patrz Kempny 2004). 
Analiza publicznych rytuałów, którą tutaj zaprezentowałam, pokazuje ich zmienność, dopasowywanie się do nowych warunków oraz ujawnia heterogeniczność wartości. Widać, że publiczne ceremonie nie są odtwarzaniem tradycji w jej określonej formie, ale działaniem twórczym, często improwizowanym, zmieniającym treści kulturowe. Badałam zatem przeobrażenia, a nie abstrakcyjne „zasady” czy „formy”. 
Społeczność Ustronia była heterogeniczna od zawsze, a już na pewno od czasów reformacji. Stanowiła zatem dobry przykład organizacji różnorodności. Cały Śląsk Cieszyński wielokrotnie zmieniał przynależność państwową, dlatego trwałość politycznego porządku nie należała tutaj do zestawu milcząco przyjmowanych założeń. Można by nawet zaryzykować twierdzenie, że wszystkie „odkrycia” postmodernistycznej antropologii na tym terenie były pewną oczywistością, stanowiły problem, z którym Ślązacy spotykali się od dawna. Kulturowy pluralizm, kształtowanie tożsa-mości, a nie tylko jej dziedziczenie, wybieranie religii, a nie tylko rodzenie się w niej, zmienność i płynność, przeobrażenia „porządku” – to śląska rzeczywistość dostępna w doświadczeniu każdego mieszkańca tego terenu od pokoleń. 

KATOLICKIE KRZYŻE, LUTERAŃSKI KAMIEŃ I PUSTKA PO ŻYDACH – POLSKI KRAJOBRAZ I JEGO WYMIAR RELIGIJNY∗ 
Pojęcie krajobrazu jest obecne w antropologii od niedawna i nie ma jeszcze stałego miejsca w tradycji tej dyscypliny (patrz np. Hirsh, O’Hanlon 1995; Bender 1995). Najważniejszym elementem w antropologicznym rozumieniu krajobrazu, odróżnia-jącym je od innych terminów (np. przestrzeń społeczna czy miejsce), jest rola obserwatora. To on lub ona wycina z nieograniczonej przestrzeni pewien fragment, który jest z jakiegoś powodu ważny, wywołuje emocje, coś znaczy. Nie chodzi więc o „malowniczość” pejzażu, tradycyjnie mu przypisywaną, lecz o postawę obserwatora. 
Antropologowie deﬁniują krajobraz jako sposób, w jaki ludzie rozumieją świat materialny wokół nich i angażują się weń. Ludzkie bycie-w-świecie jest zawsze historycznie i przestrzennie określone, krajobrazy są procesami, bowiem zawsze się zmieniają, pozostają z sobą w konﬂikcie, niechlujne i kłopotliwe (patrz Bender 2005, s. 3). 
Głównym założeniem moich rozważań jest potraktowanie krajobrazu jako tekstu. Idę wszelako tym tropem dalej, starając się odwrócić dotychczasowy kierunek inspiracji między antropologią a teorią literatury, i używam pewnych zabiegów tej ostatniej do mojej analizy, która pozostaje w granicach tej pierwszej. 
Pejzaż jest często w literaturze metaforą kultury. Krytycy starają się odczytać i zrozumieć światopogląd jakiegoś autora z jego poetyckiego światoobrazu. Podobnie jak krytyk zajmuje się tym, co autor zrobił z krajobrazem, antropolog zajmuje się tym, co zrobiła z nim badana społeczność. Krytyk z poetyckiego krajobrazu wnioskuje o światopoglądzie poety, antropolog z kulturowego krajobrazu wnosi o światopoglądzie społeczności. Ale badają jednak co innego: krytyk bada tekst, antropolog bada krajobraz, ale traktuje go jak tekst. Krytyk twierdzi, że „nic tak, jak zestawienie wierszy różnych poetów na ten sam temat, nie ujawnia prawdziwej siły ich poetyckich indywidualności” (Wójcik 1993, s. 18). I znów idąc tym tropem, możemy 
∗ Wstępna wersja tego tekstu została przygotowana jako wystąpienie podczas konferencji „Cultural Creation of Landscape” (Instytut Socjologii UJ, wrzesień 1999) oraz podczas Mediterranean Ethnologi-cal Summer School (Piran, wrzesień 2000). Skrócona wersja pt. Catholic Crosses, and Jewish Void: The Polish Landscape and Its Religious Dimension została opublikowana w „MESS” (Kubica 2002); skrót w języku polskim: Kubica 2000. 
zauważyć, że różne symboliczne interpretacje krajobrazu, dodajmy: tego samego krajobrazu, ukazują najlepiej cechy charakterystyczne tych interpretacji. 
W mojej analizie polski pejzaż kulturowy skonfrontuję z jego obrazem u żydów, a także protestantów. Najbardziej interesują mnie elementy sakralizujące przestrzeń. Następnie zajmę się bardziej szczegółowo śląskimi luteranami i ich stosunkiem do przestrzeni. Perspektywy żydowskiej używam głównie do uwypuklenia zawartości symbolicznej religijnych elementów polskiego pejzażu religijnego oraz tego, jaki jest stosunek do tego, co po żydach zostało. Przywołuję zatem żydów, aby powiedzieć więcej o tych, którzy tu zostali, niż o nich, którzy odeszli. 
* * * 
Typowym składnikiem polskiego krajobrazu są przydrożne krzyże, ale są nimi także kapliczki czy też ﬁgury. Są to elementy sakralizujące przestrzeń czy „rozsiane w krajobrazie polskim – modlitwy ludu polskiego, rzezane w drzewie lub kute w kamieniu; materializacja uniesienia serc pobożnych”, jak to poetycko ujął etnograf Tadeusz Seweryn (Seweryn 1958, s. 8). Nie są to oczywiście jedyne elementy religijne w krajobrazie polskim, ale są one najczęstsze i najpowszechniej go „uświęcają”. Tę powszechność właśnie podkreślał w swym pisanym gwarą utworze pisarz Emil Zegadłowicz: „ka ino spojrzeć drogom idącemu wsiowom, / wszędy dojrzy ﬁ gurę, tu starom, tam nowom, / kazda grubso topola, wierzba i przypłocie / wprasa świętom Opatrzność znużonej tęsknocie – / Chrystuski frasowne, Matki Boskie Zielne, / Barbary, Floryjany i święte kościelne, / których się wypierają wszyćkie kalendorze” (cyt. za: tamże). 
Krzyże i kapliczki są tak oczywistym i stałym elementem krajobrazu, że zupełnie się z nim stapiają, stają niewidoczne, niezauważalne. Jako przejaw sztuki ludowej były przedmiotem zainteresowania etnografów, a dopiero ostatnio można dostrzec wzrost zainteresowania kapliczkami jako zabytkami i chęć ich ochrony. Stały się także częstym tematem dla fotografów (patrz Lipok-Bierwiaczonek 1998; Mozor 1998; Mierzwa 1997). Jest to przejaw szerszego zainteresowania zachowaniem krajobrazu jako dobra kulturowego. 
Ta „mała architektura sakralna”, jak mówią etnografowie, charakteryzuje się dużą liczbą form i rodzajów. „Bogata ich różnorodność – pisał Seweryn – dowodzi, że wioskowi oraz podmiejscy murarze i kamieniarze bez nakazu z zewnątrz, ale z we-wnętrznej potrzeby starali się w pracy swej zaznaczyć swą indywidualność” (Seweryn 1958, s. 172). Można jednak wyróżnić pewne ich rodzaje. Dominującym typem kapliczek są murowane graniastosłupowe obeliski z kamienia lub cegły, schodowato załamane lub czworościenne słupy z wnękami wypełnionymi zwykle rzeźbą i nakryte daszkiem. W niektórych regionach, np. w Małopolsce, dominują posągi świętych umieszczone na cokołach, chronione często łukowatymi blaszanymi daszkami. Są to głównie ﬁgury Matki Boskiej, Jana Nepomucena, Floriana. Na Śląsku, z kolei, przeważają krzyże kamienne zwane przez lud Bożymi Mękami, o cokole pokrytym płaskorzeźbami (Lipok-Bierwiaczonek 1998, s. 18). Wszędzie spotyka się kapliczki domkowe, głównie murowane, ale i drewniane (na Podhalu). Zawierają one ołtarzyki 
Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... 
z oleodrukowymi obrazami maryjnymi. Bardzo charakterystyczne są także małe szafkowe kapliczki zawierające obraz lub rzeźbę, zawieszone na słupach, pniach drzew, czy na ścianach domów. Najstarsze są kapliczki słupowe: prosty słup ze zwięczeniem czworościennym, ozdobionym płaskorzeźbami (Seweryn 1958, s. 15). Oprócz tych zabytkowych, obecnie już rzadkich, najczęściej spotyka się seryjnie produkowane w XIX i XX wieku metalowe i kamienne krucyﬁ ksy, ustawiane na murowanym postumencie. Mimo całej dowolności stylu w niektórych okolicach zwyczajowo fundator kapliczki czy krzyża zwracał się do swojego plebana, aby odeń uzyskać zezwolenie, „w przeciwnym razie mógł go spotkać dyshonor zamiast zaszczytu” (Seweryn 1958, s. 25). Prawie nie spotyka się zaniedbanych kapliczek. Są zawsze pomalowane, ustrojone w świeże kwiaty, wieczorem palą się przy nich znicze. 
Dotyczy to starych i zabytkowych kapliczek i krzyży, stałego elementu krajobrazu polskich wsi, miasteczek, wielkich miast. Czy również współcześnie buduje się takie „małe formy architektury sakralnej”? Można spotkać obecnie zupełnie nowe kapliczki (głównie budowane w przydomowych ogrodach), ale dominują raczej krzyże. Są one małe i duże, umiejscawiane na poboczu dróg i autostrad: w miejscu śmierci oﬁary wypadku samochodowego. Przeważają bardzo proste krzyże, głów-nie drewniane, rzadziej metalowe, czasami opatrzone jakąś inskrypcją, np. „Bóg tak chciał”. Rodzina oﬁary opiekuje się nimi jak grobem: zmienia kwiaty, porządkuje otoczenie. Ubogość formy tych krzyży jest charakterystyczna dla współczesnych obiektów sakralnych. 
Kapliczki, ﬁgury i krzyże przydrożne były najczęściej fundowane na obrzeżach wsi, przy rozstajnych drogach, w symboliczny sposób wyznaczały granice, chroniły je, czuwały nad niebezpiecznym terenem. „Ubezpieczały” trakty handlowe i szlaki pielgrzymkowe; uświęcały miejsca centralne miejscowości, a ustawienie krzyża w pobliżu kościoła czy w innym centralnym miejscu przydawało sławy fundatorowi, którym często była cała gmina. Tadeusz Seweryn pisze: 
Kapliczki są na wsi czymś tak naturalnym, że nie docieka się przyczyny ich powstania. Są, gdyż były – tak jak drzewa, ziemia i obłoki na niebie. Dopiero ze swobodnych rozmów ze starymi ludźmi dowiadujemy się, że stawiano je z wdzięczności za nieoczekiwaną łaskę, w podzięce za wyleczenie z choroby, za uchronienie od pomoru, głodu i innej klęski, za wysłuchanie próśb, z pobożności jako oﬁarę dziękczynną za wybawienie z niebezpie-czeństwa oraz w pokucie za ciężkie grzechy. Stawiano je jako materialny wyraz modlitwy za dusze nieszczęśliwych i zamordowanych niewinnie, jako święty znak upamiętniający miejsce zgonu i miejsce wiecznego spoczynku ludzi nieznanych itd. Napisy na kapliczkach podają czasami niektóre szczegóły historyczne, ale przeważnie wyrażają życzenia i prośby i pobożne westchnienie, albo też zawierają modlitwę (Seweryn 1958, s. 25). 
„Do ﬁgury” odprowadzano udających się w daleką drogę, a także tych idących z pielgrzymką do Częstochowy lub jakiegoś lokalnego sanktuarium. Kapliczki były, a często są nadal – jak mówi Seweryn – „ogniskami zwyczajów”: na Wielkanoc skła-dano przed nimi święcone, w noc sobótkową palono ogniska, przy nich wymierzano karę źle prowadzącym się dziewczynom. Obecnie są okazje, kiedy kapliczki i krzy-że są szczególnie ozdabiane: wieńcami z choiny, bibułkowymi girlandami, wstążkami w kolorze żółtym, białym i niebieskim (kościelne i papieskie). Dzieje się tak podczas nabożeństw majowych (połączonych z procesjami z kościoła do poszczególnych kapliczek na danym terenie); 15 czerwca, gdy odbywa się święcenie pól (procesja z barwnymi chorągwiami prowadzona przez księdza i obchodząca polne krzyże i kapliczki); na Boże Ciało (procesje obchodzące zaimprowizowane ołtarze, często przy przydrożnych krzyżach). Są one przystrajane również podczas specjalnych okazji religijnych, jak papieskie pielgrzymki do ojczyzny, a także – co miałam okazję sfotografować – w okresie peregrynacji po kraju kopii najświętszego obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Nie są one zatem biernym elementem krajobrazu, lecz organizują przestrzeń i są rytualnie „uruchamiane” w szczególnych momentach. 
Z kapliczkami łączą się często jakieś dramatyczne legendy, ale obecnie można się z nimi zapoznać raczej tylko w pracach etnografów. Dla ilustracji przytoczę tylko dwie, pochodzące z terenu moich badań – okolic Cieszyna. 
Było to bardzo dawno, chyba jeszcze za czasów Cieszka. Książę na Cieszynie, chcąc wytyczyć obszar osad na podgrodziu, kazał wykuć ciężki krzyż z piaskowca, włożyć na barki zbrodniarza odsiadującego karę w głębi wieży i zapewnić mu wolność, jeśli ów ciężar zawlecze do miejsca z góry przeznaczonego. Puścił się ów zbrodniarz z Cieszyna w stronę północną. Ciało jego uginało się pod ciężarem krzyża, a krople potu zalewały jego drogę krzyżową. Zaniósł krzyż daleko, bo na dzisiejsze Pastwiska. Tam upadł pod krzyżem i skonał. Na tym samym też miejscu pogrzebano go, a na jego mogile zatknięto na wieczną pamiątkę ów krzyż kamienny. Stoi on jeszcze do dziś, choć ząb czasu mocno go już wyszczerbił, w bliskości tzw. Bożej Męki przy drodze prowadzącej do Hażlacha (Zubek 1909, s. 143). 
Mamy tu zwyczaj magiczny, a potem prawny oborywania osady, wyznaczania granic. Inny wątek pojawia się w związku z kapliczką w podcieszyńskich Boguszowicach, pochodzącą z 1654 roku. Lokalny etnograf pisze: 
Jak chce miejscowa tradycja, została wzniesiona dla upamiętnienia mordu, którego dopuścili się na bogatym wędrowcu chciwi wieśniacy. Dopiero gdy przeszukali zabitego, matka po zawieszonym na jego szyi szkaplerzyku poznała, że to syn. „Jeszcze przed woj-nóm – zapewniają okoliczni mieszkańcy – była wbito do kalynicy chałupy, w kierej się to stało, sikiyra, co go nióm zabili tego synka. A kapliczke kozoł potym postawić tyn ojciec” (Danel 1998). 
Obok starych legend, które odchodzą w niepamięć, pojawiają się nowe. Tak było w przypadku kapliczki w Makowie Podhalańskim, pochodzącej z przełomu XVIII i XIX wieku, która spłonęła w 1998 roku. Na jej ołtarzu stał malowany na płótnie obraz Matki Boskiej, o którym opowiadano, że był cudowny. Przytaczano m.in. historię pewnej kobiety, która przyjechała kiedyś na wakacje z dzieckiem chorującym na oczy. Codziennie przychodziła prosić o łaskę. „Gdy przyjechała następnego roku, dziecko widziało już lepiej” (Czyżewski 1998). 
Kapliczki i krzyże są zatem stałym, ważnym i rytualnie uruchamianym elementem polskiego krajobrazu, ich forma jest zróżnicowana, choć ulega uproszczeniu, zmieniają się funkcje:  dawniej było to wyznaczanie granic i miejsc centralnych spo-łeczności, obecnie – raczej zaznaczenie miejsca ważnego dla poszczególnych osób lub rodzin. I to wszystko, co można na ten temat powiedzieć, patrząc „z wnętrza” tego krajobrazu. 
Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... 
Spróbujmy jednak spojrzeć z perspektywy Innych. Poniższy fragment ilustruje żydowski punkt widzenia i odnosi się do sporów o symbole religijne w Oświęcimiu: 
Tradycyjnym odruchem chrześcijan jest postawienie na miejscu tragedii krzyża lub krzyży i ewentualnie świętych ﬁgur. Celem może być uczczenie zabitych chrześcijan, ale również wyrażenie szacunku dla prochów innych oﬁar. Szanuję to tym bardziej, że intencje mogą być zupełnie czyste. Gdy jednak dzieje się to w miejscu, które kryje prochy niezliczonych Żydów, budzi sprzeciw. Każdy może się modlić. Modlitwy chrześcijańskie również w takim miejscu nie są problemem (...). Umieszczanie krzyży i innych symboli religijnych odczuwam natomiast jako anektowanie terenu [podkreślenie – G.K.]. Ujawnia się w tym ekspansywność chrześcijaństwa. Choć w obecnej epoce ekspansja Kościoła została ograniczona, dziedzictwo historii jest wyraźne: przez wieki obecność krzyży oznaczała władzę Kościoła. A także dyskryminację Żydów. (...) Samowolne stawianie krzyży, w przekonaniu, że krzyż jest symbolem uniwersalnym, który wyrazi uczucia i nadzieje każdej oﬁary, jest chybione. Jest wyrazem chrześcijańskiego triumfalizmu. Mogę zrozumieć chęć chrześcijan, by krzyż był dla wszystkich symbolem najwyższych wartości. Jednak tak nie jest. Dla Żydów jest symbolem rażącym, a tradycyjnie widzianym jako znak zagrożenia (Krajewski 1997, s. 245–247). 
Dla Krajewskiego krzyż nie jest neutralnym symbolem czy punktem orientacyjnym w przestrzeni, ale znakiem uprzytamniającym żydom, że ten krajobraz, który zamieszkują, nie jest ich. Dotknął tego problemu Tadeusz Nowak w swojej powieści A jak królem, a jak katem będziesz, opisując rodzinę grajków z małego miasteczka: 
Ta żydowska kapela przychodziła muzykować na wesela i festyny jakby z innych stron. Wprawdzie widziało się, patrząc na nich wychodzących z pobliskiego lasu, z okolicznych łąk, że są z tego drewnianego miasteczka, pełnego pobekiwania kóz, pochrząkiwania prosiaków taplających się w błocie, fruwającego pierza odzieranego z zarżniętych kur i gęsi, króliczych i zajęczych skórek, ale niemal się czuło kołyszące się w nich inne drzewa i inne trawy w zwoływaniu się przepiórek, w przelocie ptaków po niebie, w piśmie wyjętych na miednicę zwierzęcych jelit i w rybie bijącej ogonem o morski piasek. Dopiero gdy zaczynali grać, stawali się niepostrzeżenie takimi samymi weselnikami jak wszyscy (T. Nowak 1974, s. 58–59). 
Żydzi należeli do innego krajobrazu, czuli to zarówno oni sami, jak i ich chrześcijańscy sąsiedzi. 
Funkcja anektowania terenu spełniana przez ﬁgurę krzyża, o czym pisał Stani-sław Krajewski, ujawniła się bardzo wyraźnie w lecie 1998 roku w postaci kontrowersji wokół „papieskiego krzyża” na żwirowisku w Oświęcimiu1. Jest to miejsce w pobliżu terenu obozu koncentracyjnego, gdzie w czasie okupacji Niemcy dokonali masowej egzekucji 152 polskich więźniów politycznych. Krzyż zaś zwany „papieskim” został zbudowany w roku 1979 podczas wizyty Jana Pawła II w Brzezince, potem przez kilka lat gdzieś był złożony, żeby pojawić się w 1988 roku w pobliżu budynku, który wkrótce miały opuścić karmelitanki, po toczącym się całe lata sporze między stroną katolicką a żydowską (na temat sporu o karmel patrz np. Kucia 2005). 
Konﬂikt wokół krzyża na żwirowisku opisywała i analizowała Geneviève Zubrzycki, The Crosses of Auschwitz: Nationalism and Religion in Post-Communist Poland (Zubrzycki 2006), a także Lech 
M. Nijakowski, który do opisu konﬂiktów polsko-żydowskich używał pojęcia domeny symbolicznej (Nijakowski 2006). 
Środowiska żydowskie zabiegały o przeniesienie wielkiego, ośmiometrowego krzyża z bezpośredniego sąsiedztwa obozu z powodów, o których pisał Krajewski, a także by usunąć wszelkie symbole religijne z terenu obozu. Hierarchia Kościo-ła Rzymskokatolickiego ociągała się z podjęciem jakiejkolwiek decyzji w sprawie „krzyża papieskiego”, a w tym czasie zrodził się ruch Obrońców Krzyża, którego lider, Kazimierz Świtoń, prowadził głodówkę, mieszkając w namiocie na żwirowisku. Wzywał katolików do stawiania kolejnych krzyży, aby uczcić śmierć pomordowanych w tym miejscu Polaków. Apel spotkał się z szerokim odzewem wiernych i księży. W krótkim czasie liczba nowych krzyży, małych i kilkumetrowych, przekroczyła dwieście. Prymas musiał wreszcie zająć jednoznaczne stanowisko: polecił, aby wszystkie krzyże, oprócz papieskiego, zostały usunięte. Krzyży wciąż jednak przybywało, a co więcej, w ostatnią niedzielę sierpnia mszę na żwirowisku odprawił zwierzchnik polskich lefebrystów – Niemiec. 
Olbrzymi krzyż w pobliżu obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu, pomniku Holocaustu, miał pokazać, czyja jest ta ziemia, ponieważ – jak mówili jego obrońcy 
– „Żydzi nam tu nie będą rządzić!” lub jak w radiowym reportażu twierdził Świtoń: „Proszę popatrzeć: prosty krzyż, a cały świat o nim mówi” (patrz Dudzińska 1998), czyli że wystarczy postawić krzyż we właściwym miejscu, aby go było widać jak najdalej. Na ten właśnie aspekt zwróciła uwagę socjolożka Hanna Świda-Zięba: 
Po przełomie 1989 r. zachowania niektórych polskich katolików sprawiły, że krzyż nie jest u nas po prostu symbolem religijnym. Stał się znakiem „zawłaszczania” obszaru przez określoną grupę; sygnałem, że na tym terenie wszyscy inni są ludźmi drugiej kategorii – w istocie niepożądanymi intruzami. I właśnie taki sygnał niesie olbrzymi krzyż na żwirowisku, przez swe rozmiary widoczny z daleka i panujący nad całym Oświęcimiem. Jest to obelga wobec oﬁ ar Holocaustu i ludzi, którzy chcą im składać cześć. Fakt, że spór toczy się właśnie o rozmiar krzyża, jest namacalnym dowodem, że chodzi tu właśnie o sygnał „zawłaszczenia”. W znaczeniu religijnym wszak krzyż jest zawsze takim samym symbolem, bez względu na jego rozmiar. Jeśli zatem walka toczy się o to, by krzyż był ogromny 
– co więcej, by były liczne ogromne krzyże – to bez wątpienia nie chodzi tu o oddanie czci katolickim pomordowanym oﬁarom, lecz o zaznaczenie, że Oświęcim, który znajduje się w Polsce, jest głównie „polskim cmentarzem”. Że inne oﬁary są nieważne, a uczucia i przekonania tych, którzy chcą im składać hołd, nas nie obchodzą. Obecność krzyża ma świadczyć o tym, że Holocaust dla Polaków to kwestia marginalna, drugoplanowa. Nas on przecież nie dotyczył – dotyczył „obcych” (Świda-Zięba 1998, s. 16). 
Trudno nie zgodzić się z tymi uwagami, tym bardziej że potwierdzają moją hipotezę o „zawłaszczającym” charakterze krzyża, stawianie jednak tutaj granicy tego zjawiska na roku 1989 jest niesłusznym jego zawężaniem. Uważam, że ten walor zawłaszczania terenu mają krzyże czy kapliczki od samego początku ich powstawania. Wszak nie bez kozery zaczęto je stawiać w okresie kontrreformacji. To właśnie protestantom miały mówić, kto jest panem tego krajobrazu, a potem mówiły to też żydom. I choć to znaczenie uległo z czasem osłabieniu, doszło do głosu znów na żwirowisku w lecie roku 1998. 
Aspekt zawłaszczania terenu był do zauważenia w czasach komunistycznych. Ówczesnym władzom nie udało się wyeliminować tego elementu polskiego krajobrazu, a nieliczne próby tego rodzaju kończyły się istnymi bitwami sił bezpieczeń
Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... 
stwa z okoliczną ludnością, podczas których byli ranni i zabici, jak to się stało w Nowej Hucie w roku 1960. Dla upamiętnienia tego wydarzenia jedna z ulic w tej okolicy nosi obecnie imię „Obrońców Krzyża”. Komuniści starali się przejąć także symboliczną kontrolę nad przestrzenią publiczną, w miastach pojawiły się wszechobecne hasła: białe litery na czerwonym tle. 
Niezwykłym zjawiskiem był warszawski Krzyż z kwiatów (patrz Michalska-Ciarka 1994), powstały na placu Zwycięstwa w maju 1981 roku po śmierci prymasa Stefana Wyszyńskiego. Był to ułożony z wielu wiązanek wielki krzyż na płycie placu, ciągle uzupełniany i poprawiany. Początkowo był jakby żywym pomnikiem Prymasa Tysiąclecia, choć od początku mieściło się w tym symbolu także bardzo silne znaczenie polityczne, bowiem wszelka religijność była zarazem antykomunistyczna. Po ogłoszeniu stanu wojennego w grudniu 1981 roku znaczenie polityczne kwietnego krzyża się wzmocniło, stał się symbolem woli społeczeństwa polskiego do pokojowego rozwiązywania problemów społecznych. Był to symbol nietrwały, można go było łatwo usunąć i często służby bezpieczeństwa to czyniły, ale jednocześnie bardzo trwały, gdyż mógł się łatwo odrodzić, w tym samym lub innym miejscu. Został zlikwidowany na stałe dopiero w lipcu 1983 roku. 
Pomnik ten nawiązywał formą do tradycji religijnej: przydrożnych krzyży, wielkanocnych grobów Pańskich, ale także do powszechnego obdarowywania się kwiatami. Nie bez znaczenia było także to, że w sytuacji zapaści gospodarki socjalistycznej kwiaty wytwarzane przez prywatnych producentów były jednymi z nielicznych dóbr dostępnych na rynku. Kwietny krzyż był bardzo pojemnym i nośnym symbolem: podkreślał opozycję społeczeństwa w stosunku do władzy, do tego, co usankcjonowane i odgórnie narzucone; zawierał także wątek martyrologiczny – symbolizował umęczonych za przekonania; miał specyﬁczne własności „oczyszczające”, wyzwalające duchowo, pozwalające oderwać się od niezbyt pozytywnej rzeczywistości, stanowił kontrast z codziennością. Forma krzyża zmieniała się w czasie (przez dodatkowe elementy: ulotki i znaki), z drapieżnej i oskarżycielskiej na początku stanu wojennego do pojednawczej i wybaczającej w późniejszym okresie. Kwietny pomnik odwoływał się do częstego w sztuce polskiej po sierpniu 1980 motywu, najlepszym przykładem może tutaj być pomnik gdański ku czci pomordowanych stoczniowców w 1970 roku (trzy ogromne krzyże związane łańcuchem). Te nowe krzyże wrastające w ówczesny krajobraz niosły z sobą walor anektowania terenu, wydzierania władzy coraz większych obszarów: już nie tylko kościoły, ale także place i ulice. Był to wskaźnik stanu układu sił między państwem a społeczeństwem. 
Ten symboliczny sposób zawłaszczania terenu ujawnił się z całą mocą w warunkach demokratycznych: wieszanie krzyży w szkołach czy urzędach państwowych nie było poprzedzane negocjacjami ani pytaniem kogokolwiek o zdanie. Jego wykonawcy kierowali się najwyraźniej ukrytym założeniem, że cokolwiek przeciwko krzyżowi mogą mieć jedynie komuniści, więc w nowych warunkach nie ma potrzeby konsultowania tego z nimi. Jedyne dyskusje dotyczyły krzyża w sali sejmowej (ze względu na deklarowaną neutralność światopoglądową państwa), jednak w końcu pewnej nocy w 1997 roku powiesił go jeden z posłów i nikt już nie odważył się go usunąć2. 
Ciekawym elementem współczesnego pejzażu religijnego są dekoracje w oknach, swoiste kapliczki domowe. Jest to zwykle ustawiony na wewnętrznym parapecie, frontem do ulicy, obraz Matki Boskiej Częstochowskiej, portret Jana Pawła II, kwiaty, bibułkowe girlandy, wstążki, a także papierowe ozdoby, które można kupić w sklepach z dewocjonaliami, na stoiskach przed kościołami, a nawet na targach. Te okienne kapliczki są okazjonalnie uruchamiane jakimś ważnym zdarzeniem religijnym. Dawniej takie elementy pojawiały się tylko w Boże Ciało w domach, pod którymi przechodziła procesja (w otwartych oknach wykładano dywany a na nich ustawiano święte obrazy). Później pojawiały się podczas papieskich pielgrzymek do ojczyzny, i to nie tylko w miastach, gdzie przebywał, ale w całym kraju. W czasach komunistycznych miało to także pewien aspekt polityczny. Manifestowanie religij-ności było, o czym już wspominałam, swoistym zachowaniem opozycyjnym. Apogeum tego zjawiska nastąpiło w stanie wojennym. Obecnie kapliczki okienne pojawiają się już właściwie tylko w szczególnie uroczystych okazjach religijnych. Można to było obserwować w czasie peregrynacji kopii obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej: na wsi okna wszystkich domów zamieszkałych przez katolików były ustrojone, w wieżowcach miejskich natomiast tylko niektóre. Podobnie było w okresie papieskich pielgrzymek do ojczyzny. 
Okazuje się jednak, że zwyczaj ten może mieć także inne znaczenie. Otóż w jednej z radiowych relacji o Marszu Żywych w Oświęcimiu w 1998 roku (szczególnie uroczystym, ponieważ z udziałem premierów Netanjahu i Buzka) donoszono o tym, że w Oświęcimiu już w przeddzień marszu w niektórych oknach domów na jego trasie pojawiły się religijne ozdoby jak podczas wizyty papieskiej. Strojenie okien katolickimi symbolami miało podczas ważnej uroczystości organizowanej przez żydów oznaczać brak solidarności z nimi i podkreślenie dystansu, o ile nie wrogości. Miało maszerującym przypominać, że są w katolickim kraju, i uprzytomnić, czyja jest ta przestrzeń. Znaczenie symboli religijnych jest nie tylko pozytywne, jednoczące wyznawców, ale także negatywne – zaznaczające dystans wobec obcych. W przypadku krzyża tymi obcymi są żydzi i komuniści. Ten negatywny aspekt symboli religijnych wpisuje się w swoisty manicheizm polskiego nacjonalizmu. 
Polska, jak wiadomo, jest obecnie krajem niemal monoreligijnym; istnieją jednak takie obszary, szczególnie na pograniczach, gdzie żyje ludność pod względem wyznaniowym mieszana. Takim terenem jest Śląsk Cieszyński, region, gdzie katolicy, luteranie i przedstawiciele innych kościołów protestanckich żyją obok siebie. 
 Porównajmy to z sytuacją opisywaną przez pisarza Karola Ludwika Konińskiego w 1936 roku: „(...) opowiadano mi (pewien słuchacz teologii ewangelickiej w Warszawie), że gdy przed paru laty koło teologów katolickich uniwersytetu warsz. wszczęło akcję o zawieszenie krzyży w salach wykładowych i o poparcie zwróciło się do teologów ewangelickich, ci odmówili...” (Koniński 1936, s. 111). Można stąd wnosić, że wcześniej krzyży w salach wykładowych nie było, a pomysł ich umieszczenia tam pojawił się w okresie antysemickich wydarzeń na uniwersytetach. Krzyże miały przypominać żydowskim studentom, że nie są u siebie. Ich ewangeliccy koledzy nie poparli tej akcji ze względów doktrynalnych, ale może także politycznych. Po 1989 roku nie prowadzono żadnych negocjacji w sprawie krzyży, nikogo też nie pytano o zdanie. 
Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... 
Wydawać by się mogło, że w takich miejscowościach właśnie powinno mieć miejsce szczególnie silnie znaczenie terenu, domów czy mieszkań. W Irlandii Północnej, gdzie występuje podobna mieszanka, istnieją enklawy katolickie i protestanckie, starannie od siebie oddzielone, co roku odbywają się marsze protestantów, które potwierdzają ich władzę nad terenem, a także wartości religijnych nad praktykami handlowymi i administracyjnymi w mieście. Analizujący to zjawisko Neil Jarman podkreślał także, że w wydarzeniach tych chodzi nie tyle o konfrontację z Innym, ile 
o ignorowanie go (Jarman 1995, s. 131–132). 
Natomiast na Śląsku Cieszyńskim w ogóle nie widać tego typu zjawiska. Sprawdziłam pod tym względem szczególnie dwie miejscowości: Wisłę, gdzie dominuje ludność ewangelicka, i Ustroń, gdzie jest jej obecnie około jednej trzeciej. W Ustroniu znalazłam tylko jeden dom z kapliczką i trzy przydrożne krzyże. W Wiśle widziałam natomiast jeden krzyż, i to w okolicy nowo zbudowanej katolickiej kaplicy. Dlaczego tamtejsi mieszkańcy nie odczuwają potrzeby znaczenia terenu? Wydaje mi się, że to konﬂikt powoduje, iż wszyscy muszą się określić, ustalić swoją tożsamość i wyrazić ją. Jeżeli nie ma konﬂiktu, nie ma potrzeby, aby podkreślać tożsamość. Co więcej, wtedy jej podkreślanie mogłoby być jakby prowokowaniem konﬂ iktu. Mieszkańcy Śląska Cieszyńskiego nauczyli się żyć obok siebie, tolerować się i szanować, nie przeszkadzać sobie. Katolicy w Wielki Piątek, główne święto luteranów, nie trzepią dywanów ani nie robią innych hałaśliwych prac, którymi mogliby zakłócić spokój swych sąsiadów. Podobnie luteranie zachowują się w święta maryjne. A dlaczego nie ma konﬂiktu? Wydaje mi się, że autochtoniczna, luterańska ludność była głównie rolnicza i nie widziała konkurencji w katolickich przybyszach, którzy pracowali w przemyśle czy później w usługach. Jest to oczywiście tylko jedna z hipotez. Inną mógłby być specyﬁczny stosunek protestantów do przestrzeni. 
A jaki jest zatem religijny krajobraz ewangelików? Wyznacznikiem protestanckości w tym kontekście jest raczej brak elementów charakterystycznych dla katolicyzmu: kapliczek, przydrożnych krzyży czy ﬁ gur3. W protestantyzmie religia jest ograniczona do murów kościoła i sumienia wyznawców. Wiąże się to z odrzuceniem przez protestantyzm „elementów magicznych i rytualistycznych”, czyli np. „świętych obrazów, łaskami słynących”. Koncepcja, że przedmiot materialny ma jakąś moc niezwykłą, jest – według doktryny protestanckiej – absolutnie nie do przyjęcia. Podobnie sam rytuał nie ma znaczenia, o ile nie ma w nim „ducha” wiary (patrz Cannell 2007). 
Mimo tego dość jednoznacznego stanowiska teologicznego można jednak odnaleźć wymiar religijny w stosunku protestantów do ziemi. Na przykład w wierszu Rola Adolfa Fierli: 
Zboża świętego złotem, Pojonym niebną rosą, 
 Znalazłam jeden przykład, ale może jest ich więcej, „ewangelickiej kapliczki”, była to płyta dyskretnie umieszczona w podmurówce domu mieszkalnego, zawierająca następującą inskrypcję, będącą cytatem z pieśni kościelnej: „Pobłogosław Panie, Okaż zmiłowanie, Ku nam zwróć oblicze swe, Niech nam świeci światło Twe. Fundator: Paweł i Ewa Cichy, Rok 1937”. Właścicielom chodziło pewnie 
o sprowadzenie na dom bożego błogosławieństwa, a uczynili to w sposób przypominający działalność katolickich „fundatorów” kapliczek. Jest to jednak przykład odosobniony. 
Kwiatów wieńcowym splotem Hań patrzy, ku niebiosom. Pługa świętością czczona I kosą całowana, Stoi rozanielona Ta niwa przekochana. I od tej roli świętej Złoconej słońcem Boga, W świat idzie niepojęty Żywota wieczność błoga. 
Jest to wiersz z 1928 roku (A. Fierla 1971, s. 88). Mamy tutaj święte zboże, święty pług i świętą rolę. To uświęcenie ma nie tylko takie znaczenie jak „święty” obowiązek, ale raczej przydaje religijnego waloru codziennej pracy człowieka. 
Z kolei Jan Szczepański, wybitny socjolog rodem z Ustronia, w swych opowiadaniach wspomnieniowych pisał o „chodnikach”, czyli ścieżkach: 
(...) zanim chłopskie dziecko uświadomiło sobie, czym jest świat, uznać musiało jedną prawdę niewzruszoną: ziemia daje życie, ziemi nie wolno bezkarnie deptać tam, gdzie się chce; o tym, jak się po ziemi poruszać, zdecydowali przodkowie – wydeptali chodniki. (...) Każdy więc, kto nie szedł chodnikiem – albo nie szanował obyczaju, albo miał złe zamiary, albo był obcy i mógł także stanowić zagrożenie, albo narażał się na niebezpieczeństwo spotkania żmii, złego ducha, nocznicy. Chodniki były przedłużeniem bezpiecznego domu, były ręką przodków wskazującą, jak bezpiecznie poruszać się w przestrzeni wrogiego świata. 
I dalej, już bardziej jako interpretator niż użytkownik tej kultury, pisze: „Chodniki były wyrazem ładu społecznego i czynnikiem porządkującym, były przejawem przymierza człowieka z życiodajną ziemią” (Szczepański 1984, s. 19–21). Można do tego dodać, że ziemia nie była święta sama przez się, lecz uświęcał ją człowiek przez swoją pracę. 
U Jerzego Pilcha, pisarza pochodzącego z ewangelickiej Wisły, mamy jeszcze inny wymiar stosunku do ziemi. Pisze on w swój charakterystyczny groteskowy i melancholijny jednocześnie sposób: 
Wszyscy mieszkańcy stali na szczytach okolicznych gór i przyglądali się dorocznemu pożarowi, jedynie zagubione w wysokiej luterańskiej trawie pary pogrążonych w zgubnych żądzach katolików nie mogły się od siebie oderwać i, znieruchomiałe, dosłownie u naszych stóp, czekały na koniec widowiska (Pilch 1995, s. 12). 
W tych groteskowych metaforach można się doszukać symbolicznego zawłaszczenia terenu. Autor zdaje się mówić: ta przestrzeń jest nasza, a wy jesteście tu obcy. Jest mu o tyle łatwiej, że mieszkanie w Wiśle, będącej miejscowością religijnie do niedawna niemal jednolitą, umożliwiło, aby wymiar wyznaniowy rozciągnąć także na krajobraz. Wszystko, co tamtejsze, było luterańskie (a więc również trawa, góry i rzeka), a wszystko co obce – katolickie. 
Podobny podział świata, choć bez określania jego wyznaniowego charakteru, znajdujemy u Szczepańskiego, który swój cykl rozpoczyna od opisu krajobrazu – okolicznych gór, rzeki w dolinie oraz domu rodzinnego w otoczeniu ogromnych 
Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... 
drzew: „wszystko, co nie nasze, mogło być złe i groźne. Nasz świat był najdoskonalszy, a ponieważ nasz dom stał w jego centrum, więc w tym domu było wszystko najlepsze na świecie” (Szczepański 1984, s. 11). I u Pilcha pojawia się ten element: „Szli środkiem listopadowej nocy. Szli szerokim traktem wiodącym przez środek Ziemi Cieszyńskiej. Szli środkiem świata” (Pilch 1995, s. 53). 
Luteranie nie stanowią wyjątku w swym stosunku do ziemi, do najbliższej okolicy, do krajobrazu. Tak samo dzielą świat na święty, najbliższy – i lokują się w jego centrum, i dalszy – obcy, zły. Jednak tym, co przestrzeń uświęca, jest praca, a nie rytuał czy nadnaturalne właściwości jakichś obiektów. Podobnie jak to jest w innych religiach, protestanci mają także swoje „święte miejsca”. Tutaj konieczny jest cudzy-słów, gdyż sami ewangelicy nie zgodziliby się na takie określenie. 
Przyjrzyjmy się jednak najpierw samemu miejscu. Turyści przyjeżdżający do Ustronia i chcący się wspiąć na górujący nad tą miejscowością szczyt Równicy, dochodząc już niemal do celu, w wysokim świerkowym lesie napotkają, leżący tuż przy szlaku, wielki kamień: okrągły i płaski jak stół, obok drugi z wyrytymi na nim tablicami Mojżeszowymi i kielichem (znakiem husytów) oraz zagadkową inskrypcją, przy której leżą kwiaty, a wszystko otoczone prostymi, drewnianymi ławami, wykonanymi z przeciętych wzdłuż na pół świerkowych bali, amﬁ teatralnie wznoszącymi się po stoku, między drzewami. Inskrypcja głosi, że w czasie kontrreformacji odbywały się tu potajemne nabożeństwa. Miejsce to, o czym świadczą ławki, nie jest tylko martwą, kamienną pamiątką po prześladowaniach, lecz ożywa co roku uroczystym nabożeństwem. Odbywa się ono na wiosnę, w dzień święta Bożego Ciała. Nie jest to oczywiście święto obchodzone przez luteranów, ale jako że jest to dzień wolny od pracy oraz przypada na ciepłą porę roku, wybrano je dla uczczenia wspólną modlitwą pamięci prześladowań religijnych. Stanisław Wantuła wspominał, że nabożeństwa te zaczął organizować w latach trzydziestych ks. Paweł Nikodem, gdy miejsce to upo-rządkowano i odnowiono: 
Wieczór się te nabożeństwa odbywały, one się rozpoczęły w latach trzydziestych, do-kładnie teraz roku nie powiem. Ks. Nikodem to wymyślił. W Boże Ciało katolicy szli do kościoła, ładne ołtarze były. Ewangelicy wtenczas robili [pracowali, nie mieli wolnego]. Nabożeństwo Przy Kamieniu wyglądało normalnie: śpiewało się i kazanie, oﬁ ara. Nie było orkiestry. Na początku jeszcze było widno, ale na dół się szło po ciemku. Piechotą żeśmy szli, tu do góry, kole źródła żelaznego, bo tam był szlak, kole Steca, tam gdzie jest sanatorium duże, to tam był szlak i szliśmy w górę, po tych kamieniach, normalnie. Prze-ważnie młodzież szła, bo starsi wtenczas mieli więcej jeszcze obowiązków domowych. To jeszcze nie było popularne tak, jak obecnie. Bo dzisiaj to mają z tego piękną wycieczkę4. 
Nabożeństwa Przy Kamieniu pamiętam dobrze z dzieciństwa. Trzeba było wstać wcześnie rano, spakować plecak, wziąć prowiant na cały dzień i przede wszystkim 
– kancjonał. Ten element odróżniał całe przedsięwzięcie od zwykłej wycieczki. Zbieraliśmy się gdzieś po drodze i szliśmy całą rodziną pod przewodem babci, patronki rodu. Droga była niezbyt długa, ale męcząca; pod sam koniec ścieżka pnie się bardzo stromo pod górę, to trawersując zbocze, to biegnąc w wyżłobionym przez górski 
4 S. Wantuła, Codzienność w dawnym Ustroniu..., w niniejszym tomie, s. 262. 
potok wąwozie. Dochodząc na miejsce, słyszy się śpiew chóru, któremu akompaniuje orkiestra dęta, jako jedyna możliwa oprawa muzyczna w warunkach polowych. Wszyscy, którzy szli na skróty i się pogubili, mają szansę, usłyszawszy te dźwięki, dojść na miejsce. Tłum zmęczonych ludzi, muzyka rozbrzmiewająca w lesie i nastrój powagi stanowią tło tej uroczystości. Przybysze zajmują miejsca na ławach lub na kocach rozłożonych na ziemi. Można się tam też dostać w łatwiejszy sposób: dojechać drogą wiodącą na szczyt Równicy i zejść kilkaset metrów. Z tej możliwości korzystają raczej osoby starsze i przyjezdni. W całym przedsięwzięciu liczy się bowiem także sam ﬁzyczny trud podejmowany przez uczestników. A są nimi nie tylko mieszkańcy Ustronia, lecz także okolicznych i dalszych miejscowości. 
Nabożeństwo jest takie samo jak to odprawiane w kościołach, czyli: pieśni śpiewane przez całe zgromadzenie, krótkie przemówienie miejscowego pastora, liturgia, kazanie zaproszonego kaznodziei, pieśni wykonywane przez chór, na koniec oﬁ ara, czyli zbiórka pieniężna. Bardzo ważne jest oczywiście kazanie. Podczas nabożeństw Przy Kamieniu księża odwołują się często do spraw politycznych, czego zazwyczaj unikają. Ten wymiar polityczny narzuca niejako przyczyna zgromadzenia. Ksiądz Ryszard Borski mówił przy takiej okazji w 1997 roku: 
Pamięć o tamtych bolesnych czasach, o wierze i walce tych, którzy tu bywali przed nami, jest dla nas ważna. Jest ona częścią naszej własnej chrześcijańskiej i ewangelickiej tożsamości. Dzisiaj spotykamy się tutaj w zmienionych warunkach, w wolnym kraju, bez groźby prześladowań, utraty mienia lub wygnania. A przecież spotykamy się w czasach porównywalnych zagrożeń dla wiary i jakości chrześcijańskiego życia (Borski 1997, s. 3). 
Po skończonym nabożeństwie uczestnicy się rozchodzą: jedni wracają w dolinę, inni idą do schroniska lub rozkładają się piknikiem na łąkach pod szczytem. 
Kamień pod Równicą można nazwać „świętym miejscem”, a udawanie się tam na nabożeństwo – „pielgrzymką”, chociaż teologia protestancka odrzuca katolicką naukę o „świętych miejscach”. Jan Stanisław Bystroń, etnograf wywodzący się z ewangelickiej rodziny, zwracał uwagę na to, że „Skoro są miejsca mające specjalną wartość religijną, w których wierny doznaje takich czy innych łask, to, oczy-wiście, miejsca te są nawiedzane przez pobożnych. Ze świętościami tymi złączone są nabożeństwa, stale czy też periodycznie odprawiane, gromadzące zawsze liczne rzesze uczestników” (Bystroń 1980, s. 237). Choć sam Bystroń nie daje żadnych przykładów z regionów protestanckich, to przecież Kamień pod Równicą wpisuje się w jego rozumienie świętych miejsc. Ma swoją „moc”, bowiem pielgrzymujący tam ewangelicy, upamiętniając swych heroicznych przodków, wzmacniają swą własną wiarę. Należy do tego dodać także spajający wpływ grupy. Tam oto, pod Równicą, spotykają się ewangelicy z bliższej i dalszej okolicy. Jest ich dużo, zadali sobie trud, aby się tam znaleźć, a warto było się trudzić: wspaniała przyroda, wilgotny las, wielki, „magiczny” kamień, współodczuwanie i siła setek sióstr i braci pozwalają się zagłębić w historię, ponieważ to miejsce pewnie wtedy, „w czarną noc kontrreformacji”, wyglądało tak samo. Poczucie wspólnoty z uciskanym kościołem w przeszłości i komunii z współwyznawcami obecnie – to ważne wymiary „świętości” tego miejsca5. 
 Na Śląsku Cieszyńskim jest więcej takich miejsc, patrz publikacja Kościoły leśne (Below, Legendź 2009). 
Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... 
Podobną funkcję pełnią „Pamiątki założenia i poświęcenia kościoła”, odbywające się co roku w poszczególnych paraﬁach. Są to odpowiedniki katolickich odpustów, choć pastorzy zawsze podkreślają, że ewangelickie „poświęcenie” ma charakter duchowy, a nie rytualny. Niemniej podobieństwo zewnętrzne jest uderzające i sprowadza się głównie do obecności przed kościołem dużej liczby bud jarmarcznych. W Ustroniu pamiątkę założenia obchodzi się w najbliższą niedzielę od 25 lipca, czyli apostoła Jakuba starszego, patrona zboru. Jan Szczepański wspominał przedwojenne czasy: 
Na jarmarku nie stało tyle bud, ile w Ustroniu „na Jakuba”, ale i tak była to ogromna atrakcja dla nas, dzieci, gdyż na tych straganach błyszczał zaczarowany świat zabawek, świecidełek, ozdób, lusterek, ﬁgurek, były „szpuntówki”, czyli pistolety korkowe, wróżby wyciągane przez papugi, pierniki, słodycze, cukierki, czekolady – świat porażający bogactwem i zaczarowany. Były też książki – kalendarze, opowieści o duchach i rozbójnikach. „Na Jakuba” czekało się cały rok. Czasami jeździliśmy do Wisły „na Pietra i Pawła” furmanką z Pustek; powoził brat mamy. Na tej furmance między drabinami stały ławy z desek, a w drabiny wplatano gałęzie – co nadawało świąteczności tej niecodziennej wyprawie. Gdyż każda rocznica założenia kościoła była świętem nie tylko jednego zboru, ale całej luterańskiej społeczności (Szczepański 1984, s. 80). 
Niewiele się od tego czasu zmieniło, może oprócz zawartości bud (dominuje plastikowa tandeta, choć można znaleźć także trochę dawnych, rzemieślniczo wykonywanych smakołyków), a także środków komunikacji: otoczenie kościoła i cała okolica zablokowane są parkującymi samochodami, a nie furmankami czy wozami drabiniastymi. Nabożeństwo, a raczej nabożeństwa są bardzo uroczyste: jedno odbywa się w kościele, a drugie w tym samym czasie na zewnątrz, na trawniku, pod starymi wysokimi brzozami. Wcześniej zostają tam ustawione proste ławy, drewniana kazalnica, obecnie dochodzi do tego jeszcze aparatura nagłaśniająca. Nabożeństwa uświetniają zaproszone specjalnie na tę okazję chóry, często z zagranicy. „Na Jakuba” zjeżdżają się ewangelicy z całego Śląska Cieszyńskiego (po obu stronach granicy), odwiedzają przy okazji groby swych krewnych na miejscowym cmentarzu, a potem razem z żyjącymi jedzą rodzinny obiad. Jest to zatem święto wszystkich ewangelików, a także uroczystość rodzinna. Zauważmy jeszcze, że zarówno nabożeństwa Przy Kamieniu, jak i „na Jakuba” odbywają się pod gołym niebem. Rytualnie podkreślają w ten sposób związek z terenem, Słowo Boże uświęca wtedy krajobraz, odnawia władzę społeczności wyznaniowej nad najbliższą okolicą. 
* * * 
W leksykonie Miejsca święte religioznawca Zbigniew Pasek pomieścił przykła-dy z wszystkich religii i wszystkich kontynentów z jednym wszelako wyjątkiem: protestantów w Europie i Ameryce Północnej (patrz Pasek 1998). Kierował się ujmowaniem problemu przez przedstawicieli samych religii. Protestanci nie uznają „świętości” miejsc z powodów doktrynalnych, jednakże nie znaczy to, że nie posiadają miejsc, które spełniają funkcje „świętych”. Autor uległ obrazowi samych protestantów na temat ich tożsamości religijnej, która ukształtowała się w dużej mierze w opozycji do katolicyzmu. Jeżeli użytkownik danej kultury twierdzi, że czegoś nie ma, to jeszcze nie znaczy, że tego nie ma dla badacza. 
Należałoby zadać sobie proste pytanie: dlaczego akurat protestantyzmu miałyby nie dotyczyć cechy charakterystycznej dla wszelkich religii. Moim zdaniem „miejsca święte” dla protestantów istnieją, ale są inne, i nie należy w tym widzieć wpływu katolicyzmu, lecz raczej głębiej leżące potrzeby uświęcania terenu, porządkowania świata, kiełznania złych mocy i oddzielania się od Innych. Dlaczegóż by ta potrzeba miała nie dotyczyć protestantów? 
Drugą osią moich rozważań była kwestia roli krzyża i innych elementów małej architektury sakralnej w polskim krajobrazie i skonstatowanie ich „zawłaszczające-go” charakteru. Motyw ten byłby niemal nieuchwytny dla obserwatora wewnętrzne-go. Polska jest obecnie krajem, którego obywatele żyją w komfortowej atmosferze jednolitości symbolicznej. Większość polskiego społeczeństwa z komunizmu wyszła z przekonaniem, że ich katolicko-narodowy system symboliczny jest nie tylko jedyny, ale że jest on jedynie słuszny, zwycięski. Spora część Polaków nie jest przygotowana ani nastawiona na akceptowanie Innych. Aby wyrazić tę postawę, sięga się po najprostsze i najbardziej pojemne symbole, chcąc pokazać nie tylko solidarność ze swoimi, ale i dystans wobec Innych, swą władzę nad krajobrazem i „zawłaszczanie” go, wypychające tym samym obcych poza granice swego świata6. 
W czasie końcowych prac redakcyjnych nad tą książką nastąpiły wydarzenia związane z „obroną krzyża” na Krakowskim Przedmieściu przed Pałacem Prezydenckim w Warszawie. Tym razem Innymi były liberalne elity i kosmopolityczna młodzież. 

KULTUROWY WYMIAR UMIERANIA. RYTUAŁ POGRZEBOWY I STOSUNEK DO ŚMIERCI ŚLĄSKICH LUTERANÓW∗ 
Niezaprzeczalna moc śmierci i emocje z nią związane powodują występowanie we wszystkich kulturach rytuałów pogrzebowych. Wielkie zróżnicowanie tych praktyk wskazuje, że nie stworzyła ich podobna u wszystkich ludzi emocja, gdyż wtedy byłyby podobne do siebie, lecz raczej że są one związane ze społeczno-kulturowym kontekstem, który jest różny. Rytuały, jak chce Edmund Leach, są systemami komunikacji (Leach 1989), a także ujawniają pewne założenia implicite zawarte w kulturze. Jak ujął to Wojciech Burszta: „Każde społeczeństwo poprzez swoje obrzędy sukcesywnie opowiada historię o samym sobie, posługuje się tym swoistym metakomentarzem nie tylko jako sposobem odczytania społecznych doświadczeń, ale powtórnym ich przeżyciem w interpretacyjnym odtworzeniu” (Burszta 1998, s. 104). Victor Turner użył w tym kontekście metafory luster, którymi są istniejące w danej kulturze sposoby ekspresji. To w nich odbijają się społeczne problemy (Turner 1982). 
Obrzędy pogrzebowe, wbrew pozorom, nie zajmują się głównie losem zmarłego (ułatwieniem mu drogi w zaświaty), lecz jego krewnymi, czyli grupą, której materia społeczna została zniszczona przez śmierć jednego z członków. Raymond Firth pisał: 
Ceremonie pogrzebowe dają formę wyrazu tym uczuciom i mają uwydatnić rolę, jaką zmarły odgrywał w życiu społeczeństwa. To podkreślanie znaczenia jednostki w zbioro-wości, której jest członkiem, stanowi ważny cel ceremonii pogrzebowych, drugim jest ułatwienie dopasowania się członków grupy do nowej sytuacji i wytworzenie nowych więzi (Firth 1965, s. 205–206). 
Ceremonie pogrzebowe są przykładem tzw. rytuałów przejścia, który to termin wprowadził do antropologii Arnold van Gennep: 
Sam fakt istnienia narzuca konieczność sukcesywnego przechodzenia z jednej spo-łeczności do drugiej, z jednej sytuacji do kolejnej w taki sposób, że życie jednostki staje się serią etapów, w których początek i koniec tworzą zamkniętą całość o niezmiennym porządku: narodziny, dojrzałość społeczna, małżeństwo, rodzicielstwo, awans klasowy, 
∗ Inna wersja tego tekstu została przedstawiona na konferencji „Śmierć i zbawienie w protestantyzmie” zorganizowanej przez Instytut Religioznawstwa UJ i Paraﬁę Ewangelicką w Krakowie w październiku 2001 roku, a opublikowana w: Pasek 2005, s. 255–273. 
specjalizacja zawodowa, śmierć. Każdemu z tych etapów towarzyszą ceremonie. Ich cel jest niezmienny: przeprowadzić jednostkę z jednego ściśle określonego stanu do drugiego 
– równie ściśle zdeﬁniowanego (van Gennep 2006, s. 30). 
Van Gennep wyróżnił trzy fazy rytuałów, przez które „przechodzi” człowiek lub grupa: rytuały wyłączenia (czyli separacji z dotychczasowego stanu czy statusu), rytuały okresu przejściowego (czyli fazy linalnej), rytuały włączenia (czyli integracji do nowego stanu czy statusu). Faza liminalna to okres zawieszenia, kiedy wiele aspektów normalnego życia nie przebiega tak jak zwykle, jest zmienionych, odwróconych czy zniekształconych. Obrzędy związane ze śmiercią są nie tylko szczególnym przypadkiem rytuałów przejścia, ale są także matrycą wszelkich innych obrzędów, a wykonywane podczas nich czynności są metonimiami czy metaforami śmierci (Burszta 1998, s. 106). 
Antropologia jest badaniem Innego, co czyni się po to, by zobaczyć Innego w sobie, a siebie w Innym; antropologia śmierci byłaby zatem badaniem tego, „jak umierają inni”, po to, aby zobaczyć, „jak umieramy my”. Loring M. Danforth w swej książce The Death Rituals of Rural Greece pisze: 
uważam ludzkie doświadczenie śmierci za trzon uniwersalnego języka czy kodu. Poprzez rytuały i symbole, które tworzą ten język, ludzie radzą sobie z grozą śmierci. Odprawianie rytuałów związanych ze śmiercią jest próbą mediowania opozycji między życiem i śmiercią poprzez potwierdzenie, że śmierć jest integralną częścią życia. W rzeczywistości śmierć dostarcza okazji do potwierdzenia ciągłości i znaczenia samego życia (Danforth 1982, s. 6). 
Dla antropologa doświadczenie śmierci jest tym przeżyciem, które będąc uniwersalnym, zbliża do Innego ponad jego egzotycznością. Danforth pisze dalej: 
Gdy do pokoju wszedł brat zmarłego, zgromadzone tam kobiety wszczęły lament żałobny o dwu braciach, którzy zostali gwałtem rozłączeni, kiedy siedzieli przywarci do siebie w koronie drzewa, zmiecionego przez rozszalały potok. Pomyślałem o własnym bracie i zapłakałem. Dystans pomiędzy Ja i Innym stał się rzeczywiście bardzo mały (tamże). 
Clifford Geertz na przykładzie twórczości Danfortha ukazuje strategię budowania antropologicznego autorytetu, który w tym wypadku polega na ukazaniu w Innym znanej nam wrażliwości, choć w egzotycznej scenerii (Geertz 2000, s. 28–29). Uzupełniłabym to uwagą, że egzotyka greckich rytuałów związanych z pochówkiem i ekshumacją zwłok kończącą okres żałoby dla przedstawiciela Zachodu, czyli kultury zaprzeczania śmierci, musiała być szczególnie szokująca. Śmierć w tym kontekście wydaje się idealnym medium do przekazania różnicy między Zachodem a innym, bardziej tradycyjnym światem. 
Problem śmierci pojawia się w sposób nieunikniony przy okazji analizowania wielu innych zagadnień i ukazuje nasz, antropologów, sposób jej traktowania, a wynikający z porównawczego charakteru badań ukazujących kulturowe pochodzenie naszych własnych kategorii. Marylin Strathern w artykule Części i całości. Prze-obrażenia związków w świecie postpluralistycznym ujawnia nasze modernistyczne wyobrażenia: 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 115 
Śmierć nie pozbawiała osoby indywidualności. Pozbawiała ją natomiast życia. Życie było zatem uznawane za coś większego niż osoba, która je ucieleśniała. Zmarły został, mówiąc kolokwialnie, „odcięty” od nurtu istnienia, który był czymś więcej niż on czy ona, ponieważ on czy ona zostali odcięci od aktywnej roli w związkach społecznych. Śmierć kończyła radość stosunków takich jak małżeństwo, które zostawały potem zamro-żone w pamięci. (...) I rzeczywiście śmierć najbardziej konkretnie wskazywała, że czymkolwiek było to, do czego należała indywidualna osoba w ciągu swego życia, to tylko indywidualny zmarły przestał być tego częścią, a to coś innego nadal trwa (Strathern 2003, s. 186–187). 
Tym czymś był przede wszystkim ród, ale i szersza społeczność. 
Jednym z podstawowych zadań antropologii jest „ujawnianie tego, co jest zwykle ukryte”1. W przypadku moich badań nad rytuałem i konceptualizacją śmierci śląskich luteranów będzie to polegało na poszukiwaniu istotnych motywów, znaczeń, postaw i uczynieniu ich jawnymi, nazwaniu ich, wskazaniu. Nie będę jednak, jak Danforth, starała się zobaczyć w Innym siebie przez odwołanie się do wspólnoty przeżyć, ale raczej przez indywidualne doświadczenie (śmierć ojca) będę chciała zobaczyć, jak moja własna kultura radzi sobie (a raczej nie radzi) z problemem śmierci. Kanwę, na którą nanoszę motywy śląskiej kultury, stanowi historycznie potraktowane europejskie rozumienie umierania, zawarte w monumentalnym dziele Philippe’a Ariès’a, Człowiek i śmierć (Ariès 1989)2. 
W opisie tradycyjnego modelu podejścia do śmierci i zwyczajów pogrzebowych będę się opierała głównie na literaturze wspomnieniowej pisanej przez ewangelików. Niestety większość opracowań etnograﬁcznych jest bezużyteczna, badacze bowiem nie podają, czy informacje pochodziły i czy dotyczyły protestantów (patrz np. Broda 1969). Było to zapewne rezultatem ich podejścia teoretycznego i badania zjawiska pod nazwą „kultura ludowa”, bez dociekania, kim byli jej „użytkownicy”. Dopiero Małgorzata Kiereś uwzględnia w swych badaniach aspekt konfesyjny (np. Kiereś 2005). 
Moje podejście jest specyﬁczne, interesują mnie bowiem nie „ludowe zwyczaje”, lecz kultura funeralna charakterystyczna dla części owego „ludu” – ewangelików. Co więcej – badam tę kulturę, tak jak w niej uczestniczą aktorzy, czyli interesują mnie zarówno elementy religijne, jak i zwyczajowe. Dlatego przytaczam nie tylko teksty pieśni, przykłady pogrzebowych kazań, porządki nabożeństw, ale także „powiarki” i „łobyczoj”. Następnie cały ten materiał poddaję interpretacji, używając kategorii van Gennepa, co pozwala mi skonstatować ułomność współczesnego rytuału. 
1 Jak ujęła to Marilyn Strathern: „making explicit what is ordinarily implicit” (Strathern 1992, s. 93–94). 
2 Warto tutaj także przywołać antropologiczne zbiory tekstów dotyczące kulturowego wmiaru śmierci: Bloch, Parry 1982; Huntington, Metcalf 1991 oraz Robben 2005, tu szczególnie Fabian 2005. Patrz także Morin 1993 i prace historyków, które poruszają podobną problematykę na gruncie polskim, m.in.: Kizik 1998; Rok 1995; Bogucka 1996; a szczególnie Stegner 2005; polskie prace etnologiczne: Fischer 1921; dotyczące Śląska: H. Gerlich 1984; M.G. Gerlich 1983; Simonides 1988. 
* * * 
W społeczności śląskich luteranów funkcjonuje ciągle tradycyjny idiom traktowania śmierci, choć uległ on jednak znacznym modyﬁkacjom. Philippe Ariès twierdzi, że model ten wywodzi się z średniowiecza i dotrwał na całym Zachodzie Europy do pierwszej wojny światowej zarówno w krajach katolickich, jak i protestanckich. Opiera się on na zasadzie, że śmierć ma charakter publiczny3. Rozstawano się z ży-ciem wśród ludzi, umierający był główną postacią dramatu, wydawał ostatnie dyspozycje, żegnał się z rodziną. Drugą cechą była „poufała prostota”, z jaką traktowano śmierć, przyjmowano ją spokojnie, była bliska i swojska. Ksiądz Jan Pindór o śmier-ci swojej córki pisał: „W ostatnią noc, około trzeciej nad ranem czując, zdaje się, dreszcze ostatniej godziny, zerwała się nagle, przytuliła się do czuwającej zawsze przy niej matki, serdecznie ją ucałowała, po czym złożywszy ręce jakby do modlitwy, westchnęła cicho – i zasnęła na zawsze” (Pindór 1932, s. 76). Metafora snu jest charakterystyczna dla tradycyjnego idiomu: „Spokój jest jednocześnie najstarszym, najpowszechniejszym i najtrwalszym obrazem tamtego świata” (Ariès 1989, s. 37). 
Jak wyglądały pogrzeby w XIX i na początku XX wieku? W pamiętnikach pastorów pojawia się wątek dalekich podróży, bez względu na pogodę: w deszcz i słotę. Ksiądz Pindór pisał: 
Roku 1894 panowała okropnie mroźna zima. Wśród najtęższych mrozów wyjeżdżałem dzień w dzień na pogrzeby w obrębie rozległego zboru cieszyńskiego. Jak wiadomo, odprawiało się u nas dawniej te uroczystości pogrzebowe pod szczerym niebem, co w zimie przedstawia dla uczestników poważne niebezpieczeństwo (Pindór 1932, s. 74). 
A ksiądz Andrzej Buzek zauważał: „Do ekwipunku pastora w naszym klimacie należy kożuch – gruby, długi, sięgający do kostek i wskutek tego odpowiednio ciężki, ale nieoceniony, gdy w zimie trzeba posługiwać się pojazdami konnymi” (Buzek 1963, s. 25). 
Andrzej Cińciała opisywał pogrzeby w zborze goleszowskim około 1830 roku, gdy uczestniczył w nich z grupą kilku uczniów i nauczycielem pełniącymi funkcję śpiewaków. 
Przyszedłszy w dom zmarłego, zasiedliśmy około stołu nakrytego białym obrusem. Zmarły zwykle leżał w sieni w trumnie, na której się świeca paliła. Pogrzeb rozpoczął się śpiewem z Trzanowskiego kancjonału i śpiewali z nami wszyscy pogrzebnicy. Po pierwszej piosnce przynoszono na stół chleb, ser, niekiedy też i masło, noże, plecionkę [ﬂ aszkę oplataną] z wódką i kieliszki. Nauczyciel pokrajał chleb na kromki dla każdego szkolnika, a ci jedli wspólnie z nauczycielem, poczem otrzymali po kieliszku wódki. (...) Po posileniu się śpiewano drugą pieśń, a potem i trzecią, aż się wszyscy pogrzebnicy zebrali. Potem przyniesiono nauczycielowi Kazania Dambrowskiego [Dombrówkę], a on, wyszukawszy odpowiednie kazanie, przeczytał je od początku aż do końca4. Jeżeli był zmarły szczególniejszym człowiekiem, wtedy wplątał nauczyciel jakiś odnośny dodatek do kazania we 
3 Jest to oczywiście szersze zjawisko, nie tylko europejskie, o czym świadczy bogata literatura antropologiczna. 4 Postylla ks. Samuela Dambrowskiego, która znajdowała się w prawie każdym ewangelickim domu, zawierała spory zbiór homiletyki funeralnej. Autor pomieścił tam dwadzieścia pięć kazań pogrze
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 117 
właściwym miejscu, opisujący jego dobre przymioty, zasługi itp., który to dodatek był zwykle naprzód ułożony. Po kazaniu zaś jedzono, pito i śpiewano. Między pogrzebnikami obchodzono z chlebem, z którego każdy kromkę dla siebie skroił, i nalewano im po kieliszku wódki. Kiedy już tak było około drugiej lub trzeciej godziny, wybrali się wszyscy pogrzebnicy z domu na cmentarz i śpiewano całą drogę pieśni, które jeden ze szkolników przedpowiadał. Na cmentarzu już tylko śpiewano parę wierszy i pogrzeb był skończony. Nam szkolnikom dano w domu lub na cmentarzu wynagrodzenie za śpiew (...). Po pogrzebie poszli pogrzebnicy do karczmy, a nauczyciel, odprowadziwszy nas do szkoły, także zazwyczaj do karczmy poszedł, bo go zawsze zaproszono (Cińciała 1931, s. 7). 
W kazaniu ks. Wilhelma Raschkego z 1837 roku znajdujemy kilka dalszych kulturowych szczegółów: „u nas jest zwyczaj, że przez rok i sześć tygodni nosicie suknie żałobne, a nadto uczciwy gospodarz nie pozwoli, aby przez ten czas w domu, z którego zmarłego wyniesiono, odbywały się tańce lub inne głośne zabawy. Jest to ostatnia cześć oddana umarłemu i wyraz naszego żalu po nim” (Raschke 1888, 
s. 545). W krytycznym tonie potępia picie alkoholu na pogrzebach: 
Przypatrzcie się niejednemu z naszych pogrzebów, a powiedzcie, czy zasługuje na nazwę pogrzebu chrześcijańskiego, i czy na nim ciału martwemu bywa oddana należna cześć? Jużem często mówił o tem, że pijaństwem splugawiacie swe pogrzeby, ale wy to nazywacie „uczciwością”, gdy goście pogrzebowi dostaną tyle wódki, ile wypić chcą i mogą. Zdarza się tedy, że niejeden się upije, pijany tacza się za trumną, po pijanemu śpie-wa i słucha kazania. Pod karą zabroniła władza kościelna dawać dzieciom szkolnym wódkę na pogrzebach; oby się też kto zmiłował i zabronił ją dawać dorosłym, bo próśb moich słuchać nie chcecie. Wybyście tu początek uczynić mieli, uczciwi gospodarze! Gdy macie 
bowych, które wygłosił w różnych miastach Rzeczypospolitej na początku XVII wieku, ostatnie z nich 
– „w Poznaniu i na innych miejscach. In funere Nobilium Matronatum habita” (przytaczam fragmenty): 
„Kazanie pogrzebne dwudzieste piąte. Lekcja w objawieniu ś. Jana w rozdz. 14, w. 13. Słyszałem głos z nieba mówiący: Błogosławieni odtąd umarli, którzy umierają w Panu. Zaiste, mówi Duch, ponieważ odpoczywają od prac swoich, a uczynki ich za nimi idą. 
Zaiste nie bez przyczyny on mądry król Salomon, przypatrując się żywotowi naszemu na tym świecie, powiada, że lepszy jest dzień śmierci niżeli dzień narodzenia. Racye pokazać się mogą trojakie. Pierwsza: w dzień narodzenia przychodzimy na świat na pracę. Bo żywot ten ziemski nic innego nie jest, jeno żywot prac i boleści. W pocie oblicza i frasunku serca musimy nabywać chleba. Lecz w dzień śmierci odchodzimy z pracy na odpocznienie. I tak tym względem żywot niniejszy ma pracę, przyszły odpocznienie. Druga: w dzień narodzenia przychodzimy na ten świat na płacz i na smutek. Człowiek bowiem narodzony z niewiasty bywa napełniony wielkiemi nędzami. I tak niemi bywa strapiony, iżby wolał umrzeć, niżeli żyć. Lecz w dzień śmierci idzie na rozkosz, gdzie się go już żadna męka nie dotknie. Trzecia: w dzień narodzenia rodzimy się śmiertelnymi. Bo kto jedno żyje, umrzeć musi. I któryj człowiek będzie żył, aby nie miał oglądać śmierci? mówi król Dawid. Lecz w dzień śmierci odradzamy się ku nieśmiertelności i mamy tę nadzieję pewną, że nie umrzemy na wieki. O jaka różność między dniem śmierci a dniem narodzenia. I wszaksze nie o wszystkich się to ludziach rozumieć ma. Bo jako różnie umierają, tak też różny jest stan i po śmierci”. 
Jest to sam początek długiego kazania, które oprócz odniesień do Biblii zawiera także nawiązania do „szlachetnej pani”, do rozmowy, jaką mieli, gdy przyjmowała „najświętszy sakrament”, a także fragment zawierający ilustrację wywodów kaznodziei na przykładzie jej życia: „Takci pracowała ta zacna pani, uczynki jej zacne były w kościele Bożym. Powiedzcie, kogo ona kiedy zgorszyła? Dziatek czyli w bojaźni Bożej nie wychowywała? Domowi, sąsiadom czyli przykładem dobrym nie była? Ubogich czyli nie opatrowała? O błogosławiona niewiasto, ciało twe idzie do ziemi, a dusza miła w niebie z Panem swoim szczęśliwości i wesela zażywa. Poszłaś z pracy na odpocznienie; uczynki twoje dobre poszły za tobą. Piękna szczęśliwość, piękne błogosławieństwo!” (Dambrowski 1896, s. 561–565). 
pogrzeb w domu, nie dawajcie gościom wódki, a żeby się nie wydawało, żeście skąpi, złóżcie pieniądze, co miały iść na wódkę, do kasy ubogich w swej gminie, a w dwójnasób dobrze uczynicie. Po pogrzebie zaś goście pogrzebowi nie powinni się włóczyć do późnej nocy po gospodach, ale jak z nabożeństwa powinni iść do domu (tamże, s. 549–550). 
Trudno ocenić, czy te apele odniosły skutek, ale jeszcze pod koniec XIX wieku podawanie alkoholu na pogrzebach śpiewającym uczniom było powszechną praktyką (patrz J. Wantuła 2003, s. 18–21). 
Do tych opisów można dorzucić kilka informacji pochodzących z opracowania Bogumiła Hoffa Początki Wisły i Wiślanie wydanego w 1888 roku. Hoff pisze, że gdy nieboszczyk leżał w trumnie w domu, to u wezgłowia paliła się świeca woskowa lub łojowa osadzona w świeczniku, „jeżeli zmarł parobczak lub dziewczyna, świecę przyozdabia bukiet kwiatów” (Hoff 1888, s. 54). Zauważył także, że do noszenia trumny „oﬁarują się sąsiedni gazdowie, jeżeli nieboszczyk był gazdą lub gaździną, a pachołcy, jeżeli był dziewką lub pachołkiem” (tamże). Odnotował porządek pochodu na cmentarz: „naprzód postępuje młodzież szkolna z nauczycielem, potem ksiądz, po nim trumna, a za nią krewni i sąsiedzi” (tamże). 
Tradycyjny model podejścia do śmierci jest przedstawiony także w opowiadaniu wiślańskiej poetki, Marii Pilch, Pogrzyb z grónia. Przytaczam jego omówienie i obszerne fragmenty, gdyż bardzo dobrze ilustruje funkcjonowanie zwyczajów w wioskowej społeczności lokalnej, a także pewne zmiany w tym zakresie. Opisany przez Pilchową pogrzeb odbył się pod koniec lat dwudziestych XX wieku. 
Na stromym zboczu ludzie kopią ziemniaki. Zegar na kościele wybił trzecią, a później po groniach zaczyna się rozlegać dźwięk dzwonów. Wszyscy wiedzą, że to obwieszczenie czyjejś śmierci. Pytają, kto umarł. „Staro z grónia”, chorowała i miała już swoje lata. Będzie trzeba iść na pogrzeb. Pracują dalej. 
Nadszedł dzień pogrzebu. Uroczystości żałobnej dla najbliższej rodziny, dalszych krewnych, sąsiadów, znajomych ze wsi. Udają się nań pojedynczo i grupkami z najbliższego sąsiedztwa, z dalszych groni i z dolin. Wszyscy ubrani na ciemno (...). By okazać szacunek i współczucie rodzinie zmarłej. Czują się jeszcze wsią – rodziną, uczestniczącą zbiorowo w swych radościach i smutkach. Idą powolnym krokiem po zalanym słońcem grzbiecie wzgórza, w pogodny, uśmiechnięty dzień jesienny. „Taki pogodny, jak pogodny był uśmiech zmarłej, leżącej tam teraz w chacie swych dzieci, w trumnie” – myślą. (...) Przed szarą, drewnianą, cichą chatą, dopasowaną jakby do pogodnego, spokojnego otoczenia, na podwórku, porosłym zieloną trawą, czekają już mary. Proste, drewniane nosze, nakryte czarnym suknem, z naszywanym złotymi nićmi krzyżem pośrodku. W chacie, w większej izbie spożywają posiłek, składający się z chleba, bryndzy i herbaty, przybywający na pogrzeb ludzie, zwani pogrzebnikami. Po spożyciu posiłku, siedząc na stołkach koło stołu i ławach wzdłuż ścian, śpiewają pieśni z kancjonałów i słuchają długiego kazania pogrzebowego, czytanego z Postylli przez miejscowego czytoka, którym jest starszy gospodarz z sąsiedztwa. Trumna ze zwłokami znajduje się w mniejszej izbie, z zasłoniętym czarnym materiałem oknem. U wezgłowia palą się dwie świece, powietrze nasycone jest wonią jedliny. Przybywający na pogrzeb podchodzą spojrzeć po raz ostatni na postać zmarłej, kreśląc nad nią znak krzyża w powietrzu i odmawiając w milczeniu modlitwę. Później udają się do wcześniej przybyłych uczestników pogrzebu zgromadzonych w izbie. W zbitej z heblowanych desek, pomalowanej na zewnątrz na czarno trógle leży zmarła 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 119 
staruszka, ubrana w odświętny strój góralski. Powaga i dostojność jak u szanującej się gaździny bije z rysów potulnej zawsze i cichej komornicy. 
Tu następuje opis stroju i wszystkich jego elementów oraz zmiany w tym zakresie, a także informacje o rodzinie zmarłej i jej koligacjach. Podkreślona jest wiejska solidarność i niegardzenie biednymi. Inaczej niż u tych, którzy otarli się o miasto, dla których pieniądz stał się Bogiem. 
Nie mieszczący się w izbie czekali w sieni i na dworze. Członkowie rodziny, płacząc, spoglądali po raz ostatni na postać zmarłej żegnając ją znakiem krzyża, kreślonym w powietrzu nad jej głową. Zamknięto trógłę. Podnieśli ją syn z wnukami i uderzając nią trzykrotnie o drewniany próg chaty złożyli na marach, na podwórzu. Czytok w zastępstwie księdza, który gdy pogrzeb odbywał się z gronia nie przychodził (...), lecz czekał na cmentarzu, powiedział kilka prostych zdań pożegnania z miejscem zamieszkania. Trumna znalazła się na ramionach czterech mężczyzn z sąsiedztwa niosących ją grzbietem wzgórza na cmentarz. Za nimi kroczyła najbliższa rodzina w żałobnych strojach. Pogrzebnicy szli wolno, śpiewając pieśń z kancjonałów. Na kierchowie czekał nad świeżo wykopaną mogiłą ksiądz w czarnej todze i białej pelerynie. Grupka dzieci szkolnych z kierownikiem szkoły przywitała nadchodzących pieśnią z kancjonału. Gdy ułożono trumnę na drągach nad wykopanym dołem grobowym, ksiądz odczytał z Biblii długi psalm Dawida i wygłosił mowę pogrzebową. Znów zaśpiewano pieśń z kancjonałów i ci sami mężczyźni, którzy nieśli trumnę, oraz kopidoł zaczęli ją opuszczać na grubych sznurach. Pastor pożegnał w imieniu zmarłej rodzinę i podziękował jej oraz przybyłym na pogrzeb. Jeszcze jedna pieśń z kancjonałów i na skromną, chłopską trógłę bez wieńców i kwiatów posypały się grudki żółtej gliny... Pogrzebnicy wraz z rodziną zmarłej udali się na stypę opłaconą przez rodzinę zmarłej do pobliskiej karczmy drewnianej zwanej Ojczymulą. Tam karczmarz przygotował na długich stołach, otoczonych ławami tyle chlebów i litrów czystej wódki, żeby starczyło dla każdego po skibce i jednym kieliszku-półkwaretce. Jeszcze i tym posiłkiem zadokumentowano wspólnotę wsi – rodziny ciężko pracujących i gościnnych rolników. W następnym dniu czekała znów praca na roli. Bo człowiek stworzony został na tym świecie do pracy, nie na próżniactwo, dziwy i same uciechy (Pilch 1986, s. 79–83). 
Uzupełnienie tego obrazu może stanowić krótki tekst Józefa Pilcha z Ustronia Umarł człowiek... Autor opisuje tam instytucję tzw. noszaczy: 
organizowano, przeważnie spośród sąsiadów, zespół składający się z sześciu jednakowego wzrostu mężczyzn zwanych noszaczami, którzy nieśli w orszaku pogrzebowym na swych barkach trumnę ze zwłokami z domu do kościoła i na cmentarz. Jeśli dom znajdował się w większej odległości od kościoła, organizowano 12-osobowy zespół noszaczy. Konne wozy pogrzebowe zaczęto wprowadzać dopiero w pierwszych latach XX wieku (Pilch 1996, s. 264). 
Pilch zwracał uwagę jeszcze na inne elementy zwyczajów pogrzebowych: 
Trumnę wynosili nogami do przodu (aby zmarły nie powrócił) przeważnie członko-wie rodziny zmarłego (synowie, bracia), a trzykrotne stuknięcie przez nich trumną o próg wejściowy było uważane za pożegnanie z domem. Przed rozpoczęciem uroczystości przychodził zazwyczaj nauczyciel z grupką około 10 dzieci w wieku szkolnym, które pod jego kierunkiem i razem z nim śpiewały pieśni pogrzebowe w czasie przemarszu konduktu z domu do kościoła. W połowie lat dwudziestych uczęszczając do 6 czy 7 klasy, miałem szczęście być wybranym przez nauczyciela śpiewu na przeciąg jednego roku do takiego zespołu. Było to wyróżnienie. W zależności od sumy, jaką rodzina wyasygnowała na ręce prowadzącego dla śpiewoków, otrzymywało się od 50 gr do 2 zł za pogrzeb, co dla chłop-ca ubogiej wdowy nie było bez znaczenia. Poza dobrym głosem trzeba było mieć niepodarte ubranie i buty, a nie było łatwo, jako że we wsiach podgórskich chodziło się w lecie boso, a w zimie w kyrpcach (Pilch 1996, s. 265). 
Autor ten wspomina także o wkładaniu zmarłym do trumny ich kancjonałów lub Biblii, a Jan Wantuła nazwał to „śląsko-ewangelickim zwyczajem”5 (J. Wantuła 2003, s. 90). 
Znajdujemy w tych opisach wszystkie elementy tradycyjnego, odwiecznego po-dejścia do śmierci, o którym pisał Philippe Ariès. Śmierć jest przyjmowana w spokoju, nie zakłóca codziennego życia, stanowi jego stały składnik. Dochodzi do tego także inny czynnik: wszyscy jesteśmy równi wobec śmierci (zmarła komornica wygląda w trumnie jak dostojna gaździna). Rytuał podkreśla wiejską solidarność: odpowiedni ubiór, udział w pogrzebie wynagradzany poczęstunkiem, ale także mowa jest 
o pobabach (pomocy sąsiedzkiej) i wspieraniu się w biedzie. Społeczność wioski jest wielką rodziną (comunitas). Nie należy się dziwić, że w opowiadaniu Pilchowej pojawia się na pierwszy rzut oka nieuzasadniona merytorycznie krytyka „miastowych”, czy skażonych miastem byłych wieśniaków. Kontekst pogrzebu i śmierci jest, idąc śladem analizy Ariès’a, jak najbardziej uprawniony do pokazania różnicy między światem nowoczesnym i tradycyjnym. Pilchowa nie analizuje tego problemu, raczej go sygnalizuje. Śmierć „starej z grónia” jest dla autorki także metaforą umierania dawnego stylu życia. Co ciekawe, w jej opisie nie widać żadnego specyﬁ cznie protestanckiego podejścia. Ta opowieść mogłaby równie dobrze zostać napisana na przy-kład przez Władysława Orkana i rozgrywać się w jego rodzinnej Porębie Wielkiej w Gorcach. Co więcej, Orkan takie opowiadanie faktycznie napisał (Pogrzeb), a jest w nim mowa o konaniu ubogiego gazdy, przybyciu księdza z ostatnim namaszczeniem (to jedyny element specyﬁcznie katolicki), ostatniej woli, opłatach za pogrzeb, cmentarzu. „Kto chce lud poznać – kończy opowiadanie Orkan – niech idzie słuchać jego nagrobnych pieśni” (Orkan 1951, s. 125). Współczesny antropolog powiedziałby, że rytuał jest metakomentarzem społecznych doświadczeń. Literatura etnologiczna dotycząca zwyczajów pogrzebowych (np. Fischer 1921) świadczy o tym, że ewangelickie ceremonie opierały się na ludowym modelu pochówku, choć oczywiście był on wzbogacony o elementy religijne charakterystyczne dla protestantyzmu. 
* * * 
Z moich wywiadów na temat zwyczajów pogrzebowych i żałobnych śląskich ewangelików przeprowadzonych w Ustroniu w 2001 roku, własnego doświadczenia, analizy starych fotograﬁi oraz literatury przedmiotu wyłania się podobny obraz do tego, który zrekonstruowałam na podstawie literatury wspomnieniowej. Model ten funkcjonował w latach trzydziestych (dokąd sięgali pamięcią moi najstarsi rozmów
 Można w tym widzieć ślady dawnego zwyczaju nakazującego żywym wyposażanie zmarłych w niezbędne przedmioty w ich dalszej peregrynacji. Tak interpretuje M.G. Gerlich zwyczaj składania do trumny dewocjonaliów w katolickich rodzinach górniczych na Górnym Śląsku (Gerlich 1983, s. 478). 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 121 
cy) i w takiej formie trwał aż do lat dziewięćdziesiątych minionego wieku, kiedy zaczął się gwałtownie zmieniać. 
W śląskich rodzinach umierający konał najczęściej w swym własnym domu i we własnym łóżku. Nie był w swych ostatnich chwilach sam, lecz towarzyszyli mu domownicy i sąsiedzi. Modlono się z nim razem i śpiewano. W kancjonale księdza Jerzego Heczki, wydanym po raz pierwszy w 1865 roku, przewidziano na tę okoliczność rozdział pt. Przygotowanie na śmierć, zawierający przeszło dwadzieścia pieśni, m.in.: 
Wszyscy umrzeć musimy,  Abyśmy tam w radości Jest to prawda czysta,  Z tobą przebywali, Lecz się przy tym cieszymy  Pokoju i wolności Przez Jezusa Chrysta. Wiecznie używali. 
O Panie Jezu Chryste! Uczyń to miły Panie, O zwycięzco drogi!  I weź nas do siebie; Tyś nas zbawił zaiste Skoro życie ustanie, Mocą śmierci srogiej. Niech będziemy w niebie!
   (Heczko 1865, nr 699) 
Raczże nam być przytomny W chwili ostatecznej, W śmierci na nas bądź pomny, Weź do chwały wiecznej! 
Następnych dwadzieścia było poświęconych Umieraniu, m.in. i ta: 
Strachy śmierci z grobu nocą Pełen wiary ufnej, żywej, Giną przed twej prawdy mocą;  Czekam zmiany przeszczęśliwej; Dusza w świetle twoim śmiała,  Walcząc przeciw grzechu złości, Nie drży przed skażeniem ciała. Źreję ku doskonałości. 
Niechże runie chata licha, Śmierć mię wcale nic nie trwoży, W której duch mój tęsknie wzdycha; Bo mi w niebo drzwi otworzy; Wszak jak tu twą mocą żyję, W Bożej sile duch zwycięży Tak się z gruzów w górę wzbiję. Żal rozstania, śmierci więzy.
   (tamże, nr 7216) Ufność, którą serce czuje, Cel mój wyższy mi zwiastuje; Dążność taka do wieczności Wznosi mię nad ziemskie włości. (...) 
Widać nawet tylko w tych dwóch pieśniach charakterystyczne elementy: oswojenie śmierci i typowo protestanckie, niemal radosne jej oczekiwanie. Takie nastawienie sugerowała teologia, co nie znaczy, że wszyscy ewangelicy podchodzili do własnej śmierci czy odchodzenia swych bliskich w taki sposób. Jednak samo śpiewanie pieśni skłaniało ich do myślenia w tych kategoriach, było sposobem radzenia sobie z cierpieniem i niepewnością. 
 Jest to pieśń Johanna Joachima Spaldinga (1714–1804), pierwszego pastora na Pomorzu, tłumaczona przez Jerzego Heczkę. 
Kancjonału Heczki powszechnie używano na Śląsku do 1956 roku, kiedy opublikowano Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. To wydanie zawierało część pt. Pieśni o nadziei chrześcijańskiej, podzieloną na dwa rozdziały: Pieśni o śmierci i pogrzebie oraz Pieśni o zmartwychwstaniu i życiu wiecznym. Było ich w sumie czterdzieści. Opublikowano wtedy także osobny Śpiewnik pogrzebowy Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Zawierał on sto pieśni podzielonych na trzy grupy: o przygotowaniu na śmierć i śmierci; pogrzebowe; o zmartwychwstaniu, sądzie ostatecznym i życiu wiecznym. Te nowe wydania obejmowały wiele utworów pochodzących z kancjonału Heczki, ale także z innych śpiewników. 
Jeżeli to tylko było możliwe, starano się sprowadzić księdza, aby umierający mógł przystąpić do Stołu Pańskiego, czyli przyjąć komunię świętą. Zaraz po zgonie myto zmarłego i ubierano go w odświętny strój. Zajmowały się tym kobiety z najbliższej rodziny. Jedna z moich rozmówczyń zwracała uwagę, że był to zarówno obowiązek, jak i wewnętrzna potrzeba: „Człowiek czuje się spełniony, gdy było mu dane być przy śmierci [bliskiej osoby] i ją potem ubrać do trumny. Ty chcesz spełnić tę powinność w stosunku do tej osoby, to jest jakby dopełnienie. Kiedyś nie było dyskusji, najbliższe osoby musiały się tym zająć”7. Najlepiej było wykonać te prace zaraz po zgonie, kiedy ciało było jeszcze elastyczne. Gdy robiono to później, należało „zamianować tego umrzytego”, czyli zwrócić się do niego po imieniu, a ciało stawało się bardziej podatne i można je było ubrać8. Mężczyźni z najbliższej rodziny zajmowali się załatwianiem spraw urzędowych i organizacją pogrzebu. 
Zwłoki wystawiano najpierw na łóżku, a potem – gdy została wykonana przez miejscowego stolarza – w trumnie, którą ustawiano na środku pokoju na dwóch taboretach. Zapalano świece w lichtarzach. Zasłaniano okna. Przy trumnie ustawiano kwiaty doniczkowe. Pożyczano je sobie nawzajem na tę okazję. W zimie nie palono w piecach. Niczego nie gotowano także na kuchni. Sąsiedzi przynosili rodzinie zmar-łego gotowane czy pieczone potrawy. Zmarłemu kładziono na piersi darń, okładano go lodem, aby opóźnić procesy rozkładu ciała. 
Od dnia śmierci do pogrzebu codziennie, najczęściej wieczorem, zbierano się w domu żałoby na tzw. „śpiewaniu”. Zazwyczaj gromadzono się w głównym pokoju, podczas gdy zwłoki leżały w mniejszej izbie. W kancjonale Heczki (i następnych śpiewnikach) było na tę okoliczność następnych kilkadziesiąt Pieśni pogrzebowych. Rozmawiano na temat zmarłej osoby i jej ostatnich dni, zmawiano Ojcze nasz i inne modlitwy. Oprócz domowników brali udział w „śpiewaniu” także sąsiedzi, a raczej sąsiadki, oraz ci spośród krewnych, którzy mieszkali w pobliżu. Dotyczyło to prawie wyłącznie kobiet i starszego pokolenia. Krewni zmarłego powiadamiali zainteresowanych, że będzie „śpiewanie”, i podawali godzinę. Jedna z informatorek opowiadała, że po śmierci swej matki nie powiedziała o „śpiewaniu” jednej z sąsiadek i kobieta miała później do niej pretensje z tego powodu (było to w latach osiemdziesiątych). 
7 Wszystkie cytaty w tym tekście nieopatrzone przypisem bibliograﬁcznym pochodzą z przeprowadzonych przeze mnie wywiadów (zapisy w archiwum autorki). 
8 Mógł to być ślad dawnych wierzeń, według których „do czasu pogrzebu zmarły wszystko widzi, słyszy i czuje”, dlatego można go prosić o pomoc w ablucjach (Gerlich 1983, s. 481). 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 123 
Dla kogo się śpiewało? Inna rozmówczyni mówi: 
To jest zwyczaj, w tym domu jest żałoba i się śpiewa. Tymu umrzytymu to już nie pumoże [nie śpiewa się dla niego czy w jego intencji]. Jedni odprawiają modły, czuwanie, a my śpiewamy w domu żałoby. Śpiewanie jest formą modlitwy. Bierze się żałobną pieśń jedną za drugą i się śpiewa. To jest tak jak z uczestnictwem w pogrzebie. To się czuje samemu, że trzeba przyjść i śpiewać. To jest szacunek dla zmarłego i tego domu. Przychodzą też katoliccy sąsiedzi i śpiewają. Jak ja idę na katolicki pogrzeb, to też śpiewam, jak mam z czego. 
Do najbardziej popularnych należała (i ciągle należy) następująca pieśń: 
Jam stęskniony, jam stęskniony, Hymn wspaniały, hymn wspaniały 
o mój Jezu uwielbiony! wznosi chór aniołów cały. Ujrzeć Cię to mym pragnieniem, Ach, gdzież skrzydła mam do wzlotu, spocząć pod Twych skrzydeł cieniem bym od ziemskich nędz kłopotu i przed tronem Twoim stać. wzniósł się do Syjonu wzgórz. 
Światło drogie, Światło drogie, O radości, o radości, co rozpraszasz chmury wrogie! w Salem pielgrzym gdy zagości, Kiedyż, kiedyż z wybranymi, w złotym grodzie, o mój Panie! przed Twój tron dopuszczonymi Tego pojąć jam nie w stanie, ujrzę lica Twego blask. jaka błogość będzie tam! 
(Śpiewnik pogrzebowy, nr 77)9 
W kancelarii zborowej zamawiano i opłacano dzwonienie, grę na organach i posługę duszpasterską jednego lub dwóch księży. Dochody pastorów zależały w dużej mierze od tych opłat. 
Codziennie aż do dnia pogrzebu „dzwoniło się zmarłemu na kościele”. Jeżeli pochówków było więcej, robiono to tyle razy, ilu było zmarłych. Czasami dzwoniono komuś spoza paraﬁi, np. krewnemu mieszkającemu gdzie indziej lub miejscowemu katolikowi, który był związany z ewangelicką paraﬁą. Tak było w przypadku ustrońskiego fotografa, który obsługiwał konﬁrmacje czy śluby, przyjaźnił się z ewangelikami, a jego córki przychodziły na „śpiewanie” do ewangelickich sąsiadów. W innym relacjonowanym mi przypadku dzwoniono, gdy koło kościoła przechodził kondukt pogrzebowy pewnego katolika, którego żona i córki były ewangeliczkami. Dzwonie
 Jest to pieśń Gustava Friedricha Knaka z 1846 roku, melodia Karla Voigtländera, tłumaczenie polskie w Śpiewniku warszawskim z 1899 roku (patrz m.in. Śpiewnik ewangelicki, s. 1237). Melodia tej pieśni jest znana także wśród katolików. Krystyna Turek w swej książce Ludowe zwyczaje, obrzędy i pieśni pogrzebowe na Górnym Śląsku przytacza zapis nutowy i słowa Żegnam cię, żegnam cię... i pisze: „Melodia należy do znanych i popularnych na Górnym Śląsku. Wykonywana jest również nad grobem (ze słowami Już leżę śmiercią uśpiony), jako pieśń pożegnalna. W niektórych wydaniach śpiewnikowych oraz instrumentalnych opracowaniach na orkierstrę dętą (tzw. książeczkach marszowych) pieśń nosi niemiecki tytuł Laßt mich gehen. Melodię tę ze słowami Jam stęskniony śpiewa się też w Kościele Ewangelicko-Augsburskim. Zamieścił ją w swoim zbiorze Ryszard Gillar i Karol Hoppe (...) z krótką adnotacją: »Voigtländer«. Wolno sądzić, iż wskazówka dotyczy twórcy melodii, a więc kompozytora niemieckiego działającego w pierwszej połowie XVII wieku” (Turek 1993, s. 108). Autorka nie ma racji. Chodzi o Karla Voigtländera (1827–1858), kompozytora kilku ewangelickich pieśni, z których najpopularniejsza jest właśnie Laßt mich gehen. Szkoda, że autorka nie prześledziła, jak ta melodia znalazła się w katolickich śpiewnikach. 
nie jest zatem podkreśleniem związku zmarłego z paraﬁ ą, oddaniem mu czci, a jednocześnie poinformowaniem zboru o śmierci jednego z jego członków. 
Oprócz dzwonienia innym sposobem powiadamiania społeczności o czyjejś śmierci były klepsydry. Wypisywane przez członków rodziny zmarłego, były rozwieszane przez nich w kilku miejscach tradycyjnie do tego używanych, np. na starych drzewach w ważnych punktach miejscowości, na drzwiach domu żałoby (szczególnie w przypadku budynku wielorodzinnego) czy w miejscu pracy zmarłego. Odczytywanie klepsydr było jednym ze stałych punktów programu wizyty „na dziedzinie”, czyli w centrum miejscowości. Po pogrzebie równie skrzętnie wszystkie te klepsydry były zdejmowane. Do informowania dalej mieszkających krewnych używano telegramów, dlatego kojarzyły się one powszechnie z wiadomościami żałobnymi10. 
Pogrzeb powinien się był odbyć na trzeci dzień po śmierci. Wcześniej tego dnia następowało tzw. wyprowadzenie zwłok: żałobnicy zbierali się w domu żałoby, przychodził ksiądz, zmawiano modlitwę nad otwartą trumną, potem ją zamykano i wynoszono na zewnątrz (uderzając trzykrotnie o próg). Jedna z informatorek zwróciła uwagę na pewien zwyczaj, którego była świadkiem (w latach sześćdziesiątych): „gdy wynosili naszą babcię, to widziałam, jak jej córki (a moje ciotki) uklękły na tym miejscu. Tłumaczyły to później, że po to, aby długo nie tęsknić”. Następnie trumnę umieszczano w „konkordii”, czyli konnym karawanie11, za którym szedł kondukt żałobników z księdzem na czele. Taki pochód kroczył główną ulicą aż do kościoła. Gdy zmarł kawaler lub panna, przed trumną szła dziewczyna ubrana na biało lub chłopiec i nieśli mirtowy wianek na ozdobionej falbankami poduszeczce. Z obu stron trumny szły ubrane na biało „druhny”. Moja informatorka niosła wianek na pogrzebie przyjaciela swego starszego brata pod koniec lat czterdziestych12. 
W dawnych czasach na pogrzebach w ogóle nie było kwiatów, pojawiły się one, gdy gospodynie zaczęły je sadzić przy domach, a niektórzy ogrodnicy na swoich polach. Oni także zaczęli się specjalizować w pleceniu wieńców (były w nich jodłowe gałęzie i tylko trochę kwiatów). Pierwsza kwiaciarnia, w której można było także zamówić wieniec, pojawiła się w Ustroniu dopiero w latach sześćdziesiątych. 
W latach siedemdziesiątych, gdy nasilił się ruch kołowy, zabroniono przemarszu konduktów główną ulicą, blokowały one bowiem przejazd przez miasto, czasami nawet na kilka godzin. Od tego czasu pogrzeby zaczynały się w kościele. Czasami, szczególnie w lecie, organizowano wyprowadzenie zwłok dzień lub dwa wcześniej, trumnę stawiano potem w pomieszczeniu pod dzwonnicą. 
10 W okresach, gdy utrudniony był kontakt z drugą częścią Śląska Cieszyńskiego – Zaolziem, gdzie niemal każda rodzina miała swych krewnych, telegram o śmierci krewnego był często jedyną możliwością uzyskania przepustki na przekroczenie granicy. 
11 Do lat sześćdziesiątych własną „konkordię” posiadała i utrzymywała razem z parą koni fabryka Kuźnia Ustroń. Karawan ten obsługiwał wszystkie pogrzeby w mieście i okolicy. 
12 Nie potraﬁono mi wyjaśnić znaczenia tego zwyczaju. Biały kolor najpewniej symbolizował niewinność zmarłego młodzieńca czy dziewicy (ważne w systemie patriarchalnym), a wianek mirtowy – zaślubiny z Chrystusem. Może więc w ten sposób pośmiertnie uzyskiwali pełen status społeczny. 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 125 
W kościele odprawiano nabożeństwo żałobne13, które jak każde inne składało się z liturgii, pieśni i kazania. W kancjonale Heczki było ponad trzydzieści utworów, w tym także kilkanaście na „osobne przypadki”: pogrzeb dziecięcia, młodego czło-wieka, ojca lub matki, starca, księdza i nauczyciela szkolnego. Do dzisiaj często jest śpiewana następująca pieśń autorstwa samego Jerzego Heczki: 
Wiek życia minął, praca ustała, Związki najmilsze śmierć rozerwała. Pańska to wola, zrządzenie jego; Idę spokojnie do grobu mego. 
Wszak myśli Boże są miłościwe I sądy jego są sprawiedliwe. Co on sam złączył, rozłączyć może; Poddaj się jemu każdy w pokorze! 
Ach serce często pragnie inaczej, Niż Bóg w mądrości swej czynić raczy; Lecz przez cierpliwość tego dochodzi, Że nas najlepiej sam Ojciec wodzi. (...) 
Wszystko starannie na niego włóżcie, Żyjąc pobożnie, nic się nie trwóżcie; Wszakci jest lepsza Pańska opieka Niż wszystka miłość mdłego człowieka. 
Krótko trwać będzie wasze rozstanie; 
Bo cóż jest żywot? chwilka to, Panie, 
Która gdy minie, wzywasz do siebie; 
Coś tu rozłączył, spajasz w swem niebie. (...)   (J. Heczko 1891, nr 744) 
Po 1956 roku korzystano ze Śpiewnika pogrzebowego. 
Kazanie podczas nabożeństwa żałobnego było starannie przygotowywane przez kaznodzieję, a jego treść w dużym stopniu zależała od rodziny zmarłego i jej sugestii. Niektóre kazania były głoszone „po Bożemu”, czyli stanowiły egzegezę Pisma Świętego, a inne dotyczyły także zmarłej osoby: przedstawiały jej biograﬁ ę, podkre-ślały zalety i wyliczały zasługi. Szczególnie ten drugi typ jest bardzo ważny z antropologicznego punktu widzenia, gdyż wtedy właśnie wraca się do najważniejszych spraw, przywołuje najbardziej cenione wartości i cechy charakteru, a tym samym ugruntowuje cenione w lokalnej kulturze wartości. Ksiądz Stanisław Dorda pamięta ze swoich studiów teologicznych wykład ks. bp. Andrzeja Wantuły na temat kazań pogrzebowych: 
Są ludzie, którzy w swoim życiu coś znaczyli, coś zrobili, to wtedy kazanie jest ła-twiejsze, bo z tego bogactwa się wybiera jeden, drugi czy trzeci wypadek i się mówi, czemu [ten człowiek] poświęcił życie, co po nim zostało dobrego, np. piękna historia małżeństwa, rodziny. Ale też – powiedział – są ludzie, którzy nie zostawili nic, [byli] bez twarzy, a też ich trzeba pochować. 
Ksiądz Dorda podkreśla, że w kazaniu przedstawiano pozytywne momenty w życiu zmarłego i zalety jego charakteru, które mogłyby być wzorem dla innych. Brano pod uwagę życie rodzinne, pracę społeczną (np. w Straży Pożarnej), pracowitość, spolegliwość, przywiązanie do kościoła, do ziemi. 
13 Porządek takiego nabożeństwa zawiera Agenda Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, czyli Ewangelicko-Luterskiego. Część II nieurzędowa. Pogrzeb, Wydawnictwo Strażnicy Ewangelicznej, Warszawa 1956. 
Oto fragmenty kazania pogrzebowego ks. dr. Andrzeja Wantuły z jego podręcznika homiletyki: 
(93-letnia wdowa po małorolnym gospodarzu, 36 lat wdowieństwa, ciężkie życie, pracowita, religijna, pozostali: dwie córki, syn). „Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci koronę żywota” – Obj. św. Jana 2,10. Kiedy stoimy przy trumnie, kreślimy charakterystykę zmarłego. Nieraz wypowiadamy sąd wedle swojej miary. Ale czy to jest ważne, co my mówimy? Za życia liczymy się z sądami ludzkimi, lecz gdy nasze powieki zamkną się na zawsze, co nas może obchodzić ludzki sąd? Jest coś niepomiernie ważniejszego: co 
o nas powie Bóg? Jego sąd i jego słowa mają tu znaczenie. Co więc mówi Bóg i czego od nas oczekuje? Objawił on różne rzeczy. Dziś tu również wskazuje miarę, jaką mierzy człowieka (...). 
Następnie cytowany jest tekst biblijny i omówienie: 
To nie bywa łatwe, ale tego wymaga Bóg: „Bądź wierny”... W tych słowach jest też zawarta obietnica: korona żywota... Takie nasuwają się myśli przy tej trumnie. Droga zmar-łej była długa i trudna: żona... matka... gospodyni. Pilność, gospodarność. Dole i niedole. Ale w tym to, co istotne u końca drogi: serce zachowała dla Pana: wierność! Dlatego nad tą trumną świeci światło: nadzieja. Pokładała ją w Jezusie Chrystusie. Z nim wiernie odbywała drogę życia. Każdy nowy ranek życia zaczynała pieśnią nabożną. Toteż kto stoi u kresu jej drogi? Kogo widzimy oczyma wiary? Jezusa Chrytusa z koroną żywota... Kto tak kończy swą drogę, ten błogosławiony, temu błogosławiona śmierć (A. Wantuła 1974, s. 238–239). 
Pod koniec ceremonii pogrzebowej następowała „oﬁara”, czyli zbiórka pieniężna na rzecz paraﬁi, która, na przykład w Ustroniu, miała charakter procesji wszystkich uczestników naokoło ołtarza (skrzynka na pieniądze znajdowała się obok niego) i z powrotem na swoje miejsce. Widać wtedy było bardzo dobrze, kto przyszedł na pogrzeb, ponieważ wszyscy jego uczestnicy deﬁlowali przed siedzącą w pierwszych ławkach rodziną zmarłego. 
Następnie trumna była wynoszona na zewnątrz (często przez „noszaczy”, którymi byli krewni) i umieszczana w karawanie razem z wieńcami. Wszyscy zgromadzeni wychodzili i formował się kondukt, który udawał się na pobliski cmentarz. Najpierw szedł „krzyżowy”, czyli chłopiec niosący krzyż, dalej ksiądz lub księża, później karawan z trumną, wreszcie najbliższa rodzina z obu stron (tzn. zarówno osoby zmarłej, jak i jej współmałżonka), potem dalsi krewni, sąsiedzi i znajomi, przedstawiciele pracodawcy, koledzy z pracy itd. 
Na wsiach, skąd było daleko do kościoła, odprawiano przy domu pełne nabożeństwo żałobne z kazaniem i oﬁ arą. Później kondukt szedł od razu na cmentarz, gdzie trwała dalsza część uroczystości (tak jak to miało miejsce, gdy pogrzeb był z kościo-ła) prowadzona przez księdza: modlitwa, pożegnanie, podziękowania (np. rodzinie i sąsiadom za pomoc, lekarzom i pielęgniarkom za opiekę). Śpiewano kolejne pieśni, na końcu następowało złożenie trumny do grobu. Najbliżsi wrzucali grudki ziemi, pozostali uczestnicy składali kwiaty i wieńce. 
Oto jedna z bardziej popularnych pieśni śpiewana nad grobem: 
Gdzie duszy ojczyzna, jej pokój, jej raj? Gdzie pragnień, nadziei spełnionych jest kraj? 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 127 
Nie może nam pewnej ostoi dać świat, Bo pełno tu pokus i grzechów, i zdrad. Nie, nie... Nie, nie... Tu tylko mrok. Ku światła krainie ślę tęskny mój wzrok. 
Ach, porzuć tę ziemię, w niebiosa się wzbij, Do świętej ojczyzny już serce swe ślij! Twej duszy ojczyzna, gdzie święty lśni gród, Jeruzalem wieczne, niebieskich łask cud! Tam jest, tam jest przebłogi kraj, Spoczynek twej duszy, wesele i raj. 
Jak błogo w pokoju u Pana tam być, Gdzie śmierci, łez nie ma... Jak błogo z nim żyć! Tam pieśni anielskie wśród rajskich brzmią drzew, Radują zbawionych harf dźwięki i śpiew. Błogi, błogi pokój jest tam. Do łona Zbawiciel przygarnia nas sam.
   (Śpiewnik Kościoła..., nr 620)14 
Stanisław Wantuła wspominał dawny sposób śpiewania: „Myśmy wtenczas jednakowoż głośniej śpiewali. (...) Latem to się rozlegał chór z kościoła, tu było bardzo dobrze słyszeć, u nas, śpiew z kościoła, bo okna były otwarte. Na cmentarzu śpiewali przy spuszczaniu do grobu, na pogrzebie, to tak samo było dobrze słyszeć. A dzisiaj je cichutko”15. 
Od lat siedemdziesiątych upowszechnił się zwyczaj składania „zamiast kwiatów na grób” oﬁary pieniężnej na jakiś zbożny cel (potrzeby paraﬁi czy ewangelickiego domu opieki). Czynili tak zazwyczaj najbliżsi krewni, natomiast inni uczestnicy uroczystości przynosili wieńce i wiązanki. Pastor wymieniał oﬁarodawców i sumy przez nich złożone. Gdy zmarły był ważną osobą w lokalnym życiu społecznym i gospodarczym, nad mogiłą przemawiali jego koledzy czy współpracownicy. Na pogrzebach robotników w czasach PRL-u wygłaszał mowę tzw. „czynnik społeczny”, czyli przedstawiciel rady zakładowej związków zawodowych. Scenariusz tej części nabożeństwa był zazwyczaj uzgadniany z księdzem. Po zakończeniu uroczystości uczestnicy pogrzebu składali kondolencje najbliższym krewnym zmarłego. 
Później rodzina zapraszała uczestników pogrzebu na poczęstunek w domu zmar-łego, gospodzie lub wynajętej na ten cel większej sali, np. w remizie strażackiej. Posiłek przygotowany przez kobiety z rodziny był raczej dość prosty, zazwyczaj był to gulasz z chlebem i buchty czy inne ciasta (nie pieczono wtedy kołoczy, które były ciastem weselnym). 
14 Jest to pieśń autorstwa ks. Friedricha Ludwiga Jörgensa z 1827 roku do melodii irlandzkiej opracowanej przez Henry’ego Rowleya Bishopa, kompozytora angielskiego, znanej jako Home, Sweet Home!; polski przekład Bernarda Kotuli pochodzi z 1904 roku (patrz m.in. Śpiewnik ewangelicki 2002, 
s. 1231). Nieco inne tłumaczenie tej ewangelickiej pieśni jest znane wśród górnośląskich katolików, przytacza je Krystyna Turek, która nie podaje jednak pochodzenia tego tłumaczenia, dodaje ponadto, że „melodia znana jest także ze słowami Nie płacz już dziecino, które reprezentują dział pieśni maryjnych” (Turek 1993, s. 110). 
15 S. Wantuła, Codzienność w dawnym Ustroniu..., w niniejszym tomie, s. 262. 
Był to model pogrzebu jednolity dla wszystkich, choć istniały pewne jego modyﬁkacje. Przede wszystkim dotyczyło to pochówku samobójców. Jeszcze do lat sześćdziesiątych stosowany był specjalny obrządek w takich wypadkach. Pogrzeb odbywał się bez dzwonów, a ksiądz nie zakładał alby. Nad grobem wygłaszał następującą formułkę: 
Ponieważ odeszłeś (odeszłaś) do wieczności, nim cię według swej rady i woli odwołał Bóg, składamy ciało twe do ziemi cmentarnej, ziemię do ziemi, prochy do prochów, popioły do popiołów. Duszę zaś twoją poruczamy miłosierdziu Boga w wierze w Boga Ojca i Syna i Ducha Świętego. Amen16. 
Samobójstwa były piętnowane, a rodziny samobójców dotykał społeczny ostracyzm. Znajdowało to wyraz w modyﬁ kacji rytuału. 
Wracając do ogólnego modelu – koszty pogrzebu pokrywali spadkobiercy zmar-łej osoby. Często się też zdarzało, że starsi ludzie odkładali swe oszczędności na czarną godzinę, żeby po śmierci nie być ciężarem dla krewnych. W okresie PRL-u rodziny zmarłych otrzymywały zapomogi ze związków zawodowych, można było się też ubezpieczyć od śmierci i wtedy rodzinie wypłacano jednorazowy zasiłek. 
W okresie żałoby przestrzegany był zwyczajowy sposób ubierania się i zachowania. Dotyczyło to wszelako głównie kobiet. Mężczyźni ograniczali się do noszenia ciemnego ubrania i czarnego krawata podczas pogrzebu. Później zakładali tylko czarne przepaski na rękawach ubrań lub kołnierzach (dotyczyło to także dzieci). Kobiety przywdziewały tzw. ciężką żałobę przez sześć tygodni po stracie kogoś z najbliższych: rodziców, męża, rodzeństwa lub dzieci. Ubierały się wtedy całko-wicie na czarno, bez względu na pogodę; w śląskim stroju znaczyło to zakładanie czarnej szatki, fortucha i przyszycie do sukni czarnej lymki, zamiast zwyczajowej niebieskiej. Po zakończeniu tego pierwszego okresu żałoby można było zacząć nosić jeszcze rzeczy w kolorze granatowym, ciemnobrązowym czy szarym (wykluczony był czerwony). Żałoba po najbliższych trwała rok i sześć tygodni, a po bracie czy siostrze mogła trwać tylko pół roku. Ten okres wyznaczony był specjalnym ubiorem, ale także zachowaniem. Przez cały okres osobom w żałobie nie wolno było organizować zabaw z tańcami ani uczestniczyć w nich. Moja informatorka pamięta, jak była poruszona decyzją swojej młodszej siostry o pójściu na zabawę w pół roku po śmierci ich ojca (miało to miejsce w latach siedemdziesiątych). Nie urządzano w tym czasie wesel, choć czasami zdarzało się, że gdy uroczystość taka była już zapięta na ostatni guzik, a zmarł ktoś z najbliższych, to jednak wesele się odbywało, bo koszty odwo-łania byłyby zbyt wysokie. Mawiano wtedy, że „tymu umrzytymu to by już i tak nie pumógło, jakby wiesielo nie było”. Przyjęcie odbywało się bez muzyki i tańców. 
Specjalny ubiór osoby w żałobie wyznaczał także zachowanie otoczenia wobec niej. Była ona jakby pod społeczną ochroną. Wdową opiekowały się jej krewne i znajome, a inni brali pod uwagę jej stratę i starali się nie zranić. 
16 Formuła ta pochodzi z rękopiśmiennej Agendy sporządzonej przez ks. Pawła Nikodema i używanej tuż po wojnie, gdyż wszystkie polskie książki zostały zniszczone przez niemieckiego pastora (Archiwum Paraﬁi Ewangelickiej w Ustroniu). 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 129 
Po roku i sześciu tygodniach od dnia śmierci kończył się okres żałoby, a najbliższa rodzina zmarłego organizowała wspomnienie pośmiertne, czyli tzw. „przypominkę”, kiedy to podczas nabożeństwa wspominało się jego osobę i modliło z jego krewnymi. Ksiądz Ryszard Janik pisał, czym są te nabożeństwa: 
Główne i zasadnicze znaczenie, to głoszenie zasmuconym potęgi chrześcijańskiej nadziei zmartwychwstania i życia wiecznego w Jezusie Chrystusie. Nie może w zborze chrześcijańskim być wyniesiona żadna inna sprawa – ani godność i wielkość zmarłego, ani moc czy majestat śmierci. Przed nimi możemy jedynie okazać pokorę, będącą z jednej strony wyrazem hołdu dla pamięci tych, którzy odeszli, z drugiej strony przygotowaniem na naszą godzinę śmierci oraz wdzięczności do Boga za tych, którzy z nami i dla nas żyli i za to, że im i nam wybawienie z śmierci przyniósł Ten, który nasze życie okupił swoim życiem (Janik 1995, s. 140)17. 
„Przypominki” były wydarzeniami rodzinnymi, na które zjeżdżali się wszyscy jej członkowie (np. rodzeństwo i dzieci zmarłego). Po nabożeństwie szli na cmentarz, gdzie gromadzili się nad grobem, a później do rodzinnego domu lub też do restauracji na uroczysty obiad. Była to kolejna okazja do familijnego spotkania bez względu na stopień zażyłości jej członków, uczestnictwo było obligatoryjne, a nieobecność możliwa tylko z ważnych powodów. 
Grobami bliskich krewni powinni się byli opiekować przez cały rok. Obowiązek ten znowu dotyczył przede wszystkim kobiet. Mogiły miały być zadbane i udekorowane kwiatami: ciętymi lub rosnącymi w ziemi. Cmentarz był często odwiedzany po nabożeństwie w niedziele. Groby otaczano opieką także przed ważnymi świętami, jak Boże Narodzenie i Wielkanoc, ozdabiając je jedliną czy bukszpanem. Nie obchodzono jakiegoś określonego święta, kiedy szczególnie zajmowano by się grobami. Sprawom ostatecznym była poświęcona ostatnia niedziela roku kościelnego. Jednak od lat siedemdziesiątych ewangelicy zaczęli coraz powszechniej palić swiece i zdobić groby 1 listopada18, podobnie jak czynili to ich katoliccy sąsiedzi. 
Należy także zwrócić uwagę na kontekst międzywyznaniowy ceremonii pogrzebowych. To one właśnie są często jedynymi okazjami, kiedy w kościele ewangelickim bywają przedstawiciele innych kościołów. Katolicy podkreślają spersonalizowanie ewangelickich pogrzebów, to, że postać zmarłego jest przywoływana w czasie kazania oraz nad grobem. Uważają za niestosowne wymienianie, kto ile oﬁ arował „zamiast kwiatów na grób”. Wynika to zapewne częściowo z faktu, że nie są przyzwyczajeni do jawności ﬁnansowej w swoim kościele. Dawniej zdarzały się przypadki, że na ewangelickim cmentarzu był grzebany katolik, którego rodzinie odmówiono pochówku na cmentarzu katolickim. Było tak na przykład, gdy zmarł mężczyzna, który był ożeniony z ewangeliczką i mieli tylko ślub cywilny. Ksiądz katolicki odmówił pogrzebu na swoim cmentarzu, wdowa zwróciła się wtedy do proboszcza ewangelickiego i ten się zgodził, by zmarłego pochować (nie było wtedy jeszcze cmentarza komunalnego)19. 
17 Ksiądz Janik przestrzegał przed traktowaniem wspomnień pośmiertnych jako „możliwości dopomożenia naszym umarłym”, co jest niezgodne z nauczaniem kościoła. 
18 Szerzej na ten temat piszę w tekście Śmierć i ogień... w niniejszym tomie. 
19 Podobny przypadek opisuje Justyna Straczuk w kontekście katolicko-prawosławnym (patrz Straczuk 2006). 
Podsumowując tę część analizy, chciałabym podkreślić, że w tradycyjnym modelu śmierć była sprawą społeczności, rozgrywała się w sferze publicznej. Sąsiedzi pomagali w żegnaniu się umierającego ze światem, w przygotowaniach do pogrzebu, w śpiewaniu, noszeniu trumny, dostarczaniu osieroconej rodzinie pożywienia, organizowaniu poczęstunku po pogrzebie; uczestniczyli aktywnie w rytuałach związanych ze śmiercią. Żałoba była również sprawą publiczną, a ścisła kontrola społeczna sankcjonowała jej przestrzeganie. Model ten ulegał modyﬁkacji pod naporem zmian cywilizacyjnych: kondukty pogrzebowe zniknęły z ulic, coraz więcej ludzi umierało w szpitalu itd. Trudno się natomiast doszukać większego wpływu socjalizmu na zwyczaje pogrzebowe20, poza obecnością „czynnika społecznego” czy „cywilnymi” pogrzebami partyjnych aktywistów, które stanowiły mało znaczący margines. 
Spróbujmy przyjrzeć się śląskim ceremoniom pogrzebowym z punktu widzenia van Gennepowskiej koncepcji obrzędów przejścia. Jako „rytuały wyłączenia” można interpretować: zbieranie się całej niemal społeczności przy łożu umierającego, jego żegnanie się, wydawanie ostatnich poleceń, modlitwy itd. Inną funkcję należałoby przypisać przyjęciu komunii świętej: van Gennep uważa ostatnie namaszczenie u chrześcijan za „obrzęd integracji z zaświatami”, czyli byłby to rytuał włączenia. Można wytłumaczyć tę pozorną niekonsekwencję następująco: wyłączeniu podlega ﬁzyczna postać człowieka, natomiast jego dusza ulegała włączeniu do innego świata. Do rytuałów wyłączenia van Gennep zalicza także: ablucje, wynoszenie ciała na ze-wnątrz, zamknięcie trumny. „Okres przejściowy w obrzędach pogrzebowych – pisze van Gennep – manifestuje się przede wszystkim poprzez dłuższy albo krótszy pobyt zmarłego (w trumnie lub nie) na marach – w pokoju czuwania, kaplicy, przedsionku domu itd.” (van Gennep 2006, s. 153). Zatem w przypadku śląskich ewangelików okres liminalny dotyczyłby czasu, kiedy po śmierci ciało zmarłego zostawało jeszcze w swoim domu, a rodzina i sąsiedzi gromadzili się na „śpiewaniu”. Był to czas zawieszenia: człowiek znajdował się jeszcze w domu, czyli tak jak dotychczas, ale wskutek śmierci został już wyłączony z normalnego życia, „czekał”, a wraz z nim cała społeczność. Trzykrotne uderzenie trumną o próg można interpretować jako element rytuału wyłączenia zmarłego (patrz M.G. Gerlich 1983, s. 478). Później następował rytuał włączenia, czyli pogrzeb, i złożenie trumny w grobie, czyli całkowite przejście do tamtego świata. Van Gennep wymienia wśród ceremonii ponownego włączenia „przede wszystkim uczty wyprawiane po pogrzebie oraz podczas świąt upamiętniających zmarłego. Te wspólne posiłki mają na celu umocnienie więzi między członkami danej społeczności żywych (...), zerwanej wskutek odejścia jednego z nich. Czasami podobną ucztę wyprawia się podczas uroczystości zdjęcia żałoby” (van Gennep 2006, s. 166). Zatem przyjęcie po pogrzebie oraz uroczysty obiad po „przypomince” należy rozpatrywać jako rytuały integracji. 
Można także przeprowadzić analizę rytuałów pogrzebowych z punktu widzenia tych, którzy zostali osieroceni. Żałoba stanowi dla nich okres przejściowy. W tym czasie: 
20 Zupełnie inaczej było np. na Słowacji, gdzie państwo ingerowało w większym stopniu w tę sferę rzeczywistości kulturowej (patrz Kiliánová 2003). 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 131 
osoby związane ze zmarłym tworzą specjalną społeczność, a jej miejsce jest częściowo na tym, a częściowo na tamtym świecie. Opuszczają tę społeczność wcześniej lub później, w zależności od tego, jak mocny był ich związek ze zmarłym. (...) Dla wszystkich, którzy są dotknięci żałobą, życie społeczne ulega zawieszeniu (van Gennep 2006, s. 152). 
Wtedy rytuałami separacji byłyby ceremonie związane ze śmiercią kogoś bliskiego (czyli zarówno „śpiewanie”, jak i pogrzeb), okres żałoby stanowiłby fazę liminalną, kiedy status danej osoby pozostawał w zawieszeniu (wdowiec lub wdowa byli wolni w sensie prawnym, ale nie byli wolni zwyczajowo), a ona sama była oddzielona od normalnego nurtu życia swym czarnym strojem i odpowiednim zachowaniem. Zwyczajowe nabożeństwo „przypominkowe” i uroczysty obiad rodzinny stanowią ceremonie zdjęcia żałoby i powodują ponowne włączenie wdowy lub wdowca w normalny nurt życia, ale już w nowym statusie. 
W rytuałach przejścia odnajdujemy „wielką ideę, która wiąże etapy życia ludzkiego z życiem przyrody, a posuwając się jeszcze dalej – z odwiecznym rytmem wszechświata”, jak kończy swą książkę van Gennep (tamże, s. 190). Kultura pomaga człowiekowi uporać się z trudnymi momentami przez włączenie go w logikę rytuału, odwzorowującą głęboką logikę bytu. 
* * * 
A jak się rzecz ma współcześnie? Jak wygląda rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci dzisiaj? Philippe Ariès pisze, że „Obecnie śmierć jest z naszych obyczajów tak wymazana, że z trudem ją sobie wyobrażamy i pojmujemy. Dawna postawa, kiedy śmierć była jednocześnie bliska, swojska i pomniejszona, słabiej odczuwana, zbyt kontrastuje z naszą postawą, kiedy budzi taki strach, że nie śmiemy już wymówić jej imienia” (Ariès 1989, s. 41). W tradycyjnym modelu „umierała nie tylko jednostka, śmierć godziła w całą społeczność i rana musiała się zabliźnić” (tamże, s. 549). Obecnie śmierć została wygnana z życia zbiorowego, „w mieście nic nie zdradza, że coś zaszło” (tamże, s. 550)21. Ariès wnikliwie analizuje te zmiany, począwszy od kłamstwa otaczającego umierającego, a wynikającego z miłości do niego i chęci, aby go oszczędzić: wszyscy udają, że się nic nie dzieje, udaje sam umierający; powoduje to, że z głównej osoby dramatu staje się zupełnie zależny od otoczenia („śmierć się ukrywa”). 
Zmiany w tradycyjnym modelu podejścia do śmierci dotyczą także polskich protestantów. Przykład „kłamstwa z miłości” można znaleźć na przykład we wspomnieniach o biskupie Andrzeju Wantule: 
21 Takie traktowanie śmierci przenosi się także na sposób przeprowadzania badań. Książka Timothy’ego Jenkinsa Religion in English Everyday Life. An Ethnographic Approach problemowi śmier-ci poświęca raptem półtorej strony, i to tylko w kontekście roli matki rodu, której śmierć powoduje, że rodzina rozszerzona zaczyna się rozpadać na mniejsze jednostki, gdyż brakuje spajającego ją elementu, którym była kobieta-patronka. Pogrzeby traktowane są tak jak chrzciny i śluby, kiedy to podkreślona zostaje wartość rodziny. Jest jednak różnica: dzieci nie uczestniczą w pogrzebach (Jenkins 1999, s. 128–129). 
Gasł w oczach. Do ogólnej słabości, charakterystycznej dla chorób nieuleczalnych, dołączył się ból związany z zawałem serca. Cieszył się na spotkanie z Panem, mówił mi o tym ze wzruszeniem i błogim uśmiechem, wyrażając zarazem zdziwienie, że Go wszyscy tak bardzo zapewniamy o powrocie do zdrowia, jakby to miało być cenniejsze... (Żyszkowska 2002, s. 37). 
Biskup pozostał jeszcze główną osobą swego umierania, choć otoczenie zamierzało go po nowoczesnemu ubezwłasnowolnić. 
Inną cechą współczesnej śmierci jest to, że „pokój umierającego przeniesiono z domu do szpitala” (Ariès 1989, s. 560). Ciężar opieki nad chorym rozkładał się dawniej na całą społeczność, a obecnie spada na barki najbliższej rodziny, która w dodatku zazwyczaj nie ma do tego niezbędnych warunków lokalowych. Stąd chęć, aby chorego jak najszybciej umieścić w szpitalu. Ta medykalizacja śmierci – twierdzi Ariès – spowodowała, że przestano ją traktować jako konieczne zjawisko naturalne, a zaczęto uważać za przypadek czy rezultat błędu lekarskiego. Szpital jest miejscem śmierci samotnej. Ze sprawy całej zbiorowości śmierć stała się sprawą samej jednostki. Ze współczesnych miast znikło zjawisko żałoby, która jest teraz czymś niestosownym. Nie należy publicznie okazywać swych uczuć. „Jest rzeczą oczywistą, że przyczyną kasowania żałoby jest nie płochość pozostałych przy życiu, ale bezlitosny nacisk społeczeństwa, które odmawia udziału w przeżyciach człowieka pogrążonego w żałobie: jest to pewien sposób nieuznawania śmierci, nawet jeśli w zasadzie uznaje się jej realność” (tamże, s. 569). Ariès nie zauważa bezpośredniego związku między występowaniem „śmierci na opak” a denominacją: w prezbiteriańskiej Szkocji nadal obowiązuje tradycyjny model pogrzebu, w przeciwieństwie do anglikańskiej Anglii, więc to nie protestantyzm powoduje rozpowszechnienie się nowego stosunku do śmierci. Przyczyną jest tu raczej ogólnie rozumiana nowoczesność i wiara w technikę, jako skuteczny sposób przekształcania człowieka i natury. Ale duże znaczenie miała także romantyczna uczuciowość skoncentrowana na kilku najbliższych osobach, których śmierć była nie do pomyślenia. Ta rewolucja uczuciowa umożliwiła pojawienie się „kłamstwa z miłości”, a rodzina zajęła miejsce tradycyjnej wspólnoty. Zaświaty z krainy snu stały się miejscem połączenia się bliskich rozłączonych przez śmierć. Istnieje wszakże jeszcze inna sfera, której zmiany miały znaczenie dla ujmowania śmierci: wyrugowanie zła, utrata wiary w piekło, grzech. Zło jest teraz już tylko błędem społeczeństwa. Ale skoro nie ma już zła, co zrobić ze śmiercią? – pyta na końcu swej książki Ariès. Społeczeństwo podpowiada, by „nie uznawać istnienia hańby, której nie można zapobiec, zachowywać się tak, jakby jej nie było, i w konsekwencji bez litości zmuszać otoczenie zmarłych do milczenia” (tamże, s. 603). 
Arnold Toynbee wskazywał na istnienie dwóch sprzecznych tendencji w stosunku współczesnego człowieka do śmierci: albo odrzucenie „problemu śmierci” i spychanie jej w nieświadomość, albo świadome wybieranie sposobu i czasu własnego umierania22 (patrz Toynbee 1973). 
22 Tę drugą opcję omawia Ewa Klimowicz w artykule Wartość śmierci. Ewolucja postaw moralnych wobec śmierci (patrz Klimowicz 1994). 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 133 
Jak zmienił się pogrzebowy rytuał śląskich ewangelików? Czy umieranie upodobniło się do „śmierci na opak” opisanej przez Ariès’a? Czy też może wykształcił się jakiś inny model? 
Obecnie na Śląsku, jak wszędzie indziej, ludzie najczęściej rozstają się z życiem w szpitalu lub domu opieki. Są tam odwiedzani przez rodzinę i księży, ale wydaje się, że temat śmierci nie jest w czasie tych wizyt podejmowany. Obowiązuje model „kłamstwa z miłości”, w którym uczestniczą wszyscy: osoba umierająca, jej krewni, a także lekarze, którzy do końca starają się ją „leczyć”, mimo iż nie tają przed rodziną poważnego stanu chorego. Często bierze udział w tym procederze także ksiądz, który raczej stara się natchnąć chorych wiarą w możliwość wyzdrowienia niż przygotować ich do śmierci. W szpitalach nie ma ewangelickich kancjonałów ani modlitewników (niektórzy chorzy, idąc do szpitala, zabierają własne). Na przykład w cieszyńskiej lecznicy elżbietanek jest szafka z napisem „literatura religijna”, ale nie ma tam ani jednej książki ewangelickiej. Na tablicy ogłoszeń można jedynie znaleźć numer telefonu ewangelickiego kapelana, który opiekuje się chorymi w szpitalu i na życzenie chorego lub rodziny przychodzi, aby udzielić komunii. 
Śmierć w szpitalu jest samotna, a jednocześnie umierający nie ma wystarczającej prywatności. Ludzkiej agonii towarzyszą osoby postronne: współmieszkańcy ciasnej sali, pielęgniarki i lekarze profesjonalnie zainteresowani „przypadkiem”, a nie „osobą”. Ta publiczność powoduje, że umierający czuje się intruzem zakłócającym spokój i sen współlokatorów, a towarzyszący mu bliscy (o ile w ogóle mogą być przy nim) są zakłopotani tą sytuacją. Chory niemalże przeprasza, że umiera, a jego krewni, że są przy nim w tej ważnej chwili i zaburzają utarty rytm szpitalnego życia. 
Zdarzają się wszelako rzadkie przypadki, że umierającego śmierć zastaje w domu. Wtedy jest większa szansa, aby zszedł z tego świata w sposób tradycyjny: z modlitwą, śpiewaniem pieśni, pożegnaniem się z najbliższymi, ale nie ma już ta śmierć takiego charakteru publicznego jak dawniej, kiedy w pokoju umierającego gromadziła się cała niemal społeczność. 
Po stwierdzeniu zgonu, zgodnie z przepisami sanitarnymi, zwłoki są zabierane do kostnicy, a wszelkie czynności związane z myciem i ubieraniem zmarłego, organizacją transportu i trumny przejmuje ﬁrma pogrzebowa. Czasami, jeżeli życzy sobie tego rodzina i gdy jej warunki lokalowe na to pozwalają, przed pogrzebem trumnę z ciałem przywozi się do domu i odbywa się rytuał wyprowadzenia zwłok. Jest to jednak dość rzadkie – nie sposób tego zorganizować na przykład w małym blokowym mieszkaniu. 
Jednak zdarza się i teraz, że w domu żałoby organizuje się „śpiewanie”. Odbywa się ono zatem bez zmarłego, „jest to dzielenie smutku z rodziną i sąsiadami” – jak mówiły moje informatorki. Pełni ten zwyczaj zatem funkcję aktu solidarności z żywymi, gdyż jest przeprowadzany pod nieobecność ciała zmarłej osoby23. 
23 William R. Hodges Jr. w swych badaniach dotyczących protestanckiej wspólnoty na Sumatrze zauważył, że śpiewanie pieśni przed pogrzebem jest wyrazem indywidualnej i zbiorowej wiary i tożsamości religijnej, służy jako źródło pocieszenia i nadziei, a także pomaga żałobnikom znieść smutek towarzyszący śmierci (patrz Hodges 2009). 
Dalej „wydzwania się” na kościele (o 7.30 i 14.30) i wiesza klepsydry w miejscach do tego przeznaczonych. W lokalnej gazecie ukazują się nekrologi i informacje 
o „tych, którzy odeszli”. Rodzina powiadamia krewnych o śmierci bliskiej osoby telefonicznie. Jedna wizyta w kancelarii paraﬁalnej wystarcza, aby załatwić wszystkie formalności, wnieść opłaty (mające ustaloną wysokość), na które otrzymuje się rachunek. Ustala się wtedy, który z księży będzie uczestniczył w pogrzebie i jak ma wyglądać kazanie. W przypadku „znaczniejszych” ewangelików bywa dwóch księży: proboszcz oraz inny pastor, który jest znajomym rodziny lub jest przez nią dodatkowo proszony do uświetnienia nabożeństwa żałobnego. 
Trumnę ze zwłokami przywozi do kościoła ﬁrma pogrzebowa w dniu pochówku, zamkniętą, ponieważ tak sprawę regulują przepisy sanitarne. Gdy organizuje się ceremonię wyprowadzenia zwłok z domu, ﬁrma pogrzebowa przywozi tam wtedy trumnę, przychodzi ksiądz i rodzina, śpiewane są pieśni, a pastor odmawia modlitwę. Potem trumna jest zamykana i wynoszona do samochodu, który zawozi ją do kościo-ła. Tam stawiana jest przed ołtarzem. Przy czterech jej rogach palą się elektryczne świece. Na wieku leży wiązanka kwiatów od najbliższych. Przybywający na pogrzeb gromadzą się w ławkach w pewnym porządku: członkowie rodziny zmarłego siadają po prawej stronie kościoła, blisko ołtarza, a znajomi i sąsiedzi po lewej. Wieńce umieszcza się obok trumny i przy ołtarzu. 
Istnieje zwyczajowy wymóg uczestniczenia w pogrzebach osób, które się znało osobiście, ale także w pochówkach ich bliskich krewnych (np. któregoś z rodziców kolegi czy koleżanki z pracy). Idzie się zatem na pogrzeb, aby wyrazić szacunek dla zmarłego oraz solidarność z tymi, którzy zostali. 
Nabożeństwo przebiega tak samo jak dawniej: liturgia, pieśni, kazanie. Oto przy-kład mowy wygłoszonej na pogrzebie Elżbiety Dostal przez ks. Emila Gajdacza w 2000 roku w kościele św. Jakuba w Ustroniu: 
Drodzy zasmuceni, Rodzino i Żałobni Słuchacze! Stanęliśmy u trumny, która kryje w sobie jedną spośród nas, pielgrzyma, który wędrował przed nami, z nami, a po części my z nim przez przeszło 94 lata! Zaczęła się ta jej wędrówka tu w Ustroniu. Tutaj też kształciła dziecięcy umysł i serce. 
Później kaznodzieja opisywał koleje jej trudnego losu, zacytował wspomnienia 
o niej oraz fragmenty jej własnych listów. I dalej: 
Modlitwa, wiara, Chrystus – to skarby duszy zapisane przez pobożność rodzinnego domu, które nie zostały zapomniane, zagubione czy roztrwonione wśród skarbów tego świata, ale zachowane i umocnione. I tu jest odpowiedź na pytanie, skąd ta dziewczyna, matka, córka, siostra, pracownica czerpała siły do swojej służby wobec obcych i swoich, służby wymagającej nieraz niezwykłego hartu ducha i stawiającej ją nierzadko w pozycji przysłowiowej siłaczki pokonującej wszystko, mimo wszystko... (...) Wbrew naszym naturalnym odczuciom i przemyśleniom – śmierć może być zyskiem. Często gotowi jesteśmy zgodzić się z tym, ale tylko wtedy, gdy ktoś bardzo cierpi, jest bardzo chory itp. Po zastanowieniu się jednak mówimy raczej, że śmierć to jest mniejsze zło, a nie zysk. (...) On, Jezus, jest jedynym, który „śmierć zwyciężył, a życie i nieśmiertelność na jaśnię wywiódł”. Dlatego z nim „śmierć jest zyskiem”, bo prowadzi z życia doczesnego do życia 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 135 
wiecznego; z tego, co bywa piękne, do najpiękniejszego. On, Jezus, był wczoraj, jest dzisiaj i w przyszłości pozostanie ten sam, aż na wieki24. 
Nabożeństwo ma stałą strukturę, ale zdarzają się różnego rodzaju wzbogacenia uroczystości. Gdy zmarły był członkiem chóru, jego koledzy i koleżanki uświetniają uroczystość kilkoma pieśniami w swoim wykonaniu. Czasami gra skrzypek lub trębacz. W pogrzebie prof. Jana Szczepańskiego uczestniczyło pięciu księży z ks. bp. Tadeuszem Szurmanem na czele, sylwetkę zmarłego przedstawił prof. Daniel Kadłubiec, kilka pieśni zaśpiewał chór, obecne były poczty sztandarowe ustrońskich szkół25. 
Po zakończeniu nabożeństwa pracownicy ﬁrmy pogrzebowej wynoszą trumnę do czekającego na zewnątrz specjalnego pojazdu, kładą tam także wieńce. Jeszcze w kościele formuje się kondukt pogrzebowy, podobnie jak działo się to dawniej. 
Na cmentarzu nad otwartą mogiłą odbywa się następna część nabożeństwa. Gdy uczestniczy w nim drugi ksiądz, to on je prowadzi. Trumna spuszczana jest do grobu. Zmawia się modlitwę, śpiewa pieśni, a potem wymienione zostają osoby, które „zamiast kwiatów na grób” oﬁarowały datki pieniężne na potrzeby paraﬁi (czy inny wskazany przez siebie cel). Pastor udziela błogosławieństwa. Na końcu przemawiają przedstawiciele dawnych współpracowników, kolegów czy zwierzchników zmarłego. Najbliżsi krewni rzucają na trumnę grudki ziemi. Następnie ma miejsce składa-nie kwiatów i kondolencje. Niektórzy paraﬁanie uważają, że współczesny zwyczaj spuszczania trumny do grobu zaraz na początku uroczystości na cmentarzu jest niedobrą praktyką: „dawniej to był wzruszający akt, a teraz często trumna jest już na dole, a nie wszyscy jeszcze doszli na miejsce”, jak mówiła jedna z informatorek. 
Rodzina zmarłego oraz inne specjalnie zaproszone osoby uczestniczą w przy-jęciu, które odbywa się zaraz po nabożeństwie. W Ustroniu często jest w tym celu używana duża sala w przyziemiu nowego budynku paraﬁalnego. Gdy pozwalają na to warunki lokalowe, przyjęcie jest organizowane w domu rodzinnym zmarłego. Jest to ważna uroczystość rodzinna, równa weselom czy konﬁrmacjom, choć bardziej obligatoryjna: na pogrzeb przyjeżdżają nawet dalsi krewni nieutrzymujący z sobą żadnych kontaktów. Pogrzeb jest jednym z silniejszych momentów uniﬁ kacji rodziny. 
Na poczęstunek są zapraszani także inni uczestnicy pogrzebu, przede wszystkim księża, którzy zajmują główne miejsca za stołem, oraz przyjaciele czy koledzy zmar-łego, istnieje jednak powszechne przekonanie, że jest to okazja rodzinna. Do przygotowania i podania posiłku wynajmuje się kucharki, którym pomagają krewne żałobników. Istnieją stałe w tym względzie wzory postępowania, włącznie z jadłospisem, który jest zaadaptowaną do współczesnych warunków tradycyjną śląską „gościną”, czyli trzydaniowym obiadem (np. rosół z kluskami wątrobianymi, kotlet schabowy z ziemniakami i sałatką z gotowanej modrej kapusty, ciasto i kawa). Na przyjęciach organizowanych w budynku paraﬁalnym nie spożywa się alkoholu. 
24 Ks. Emil Gajdacz, Kazanie przy pożegnaniu pogrzebowym śp. Elżbiety Dostal, z d. Blasbalg, w kościele św. Jakuba w Ustroniu, w sobotę, dnia 8 kwietnia 2000 r. (maszynopis w archiwum autorki). 
25 Patrz „Gazeta Ustrońska” z 22 i 29 kwietnia oraz 13 maja 2004 roku. 
Wszystkie koszty związane z pogrzebem można pokryć z zasiłku wypłacanego przez Zakład Ubezpieczeń Społecznych, który wynosi dwie średnie pensje krajowe. Zakład pogrzebowy, po upoważnieniu ze strony rodziny, podejmuje się wszelkich czynności i rozlicza bezpośrednio z ZUS-em. Pochówki stały się przez to bardzo wystawne, ponieważ „w takij chwili żodyn sie nie bydzie targować. Downij wszystko było prostsze” – mówiła moja rozmówczyni. 
Restrykcje okresu żałoby są obecnie jeszcze przestrzegane jedynie przez kobiety ze starszego pokolenia, i to raczej tylko przez kilka pierwszych tygodni. Młodzi są ubrani na czarno tylko na pogrzebach najbliższych, a później nie noszą już żałoby. Relacjonowano mi przypadek, kiedy matka chciała namówić swe dorosłe już dzieci, by odpowiednio się ubierały, one zaś odrzekły, że „żałobę noszą w sercu, a nie na ze-wnątrz”. Inną kobietę jej dzieci prosiły, aby zaprzestała noszenia żałoby, gdyż im to przypomina o stracie ojca. Powstrzymywanie się od udziału w zabawach jest chyba również ograniczone do kilku tygodni. Jedna z informatorek podsumowała tę kwestię następująco: „W takiej miejscowości jak Ustroń starsi ludzie jeszcze trzymają te tradycje, ale młodzi już mniej. Teraz je moda na chodzyni po czornu, to nie wjym, czy je modny, czy mu kiery umrzył”. Niektóre rodziny dalej organizują „przypominki”, choć obecnie raczej w pierwszą rocznicę śmierci, a nie, jak dawniej, w rok i sześć tygodni; później także w okrągłe rocznice. 
Wiele grobów jest strojonych obecnie kwiatami sztucznymi, a nagrobki są całe z kamienia – co powoduje, że opieka nad nimi nie nastręcza wiele pracy. Groby są nadal odwiedzane po niedzielnym nabożeństwie, szczególnie miejsca pochówku niedawno zmarłych. Obecnie Dzień Zmarłych jest powszechnie obchodzony przez ewangelików. Przy ustrojonych wcześniej kwiatami grobach gromadzą się całe rodziny i palą znicze. Są jednak nieliczne osoby, które tego nie czynią, uważając ten zwyczaj za „zbyt katolicki”. Na cmentarzach odbywają się tego dnia nabożeństwa. 
Jest to zatem ciągle tradycyjny model rytuałów pogrzebowych, zmodyﬁ kowany pod wpływem zmian cywilizacyjnych czy prawnych26. Śmierć jest już coraz mniej sprawą publiczną. Nie jest to jeszcze „żałoba à rebour”, o której pisze Ariès, kiedy to milkną telefony, a osoba dotknięta stratą kogoś bliskiego jest jeszcze dodatkowo poddana towarzyskiemu ostracyzmowi. Niewątpliwie śląscy luteranie ciągle funkcjonują w tradycyjnych ramach, które mimo pewnych zmian zachowały podstawowe cechy kultury społeczności lokalnej. Społecznością taką jest paraﬁa, a napływ obcej, głównie katolickiej ludności nie osłabia spajających ją więzi. 
Przykładając do współczesnych obrzędów pogrzebowych schemat van Gennepowski, można zauważyć, że obecnie dokonywane są one jedynie połowicznie, a cykle rytualne nie są logicznie zamknięte. Umierający nie jest już podmiotem żadnych działań rytualnych, jest pozostawiony samemu sobie. Dzieje się tak m.in. dlatego, że śmierć ze stałego elementu życia („wszyscy pomrzemy”) stała się tematem tabu. Można jeszcze usłyszeć u starszych ludzi zastrzeżenie, gdy mówią o planach na przyszłość: „jeśli dożyjemy”, ale jest to raczej skonwencjonalizowany zwrot niż dyskuto
26 Ciekawy materiał na temat umierania i pogrzebów przytacza w swym reportażu Edyta Mętel (2002), ukazując na przykładach praktyk różnych wyznań, jak bardzo tradycyjny model był w nich podobny i jak ciągle jeszcze funkcjonuje, choć widać również zmiany w tym zakresie. 
Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci... 137 
wanie kwestii eschatologicznych. A zatem o śmierci można śpiewać, można słuchać na jej temat kazania, ale nie mówi się o niej swoimi słowami. Nie usiłuje się z nią zmierzyć, opowiedzieć, skonceptualizować. Ulega ona wyparciu ze społecznego dyskursu. Wiemy, że jest, ale staramy się to zataić. Wprost mówi się tylko o śmierci, która już nastąpiła, ale nie o tej, która ma dopiero nadejść. Mówi się o czyimś umieraniu, ale nie własnym. O śmierci, która jest stratą, czyli pustką, a nie o śmierci, która jest przeżyciem, czyli faktem. 
Tradycyjny rytuał pogrzebowy był nastawiony zarówno na umierającego, jak i na osieroconą później społeczność. I nie chodziło tylko o uwydatnienie „roli, jaką zmar-ły odgrywał w życiu społeczeństwa”, ale o działania rytualne, których umierający był aktywnym uczestnikiem bądź przynajmniej – główną osobą dramatu. Obecnie, jeżeli możemy mówić w ogóle o jakimś rytuale, jest to szpitalny ceremoniał leczenia i „żałosny widok chorego najeżonego rurkami” (Ariès 1989, s. 573). Zdepersonalizowany i zbiurokratyzowany rytuał szpitalny ma ciągle na celu leczenie, czyli zaprzeczanie śmierci. Umieranie nie jest rytualnie rozpoznane i zaznaczone, nie ma zatem obrzędu separacji i fazy liminalnej. Jedynie pogrzeb jest nadal ceremonią ważną i znaczącą. W tradycyjnym modelu rozpoczynała ona okres żałoby, który teraz jest coraz częściej skracany lub nie ma go w ogóle. Osieroceni „noszą żałobę w sercu”, ale nie ma kulturowych sposobów, aby ją skończyć i rytualnie zamknąć. Zostają oni zatem ze swoją stratą i zmagają się z nią indywidualnie lub co najwyżej w gronie najbliższej rodziny. Kultura nie przychodzi im z pomocą, ponieważ zaprzecza śmierci, nie rozpoznaje jej. 
* * * 
Jak mogłaby wyglądać we współczesnych warunkach „dobra śmierć”? Philippe Ariès postulował rozwiązanie wysuwane przez „szczupłą elitę antropologów”, chcących śmierć uznać „za konieczność, ale konieczność akceptowaną i już nie wstydliwą”, co nawiązuje do dawnej mądrości, ale ją przetwarza – chce pogodzić śmierć ze szczęściem. „Śmierć powinna stać się tylko dyskretnym, ale spokojnym i godnym odejściem człowieka spośród spieszącego mu z pomocą społeczeństwa, które nie czuje się już tak głęboko zranione i wzburzone tym biologicznym procesem; (...) przebiega bez bólu, cierpienia i nareszcie bez strachu” (Ariès 1989, s. 603). 
Najnowsze wydanie Śpiewnika ewangelickiego z 2002 roku zawiera, oprócz zbioru pieśni, porządków nabożeństw i modlitw, także sugestie co do Życia chrześcijańskiego zawarte w osobnej części. Jest tam rozdział pt. Umieranie, śmierć i pogrzeb, gdzie sformułowane są modlitwy i rady dotyczące tych trudnych spraw. Autorzy sugerują, żeby pogodzić się z własnym przemijaniem i powierzyć swe troski Bogu. Przytoczone są słowa Marcina Lutra, który radził, by przygotowując się do śmierci, uporządkować w porę swe sprawy życiowe i rozporządzić majątkiem. Należy również uregulować relacje międzyludzkie, pojednać się z bliźnimi. 
Znajdujemy tam także sugestie dla tych, którzy zostają. „Do ważnych zadań zboru chrześcijańskiego należy towarzyszenie umierającym” (s. 1616). Podmiotem owych działań jest tu zatem społeczność, a nie tylko rodzina. „Godne umieranie” powinno odbywać się wśród bliźnich, a nie samotnie, by „bóle i skargi były uciszone, zaś wątpliwości co do rzeczy ostatecznych zostały wyjaśnione” (tamże). Nale-ży umierającemu zapewnić poczucie bliskości, nie oszukiwać go, lecz przygotować na śmierć przez zmawianie znanych modlitw czy współuczestniczenie w Wieczerzy Świętej i błogosławić umierającego. Po zgonie powinno się złożyć ręce zmarłemu oraz zamknąć powieki, co jest wyrazem szacunku wobec niego. Zapalenie świecy symbolizuje wiarę w zmartwychwstanie Chrystusa. 
Autorzy sugerują również organizowanie „pożegnania w kręgu rodziny” przed wyprowadzeniem zwłok lub w dniach poprzedzających pogrzeb, kiedy to w domu żałoby odbywa się „chwila skupienia modlitewnego w gronie rodziny, przyjaciół, sąsiadów” (s. 1617). Zaproponowany jest porządek takiego spotkania: teksty biblijne, modlitwy, chwile ciszy, pieśni, błogosławieństwo. 
Śpiewnik zawiera również wskazówki co do „wspomnienia pośmiertnego”, które jest organizowane „zgodnie z panującymi w poszczególnych kościołach i paraﬁ ach zwyczajami”. Rodzina zbiera się na nabożeństwie, podczas którego wspominany jest zmarły (w niedzielę po pogrzebie, po sześciu tygodniach, po roku lub roku i sześciu tygodniach). Autorzy piszą, że taka uroczystość nie usunie bólu, ale będzie „pokrzepieniem nadzieją zmartwychwstania” (s. 1618). Rozdział kończy się wyborem fragmentów biblijnych dotyczących umierania, śmierci i zmartwychwstania, a także modlitwami „zasmuconej rodziny”. 
Jest to zatem próba sformułowania nowego modelu podejścia do śmierci, który opiera się na tradycji, ale formułuje ją w nowy sposób, dostosowany do współczesnych warunków. Stanowi to próbę powrotu do początku: do śmierci jako części życia; nie wypartej, stabuizowanej, zaprzeczonej, ale stałego elementu egzystencji, potwierdzenia ludzkiej indywidualności, do którego się trzeba przygotować, przemyśleć go, przedyskutować. Nie jest to zatem powrót całkowity: nie ma powrotu do rytuału, który „myśli” za uczestników – tutaj muszą decydować sami, sami podejmować trud godnego zmierzenia się ze śmiercią. Własną, ale jeszcze bardziej ze śmiercią swych bliskich. 
Innym rozwiązaniem jest holenderski model „dobrej śmierci”, czyli eutanazja. Człowiek jest wtedy znów podmiotem procesu swego umierania, od jego decyzji zależy, jak i kiedy zakończy życie, nie jest przedmiotem ubezwłasnowolniających praktyk otoczenia, zachowuje swą ludzką godność. 

ŚMIERĆ I OGIEŃ. RYTUAŁ ZADUSZKOWY W KULTURZE POLSKIEJ – SACRUM CZY PROFANUM?* 
Problem śmierci i stosunek do zmarłych stanowią ważny temat w badaniu polskiej kultury. Być może to szczególna potrzeba kontynuowania tradycji każe Polakom odwiedzać groby bliskich czy czcić narodowych bohaterów w ten listopadowy dzień. 
Bezpośrednim powodem mojego zainteresowania zwyczajami zaduszkowymi była chęć zrozumienia, dlaczego obiekt moich badań terenowych – śląscy luteranie, którzy jeszcze do lat sześćdziesiątych nie palili świec na grobach zmarłych, teraz czynią to coraz powszechniej. Wtedy w miejscowościach, w których istniały dwa cmentarze: katolicki i ewangelicki, 1 listopada można je było łatwo rozróżnić – te pierwsze rozbłyskiwały światłami licznych zniczy, a drugie pozostawały zupełnie ciemne. Postanowiłam więc zanalizować ten zwyczaj, jego symbolikę i zmienność nadawanych jej znaczeń. 
Artykuł niniejszy składa się z dwóch części: etnograﬁcznego opisu z elementami interpretacji, tam gdzie było to konieczne, oraz interpretacji zasadniczej zawierającej analizę problemu. 
* * * 
W powszechnej opinii wychowanej na dziełach Adama Mickiewicza listopadowe Zaduszki są chrześcijańską wersją pogańskich Dziadów. Miały one polegać na ceremonii wzywania dusz zmarłych przodków pokutujących w czyśćcu. Wyobraźnia poety narzuciła czytelnikom pewną koncepcję genezy ich własnej tradycji. Jednak baczniejsze przyjrzenie się historycznym źródłom pozwala zweryﬁkować tę literacką wizję. 
O genezie święta zaduszkowego możemy przeczytać w katolickiej Encyklopedii kościelnej z początku XX wieku: „(...) po zakonach powstał już dość wcześnie zwyczaj poświęcania jednego dnia w roku na nabożeństwa za zmarłych ich członków. Później rozciągnięto je na korzyść dusz wszystkich w czyśćcu cierpiących, wyzna
∗ Tekst ten jest polską wersją referatu Death and Fire – A Study of the Ritual of All Souls’ Day in Polish Culture wygłoszonego na międzynarodowej konferencji „The Role of Rituals in the System of Culture” (Zakopane, październik 1985) oraz na seminarium Edwina Ardenera „History, Ethnicity and Identity” (St. John’s College, Oxford University, maj 1986), opublikowanego w „Journal of the Anthropological Society of Oxford” (Kubica 1986) i dedykowanego Edwinowi Ardenerowi. 
czając na to dzień nazajutrz po uroczystości Wszystkich Świętych przypadający (...)” (Encyklopedia kościelna, t. 32, s. 482). „W Dzień Zaduszny prawie powszechnie zdobią groby, a wieczorem zapalają na nich światła: co oznacza błagalną modlitwę za nieszczęśliwe dusze w czyśćcu, aby im Chrystus wieczne światło zaświecił i locus refrigerii, lucie et pacis zostało im otwarte” (tamże, t. 27, s. 229). Jednak okazuje się, że geneza tego święta sięgała jeszcze głębiej, czego dowodzi inny fragment: „Kościół powstał przeciwko bałwochwalstwu i zabobonom, choć naród był silnie przywiązany do nich, ale tolerował dawne zwyczaje, o ile nie były one niebezpieczne dla wiary, i starał się, jak podają przepisy pap. Grzegorza W. (...), pogańskim uroczystościom nadać chrześcijańskie znaczenie” (Podręczna encyklopedia kościelna, 
t. 37–38, s. 252). Tak więc widzimy, że kościół wprowadził Święto Zmarłych na miejsce pogańskiego kultu przodków. 
Data 1 listopada pokrywa się z dniem wyznaczającym celtycki podział roku na „ciemną” i „jasną” połowę. Drugim punktem granicznym jest 1 maja (Rees, Rees 1961, s. 83–94). Edwin Ardener pisze: 
Zauważymy, że zima jest „ciemną” połową roku, jakby nocą roku, i że rok zaczyna się od poprzedniego zmierzchu. Dawnymi znakami granicznymi były: święto kalend zimy (Samhainn), które było historycznie związane z 1 listopada, oraz kalend lata (Bealtainn), przypisane do 1 maja. W punktach środkowych tych głównych pór roku było święto 1 sierpnia Lúnasdal (Lammas) oraz 1–2 lutego Feile Bride, Candlemas1 (staroirlandzki Imbolc) (Ardener 1989, s. 136). 
Podobnie było i u Słowian. Podstawowe znaczenie miał podział na lato i zimę (Geremek 1985, s. 442). Momenty graniczne były jednak inne. Były one mianowicie związane z przesileniami (22 czerwca i 22 grudnia) oraz datami zrównania dnia z nocą (wiosennego 21 marca oraz jesiennego 23 września) (tamże, s. 461; Stomma 1981). Momenty te były zaznaczone seriami świąt. Po chrystianizacji odgrywały one nadal istotną rolę i były związane ze świętami Bożego Narodzenia (przesilenie dnia z nocą), dniem św. Jana (letnie solstycjum), Wielkanocą (rozpoczęcie wiosny) (patrz Geremek 1985, s. 462). 
W czasie tych świąt występowały elementy kultu zmarłych (Klinger 1931), co pozwala sądzić, że w czasach pogańskich nie było jednego dnia poświęconego zmar-łym, lecz ich kult był związany ze świętami przesileniowymi. Jego ślady dostrzegamy m.in. w Homiliarzu opatowickim z początku XI wieku, w którym mowa o „kulcie ludzi zmarłych i składaniu im oﬁar z żywności oraz przeprowadzaniu rytualnych uczt” (Łowmiański 1979, s. 208–209). W kazaniach anonimowego kaznodziei z pierwszej połowy XV wieku znajdujemy fragment „o pozostawianiu naczyń nie umytych lub z resztkami jedzenia w Wielki Czwartek dla dusz (zmarłych) albo innych zwanych uboże” (tamże, s. 226–227). 
Aleksander Brückner w swej Mitologii słowiańskiej i polskiej ujmował rzecz następująco: 
Duchy przodków, acz żywym życia zazdrościły, miały ich jako swoich w stałej opiece; czczono ich za to, oﬁarując im wczesną wiosną i późną jesienią jadło, napój, łaźnię lub 
 „Candlemas” – dzień oczyszczenia Maryi, czyli święto Matki Boskiej Gromnicznej. 
Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? 141 
ogrzanie, aby po dokonanym obrzędzie znowu wyprosić miłych, ale niebezpiecznych gości. Oni zaś okazywali wdzięczność i na tym to podłożu urosła wiara w duchy opiekuńcze każdego domostwa (Brückner 1985, s. 296). 
Aleksander Gieysztor zauważał z kolei, że życzliwe demony wywodziły się z grupy rodowej, którą wspierały stale lub doraźnie, pomnażały dobytek, pomagały w czynnościach gospodarskich (patrz Gieysztor 1982, s. 220). 
Wpływ chrystianizmu nie wyeliminował kultu zmarłych, lecz wręcz przeciwnie, w średniowieczu synkretyzm chrześcijańsko-słowiański przyczynił się do umocnienia wiary w dusze zmarłych i sprawowania przez nie opieki nad żyjącymi (patrz Łowmiański 1979, s. 209). Na terenach wschodniej Europy zatem kościół nie zdołał zmienić tego układu odniesienia, choć stanowiło to dlań niezwykle istotne zagadnienie. Zmarli bowiem są raczej kwestią rodziny, podczas gdy kościół chciał stworzyć szerszą społeczność pod swoimi auspicjami. Brytyjski historyk Peter Brown zwracał uwagę na fakt, że 
(...) Kościół chrześcijański wzrósł w potęgę głównie dlatego, że wraz ze swymi centralnymi praktykami rytualnymi, coraz bardziej zcentralizowaną organizacją i administracją oraz ﬁnansami obdarzył świat pogański idealną wspólnotą, która domagała się przekształcenia, a nawet ograniczenia ram pokrewieństwa. Kościół był sztuczną grupą rodzinną. Jego członkowie powinni byli przenieść na nową społeczność sporą część poczucia solidarności oraz lojalności, które poprzednio były skierowane na własną rodzinę. Nigdzie nie występowało to wyraźniej niż w przypadku opiekowania się zmarłymi (Brown 1981, s. 31). 
Nie udało się jednak kościołowi osiągnąć tego celu, przynajmniej w średniowieczu. Jak wskazuje Jerzy Dowiat: „Choć bowiem Dzień Zaduszny ustanowiono dla modłów za wszystkich zmarłych, praktycznie modlono się przede wszystkim za krewnych i sąsiadów, współparaﬁan spoczywających na tym samym cmentarzu” (Dowiat 1985, s. 318). 
Dzień Zaduszny znano w Polsce już w wieku XII (Kalendarz lędzki, Dowiat 1985), lecz, jak twierdzi Ludwik Stomma, nie obrósł on nigdy w bogatszą tradycję ludową, choć był uporczywie forsowany przez kościół (Stomma 1981, s. 63). Jednakowoż dane etnograﬁczne przekazują nam dość ciekawy obraz tego święta. 
Powszechnie wierzono, że w wigilię Dnia Zadusznego dusze zmarłych przybywają na ziemię, udają się do swych domów, a o północy do kościoła, gdzie zmarły ksiądz odprawia mszę świętą. Porządkowano więc cmentarze, zapalano świeczki na grobach, które przystrajano kwiatami i wieńcami ze sztucznych kwiatów. Rozdawano żywność i pieniądze żebrakom. Kobiety ubierały się w czarne stroje, panował uroczysty i poważny nastrój. W niektórych domach świeciło się przez całą noc światło. Na stole pozostawiano pożywienie, drzwi na noc były otwarte, a domownicy wcześniej udawali się na spoczynek, by nie przeszkadzać przybywającym duszom. Wierzono ponadto, że określona liczba mszy świętych może uwolnić dusze z czyśćca. W tym celu też palono świece i wykupywano odpusty. Wierzono, że podczas tzw. wypominków, czyli odprawiania przez księdza w kościele modlitwy za dusze zmarłych (często z wymienianiem ich nazwisk), są oni obecni i mszczą się, jeśliby ich pominięto. Oﬁarowywano za te wypominki księżom podarunki lub pewną sumę pieniędzy (Zawistowicz 1933). 
Widać stąd, że mimo iż data tego święta została narzucona przez kościół i nie posiadała swego słowiańskiego poprzednika, to obrosło ono jednak pewnymi obrzędami, które funkcjonowały wcześniej. Obrzędy te uległy przeniesieniu z dawnych świąt przesileniowych, w czasie których oddawano także cześć zmarłym. Natomiast geneza samej daty Zaduszek jest związana nie z tradycją słowiańską, lecz celtycką. Kościół „ochrzcił” to święto, aby wyplenić pogański kult Celtów. 
Pewne relikty zwyczajów zadusznych przetrwały także w obrzędowości głównych świąt roku kościelnego na ziemiach polskich. I tak, wieczerzę wigilijną spoży-wa się w poważnej atmosferze. Do tej pory pozostał zwyczaj kładzenia dodatkowego nakrycia na wigilijnym stole, które pierwotnie przeznaczone było dla dusz zmarłych, a później tłumaczono to rozmaicie: oczekiwaniem na Świętą Rodzinę czy zbłąkanych wędrowców (Zawistowicz 1933, s. 767). Do XVIII wieku Wielki Czwartek uważany był za Dzień Zaduszny (Kubiak, Kubiak 1981, s. 39). W pewnych regionach rozdawano wtedy dzieciom specjalne gatunki pieczywa, a gdzie indziej – zanoszono na cmentarz. Święcono ogień, palono ogniska na polach i w sadach (Frankowska, Paprocka 1981, s. 132–133). 
Mamy tutaj trzy poziomy symboliczne, z których tylko ostatni jest w pełni potwierdzony empirycznie: 1) wierzenia i rytuały słowiańskie, których istnienie trudno jest udowodnić z powodu małej liczby źródeł; 2) doktryna i kult chrześcijański, które nigdy nie istniały w czystej formie; 3) wierzenia i praktyki religijności ludowej, będące rezultatem oddziaływania dwu poprzednich. Zjawisko to trafnie ujął Stefan Czarnowski, gdy opisywał kulturę religijną wiejskiego ludu polskiego: 
przyjęta raz religia dąży do urobienia środowiska społecznego według tego wzoru, który z sobą przynosi. Że jednak to środowisko nie jest bierną materią, ale zbiorowością żywą i tym samym czynną, dążącą nieprzeparcie do wyrażenia się możliwie pełnego w każdej dziedzinie, wyciska ono swoje piętno własne na religii. Wprowadza do niej obce jej pierwiastki wierzeniowe i obrzędowe, łączy jej praktykę z wartościami społecznymi nie mającymi z nią nic wspólnego. Przekształca ją na swój użytek, na swój obraz i podobieństwo (Czarnowski 1956, t. 1, s. 98). 
Przykładem „pogańskiego” charakteru święta może być palenie świec oraz msze za zmarłych traktowane jak magiczna oﬁara. Samo przeprowadzenie rytuału miało spowodować pożądany rezultat, którym było wyzwolenie duszy z czyśćca. 
* * * 
Ze względu na przyczynę, dla której zainteresowałam się problemem Zaduszek, przedstawię teraz stanowisko luteranizmu wobec tej kwestii. Z powodów doktrynalnych negatywnie ocenia się wszelkie praktyki mające pomóc duszom pokutującym w czyśćcu, czyli msze zaduszne, oﬁary na rzecz kościoła, odpusty, spalanie świec na grobach zmarłych (patrz np. Konfesja augsburska). W Kościele Ewangelicko--Augsburskim (luterańskim) w Polsce praktykuje się Pamiątkę Umarłych bądź to w ostatnią niedzielę roku kościelnego, bądź też 1 listopada; wspomnienia pośmiertne poszczególnych osób lub całych rodzin, modlitwy przyczynne. 
Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? 143 
Współczesny duchowny w obawie przed możliwością synkretyzmu ostrzegał swych wiernych: 
Nie czyńmy zatem z nabożeństw Pamiątki Umarłych czy wspomnień pośmiertnych czegoś w rodzaju mszy zadusznej i przyczynnej za umarłych, zapalajmy nad grobami naszych zmarłych światłość ewangelii zbawienia i zmartwychwstania, bo inne światła gasną, nie zmieniajmy i nie traktujmy modlitwy jako uczynku, którym byśmy sobie i innym chcieli zdobyć niebo (R. Janik 1973, s. 350). 
Wydaje mi się, że wynikało to raczej z postrzegania przez ludzi pewnych obo-wiązków należnych zmarłym, życzliwej pamięci o nich, a nie wpływu katolicyzmu. 
Co do zwyczaju palenia świec na grobach i przystrajania ich kwiatami w Dzień Zaduszny czy Wszystkich Świętych – ewangelicy widzieli w tym przez wieki praktykę katolicką. Starali się dbać o groby przez cały rok, a jeżeli na cmentarzu można było zobaczyć palące się świece, to czyniła to raczej katolicka rodzina zmarłych ewangelików. Dzień 1 czy 2 listopada nie był postrzegany jako święto ewangelickie2. Tak właśnie sytuacja przedstawiała się jeszcze do lat sześćdziesiątych. 
* * * 
Wracając do głównego nurtu rozważań: obecnie (w latach osiemdziesiątych) Zaduszki w Polsce obchodzi się raczej w ich wigilię, czyli w dzień Wszystkich Świętych, który jest dniem wolnym od pracy. Z sondażu, który przeprowadziłam wśród kilkudziesięciu studentów Uniwersytetu Jagiellońskiego, wynika3, że jest to święto rodzinne, kiedy to zjeżdżają się krewni z odległych nieraz okolic. Kilka dni wcześniej ktoś z rodziny porządkuje groby bliskich, sadzi na nich kwiaty. Zwykle prace te wykonują kobiety. 1 listopada wszyscy udają się zazwyczaj na mszę do kościoła lub na cmentarz, gdzie zanoszą także kwiaty i znicze. Często odwiedzają także cmentarze o zmroku, aby pomodlić się nad mogiłami swych krewnych, zapalić świece i podziwiać pełną skupienia atmosferę tego wieczoru. Niektórzy palą także znicze na opuszczonych grobach zupełnie im nieznanych ludzi. W tym dniu spożywany jest uroczysty posiłek przez całą rodzinę. Podobne informacje zebrała Jadwiga Komorowska w swoim artykule o zwyczajach związanych ze Świętem Zmarłych (Komorowska 1984, s. 143–165), choć jest jednak różnica – w Warszawie więcej ludzi chodzi na groby żołnierskie, jak to wyraził jeden z respondentów: „na groby AK-owskie, Katynia, Orląt, powstańców 1830, 1863 roku” (tamże, s. 155). Podobnie odwiedza się groby poległych w czasie ostatnich wojen w Krakowie, choć moi informatorzy 
o tym nie wspominali. 
2 W niektórych rejonach odwiedzano w tym czasie cmentarze. Ksiądz Andrzej Buzek w kazaniu na „Ostatnią niedzielę roku kościelnego, Pamiątkę Umarłych” wygłoszonym w Ligotce w 1913 roku zauwa-żył: „Przenieśmy się w duchu w tej chwili na cmentarz. Zapewne chodzisz tam, miły słuchaczu, dawnym tutejszym zwyczajem w dniu pierwszego lub drugiego listopada; niemniej ewangelicko-kościelna Pamiątka Umarłych właśnie dziś cię tam wiedzie” (Buzek 1930, s. 281). 
3 Mimo iż próba nie była wystarczająco liczna, to przy jednorodności tego zwyczaju we współczesnej kulturze polskiej możemy uzyskane wypowiedzi traktować jako ilustrację szerszych tendencji. 
1 listopada jest zatem świętem specyﬁcznym. Całe życie miast i wsi ogniskuje się wokół cmentarzy, które wprost toną w kwiatach, głównie białych chryzantemach, uważanych za kwiaty zmarłych. Aleje cmentarne są wypełnione ludźmi, którzy w skupieniu modlą się nad grobami swoich bliskich lub spacerują, odwiedzając inne groby. W tym dniu panuje tłok w tramwajach jadących w kierunku cmentarzy, a ich okolice przepełnione są samochodami. Wieczorem nad pewnymi częściami miasta unosi się łuna z tysięcy palących się zniczy. Bardzo trudno w tym dniu podróżować, gdyż wielu ludzi stara się odwiedzić groby swych bliskich w innych miejscowościach. Co do ważności jest to święto równe chyba Bożemu Narodzeniu czy Wielkanocy. 
Tyle o zewnętrznej postaci rytuału. Jeśli zaś chodzi o interpretację zwyczaju zapalania świec, to wśród moich respondentów przeważa rozumienie świeckie. Ogień jest dla nich symbolem pamięci i szacunku dla zmarłych, ale także nietrwałości życia. Oddaje to następująca wypowiedź: „Świeca, ogień jest dla mnie symbolem pamięci. Wydaje mi się, że zapalając, przypomina mi się człowiek, na grobie którego ją zapalam”. Podkreśla się również tradycyjny charakter tego zwyczaju: „Świeca chyba istnieje na podobnej zasadzie jak choinka na Boże Narodzenie”, „Palenie świec w ten dzień to przede wszystkim zwyczaj, który doskonale znam od dziecka”. Czasami podawano znaczenie religijne: „Świeca symbolizuje jakąś światłość, którą jest Chrystus, z którym po śmierci człowiek się spotyka”, częściej wskazywano na to, iż jest to symbol wieczności, życia wiecznego, Bożej światłości. 
Informatorzy potraﬁli podać znaczenie religijne dopiero po następnym pytaniu, już konkretnie tego dotyczącym, choć i tak nie wszyscy. Nie łączono jednak palenia świec z działaniem, które mogłoby pomóc duszom czyśćcowym – ten cel jest rozpoznawany jedynie w przypadku mszy: „odprawianie mszy św. za zmarłych skraca ich cierpienia czyśćcowe lub przynosi im ulgę, zbliża do zbawienia”. 
Obecnie zatem rytuał zaduszkowy posiada już raczej świeckie znaczenie: pod-kreślenia pamięci o bliskich zmarłych. Znaczenie religijne jest już bardzo ogólne i nieostre. Katolicką stronę tego dnia reprezentuje głównie msza. 
Zeświecczeniu temu pomogła zapewne państwowa propaganda, która przedstawia ten dzień jako święto narodowe, kiedy czci się pamięć bohaterów poległych w walce 
o
 wolność ojczyzny, lecz także jako święto rodzinne – poświęcone pamięci zmarłych bliskich. W programach telewizyjnych przeważa pełna zadumy atmosfera, muzyka poważna, pokazywanie cmentarzy z palącymi się zniczami, wspomnienia o ludziach, którzy odeszli. Harcerze trzymają w tym dniu warty przy grobach żołnierzy i przy miejscach straceń. Nie mówi się raczej o podtekstach religijnych, a palące się znicze pod pomnikami żołnierzy radzieckich na pewno nie są przez nadawców i odbiorców tego przekazu rozumiane jako mające wyzwolić ich z mąk czyśćcowych. 

Podobnie jak w czasach pogańskich pamiętamy o zmarłych także z okazji innych świąt. Na Boże Narodzenie zanosimy na groby małą choinkę lub świerkową gałąź, a na Wielkanoc bazie. Władze państwowe czczą swych bohaterów i składają pod ich pomnikami wieńce z okazji świąt państwowych. W Dniu Pracy robotnicy pamiętają 

o
 swych zmarłych kolegach i składają kwiaty na miejscach ich śmierci lub na ich grobach. 


Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? 145 
* * * 
Obecnie chciałabym przedstawić to, co Victor Turner nazywa „interpretacją antropologa”. Z założenia nie jest ona teoretycznie jednorodna, jest raczej próbą wykorzystania różnych technik i narzędzi analitycznych. To, czy próba ta jest udana lub czy jej rezultat był wart zachodu, jest innym problemem. 
Rozpocznijmy od powodów, dla których zaistniał omawiany rytuał. Pierwszą kwestią jest pojęcie czasu. Podsumowując poglądy badaczy, którzy zajmowali się tym tematem (Eliade 1966; Leach 1961; Bloch, Parry 1982), możemy odpowiedzieć następująco: w religijnych systemach kultur tradycyjnych występuje zmieszanie dwóch kategorii czasu – transformacja czasu linearnego w cykliczny, przez co po-rządek społeczny triumfuje nad biologią. To właśnie jest źródłem rytuałów, które dzielą ciągłość czasu w cyklicznie powtarzające się okresy. Jednym z takich świąt jest właśnie Dzień Zaduszny (a raczej jego celtycki pierwowzór). 
Drugim powodem dla zaistnienia tego rytuału jest to, iż dotyczy on śmierci i zmarłych. Rytuał bowiem – jak ujął to Ward Goodenough – „(...) rozwija się wokół sytuacji i angażuje obiekty, które są związane bezpośrednio lub symbolicznie z kwestiami, co do których ludzie są w emocjonalnym konﬂ ikcie” (Goodenough 1974, s. 171). 
Co zaś do samego rytuału, to nosi on znamiona oﬁary. Zanalizujmy krótko jej najważniejsze cechy. Hubert i Mauss zwracali uwagę na to, że zakłada ona destrukcję tego, co się oﬁarowuje w celu utrzymania lub nawiązania właściwych stosunków człowieka ze świętym porządkiem (Hubert, Mauss 1981). Podobnie Edmund Leach podkreśla, że rola oﬁary dla człowieka polega na tym, że przerzuca ona most ku tamtemu światu, ku mocy Bogów, źródłu zdrowia, życia, płodności, wpływu politycznego, ku bogactwu itp. Moc ta może stać się w ten sposób dostępna dla bezsilnego bezeń człowieka (Leach 1976, s. 83). 
W religii Słowian, a także po ich chrystianizacji (o czym świadczą dane etnograﬁczne) kult zmarłych był związany z działalnością agrarną. Jest to dosyć powszechne zjawisko. Mircea Eliade pisał: 
Rolnictwo, jako technika świecka i jako formuła kultu, styka się ze światem zmarłych na dwóch płaszczyznach. Pierwszą stanowi solidaryzowanie się z ziemią; zmarli tak jak i nasiona są zakopani w ziemi, wkraczają w przestrzeń chtoniczną, która im jedynie jest dostępna. Z drugiej strony rolnictwo jest nade wszystko techniką urodzaju, czyli życia, które się reprodukuje przez rozmnażanie, a zmarli mają szczególne powiązanie z tajemnicą odrodzenia, z paligenezą i z wieczną płodnością (Eliade 1966, s. 343). 
Tak jak w przypadku boliwijskich Indian, opisywanych przez Olivię Harris (patrz Harris 1982), Słowianie starali się pozyskać względy duchów zmarłych oﬁ arami, zapraszali je na uczty, dbali o ich wygodę i komfort, starali się nie robić im krzywdy. Działania te ustanawiały przymierze, więź między żywymi a duchami zmarłych. Jedzenie nie było jednak oﬁarowywane, moim zdaniem, w celu „nakarmienia dusz”, jak często tłumaczono to w tradycyjnej etnograﬁi (patrz Zawistowicz 1933; Fischer 1923; Piszowa 1926), idąc za wyjaśnieniami „użytkowników kultury”. Nie zgadzam się także z przewrotnym ujęciem tej kwestii przez Ludwika Stommę, który twierdzi, iż u podłoża obu tych stanowisk leży założenie, że „w ogóle dusze jeść potraﬁ ą” (Stomma 1991). Pamiętajmy, że rytuał ten był oﬁarą, czyli nie chodziło o jedzenie, lecz o sam fakt oﬁarowania, przez co następuje zadzierzgnięcie więzi z zaświatami. 
Karmienie żebraków było podobną praktyką. Stanowią oni grupę marginalną, która jest do pewnego stopnia poza społeczeństwem, bardziej częścią tamtego niż tego świata. Zgodnie z zasadą wzajemności żebracy powinni potem modlić się za dusze swych oﬁarodawców. Stanowili więc naturalny łącznik między życiem doczesnym a wiecznym. Zwyczaj karmienia żebraków był powszechny aż do drugiej wojny światowej, później zanikł, gdyż zniknęła kategoria społeczna żebraków. Obecnie pojawiają się oni tylko przy okazji ważniejszych świąt kościelnych. 
Historycznie rzecz biorąc, charakter oﬁary ulegał zmianie. Na początku oddawano ją duszom zmarłych przodków, później Bogu. Obecnie mamy do czynienia z rytualną obligacją raczej niż właściwą oﬁarą. Ewolucja ta przebiega od podkreślenia materialnej wartości oﬁary (jedzenia) do jej bardziej symbolicznego znaczenia oraz pobożnego nastroju oﬁ arującego. Współcześnie oﬁaruje się świecę. Jest ona dobrym darem, ponieważ po spaleniu przechodzi całkowicie do tamtego świata. Nie pojawia się ona jednak tylko w tym kontekście. Jest stałym elementem innych rytuałów, występuje prawie we wszystkich katolickich uroczystościach kościelnych. Poświęcenie świec zwanych gromnicami odbywa się 2 lutego, w Dzień Oczyszczenia Marii Panny, określanego mianem Święta Matki Boskiej Gromnicznej. Świece te zapalano później w czasie burzy, aby chronić domostwa od piorunów. Gromnica była wykorzystywana w ludowej obrzędowości także w innych sytuacjach, głównie miała ułatwić dostanie się duszy konającego do nieba. Można by stąd wysnuć wniosek, że ludzie składają duszom zmarłych oﬁ ary, zapraszają je na uczty czy też modlą się w ich intencji, ale gdy tylko „minie ich pora”, chcą się ich jak najprędzej pozbyć. Świeca ma to zadanie ułatwić. 
Symbolem dominującym w omawianym rytualne wydaje się ogień (świece, ogniska, ogień w piecu). Jest on jednym z tych symboli, które z racji swej natury odgrywały zawsze w kulturze ludzkiej zasadnicze znaczenie. Wynika to między innymi stąd, że – według słów Gerardusa van der Leeuwa – „(...) ogień tylko w połowie należy do natury, w połowie zaś do kultury. (...) Jeśli nawet ogień zstąpił z nieba, to jednak roznieca go i podsyca człowiek” (van der Leeuw 1978, s. 97). Znaczenie tego symbolu nie zależy oczywiście tylko od jego własnej natury, lecz także od tego, jak jest rozumiany. Według Ericha Neumanna ogień jest „(...) gorejący, ciepły, palący się, płomienny etc.”, co stanowi, że jest odbierany emocjonalnie; „(...) ﬁ zyczny proces oksydacji, ogień – pisze dalej Neumann – jest doświadczany przy pomocy obrazów, które pochodzą raczej z wewnętrznego świata psyche i są projektowane na świat zewnętrzny, niż że doświadczenia zewnętrznego świata są narzucane temu we-wnętrznemu” (Neumann 1971, s. 294). Niewykluczone, iż to właśnie na tym zasadza się siła oddziaływania i trwałości symbolu ognia w kulturze ludzkiej. 
Ogień w interesującym mnie kontekście pojawia się także jako światło, kojarzy się ono z dobrem, ciemność zaś ze złem. Dotyczy to także zaświatów i losów czło
Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? 147 
wieka po śmierci (Bevan 1962, s. 111). To właśnie ta symbolika oprócz innych znaczeń (dobro, mądrość, prawda, świętość) jest zawarta w zaduszkowym rytuale. 
Wraz z symbolem ognia we współczesnych Zaduszkach współwystępują także kwiaty. Ich rola polega na nadaniu różnym zdarzeniom bardziej uroczystego charakteru. We współczesnej kulturze polskiej kwiaty są używane bardzo często. Przynoszone solenizantowi na urodziny czy imieniny mają podkreślić, że nie jest to zwyczajna wizyta, lecz uroczystość. Są także znakiem sympatii. Często wyrażają szacunek, np. kwiaty przynoszone lekarzowi, któremu zawdzięczamy wyjście z choroby. Czasem służą jako rodzaj łapówki dla urzędniczki, od której zależy załatwienie naszej sprawy. Składane pod pomnikiem bohatera narodowego są wyrazem hołdu. Gdy przynosimy je na groby w Dzień Zaduszny, podkreślają uroczysty charakter tego wydarzenia, są wyrazem naszej czci dla zmarłych, symbolizują nasz z nimi związek. Wzmacniają znaczenie symbolu palącej się świecy. Są to prawie wyłącznie kwiaty szczególnego rodzaju – białe chryzantemy, uważane za kwiaty zmarłych. 
Oprócz interpretacji symbolicznej można dokonać także innej – strukturalnej. Dla Lévi-Straussa opozycja między życiem i śmiercią ma podstawowe znaczenie. Jak i inne opozycje nie może zostać przezwyciężona, mity próbują to jednak uczynić. „Myśl mityczna – pisze on – wychodzi od uświadomienia sobie pewnych opozycji i zmierza ku ich stopniowemu zapośredniczeniu” (Lévi-Strauss 1970, s. 300). W kulturach pierwotnych mit i obrzęd stanowią pewną jedność, są jakby dwoma aspektami tej kultury: teoretycznym i praktycznym (patrz Mieletinski 1981, s. 52). 
W omawianym rytuale można wyróżnić co najmniej trzy istotne elementy: jedzenie, ogień i kwiaty. Loring Danforth w swej książce na temat greckich zwyczajów pogrzebowych analizuje m.in. jedzenie jako mediatora w opozycji życie – śmierć. Dokonuje tego na dwa sposoby. Jedzenie można ujmować jako metaforę ludzkiego ciała: „Jeżeli ciało jest zjedzone przez ziemię, wtedy użyźnia ono ziemię i daje życie światu natury” (Danforth 1982, s. 104). Drugie stanowisko przedstawia Danforth następująco: „Uważa się, że jedzenie przekracza granicę między światem żywych i światem śmierci, przechodzi z tego świata do świata, gdzie żyją dusze zmarłych. Są-dzi się, że dusze zmarłych mają te same potrzeby co żywi ludzie, jednak są niezdolne do zaspokojenia ich bez pomocy” (tamże, s. 104–105). Dlatego daje się im jedzenie bezpośrednio lub pośrednio (przez żebraków lub dzieci). 
Kwiaty z kolei, jak wszystkie rośliny, osłabiają opozycję życie – śmierć, ponieważ każdego roku mogą się odrodzić. Kwiaty są zatem metaforą ludzkiego życia jako rośliny, przez co zaprzeczają ludzkiej śmierci jako czemuś nieodwracalnemu (Leach 1961, s. 133). 
Ogień, światło, symbolizujące uczestnictwo w boskim świecie i życiu wiecznym (w niebie lub ludzkiej pamięci), mogą także zaprzeczyć ludzkiej śmierci, która teraz jawi się jako stadium przejściowe, a nie deﬁnitywny koniec ludzkiego życia. Ogień jest przekaźnikiem między światem żywych a światem zmarłych. 
Te trzy symbole posiadają wspólną własność: ich rolą jest łagodzenie sprzeczno-ści między życiem i śmiercią. Symbole te są używane równolegle, choć historycznie rzecz biorąc, ich rola się zmieniała. Obecnie raczej symbol ognia niesie z sobą to znaczenie. 
W interpretacji socjologicznej badanego rytuału można zidentyﬁ kować ważne społeczne całości. „We wszystkich społeczeństwach – piszą Huntington i Metcalf – kwestia śmierci uwypukla najważniejsze wartości kulturalne, według których ludzie żyją i oceniają swe doświadczenie, bez względu na to, czy ich zwyczaje domagają się świątecznego, czy też powściągliwego zachowania” (Huntington, Metcalf 1979, s. 2). 
Otaczamy pamięcią i czcimy groby tych, którzy byli dla nas szczególnie ważni, którzy reprezentowali drogie nam wartości, byli ich uosobieniem. Oddając im hołd, potwierdzamy, że wierzymy w to, co oni, i demonstrujemy wolę realizacji i obrony wartości, które oni uosabiali. Podkreślamy też znaczenie rodziny i jej ciągłości. Natomiast w szerszym wymiarze dotyczy to bohaterów narodowych, szczególnie postaci tych, którzy walczyli o niepodległość, i co ważniejsze – wywalczyli ją, jak naczelnik Józef Piłsudski, przy którego grobie na wawelskiej nekropolii leżą zawsze kwiaty złożone tam przez zwykłych ludzi. Ten narodowy panteon nie jest jednak niezmienny. Powoływani do niego są różni bohaterowie. Po ich zestawie możemy poznać, jakie wartości są najbardziej istotne w danym momencie. 
Ludzie czują się zobowiązani czcić swych przodków. Historycznie rzecz biorąc, obligacja ta realizowała się na różne sposoby. Jednakże zasada rytuału pozostała niezmieniona. Jak ujął ją Victor Turner: emocja realizowała się w rytuale, który z kolei potwierdzał ją jako normę, a samo przeprowadzenie rytuału wzmacniało tę normę (Turner 1970, s. 28–29). Zaś Alfred Radcliffe-Brown stwierdzał, że to właśnie rytuał determinuje obecność i intensywność wyrażanych uczuć (Radcliffe-Brown 1964, 
s. 3). Według mnie w omawianym rytuale mamy dwa typy motywacji: pierwszy jest związany z podkreślaniem wartości uznawanych (co opisano powyżej), drugi natomiast polega jedynie na społecznej presji. Emocjonalny rezultat rytuału jest jednak podobny: wzmocnienie lub wywołanie uczucia solidarności z przodkami, kontynuacja tradycji lub zwrócenie uwagi na sprawy wieczne. 
Co więcej, samo odegranie rytuału integruje grupę i pozwala odróżnić swoich od obcych. Zaduszki spełniają tę funkcję przez potwierdzenie tożsamości grupy, nadawanie jej charakteru sakralnego. Tym, co ulega zmianie w ciągu historii, jest sama grupa. Najpierw (przed i w jakiś czas po wprowadzeniu chrześcijaństwa) mieliśmy do czynienia z rodem lub rodziną rozszerzoną, później – ze wspólnotą religijną, którą zazwyczaj była społeczność lokalna, składająca się z rodzin; obecnie zaś jest to rodzina i naród. Literatura socjologiczna potwierdza znaczenie tych właśnie grup. Szczególnie interesujący jest ostatni okres. W badaniach nad świadomością społeczną, przeprowadzonych przez Stefana Nowaka w latach siedemdziesiątych, naród polski jawi się jako suma zatomizowanych rodzin (S. Nowak 1979). Obecnie sytuacja wygląda podobnie. Po latach 1980–1981 próżnia społeczna na poziomie średnich struktur nadal trwa. Jedynymi grupami o istotnym dla społeczeństwa polskiego znaczeniu są rodzina i naród. Rodzina, która potraﬁ w znacznym stopniu oprzeć się negatywnym wpływom różnego rodzaju. Naród natomiast ma dla Polaków ze względów historycznych znaczenie zasadnicze, z nim bowiem wiąże się poczucie tożsa-mości kulturowej. Tak więc omawiany rytuał (jak każdy wystarczająco powszechny) podkreśla istnienie trwałych i ważnych całości społecznych, które się „aktualizują” 
Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? 149 
nad grobami swych zmarłych, oraz procesów, w których społeczeństwo uczestniczy. Zaznaczają się także trwałe podziały, odróżniające swoich od obcych. W tym wypadku dotyczy to głównie podziału: władza – społeczeństwo. Ujawnia się on także w tym, czyją pamięć czcimy i w jaki sposób. 
Na zakończenie rozważmy problem, od którego rozpoczęłam. Dlaczego protestanci zaczęli palić świece na grobach swych krewnych? Powodem była zmiana znaczenia tego zwyczaju z denominacyjnego (palenie świec jako pomoc w wyzwoleniu z mąk czyśćcowych) na bardzo ogólne znaczenie religijne (światło Chrystusa) czy świeckie (pamięć o zmarłych), co spowodowało, że luteranie przestali widzieć w tym rytuale zagrożenie dla swej tożsamości wyznaniowej. Co więcej, nieprzestrzeganie tego zwyczaju mogłoby teraz być przez szerszą zbiorowość rozumiane jako uchybianie pamięci zmarłym, czyli zachowanie niegodne Polaka. Z tej zmiany w zachowaniu luteranów, czyli włączenia się do zwyczaju palenia zniczy i ozdabiania grobów, możemy wnioskować, że w całym społeczeństwie nastąpiła modyﬁ kacja znaczenia przypisywana temu rytuałowi. 
Co spowodowało tę zmianę symboliki? Wydaje się, że dwa zjawiska są tutaj istotne. Po pierwsze nastąpiła erozja denominacyjnego katolickiego znaczenia palenia świecy (wyzwolenie z mąk czyśćcowych), ponieważ takie bardzo konkretne okre-ślenie nie było już potrzebne. „Pogański” sens czy też sposób rozumienia rytuału przestały stanowić zagrożenie dla kościoła. Specyﬁczne znaczenie katolickie (które miało zastąpić poprzednie – „pogańskie”), czyli właśnie „błagalna modlitwa za nieszczęsne dusze w czyśćcu, aby im Chrystus wieczne światło zaświecił”, wydaje się obecnie już raczej nie apelować do społecznej wyobraźni. Dlatego zostało zastąpione przez znacznie bardziej uniwersalne: światłość Chrystusa, pamięć o zmarłych. Czy proces ten był spontaniczny, czy sterowany, trudno powiedzieć. Nauka kościelna przestała się tym właściwie zajmować. Stało się to jak gdyby tak oczywiste, że nie wymaga uzasadnienia; jak ujął to jeden z respondentów – jest jak choinka na Boże Narodzenie. Ma być i już. Lecz ta zmiana nie oznacza desakralizacji, ponieważ pamięć ludzka i zaangażowanie są tym, co uświęca strefę, w której rytuał się dokonuje. 
* * * 
Na zakończenie chciałabym zauważyć, że zmiany, które nastąpiły w rozumieniu omawianego rytuału, mogą być przykładem trzech różnych zjawisk: 1) religijnych 
– w znaczeniu katolickich, wyznaniowych; 2) religijnych – ogólnochrześcijańskich; 
3) religijnych – sakralizowanych przez ludzką pamięć i odegranie rytuału. W trzecim przypadku można by się spierać, czy to jest jeszcze zjawisko religijne, czy nie, lecz jest to tylko kwestia deﬁ nicji. 
Znaczenie przypisywane omawianemu rytuałowi zmienia się od 1 do 3. Możemy ten proces nazwać sekularyzacją, lecz jest tu ciągle wiele miejsca dla sacrum. Można obecnej formy rytuału nie uważać za religijną, lecz jednocześnie nie jest ona całko-wicie świecka. 
Na wiele pytań nie ma jednak odpowiedzi. Czy zmiany w rytuale zaduszkowym mogą świadczyć o tym, że współczesny człowiek pogodził się już z nieuchronnością śmierci? Czy przestał już odczuwać sprzeczność między poczuciem własnej godno-ści a tym, że jest śmiertelny, czy też dalej wierzy w nieśmiertelność swej duszy? 
Trudno udzielić na te pytania jednoznacznej odpowiedzi. Niemniej rytuał, który w niniejszej pracy starałam się zaprezentować, pozwala nam liczyć przynajmniej na pamięć naszych bliskich w ten jeden dzień w roku. 
* * * 
Tekst ten został napisany w 1985 roku. W życiu społecznym i politycznym naszego kraju wiele się od tego czasu zmieniło. Jednak omawiane zwyczaje zaduszkowe dalej są zachowywane, a nawet uległy zintensyﬁkowaniu. Święto Zmarłych wpisało się w kulturę konsumpcjonizmu i stało się powodem do intensywnych zakupów, a groby 
– wizytówką zamożności rodziny. Co zaś się tyczy mojej interpretacji, to nie byłabym już dzisiaj tak skłonna widzieć tego zwyczaju po stronie profanum jako rezultatu sekularyzacji społeczeństwa. Wynika to z szerszego współcześnie rozumienia religii, która nie znika z życia społecznego, lecz staje się prywatna, niewidzialna (Luck-mann 1996) lub „delegowana” (wierząca mniejszość zajmuje się religią w imieniu milczącej większości, która docenia te wysiłki; Davie 2007). 
Jeśli zaś chodzi o śląskich luteranów i ich święcenie 1 listopada, to współcześnie obchodzą oni to święto tak samo jak ich katoliccy sąsiedzi. Groby są przystrajane doniczkowymi chryzantemami lub wiązankami z jodłowych gałązek i suszonych lub sztucznych kwiatów. Na niemal wszystkich mogiłach palą się znicze. Wczesnym popołudniem na cmentarzach odbywają się nabożeństwa. Księża wydają się już pogodzeni z naporem „tradycjonalizmu”, jak w latach siedemdziesiątych określił to ks. Ryszard Janik: „palenie świec to zwyczaj ewangelicyzmowi jak najbardziej obcy” (Janik 1973, s. 350), i przestrzegał przed synkretyzmem. Postulował głoszenie potęgi chrześcijańskiej nadziei zmartwychwstania i życia wiecznego. 
Na początku lat dziewięćdziesiątych ks. Jan Motyka w kazaniu na Pamiątkę Umarłych w swej postylli opisywał: 
W dniu 1 listopada ludzie w Polsce tłumnie zbierają się na cmentarzach, by uczcić pamięć tych, którzy odeszli z doczesności. Na grobach płoną świece lub lampki, złożone są żywe kwiaty, bo żywa jest ludzka miłość, która nie umiera wraz z śmiercią bliskiego człowieka. (...) Wspominamy również tych, którzy zginęli w zaciętym boju o wolność (...) (Motyka 1991, s. 381). 
Można z tego wnosić, że ewangelicy, jak inni „ludzie w Polsce”, obchodzą Dzień Zmarłych. Ksiądz dr Henryk Czembor w niedawno wydanej postylli opisał ten dzień następująco: 
W Święto Zmarłych wszystkie drogi prowadzą na cmentarz. Ten jeden dzień w roku cmentarze przyciągają jak magnes. Zwykle ciche, spokojne: dzisiaj są świadkiem niezliczonych rozmów i tłumów przechodzących, zatrzymujących się przy grobach, a potem spieszących na kolejne cmentarze i do kolejnych grobów. (...) Brzmi to pewnie paradoksalnie, ale jest tak, że przychodzimy na cmentarz w poszukiwaniu nadziei. Nadziei, że śmierć przemieniona zostanie w nowe życie, i to w życie wolne od piętna śmierci, życie 
Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? 151 
wieczne. Źródłem tej nadziei jest Boże Słowo wypisane na bramach cmentarnych i na nagrobkach, odczytywane podczas pogrzebów i na nabożeństwach w to dzisiejsze święto. Podczas nabożeństwa odprawianego pod cmentarnym krzyżem, przypominającym, że z Chrystusem nie tylko żyjemy i umieramy, ale z Nim też zmartwychwstaniemy i żyć będziemy wiecznie (Czembor 2006, s. 298–299). 
Wypowiedzi te świadczą o tym, że duchowieństwo luterańskie już się pogodziło z upowszechnieniem zaduszkowych zwyczajów, stara się im jednak nadać „ewangelicką” wymowę. 
Do wyjątków należą obecnie ewangelicy, którzy nie uczestniczą w tych zwyczajach. Oto wypowiedź jednej z takich osób: 
Przed wojnóm na naszym cmentarzu się bardzo mało świec poliło, tylko tam, gdzie były małżeństwa mieszane. I my jako dziecka chodzili i te śwjyczki styrkali tym ognjym do ziymi. Po wojnie to już był wjyncyj symbol, a przed wojnóm – za dusze to katolicy polili. Mnie sie to nie podobo, jak ludzie cały rok ani sie na grób nie przyjdóm podziwać, a potym na gwałt go strojóm i polóm tela tych zniczy. Moja mama była tymu przeciwno i jo też nie polym. (...) Downij to sie grób jyny jedlinóm obłożyło i było dobrze. 
Zwolennicy zwyczajów zaduszkowych z kolei zwracają uwagę, że „znicze są symbolem światłości wiekuistej. Poza tym to jest taki piękny polski zwyczaj, jak rodzina chodzi od grobu do grobu i zapala znicze”. „Cóż jest złego w paleniu świec? To pokazuje pamięć”. 
W przyjęciu i rozpowszechnieniu się katolickich zwyczajów zaduszkowych wśród śląskich ewangelików odegrało rolę kilka czynników. Podstawowe znacznie miała zmiana znaczenia tych zwyczajów nadawanego przez samych katolików i widzenie w nich przede wszystkim symbolu pamięci o zmarłych. Dużą rolę miał też nacjonalizm socjalistycznego państwa odwołujący się do narodowych bohaterów. Po przemianach politycznych 1989 roku bardzo ważna stała się warstwa materialna zwyczaju (znicze, kwiaty, wiązanki) i „nieodparty urok” konsumpcjonizmu, a także kultura masowa, która wzmacnia wszystkie pozostałe czynniki. Można też w popularności tego zwyczaju dzisiaj widzieć zapotrzebowanie współczesnego człowieka na rytualne sposoby radzenia sobie ze śmiercią4. 
 Patrz tekst holenderskich antropologów: Reinventing „All Souls”: Spirituality, Contemporary Art and the Remembrance of the Dead, w którym analizują popularność inspirowanych artystycznie zwyczajów zaduszkowych we współczesnej Holandii, wzorowanych na katolickich tradycjach w Meksyku i Polsce (Maaker, Venbrux, Quartier 2010). 


MILCZENIE I DOMINACJA. PRZEMILCZENIA W KONTEKŚCIE WIELOKULTUROWOŚCI∗ 
Przemilczenie jest pojęciem funkcjonującym w potocznej polszczyźnie na oznaczenie sytuacji, kiedy interlokutor nie odpowiada, zbywa milczeniem lub świadomie coś zataja (Szymczak 1998, s. 941). Czyli nie mówi czegoś, co powinno być powiedziane. Szczególnego znaczenia nabierają przemilczenia, do których dochodzi w warunkach wielokulturowości. Termin ten może być rozumiany wąsko, czyli dotyczyć jedynie zróżnicowania etnicznego, lub szerzej – wszelkiego zróżnicowania, które nabiera znaczenia kulturowego, czyli ze względu na religię, rasę, klasę, płeć, seksualność etc. (Burszta 1998; Mucha 2005, s. 51–62). W niniejszym tekście przyjmuję szersze pojęcie wielokulturowości. Każde jego rozumienie łączy się w sposób nieunikniony z problematyką dominacji kulturowej, która ma znaczenie fundamentalne dla kwestii przemilczeń. 
Na gruncie antropologii teoretyczne ujęcia interesującej mnie problematyki zaproponował już w latach siedemdziesiątych Edwin Ardener. Sformułował on teorię tzw. grup wyciszonych (muted groups). Sugeruje ona, że w danym społeczeństwie główną rolę odgrywają modele świata generowane przez grupę dominującą. Ten dominujący model może utrudniać wolność wyrażania alternatywnych modeli przez grupy mniejszościowe lub nawet blokować ich tworzenie. Grupy podporządkowane uważają za konieczne strukturyzowanie swojego świata przez modele grupy dominującej i zmieniają swe własne modele oraz dostosowują do tamtych. Poszczególni członkowie głównej grupy będą się oczywiście różnić co do swej kompetencji wyrażania owych modeli, ale można zakładać, że model dominujący będzie „pasował” do ich strukturalnych pozycji w społeczeństwie. Daje im to wielką przewagę nad człon-kami grup mniejszościowych, dla których to „pasowanie” jest raczej niedoskonałe. W rezultacie ci drudzy mogą być relatywnie bardziej „niewyartykułowani”, gdy będą się wyrażać w idiomie grupy dominującej, przemilczając sprawy dla siebie ważne, dla których nie ma w nim miejsca (patrz S. Ardener 1975, s. xii; Baer 1997). A zatem grupa jest „wyciszona”, ponieważ nie stanowi „części dominującego systemu komunikacyjnego społeczeństwa, wyrażanego przez dominującą ideologię” (E. Ardener 1975, s. 22). W koncepcji Ardenera przemilczenia wiążą się zatem z niewyartykułowaniem grup mniejszościowych. 
∗ Pierwotna wersja tego tekstu była prezentowana w październiku 2007 roku podczas konferencji „Przemilczenia w kontekście międzykulturowym” zorganizowanej przez Instytut Slawistyki PAN, a opublikowana w tomie Przemilczenia w relacjach międzykulturowych (Goszczyńska, Szwat-Gyłybowa 2008). 
Na gruncie socjologii problematykę dominacji badał m.in. Pierre Bourdieu. Szczególnym jej przypadkiem jest według niego przemoc symboliczna, czyli „forma przemocy, która oddziałuje na podmiot społeczny przy jego współudziale” i bywa najczęściej nierozpoznana, ponieważ 
dokonuje się dokładnie tam, gdzie się jej za przemoc nie uważa. Opiera się ona na fakcie akceptowania przez ludzi zespołu podstawowych, przedreﬂeksyjnych założeń. Podmioty społeczne przyjmują świat jako zrozumiały sam przez się (...). Uznają go za naturalny, ponieważ przykładają do niego miary poznawcze, same pochodzące ze struktur tego świata. Rodzimy się w świecie społecznym, a więc bezboleśnie przyjmujemy za własną pewną liczbę niewypowiedzianych na głos postulatów i aksjomatów (Bourdieu, Wacquant 2001, s. 162). 
Przemoc symboliczna to narzucanie znaczeń jako uprawomocnionych przy jednoczesnym ukrywaniu sił leżących u podstaw tego uprawomocnienia i narzucania. Nie występują tu (raczej) intencjonalne działania propagandowe, lecz oddziałuje obiektywna struktura ekonomiczna i polityczna. Podstawowymi mechanizmami dominacji kulturowej jest system prawny i edukacyjny. Narzucają one kulturę prawomocną wszystkim klasom (obywatelom), ale przyjmują ją jako swoją tylko dominanci, zaś przedstawiciele mniejszości dowiadują się w szkole, która kultura jest uprawomocniona przez państwo. Uznanie prawomocności dominacji przez zdominowanych wzmacnia utrwalony układ sił, gdyż utrudnia rozpoznanie sytuacji, odbiera grupom zdominowanym zdolność do uświadomienia sobie swej potencjalnej siły (patrz Mucha 2005, s. 58–59). Bourdieu pisze: 
Przemoc symboliczna istnieje więc dzięki szczególnemu typowi posłuszeństwa, którego zdominowany nie może wypowiedzieć dominującemu (i dominacji), gdyż myśląc 
o nim i o sobie oraz o łączących ich relacjach, dysponuje narzędziem poznawania, które jest im wspólne, a które – pośrednicząc w procesie wcielania dominacji – zarazem wprowadza tę relację jako naturalną (Bourdieu 2004, s. 47). 
Jednym z mechanizmów, przez które się to dokonuje, są przemilczenia. Milczenie zdominowanych ugruntowuje dominację. 
* * * 
Dla zilustrowania tej tezy przedstawię kilka przykładów, które zaczerpnęłam z własnych doświadczeń jako przedstawicielki mniejszości wyznaniowej i etnicznej oraz z mojej wieloletniej praktyki badawczej. Następnie postaram się sproblematyzować najważniejsze kwestie. 
Luteranie 
Pochodzę ze Śląska Cieszyńskiego, gdzie ewangelicy stanowią dużą i ważna grupę, a wielowyznaniowość jest zjawiskiem oczywistym i naturalnym. Od trzydziestu lat mieszkam w Krakowie, gdzie udział ewangelików w liczbie mieszkańców jest 
Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości 155 
minimalny, więc ich istnienie nie należy do kulturowych oczywistości. Sytuacja, którą chcę opisać, zaistniała kilka lat temu, kiedy mieszkałam z rodziną na jednym z krakowskich osiedli w dziesięciopiętrowym bloku. Pewnego popołudnia wracałam z córką do domu. Wsiadłyśmy do windy razem ze starszą panią, która, aby zagaić rozmowę, zapytała Julię, ile ma lat. Córka nie lubiła rozmawiać z obcymi, więc odpowiedziałam za nią: „Dziewięć”. Na to nasza towarzyszka podróży odrzekła: „A, to idziesz do pierwszej komunii!”. Moja córka jest ewangeliczką i nie szła wtedy do pierwszej komunii. Uśmiechnęłam się tylko i nie kontynuowałam wątku, gdyż uważam, że winda nie jest dobrym miejscem do prezentowania swej przynależności wyznaniowej. 
Na Śląsku Cieszyńskim nikomu nie przyszłoby do głowy rozpocząć rozmowy w ten sposób, prawdopodobieństwo bowiem natknięcia się na osobę nienależącą do Kościoła Rzymskokatolickiego jest wystarczająco duże. 
Spotkanie w krakowskiej windzie nie nadwerężyło przekonania owej starszej pani, któremu najwyraźniej hołdowała, że wszyscy Polacy są katolikami, a w związ-ku z tym wszystkie dziewięcioletnie dzieci w Polsce przechodzą rytuał pierwszej komunii. Można nawet powiedzieć, że moje przemilczenie, z którego nie zdawała sobie sprawy, utwierdziło ją w tym przekonaniu, czyli ugruntowało kulturową dominację katolicyzmu. Moje przemilczenie było zauważalne tylko przeze mnie i moją córkę, tylko my obie odczułyśmy z tego powodu pewien dyskomfort, który polegał na pozbawieniu nas spontaniczności, by użyć sformułowania Georga Simmla na określenie relacji dominacji właśnie (Simmel 1909). 
Ewa Nowicka i Magdalena Majewska, prowadząc badania wśród warszawskich luteranów, odnotowały ich tendencję do zatajania przynależności wyznaniowej, sygnalizowaną przez samych respondentów. Zakładali oni istnienie w polskim społeczeństwie pewnego rodzaju „podskórnej nietolerancji” i obawiali się agresywnych czy wrogich postaw, bowiem, według nich, inność w Polsce budzi negatywne emocje. Drugą przyczyną przemilczania swego wyznania przez warszawskich ewangelików – co relacjonują badaczki – jest to, iż w polskim społeczeństwie daje się ciągle zauważyć tendencja do określania wartości obywatela według kryterium wyznaniowego. „Przeciętni katolicy z trudem bowiem wyobrażają sobie człowieka uczciwego i wartościowego, który by nie był katolikiem. Dlatego to bezpiecznie jest ukrywać własną przynależność wyznaniową” (Nowicka, Majewska 1993, s. 152). Co więcej, zazwyczaj utożsamia się narodowość z religią: Polacy to katolicy, luteranie to Niemcy. Ewangelicy muszą więc ciągle udowadniać swą polskość. Badaczki zwróciły też uwagę na poczucie ograniczenia swobód osobistych sygnalizowane przez respondentów, np. w następującej wypowiedzi: „brak jest tej swobody kultu, swobody życia po prostu, że człowiek nie może być absolutnie swobodny, jeśli chodzi o wypowiadanie swych poglądów” (cyt. w: tamże, s. 153). Mamy więc tutaj znów do czynienia z owym simmlowskim brakiem spontaniczności. 
Mój przykład przemilczenia faktu niebycia katoliczką miał nieco inne powody niż te, o których piszą Nowicka i Majewska. Nie powodowała mną obawa przed nietolerancją, ponieważ incydentalność kontaktu nie stwarzała takiego zagrożenia, lecz raczej przed wywołaniem niezręcznej sytuacji, w której będzie się czuła zakłopotana indagująca mnie osoba. 
Oto przykład takiego właśnie wydarzenia, kiedy miało miejsce ujawnienie wyznania i konsekwencje tegoż dla kontaktów społecznych. Uczestniczyłam niedawno w jednym z corocznych spotkań Polskiego Instytutu Naukowego w Nowym Jorku, w ramach którego odbył się również uroczysty bankiet. Usiadłam przy jednym ze stołów razem z moim przyjacielem i kolegą Janem Kubikiem, profesorem Uniwersytetu Rutgers. Dosiadło się do nas kilka osób. Rozmowa odbywała się po angielsku. Gdy jedna z naszych sąsiadek dowiedziała się, gdzie Jan pracuje, zagadnęła: „A, to jest pan w paraﬁi św. (nie pamiętam jej nazwy)!”, na co on z kolei odrzekł, że nie, bo oboje jesteśmy ewangelikami. Zaległa chwilowa cisza, pełna zakłopotania z obu stron. „A, to jesteście Niemcami!” – odparowała po chwili interlokutorka. Jan musiał wtedy uczynić to, co każdy ewangelik cieszyński w takiej sytuacji robi, czyli dać krótki wykład historii swoich rodzinnych stron. Rozmowa później potoczyła się już innymi torami, ale to początkowe wrażenie obopólnego zakłopotania pozostało. Otwarte prezentowanie swojej tożsamości, która jest inna niż zakłada nasz rozmówca, bywa odbierane jak agresywna manifestacja. 
Trzeba tutaj także wspomnieć o częstym wśród protestantów poglądzie, że religia jest sprawą prywatną, co powoduje nieobecność ewangelicyzmu w polskiej sferze publicznej1. Katolicyzm coraz bardziej jednak się upublicznia i upolitycznia, a co za tym idzie – także protestanci starają się bardziej zaznaczyć swoją obecność. Temu właśnie celowi między innymi służyły obchody czterystapięćdziesięciolecia istnienia Paraﬁi Ewangelickiej w Krakowie w 2007 roku. Zorganizowane zostały różnorodne imprezy: wmurowanie tablicy pamiątkowej na budynku, który stoi na miejscu pierwszego ewangelickiego kościoła zburzonego w czasie tumultu w 1587 roku; sesja historyczna w auli Collegium Novum Uniwersytetu Jagiellońskiego i wreszcie – wystawa „Krakowskie rody ewangelickie”. Informacja o tych obchodach znajdowała się przez kilka miesięcy na banerze wywieszonym na ogrodzeniu ewangelickiego kościoła św. Marcina przy ulicy Grodzkiej, czyli w miejscu, które jest odwiedzane codziennie przez wielu krakowian i turystów. Zamiarem organizatorów było dobitne zaznaczenie obecności społeczności ewangelików w Krakowie. Jak napisałam w folderze: 
Wystawa nasza nie jest efektem jakiejś jednolitej i zwartej koncepcji, a raczej powstała ze zbiorowego wysiłku wielu ludzi, którzy chcieli zaświadczyć o swej tożsamości, dać zabrzmieć głosowi społeczności i jej poszczególnych przedstawicieli, wskazać na dziedzictwo, które odcisnęło się w kulturowym krajobrazie naszego miasta, a którego krakowianie nie są często świadomi. Historię Krakowa tworzyło wielu protestantów, tak jak ich wielu kształtuje dzień dzisiejszy tego miasta (Kubica 2007c). 
Jest to zatem próba zaistnienia w przestrzeni publicznej, czyli przejaw aﬁ rmacyjnej polityki tożsamościowej. 
 Zwracam na to uwagę w tekście Autobiograﬁczne narracje protestantów – wstępna analiza w niniejszym tomie. 
Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości 157 
Ślązacy 
Mój drugi przykład dotyczy przemilczania przez Ślązaków w kontaktach z nie-Śląza-kami historii swych rodzin w czasie drugiej wojny światowej. Chodzi tutaj głównie 
o przyjmowanie przez nich pod przymusem niemieckiego obywatelstwa (zazwyczaj trzeciej kategorii – „do odwołania”, przewidzianej dla Ślązaków), co pociągało za sobą konieczność służby w Wehrmachcie przez synów śląskich rodzin. Problemy te dotyczyły mieszkańców terenów wcielonych do Rzeszy, natomiast zupełnie inaczej okupacja wyglądała w Generalnej Guberni. 
Obaj moi dziadkowie: Józef Kubica i Jan Błaszczyk, zostali aresztowani na wiosnę 1940 roku w ramach tzw. Polnische Action za swą działalność narodową i zginęli w hitlerowskich obozach. Mój ojciec, wówczas osiemnastoletni, jako najstarszy z czwórki rodzeństwa musiał wziąć na siebie opiekę nad rodziną. Z kolei moja matka miała dziesięć lat, gdy aresztowano jej kochanego ojca. Dla obojga moich rodziców wojenna trauma łączyła się dodatkowo z osieroceniem. Moje babcie pod naciskiem okoliczności podpisały Volkslistę. Synowie zostali powołani do Wehrmachtu. Dotyczyło to także i innych krewnych. Gdy byłam dzieckiem, ukrywano przede mną niektóre szczegóły wojennej historii rodziny. 
Pamiętam uczucie zdziwienia i zażenowania, gdy przeglądałam album fotograﬁczny mojej matki z czasów młodości zawierający między innymi zdjęcia jej kuzyna, Otmara, w niemieckim mundurze w gronie rodziny. Szczególnie utkwiło mi w pamięci zdjęcie przedstawiające go w towarzystwie uśmiechniętych dziewcząt w żołnierskich czapkach z „gapą”. Były to kuzynki Otmara i mojej matki. 
Pamiętam rozmowę z nią o tych zdjęciach. Dla mnie przedstawiały jakiegoś niemieckiego żołnierza, a dla niej – podziwianego starszego kuzyna, studenta Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, który nauczył ją wielu polskich szlagierów z lat trzydziestych. Potem w czasie wojny został wcielony do Luftwaffe, wysłany na front wschodni i słuch po nim zaginął. Zdjęcia w albumie stanowią prawdopodobnie pamiątkę po urlopie spędzonym w rodzinnych stronach. Zrozumiała jest więc radość krewnych z wizyty uroczego młodzieńca, co zostało uwiecznione na fotograﬁ i. 
Ten cały kontekst był znany i oczywisty dla mojej matki, natomiast ja musiałam go dopiero poznawać, zgłębiać jego złożoność i dramatyczność, oswajać paradoksalność. To nie jest proces łatwy i prosty, wymaga także historycznej wyobraźni i dobrej woli. 
Dramatyczne były losy brata mojej matki. W 1944 roku dostał powołanie do Wehrmachtu. Dostał się do oddziału stacjonującego w Rumunii, który późną jesienią przez Słowację wycofywał się na zachód. Gdy Jasio był już blisko domu, udało mu się zdezerterować, ale nie mógł dotrzeć do bliskich, ponieważ front się zatrzymał i na Śląsku wciąż byli Niemcy. Wiedział, że przede wszystkim będą go szukać u matki, więc nie wrócił do domu, lecz schronił się u rodziny w Końskiej na Zaolziu. Ukrywał się w stodole przez kilka miesięcy. Po wojnie skończył studia na Politechnice Śląskiej i osiadł w Gliwicach. Ożenił się z repatriantką z Wilna. Ich synowie, którzy od wielu lat mieszkają w Kanadzie, dowiedzieli się o tym, że ich ojciec był w niemieckim wojsku ode mnie już po śmierci obojga rodziców. 
Niedawno natraﬁłam na inny wizualny dowód owego przemilczenia. Wśród zbioru zdjęć, które odziedziczyłam po babci, był także portret Jasia. Sama tylko twarz, młoda i otwarta. Nie zwróciłam nigdy uwagi na to, że fotograﬁa nie miała żadnego obramowania. Sprawa zyskała nowy wymiar, gdy przeglądałam zdjęcia z domowego archiwum siostry mojej babci. Znalazłam wtedy ten sam portret Jasia, ale oprócz twarzy był także widoczny niemiecki mundur. Można się domyślić, że babcia obcięła to zdjęcie, tak żeby została sama twarz jej syna, bez munduru. Dlaczego to zrobiła? Zapewne nie z powodu obaw przed milicyjną rewizją, lecz raczej przed możliwością znalezienia go przez synową i wnuków. 
Wuj przemilczał przed swą rodziną ten dość istotny fragment wojennej przeszłości. Być może zataił fakt służby w niemieckim wojsku dlatego, że żona nie była Ślązaczką. W śląskich rodzinach takie historie były oczywistością, ale rzadko dzielono się nimi z obcymi. Wskazują na to badacze tej problematyki, zwracający uwagę na „swoiste samozamykanie się w swojej przestrzeni kulturowej po to, by unikać pewnych pytań, unikać konieczności samodeﬁ nicji” (Wódz, Wódz 1999, s. 152). W pokonkursowym zbiorze Górny Śląsk w oczach Górnoślązaków tylko jedna wypowiedź nawiązuje do problemów związanych z ich pamięcią zbiorową dotyczącą wojny i lat późniejszych: „Nie wyciągnięto ręki, nie powiedziano: skończyła się wasza udręka, bo was prześladowali, bo was wbrew woli i wbrew zasadom prawa wcielano do Wehrmachtu. Nikt tego nie powiedział, była tylko nagonka, przeważnie dla korzyści (lepsze stanowisko, sklep, mieszkanie czy inne dobro)” (Rymer 1990, s. 143). Pozostali autorzy w tym tomie przemilczeli kwestie związane z bolesnym doświadczeniem wojny, czemu nie należy się dziwić. Można mieć natomiast zastrzeżenia do komentatorów i redaktora, którzy przechodzą nad tym do porządku dziennego. Nie podejmują próby omówienia tej kwestii, tak ważnej dla śląskiej tożsamości. 
Cytowana wyżej wypowiedź zwraca uwagę na praktykę odwoływania się do wojennej przeszłości Ślązaków w celu usunięcia ich z konkurencji o „rzadkie dobra”, jak byśmy dzisiaj powiedzieli. Ta wojenna przeszłość była także argumentem używanym przy wywieraniu nacisku. I znów podam przykład z własnego doświadczenia. W roku 1986 otrzymałam grant na wyjazd do Wielkiej Brytanii w ramach Oxford Colleges Hospitality Scheme for Polish Scholars. Było to wówczas dla mnie, młodej antropolożki pozbawionej dostępu do najnowszych osiągnięć swojej dyscypliny, niezwykle ważne wydarzenie. Przed otrzymaniem paszportu musiałam odbyć rozmowę z oﬁcerem Służby Bezpieczeństwa. Wszyscy pracownicy naukowi wyjeżdżający za granicę byli nakłaniani przy tej okazji do współpracy z SB. Wiele osób, aby móc wyjechać, podpisywało zobowiązanie, którego nie realizowali, ale byli później wielokrotnie nagabywani przez SB. Działacze podziemia nawoływali do twardej postawy i niezgadzania się na współpracę jako najlepszej metody postępowania w takich wypadkach. Wcześniej groziło to nieotrzymaniem paszportu, ale w roku 1986 nacisk tajnych służb był już słabszy. Byłam wtedy zaangażowana w podziemną działalność wydawniczą i w związku z tym obawiałam się rezultatów rozmowy z oﬁ cerem SB. Szczęśliwie okazało się, że znał tylko mniej ważne szczegóły mojej biograﬁ i. Do szantażu użył więc następującego argumentu: „A pani ojciec służył w Wehrmachcie!”. W odpowiedzi usłyszał krótki wykład historii Śląska Cieszyńskiego, a także 
Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości 159 
przywołanie udziału w polskiej działalności narodowej moich dziadków oraz uwięzienia ich przez Niemców i śmierci w obozach koncentracyjnych. Szantaż się nie udał. Zatem oﬁara życia moich dziadków przeważyła szalę „zbrodni” mojego ojca i pozwoliła mi nie ulec naciskom policji politycznej. 
Niestety także po 1989 roku wojenna przeszłość antenatów bywa stosowana jako element politycznego nacisku, czego koronnym (acz nie jedynym) przykładem jest użycie przez przedstawicieli Prawa i Sprawiedliwości argumentu o służbie w Wehrmachcie dziadka gdańszczanina Donalda Tuska. Użycie takiego argumentu na Śląsku nie odniosłoby żadnego skutku. 
Jednak i w tym wypadku coś się zmienia. Ślązacy zaczynają mówić o wojennej przeszłości swoich rodzin publicznie. Temat pojawia się nie tylko w opracowaniach historycznych, lecz także w prasie, radiu i ﬁ lmach dokumentalnych2. 
Żydzi 
Kulturowe kontakty polsko-żydowskie (lub raczej trzeba by oczywiście powiedzieć: katolicko-żydowskie) są bardzo „wdzięcznym” terenem dla badania problematyki przemilczeń. Postaram się przytoczyć kilka przykładów z własnej praktyki badawczej. 
Jedną z przyjaciółek Bronisława Malinowskiego, o której piszę w książce Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na początku XX wieku, była Zoﬁ a Szymberska, malarka, żona poety Tadeusza Szymberskiego, przyjaciela Malinowskiego i Witkacego (w tegoż 622 upadkach Bunga został sportretowany jako Tymbeusz). Zoﬁa pochodziła z żydowskiej rodziny Benów, jej wujem był pisarz i publicysta Michał Mutermilch (mąż znanej malarki Meli Muter) (Kubica 2006b). 
Zosia najwyraźniej starała się zacierać ślady swego żydowskiego pochodzenia. Rezultat tej działalności pozostał w dokumentach dotyczących jej studiów na Uniwersytecie Jagiellońskim. Odbywała je jako hospitantka na Wydziale Lekarskim. W kwestionariuszu osobowym wpisała jako religię: „bezwyznaniowa” i nie podała imienia ojca. W wydawnictwie Corpus studiorosum zaraz obok jej biogramu widnieje zapis dotyczący jej siostry, Karoliny, z którego dowiadujemy się tego, co przemilczała Zoﬁa: religia – mojżeszowa, imię ojca – Natan (Michalewicz 1999, s. 185). 
Przygotowując książkę, nie miałam zbyt wielu materiałów dotyczących Zoﬁ i, głównie opierałam się na obszernym zbiorze jej listów, które pisała do Malinowskiego w latach trzydziestych i na początku wojny. Nie znalazłam tam żadnego śladu wzmianki o jej żydowskich korzeniach3. Po opublikowaniu Sióstr Malinowskiego skontaktowała się ze mną pani Elżbieta Wojnowa, wdowa po redaktorze Ryszardzie Wojnie, który znał oboje Szymberskich w czasie wojny, gdy mieszkali w schronisku dla polskich uchodźców w Grenoble. Napisał nawet o nich wspomnienie w „Życiu 
2 We wrześniu 2009 roku zorganizowaliśmy w Ustroniu z kolegą Jackiem Nowakiem obóz dla studentów, który miał na celu zbadanie problemu pamięci zbiorowej na temat drugiej wojny światowej. Wstępne wyniki tych badań przedstawiłam w rozdziale Trudna pamięć... w niniejszym tomie. 
3 Listy Szymberskich do Malinowskiego, Malinowski Papers, Yale University Library. 
Literackim” pod koniec lat siedemdziesiątych. Nie ma tam ani słowa o żydowskim pochodzeniu Zoﬁi. Zapytałam panią Wojnową, czy mąż był tego świadom; odrze-kła, że nie. Nawet się nie domyślał, choć przecież napisał na przykład: „Od chwili przyjścia Niemców do Grenoble Zosia przestała wychodzić na ulicę. Nie chciała ich widzieć” (Wojna 1982). Raczej nie chciała, żeby oni ją widzieli. 
Inny przyjaciel Szymberskich z tamtych czasów, Józef Podlejski, mieszkający w Lyonie, z którym udało mi się skontaktować dopiero niedawno, także nic nie wiedział o pochodzeniu Zosi. Znał zupełnie inną wersję jej genealogii: była ona jakoby wnuczką generała Bema. Czy sama tworzyła tę zmitologizowaną genealogię, czy też wymyślili ją jej młodzi przyjaciele? Nie wiem tego i już się nie dowiem. Dlaczego Zoﬁa Szymberska tak gruntownie przemilczała swój prawdziwy rodowód? Możemy się tylko domyślać. 
Zupełnie inną, choć właściwie bardzo podobną historię zrelacjonowała jedna z moich studentek uczestnicząca w projekcie „Opowiedz mi o Żydach”. Polega on na tym, że młodzi ludzie nagrywają narracje swoich dziadków lub innych członków rodziny na temat ich wspomnień o Żydach, których znali, a później opatrują je własnym komentarzem. Jedna z uczestniczek napisała o swej rozmowie z babcią: „Kiedy zapytałam po raz pierwszy o doświadczenia związane z Żydami, odpowiedziało mi najpierw długie milczenie, potem posypały się urywane strzępki opowieści pozbawione rysu osobistego”. Jednak w końcu osoba ta sama spisała wspomnienia, często bardzo dramatyczne, np. dotyczące okresu studiów na Uniwersytecie Jagiellońskim, kiedy to „po korytarzach Collegium Novum biegały bojówki z kijami, kolegów-Żydów wyciągano z sal i bito. My, ﬁlologia klasyczna, chroniliśmy naszych kolegów, nie wpuszczaliśmy bojówek do naszej sali”. 
Studentka w komentarzu napisała: 
Głęboko utrzymywaną w rodzinie tajemnicą jest fakt, iż matka E.Z. była Żydówką, która związawszy się z katolikiem, odeszła od swej wiary jeszcze wiele lat przed rozpo-częciem wojny. Kosztowało ją to utratę rodziny, która z wszelką bezwzględnością zerwała wszelkie kontakty z pogardzaną „przechrztą”. E.Z. obwarowała tę historię tabu. (...) Jest dla mnie faktem szokującym, że w całej narracji, jakże przecież skrupulatnej i dbającej 
o rzetelność, nie ma ani jednej wzmianki o żydowskim pochodzeniu autorki4. 
Ta rodzinna tajemnica najwyraźniej była znana mojej studentce, to jej babcia ją przemilczała. 
Kolejna historia zdarzyła się w trakcie badań, które przy współudziale członków naszego zakładu prowadził w Oświęcimiu nasz brytyjski kolega, Jonathan Webber, brytyjski Żyd o polskich korzeniach. Uczestniczka owych badań, pochodząca z Oświęcimia, tak to wspomina: 
Jonathan to było swego rodzaju objawienie, on nas otworzył na przeszłość. Pochodzenie mojej babci było tematem tabu. Jako dziecko bardzo lubiłam podczas nieobecności rodziców grzebać w domowych papierach, kiedyś znalazłam wyciąg aktu ślubu rodziców, gdzie było nazwisko panieńskie matki: Drücker. Zapytałam o to potem matki, ale mnie zbyła niczym. Były różne rzeczy, które dopiero później mi się złożyły w pewną całość. 
 G. Kubica, projekt badawczy „Opowiedz mi o Żydach” 2003, s. 15. 
Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości 161 
Wiedziałam, że babcia mówi po niemiecku i że ma znajome, z którymi mówi po niemiecku i jeszcze w jakimś dziwnym dialekcie. Krąg tych znajomych, moich „cioć”, był dość niezwykły. Babcia mówiła niegramatycznie po polsku czasami, ale myślałam, że to dlatego, bo była niewykształcona. Dopiero gdy się pojawił Jonathan, to został otwarty temat [pochodzenia mojej babci]. Zwłaszcza, że on demonstrował swą wiarę, a raczej traktował ją w sposób naturalny, a to wtedy było niezwykłe5. 
Babcia mojej rozmówczyni zamknęła rozdział swego życia jako Żydówki i już do niego później nigdy nie wracała, opowiadała o sobie, jakby urodziła się wraz z małżeństwem. Chciała oszczędzić swoim córkom i wnukom upokorzeń, a także ochronić przed niebezpieczeństwem. Dopiero wizyta osoby z zewnątrz, która nie kryła się ze swym żydostwem, która doceniała jej kompetencję kulturową i pamięć o dawnych czasach, spowodowała, że dawno zamknięty rozdział został wreszcie opowiedziany. 
Różnego rodzaju przemilczeń w polsko-żydowskich kontaktach jest bardzo wiele, ja skupiłam się na najbardziej dramatycznym: przemilczeniu własnej tożsamości lub swej genealogii. Wszystkie opisane wyżej przypadki dotyczyły kobiet, ponieważ zdecydowanie częściej zdarzało się, że żydówki wychodziły za mąż za katolików niż odwrotnie. Małżeństwo było sposobem na „przemilczenie” swojej żydowskości. 
Geje i lesbijki 
W 2004 roku miał miejsce w Krakowie pierwszy Marsz dla Tolerancji. Ze względu na wagę problemu oraz rozmiar społecznej mobilizacji postanowiłam przeprowadzić badania dotyczące tego wydarzenia (patrz Kubica 2006a). Okazało się wtedy, że przemilczenia są dla gejów i lesbijek podstawową kwestią. Ujawnienie swojej orientacji seksualnej czyli coming-out jest bodaj najważniejszą sprawą dotyczącą poszczególnych członków tej społeczności, ale także całego ruchu, gdy chodzi o zaistnienie w sferze publicznej. A oto kilka przykładów z moich badań. 
Organizatorami festiwalu „Kultura dla Tolerancji” (którego część stanowił marsz) byli krakowscy studenci działający w ramach Kampanii przeciw Homofobii. Bardzo szybko dał o sobie znać problem związany z ich indywidualnymi biograﬁ ami. Nie wszyscy przeszli etap coming-outu, w związku z tym nie mogli np. występować w telewizji. Działalność w sferze publicznej niosła z sobą poważne ryzyko dla kontaktów prywatnych: rodzinnych czy towarzyskich. 
Wśród krakowskich gejów i lesbijek dość wcześnie ujawnił się podział na tych, którzy są aktywni i chcą coś zmienić, oraz pasywną większość, która dostosowała się do sytuacji i boi ujawnić, czyli przemilcza swą seksualną orientację. Jedna z moich respondentek ujęła to następująco: 
Polscy homoseksualiści żyją w strachu, ukryci, my dajemy taki sygnał do reszty spo-łeczeństwa, że jesteśmy, że jesteśmy normalni i że zostaniemy, że nie damy się zepchnąć z powrotem do piwnic, a z drugiej strony jest to sygnał dla gejów i lesbijek: jesteście wi-
 Rozmowa o badaniach z 1988 i 1989 roku na temat obrazu Auschwitz w pamięci okolicznych mieszkańców (Kubica 2008b). Wstępny raport z tych badań: Paluch 1995, s. 53–70. 
doczni i przyzwyczajajcie się do tego, koniec taryfy ulgowej, koniec chowania się po piwnicach. Ja się nie godzę na to, żeby się ukrywać, ukrywać moją miłość, to, kim jestem6. 
Inna osoba relacjonowała reakcje internetowe gejów i lesbijek na ich działalność; pisali oni: „przez wasze polityczne czy osobiste ambicje wystawiacie nas na pożarcie; musimy z tym żyć, a my tyle wysiłku włożyliśmy, aby się ukrywać”. 
Przeciwnicy Marszu dla Tolerancji zwracali głównie uwagę na niestosowność obecności gejów i lesbijek w sferze publicznej. Tak właśnie wypowiedział się jeden z moich kolegów instytutowych: „Nie jest najlepszą rzeczą, kiedy sprawy intymne traﬁają w przestrzeń publiczną, są wyciągane na światło dzienne, jak to się stało w Krakowie”. Bardziej dosadnie rzecz ujmowali nasi uliczni interlokutorzy: „Tolerancyjni jesteśmy, jak oni to robią w łóżku, a nie na ulicy. Seksu się nie robi na Plantach”; „Cioty do domu”. Najwyraźniej ten sam pogląd przyjmowała większość gejów i lesbijek, którzy starają się żyć w ukryciu i z którymi polemizowali działacze Kampanii przeciw Homofobii. 
Krakowscy działacze tego stowarzyszenia, podobnie jak czynili to wcześniej ich zachodni koledzy i koleżanki, tworzą swą gejowską tożsamość wokół takich doświadczeń, jak życie w ukryciu, konieczność udawania, trudność coming-outu, wielorakość opresji, ale także sprzeciw wobec tego i dawanie temu wyraz w sposób zorganizowany. Działania Kampanii przeciw Homofobii są zatem przykładem „aﬁ r-macyjnej polityki tożsamości”. 
Konkluzje 
Opisane przeze mnie przykłady odnoszą się do bardzo rozległego zakresu historycznego. Poczynając od przemilczania żydowskiego pochodzenia przez Zoﬁ ę Benównę jeszcze przed pierwszą wojną światową, przez podobne przypadki w okresie między-wojennym, do tragicznego czasu okupacji 1939–1945, a później okresu komunizmu w Polsce, aż do lat ostatnich – czasu demokracji i wolności słowa. 
W przypadku Zoﬁi Benówny mogła to być amputacja części tożsamości, jak to miało miejsce w przypadku asymilowanych Żydów pokolenie wcześniej. Na przy-kład Józef Nusbaum-Hilarowicz w Pamiętnikach przyrodnika czy Janina Mortkowiczowa w opowieści wnuczki, Joanny Olczak-Ronikier (Nusbaum-Hilarowicz 1992; Olczak-Ronikier 2003) nie dotykają swej żydowskiej genealogii, jak gdyby był to temat tabu. Stali się częścią polskiej inteligencji, ale za cenę odcięcia się od swych kulturowych korzeni. 
Podobnym tabu, nawet w sferze prywatnej, otoczyła żydowskie pochodzenie swej matki babcia mojej studentki uczestniczącej w projekcie „Opowiedz mi o Żydach” czy babcia uczestniczki projektu „Galicja”. Przypadki te zdarzyły się już po wojnie. 
Inne przykłady przemilczeń dotyczą okresu komunistycznego, kiedy sfera publiczna była poddana kurateli władzy decydującej o tym, co się tam może znaleźć, a co nie. Kwestie przemilczane mogły się stać argumentem przetargowym, a groź
Wszystkie cytaty w tej części pochodzą z mojego tekstu (Kubica 2006a). 
Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości 163 
ba ich publicznego ujawnienia – elementem szantażu. Tak było w przypadku próby zwerbowania mnie na tajnego współpracownika SB, kiedy to starano się wywrzeć na mnie presję, odwołując się do wojennej przeszłości mojego ojca, ale było tak także w przypadku gejów, których szantażowano ujawnieniem ich orientacji seksualnej. 
Jednak większość przykładów dotyczy okresu już po roku 1989, kiedy to, zda-wałoby się, nie będzie już miejsca na reglamentację dyskursu, obowiązywać będzie wolność słowa i wyznania. Przypadki przemilczania swej przynależności wyznaniowej przez ewangelików, wojennej historii swych rodzin przez Ślązaków, własnego pochodzenia przez potomków polskich Żydów czy wreszcie orientacji seksualnej przez gejów i lesbijki zdarzały się w ostatnich latach. 
A zatem nie chodzi tu raczej o reglamentację dyskursu, lecz o dominację symboliczną. Co powoduje, że przedstawiciele różnych mniejszości wolą przemilczeć swą tożsamość? Co sprawia, że zamiast nieskrępowanie artykułować swe aspiracje, wolą je zatajać, spychać do sfery prywatnej lub nawet nie ujawniać nikomu? 
Z jednej strony przyczyną takiego stanu rzeczy jest dominacja nacjonalizmu w dyskursie publicznym. Naród uważany jest wtedy za najważniejszą jednostkę życia zbiorowego, a dla istnienia narodu szczególnie istotna jest wspólna pamięć historyczna, czy raczej podzielana zmitologizowana jej wersja. Historyczne genealogie, które do niej nie „pasują”, są przemilczane, ponieważ zaprzeczają wspólnej pamięci historycznej, czyli w pewnym sensie – samemu narodowi. Ślązacy w kontaktach z innymi nie mówią o wojennej przeszłości, gdyż zbyt odbiega ona od zmitologizowanego obrazu „wojennej martyrologii polskiego narodu”, który dominuje w publicznym dyskursie. Nie ma tam miejsca dla ojców czy dziadków w Wehrmachcie, ale nie było także miejsca dla katolickich „Sąsiadów” mordujących swych żydowskich współobywateli czy polskich granatowych policjantów, którzy pomagali okupantom w utrzymywaniu porządku. Mityczny obraz drugiej wojny jest czarno-biały: są tam jedynie niemieccy oprawcy i polskie oﬁary. Śląska skomplikowana szarość jest zbyt trudna do wyjaśnienia i zrozumienia. Lepiej ją przemilczeć. 
Podobnie jest z innymi wspólnymi elementami kultury narodu, takimi jak na przykład katolicyzm. Jednym ze stereotypowych sądów leżących u podstaw polskiego nacjonalizmu jest określenie, że „każdy Polak jest katolikiem, a niekatolicy są polskojęzycznymi obcymi” (Wnuk-Lipiński 2005, s. 167). I znów niekatolicy wolą przemilczeć swą inność, by nie podawać w wątpliwość swej polskości, czym potwierdzają owo stereotypowe zdanie. 
Wspólną przyczyną omawianych przeze mnie przykładowych przemilczeń jest także niska kultura obywatelska charakteryzująca polskie społeczeństwo, czyli znikome zaufanie do innych, niska tolerancja dla odmiennych racji oraz dążenie do realizacji partykularnych interesów (patrz tamże, s. 161). To jest właśnie ta „podskórna nietolerancja”, o której mówili luterańscy respondenci Ewy Nowickiej, a także geje i lesbijki, z którymi rozmawiałam w czasie moich badań. Można się spodziewać, że wraz z podwyższaniem się poziomu kultury obywatelskiej będzie się także zwiększać poziom tolerancji dla inności. Głosy mniejszości będą mogły wtedy zabrzmieć w sferze publicznej. Powstanie pluralistyczna przestrzeń dialogu, otwarta i demokratyczna. 
Nie stanie się to jednak samo z siebie. Przemoc symboliczna nie zniknie, potrzebna jest głęboka zmiana w sferze kultury. Przede wszystkim musi zostać zakwestionowany ideologiczny dyktat katolicyzmu-nacjonalizmu z jego podziałami i dystynkcjami spychającymi wszelkie mniejszości do sfery prywatnej. Może się to dokonać tylko przez ich obecność w sferze publicznej. 

TRUDNA PAMIĘĆ – DRUGA WOJNA ŚWIATOWA W ŚLĄSKICH NARRACJACH BIOGRAFICZNYCH∗ 
Maurice Halbwachs w klasycznym studium Społeczne ramy pamięci pisał: 
To właśnie w społeczeństwie człowiek normalnie nabywa wspomnienia, rozpoznaje je i lokalizuje. Policzmy wspomnienia wywołane w ciągu jednego dnia z okazji naszych bez-pośrednich lub pośrednich kontaktów z innymi ludźmi. Zobaczymy, że najczęściej sięgamy do naszej pamięci jedynie po to, aby odpowiedzieć na zadawane przez innych pytania lub na pytania, które, według naszego mniemania, mogliby nam postawić. (...) W takim właśnie rozumieniu istniałaby pamięć zbiorowa i społeczne ramy pamięci i tylko w miarę jak nasza myśl indywidualna umieszcza się w tych ramach i bierze udział w tej pamięci, będzie zdolna do wspominania (Halbwachs 1969, s. 4–5). 
Halbwachs zakładał zatem, że jednostki co prawda pamiętają, ale to, co pamiętają i w jaki sposób to czynią, jest kształtowane społecznie. To zbiorowości uzgadniają treść i formę pamięci. Co więcej – nie jest ona po prostu przywołaniem przeszłości, lecz przywołaniem przeszłości zdeterminowanym przez teraźniejszość zbiorowości, do której należy podmiot. Społeczne ramy pamięci – podsumowuje koncepcję Halb-wachsa Sławomir Kapralski – czyli 
grupowe infrastruktury pamięci, składają się z chronologii, za pomocą których porząd-kujemy przeszłe wydarzenia i określamy poziom, do którego sięga nasza pamięć słów (pojęć, narracji, dyskursów i symboli), poprzez które nadajemy sens wydarzeniom z prze-szłości i rozpoznajemy je jako należące do jakiegoś kompleksu znaczeń oraz (...) miejsc i obiektów materialnych, stanowiących symboliczną kondensację czasu w przestrzeni, stymulujących naszą pamięć i organizujących nasze myśli i emocje związane z przeszłością (Kapralski 2010a, s. 14). 
Halbwachs zwracał także uwagę na to (co szczególnie istotne dla moich śląskich badań), że pamiętające jednostki uczestniczą w wielu kontekstach społecznych, a co za tym idzie – wielu ramach pamięci (patrz tamże, s. 18). 
Kapralski zauważa za Luhmanem, że społeczeństwo nowoczesne, podlegające radykalnym transformacjom, charakteryzowało się dużym naciskiem kulturowym kładzionym na narracje historyczne, których celem było interpretowanie rzeczywistości w kategoriach ciągłości. Taką funkcję pełnił nacjonalizm. Późna nowoczesność ma się z kolei charakteryzować: 
* Tekst ten zawiera wstępne wyniki badań prowadzonych w Ustroniu w 2009 roku. Inna wersja została opublikowana w: Rusek, Pieńczak, Szczyrbowski 2010. 
zanikiem potrzeby ujednoliconej, ciągłej i autorytatywnej narracji historycznej, z drugiej zaś zmniejszeniem znaczenia instytucji, które do tej pory używały takich narracji w celach legitymizacyjnych lub kontrolnych. W konsekwencji różne formy pamięci uwalniają się spod dominacji standardowej historii, a w miejsce obsesji czasu pojawia się coraz większe zainteresowanie metaforyką przestrzenną, coraz częściej wykorzystywaną w konstruktach tożsamości (tamże, s. 26). 
Obawiam się, że ogólne te uwagi stosują się do polskiego kontekstu jedynie częściowo, ciągle mamy bowiem do czynienia z „autorytatywną narracją historyczną” i instytucjami, które jej strzegą. 
Współcześnie na gruncie polskim problematyką pamięci zajmuje się wielu badaczy i badaczek, socjologów i antropologów1. Jacek Nowak w swojej książce poświęconej tej tematyce zauważa, że pamięć jest traktowana jako podstawa tożsamości jednostek i społeczeństw, porządkuje ludzkie doświadczenia i pozwala na interpretacje rzeczywistości. Państwo narodowe ma ciągle monopol na interpretowanie przeszłości, ale dają się zauważyć ostatnio procesy reorganizacji pól pamięci. Z jednej strony dotyczy to zmarginalizowanych grup mniejszościowych, które starają się włączyć swoje narracje do dominującego dyskursu, a z drugiej – kosmopolityzacja pamięci zbiorowej (Nowak 2011). Pierre Nora pisał o dekolonizacji „pamięci mniejszościowej”, co odnosił także do współczesnych społeczeństw zachodnich i przyznania grupom marginalnym prawa do wyrażania opinii oraz do państw posttotalitarnych, gdzie dochodzi do głosu pamięć poprzednio tłumiona (Nora 2001, s. 41). Kaja Kaźmierska podsumowuje te procesy i zwraca uwagę, iż 
społeczne przyzwolenie, czy wręcz dążenie do włączenia problematyki przeszłości i pamięci do dyskursu publicznego, połączone z nobilitacją pamięci indywidualnej świadka historii („prawdy osobistych doświadczeń”) oraz procesami demokratyzacji w różnych częściach świata, dało impuls do podjęcia spraw problematycznych dla pamięci zbiorowej poszczególnych społeczeństw (Kaźmierska 2008, s. 82). 
Maria Hirszowicz i Elżbieta Neyman również zwracają uwagę na proces przechodzenia społeczeństw europejskich od państw narodowych do państw obywatelskich, co powoduje eliminowanie przywilejów opartych na przynależności do dominującej grupy etnicznej czy rasowej i zapewnia realną równość obywateli wobec prawa, „co rzutuje na dochodzenie do głosu na powszechnym forum elementów świadomości 
 Najbardziej znaczącym projektem jest seria Wydawnictwa Naukowego Scholar „Współczesne Społeczeństwo Polskie wobec Przeszłości”, gdzie ukazały się prace Barbary Szackiej (Szacka 2006), Andrzeja Szpocińskiego, Piotra Tadeusza Kwiatkowskiego (Szpociński, Kwiatkowski 2006; Kwiatkowski 2008), Mariana Golki (Golka 2009) oraz tom zbiorowy pod red. Sławomira Kapralskiego (Kapralski 2010b). Tematyce pamięci poświęcone zostały dwa zeszyty „Kultury i Społeczeństwa” z 2001 i 2003 roku z tekstami m.in. Marka Ziółkowskiego, Marii Hirszowicz i Elżbiety Neyman, Elżbiety Hałas, Mieczysława Marciniaka, Alicji Rokuszewskiej-Pawełek; a także cały rocznik „Kontekstów. Polskiej Sztuki Ludowej”, w którym opublikowali swe artykuły: Katarzyna Kaniowska, Czesław Robotycki, Dariusz Czaja, Zbigniew Benedyktowicz, Waldemar Kuligowski, Sławomir Sikora i Marcin Brocki (polecam szczególnie Kaniowska 2003). „Polish Sociological Review” (2006, nr 1) opublikowało kilka tekstów dotyczących „Solidarności” w polskiej pamięci zbiorowej. Warto także wspomnieć inne publikacje, które podejmują problematykę pamięci w kontekście mniejszości (Engelking 1994; Kapralski 2000; Kaźmier-ska 2008; Nijakowski 2008; J. Nowak 2010; Sekuła 2010; a także Boyarin 1997). 
Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych 167 
i pamięci ongiś podlegających represji” (Hirszowicz, Neyman 2001, s. 44). W warunkach polskich mamy do czynienia z dekolonizacją pamięci, która ujawnia to, co było przemilczane w czasach komunistycznych, ale na razie trudno mówić, że nastąpiły demokratyzacja i dopuszczenie do głosu narracji mniejszościowych. W dyskursie publicznym ciągle dominuje martyrologiczno-powstańcza wizja przeszłości Polaków jako „jedynie słuszna”. Kaja Kaźmierska podkreśla za Ricouerem, że „wy-słuchanie wspomnienia Innego ma prowadzić do krytyki pamięci własnej” (tamże, 
s. 85). Na razie wszelkie próby wprowadzenia do publicznej debaty pamięci Innego kończą się konﬂiktem, ale miejmy nadzieję, że z czasem polski wojujący nacjonalizm wytraci impet i dopuści Innych do głosu. 
Marek Ziółkowski wskazał trzy kategorie podmiotów, które uczestniczą w grze 
o pamięć: instytucje systemu władzy państwowej, instytucje społeczeństwa obywatelskiego i wreszcie – aktorzy niezinstytucjonalizowani: kręgi znajomych, rodziny, spontaniczne związki etc. (Ziółkowski 2001, s. 5–6). Barbara Szacka podobnie wy-różnia trzy rodzaje pamięci w zależności od społecznego kontekstu: zbiorową (oﬁ cjalną), społeczną danej zbiorowości oraz pamięć jednostek (Szacka 2000, s. 14). Kaźmierska podsumowuje te propozycje i wskazuje, że każdemu z tych poziomów odpowiada określona kategoria podmiotu. Można zatem wyróżnić: pamięć zbiorową (oﬁcjalną, związaną z władzą państwową), społeczną (kreowaną przez instytucje społeczeństwa obywatelskiego) oraz biograﬁczną (aktorów niezinstytucjonalizowanych) (Kaźmierska 2008, s. 86). Propozycje te nie biorą pod uwagę sytuacji bardziej skomplikowanych, kiedy stykamy się z pamięcią mniejszości. Wtedy dwa ostatnie rodzaje pamięci występują w dwóch wersjach: ogólnopolskiej i mniejszościowej, w przypadku moich badań: śląskiej. Doświadczenia wojenne Ślązaków były zasadniczo różne od przeżyć okupacyjnych mieszkańców Generalnej Guberni. Wspomnienia o nich też są różne, ale na poziomie oﬁcjalnej pamięci zbiorowej dominuje ciągle jeden model; do niedawna przeważał on także na poziomie pamięci społecznej, jedynie nieoﬁcjalna pamięć biograﬁczna przechowywała wspomnienia wojennych doświadczeń Ślązaków. 
Do moich poszukiwań przydatne jest również pojęcie „wspólnoty pamięci”, używane przez Lecha Nijakowskiego, który określił je za Barbarą Szacką następująco: „Jest to agregat osób (niekoniecznie grupa), które łączy określone doświadczenie biograﬁczne, nie zawsze o charakterze traumatycznym, oraz ich potomków, którzy przejęli pamięć rodzinną” (Nijakowski 2008, s. 145). Autor rozważa w tym kontekście interesujący mnie tutaj szczególnie problem „dziadków w Wehrmachcie” na terenach wcielonych w czasie okupacji do niemieckiej Rzeszy. 
Marcin Lubaś krytykuje dominującą w analizach pamięci społecznej perspektywę grupowo-instytucjonalną, która traktuje pamięć, jakby była własnością społecznych całości. „Społeczne ramy pamięci – twierdzi Lubaś – podobnie jak inne treści kulturowe, mogą być w różny sposób podzielane, na wiele sposobów mogą też ludzi różnić i antagonizować” (Lubaś 2010, s. 171). To, że jakiś rodzaj narracji o przeszłości dominuje w jakiejś grupie, nie znaczy, że nie ma innych. 
Z kolei Marian Golka podkreśla znaczenie dyskursu publicznego: istnienie pewnych treści jedynie w pamięciach jednostkowych, choćby nawet licznych, „bez dyskursu publicznego powoduje, iż taka pamięć pod względem społecznym jest martwa” (Golka 2010, s. 53). Należy tutaj dodać, że ów publiczny dyskurs może dotyczyć nie tylko całego kraju, ale także społeczności lokalnych. 
Na temat Ślązaków służących w niemieckim wojsku napisano już kilka prac historycznych i wspomnieniowych (Hajduk 1976; Fabiańska, Filipek 1993; Rakocz, Wódz 1996; Sroka 1997; Wódz 2001; Lysko 2004; Kaczmarek 2006; Kisza 2006; Olejnik 2006), w regionalnych mediach problem ten czasami się pojawia2, na kanałach dokumentalnych można obejrzeć ﬁlmy na ten temat3, a ostatnio nawet przeczytać w ogólnopolskiej gazecie4 czy w Internecie5. Niemniej, jak pisze Lech Nijakowski, „Pamięć polskich Ślązaków nie była i nie jest jednak przez władze Rzeczpospolitej 
– trzeciej i »czwartej« – uznawana” (Nijakowski 2008, s. 156), o czym według niego świadczy nieobjęcie przez prezydenta Lecha Kaczyńskiego patronatu nad obchodami 85. rocznicy przyłączenia Śląska do Polski. 
Postanowiliśmy razem z kolegą Jackiem Nowakiem, który prowadził badania terenowe na Ukrainie i w południowo-wschodniej Polsce, przyjrzeć się problemowi pamięci zbiorowej Ślązaków dotyczącej drugiej wojny światowej, a także sprawdzić, czy mamy do czynienia ze zjawiskiem tzw. postpamięci, czyli obecności doświadczeń antenatów w narracjach następnych generacji. Badania terenowe przeprowadziliśmy we wrześniu 2009 roku w Ustroniu razem z grupą studentów socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zostali oni przez nas wcześniej przeszkoleni nie tylko pod względem warsztatowym i teoretycznym, ale także historycznym, w odniesieniu do lokalnego kontekstu. Służyły temu moje wykłady, spotkania z ekspertami6 oraz obserwacja nabożeństwa w jednym z ustrońskich kościołów protestanckich. W ten sposób, mimo iż nie należeli do wspólnoty pamięci ze swymi rozmówcami, dysponowali wiedzą, która pomagała im nawiązać z nimi kontakt i rozumieć kontekst słuchanych opowieści. 
Uzyskaliśmy ogółem ponad 70 wywiadów. Z rozmówcami pamiętającymi drugą wojnę światową z własnego doświadczenia prowadziliśmy narracyjne wywiady biograﬁ czne według modelu Fritza Schützego (patrz Kaźmierska 2004), czyli najpierw swobodna wypowiedź rozmówcy opisująca jego lub jej własne życie, następnie pytania doprecyzowujące zadawane przez badacza oraz zestaw pytań dotyczących interesujących nas spraw: Volkslisty, służby w Wehrmachcie, a także kwestii tożsamościo
2 Ukazywały się artykuły w „Dzienniku Zachodnim”, audycje w Radiu Katowice oraz programy w TVP Silesia (np. wywiad Marka Szołtyska z Alojzym Lysko wyemitowany 7 maja 2010 roku). 
3 Film autorstwa Pawła Woldana i Włodzimierza Filipka Kolumbowie w mundurach feldgrau z 2000 roku oraz ﬁ lm Dzieci Wehrmachtu, o poszukiwaniach grobu ojca przez Alojzego Lysko. 
4 M. Redzisz, Najlepsza pogoda w całych Czechach (biograﬁe kilku Ślązaków z Jabłonkowa na Zaolziu); A. Klich, Został z nich maras, o ﬁ lmie Dzieci Wehrmachtu – opublikowane w „Gazecie Wyborczej” (Redzisz 2008; Klich 2010). 
5 Patrz strony: „W znienawidzonym mundurze. Losy Polaków przymusowo wcielonych do wojska niemieckiego w okresie II wojny światowej” (istnieje od 2008 roku), http://www.wehrmacht-polacy.pl, a także: http://www.historycy.org/index.php?showtopic=1016&st=30. 
6 Spotkaliśmy się z: Lidią Szkaradnik, dyrektorką Muzeum Ustrońskiego; Małgorzatą Kiereś, dyrektorką Muzeum Beskidzkiego w Wiśle; Janem Olbrychtem, socjologiem i politykiem, obecnie europosłem; Wojsławem Suchtą, socjologiem i redaktorem „Gazety Ustrońskiej”; Andrzejem Drobikiem, młodym historykiem prowadzącym w Ustroniu badania historii mówionej. 
Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych 169 
wych. Z młodszymi rozmówcami prowadziliśmy wywiady pogłębione, zawierające 
pytania o wojenną historię rodzin oraz kwestii identyﬁkacyjnych. Rozmowy zostały 
stranskrybowane i poddane wstępnej analizie. Prezentuję tutaj jedynie pewien aspekt 
problemu dotyczący sposobu prowadzenia narracji. Z wywiadów z najstarszymi rozmówcami wyłania się dramatyczny obraz ich 
własnych przeżyć podczas drugiej wojny światowej oraz doświadczeń ich rodzin. 
Oddaję głos samym narratorom, aby opowiedzieli o tym własnym głosem7. 
Tutaj Niemcy zrobili taką [akcję, że] 80% brali dorosłych ludzi, co mieli 21 lat, i dawali do podpisania Volkslisty. Ci, co byli proniemieccy, to mieli pierwszą, drugą grupę, a trzecią dostali ci, co tutaj stale mieszkali. I to tak groźnie nie wyglądało [na początku]. Ale tak perﬁdnie zrobili, tak teraz analizuję, że na przykład podpisali rodzice, to dzieci do 
21. roku życia dostawały powołanie do wojska, do Wehrmachtu. Początkowo, jak rozesłali te powołania, to strach zrobili. Dużo tutaj w okolicy było [ludzi], co nie podpisali [powo-łania]. Za tydzień byli w Oświęcimiu, a za miesiąc przyszło pismo, że nie żyją. Taki terror był. Ja potem w ’42 roku zostałem powołany [do wojska], no to początkowo nas w Austrii przeszkolili. Innsbruck, w tych okolicach. A potem byłem na froncie wschodnim. Ja trzy lata byłem na froncie wschodnim na pierwszej linii. Jakie ja miałem szczęście, że nic mi się nie stało, bo przecież kojarzycie, jak ktoś podpadł, to go na front wschodni wysyłali. Bo tam było straszliwie niebezpiecznie. Potem do niewoli się dostałem i przez rok byłem na Uralu w obozie, chorowałem tam nawet na malarię (wywiad nr 1). 
Jak wojna wybuchła, to miałam trzynaście lat. No. I to chodziłam zaroz do niemieckiej szkoły, czyli pięć klas zrobiłam polskich, a szóstą niemiecką. (...) To ten jeden rok zrobiłam tej szkoły niemieckiej i w grudniu miałam czternaście lat, bo jestem w grudniu urodzona, no to mnie zabrali Niemcy na przymusowe roboty. Wtedy się to nazywało Wal-denburg. (...) U takiego bauera wielkiego byłam. (...) Oni strasznie dużo mieli pola i bydła. I jo tam byłam najmłodsza (...). A jo na przykład musiałam ziemniaków naobierać i ogień robić i baniaki po mleku przywozić, a byłam taka malutka, czternaście lat. Strasznie tęsk-niłam tam za mamą. Płakałam okropnie. (...) Ja, moi rodzice mieli Volkslistę. Dlatego jo po roku czasu, jak ja u tego bauera byłam, dlatego mogłam jechać do domu. A ci, którzy nie mieli Volkslisty, to zostali. (...) [Brat starszy] był na robotach przymusowych, w jakiejś fabryce szkła. I stamtąd go zabrali prosto do wojska. Chyba tam był ze dwa lata i zginął. On pisoł taki list, gdzieś koło Francji to było. Jak Niemcy kajś gdzieś wylądowali i tam była straszna walka. To on tam zginął. (...) To ja potem po roku czasu wróciłam do domu, pomagałam mamie. Potem chodziłam do pracy do niemieckiej fabryki. Nawet w fabryce granatów pracowałam (wywiad nr 53). 
Była wojna i to wszystko zmieniło. Trzeba było później do niemieckiej szkoły chodzić, no a potem do wojska, no i dość burzliwe były te lata, tak że nie bardzo lubię to wspominać, ale to każdy przechodził. (...) Jak się wojna zaczęła, to byłem w harcerstwie przed wojną, tośmy mieli takie spotkanie w centrum Ustronia w strażnicy. To nas posegregowali, ci starsi szli do Górek, ci harcerze niby bronić Górek, a ci młodsi tośmy zostali w domu, trzeba było pochować ten strój harcerski, wszystko do skrzyni i pod gruszkę. To tam dziadek pochował. W pierwszym dniu wojny to narobili rzeczy, że będą strzelać z Górek i będzie straszna wymiana tego [ognia], aż tam pod Czantorię [poszliśmy], myśmy tam spali (...) jedną noc. A jakeśmy wstali, patrzyli, to Niemcy już szli, nie było sensu uciekać. Znaczy brat uciekł na wschód z kolegami jeszcze innymi. A ja zostałem przy mamusi, nie 
 Pominęłam powtórzenia, dygresje i mniej istotne wątki, co zaznaczyłam nawiasem okrągłym (...). W nawiasach kwadratowych dopisałam słowa, które pozwalają zrozumieć treść. 
byłem przecież dorosły jeszcze aż tak, żeby uciekać. (...) Matka umiała po niemiecku, bo do austriackiej szkoły chodziła i z tej racji dostała Volkslistę numer dwa, a tak to [inni ustroniacy] mieli trzy, albo by było „P” [czyli Polak]. Ona „dwa” dostała listę, a ja, bo byłem niepełnoletni, automatycznie dostałem „dwa”. Ale to pomogło bratu, który siedział w koncentraku w Dachau. Mój brat, zaraz go zamknęli w trzecim dniu wojny. Przyszło gestapo, wzięło mi brata. Siedział dwa lata tam, w Dachau. Zbierali wszystkich Polaków, bo oni do polskiej szkoły chodzili (...). No i to tak, ale później się to przydało, napisała mama do Hitlera przez adwokatów i zwolnili [brata] po dwóch latach. I tak to było, ten okropny rozdział. (...) Dostałem się do niewoli amerykańskiej z niemieckim wojskiem. (...) Tam w dużym obozie, gdzieś osim tysięcy nas było. Przeżyłem tam dużo, dużo rzeczy nieprzyjemnych. No to jak przyjechałem, matka miała Volkslistę numer dwa, to jeszcze rehabilitacja ją czekała, bo trzeba było się zrehabilitować (wywiad nr 21). 
No a później wybuchła wojna. Uciekałem aż do Tarnopola. (...) No a później przychodziłem spadki. (...) To my musieli dwa tygodnie ustępy myć, łazienki na gminie, za karę, że my uciekali. No, ale później my pracowali w Goleszowie, ale musiałem pojechać do Niemiec, bo nie miałem Volkslisty. I nie można było pracować tam Polakom w cementowni. Pojechałem do tych Niemiec. Pracowałem w Brzegu u Kubana. (...) No i później tata podpisał Volkslistę w ’42 roku na wiosnę i zaroz mnie wzięli do wojska. Bo tatę chcieli wysiedlać. Powiedzieli mu, że jak nie podpisze Volkslisty, to go wysiedlą. Do Niemiec wywiezą na roboty. Tata się boł, no i podpisał tę Volkslistę. Jak mnie wzięli do wojska, to byłem w takiej austriackiej armii. Nazywała się „Ski-Jäger Brigade” – narciarska brygada. No w tej narciarskiej brygadzie byłem długo, długo, aż się złożyło, że chciałem uciec, no [ściszony głos]. No i uciekłem. No uciekłem i tak się ukrywałem, aż przyszła ta polsko armia. I później musiałem się zgłosić do polskiej armii, bo tam na zachodzie to się krzywo patrzyli na tych, że w niemieckiej armii byli (wywiad nr 34). 
Chodziłam do szkoły, już potem niemieckiej podczas wojny, no i w ’43 w lutym został mój ojciec zabrany do Oświęcimia, więc żyłyśmy dalej z matką. (...) [Ojciec był później] w Mauthausen-Gusen, a zmarł w Linzu i tam jest pochowany. W ’45 w maju. Akurat do wojny, do końca wojny dożył, ale dalej nie przeżył, za bardzo był zaawansowany stan chorobowy. Wiadomo, po obozie, to co można się było spodziewać (wywiad nr 52). 
Jeszcze w ’39 roku ojciec opuścił dom i poszedł, ponieważ ewakuowano Kuźnię. (...) [potem] pracy już w Kuźni nie otrzymał, bo tutaj byli Niemcy. (...) Najpierw pracował w lesie ciężko, ja tam obiady nosiłam pod Czantorię, a potem został zmuszony do wyjazdu [na roboty], bo było: albo wyjedzie, albo do obozu, bo mój ojciec był zdecydowanym socjalistą (...). Ojciec pojechał do Niemiec, w Wittenberdze pracował pod Berlinem, spali w takich ogromnych salach jak Prażakówka, jeden obok drugiego na betonie. Był bardzo chory, ale to już później. Ja miałam trzech braci i jedną siostrę. Kiedy mój drugi z kolei brat nie ukończył nawet 18 lat, została mamusia wezwana do urzędu i po prostu podpisać musiała tą Volkslistę „do odwołania” [czyli nr 3], nie minął miesiąc i go zabrali. To był rok ’42, pracował przez rok, to znaczy nie pracował, tylko był Volksdienst, czy jakoś tak to się nazywało. A później był na froncie jako tak zwane Gebirgsjäger, umiał na nartach dobrze jeździć i tam w Tyrolu ćwiczył w Austrii, potem był we Włoszech w Chorwacji, ale w wieku lat 20 zginął. I zaczęła się tragedia. Ojciec miał do matki pretensje, że ona podpisała [Volkslistę], a z kolei ona była tu bezradna, myśmy mieli [jako Polacy] wszystkie kartki [żywnościowe] obcięte, nie było masła, niczego na kartkach, nawet słodyczy. Ja z młodszym bratem zachorowałam na szkorbut. Ojciec, pamiętam jak przysyłał kiełbasę z konia, to jak myśmy się cieszyli, że dostaliśmy kawałek tej kiełbasy! (...) Ojciec wrócił 
Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych 171 
w ’44 schorowany i dzięki tu takiemu panu doktorowi Śniegoniowi, który uznał to, że on nie chciał już tam wracać, to dostał zaświadczenie, że musi się dalej leczyć, i tak tata został (wywiad nr 5). 
Oprócz szkoły podstawowej, która wypadła na okres wojny, kończyłem niemiecką szkołę podstawową. (...) Mój ojciec przed wojną był w armii polskiej, skończył szkołę podoﬁcerską. W stopniu kaprala wyszedł z wojska, brał udział w wojnie przeciwko Niemcom, później do niewoli się dostał i po dwóch czy trzech latach go znowu wcielili do Wehrmachtu. (...) A znalazł się we Francji, i tam nawiał do partyzantki i do armii polskiej się dostał. (...) No różne te stosunki niemieckie były, była straszna dyscyplina. Myśmy mieli gospodarstwo, matka sama gospodarowała. No więc wszystko było wyliczone, trzeba było rozliczać się ze wszystkiego. Zboże zebrało się. Tak że wyliczyli, ile na chleb, resztę trzeba było odstawić. Świniaka jak się ubiło, no to też wyliczyli według systemu kartkowego, ile na pół roku, czy na jak długo, wystarczyło. A nawet żarna pozamykali, żeby nie można było mielić sobie coś tam na chleb czy mąkę mieć. Separatory, maselnice to zamykali, to zaplombowali i to była plomba założona, żeby nie można było sobie masła zrobić, bo mleko trzeba było odstawiać. No to czasem zebrał ktoś tę śmietanę z góry, no i jakieś troszkę masła mógł zrobić. (...) I były kontrole. Przychodził policjant od czasu do czasu i patrzył, czy plomba nie zdjęta z maselnicy, z separatora czy żarna te, różne młynki ludzie mieli na wsiach czasem takie. A jak to było [naruszone], no to straszne kary były (wywiad nr 12). 
W ’40 Niemcy mnie wywieźli do Hanoweru [na roboty przymusowe] i tam to była fabryka akumulatorów. (...) To była paskudna robota. Bo to była taka duża hala, tam wkładało się te płyty do akumulatorów (...) i tam wychodziły te jakieś złe [wyziewy], co szkodziło dla zdrowia. (...) tak potem z Urzędu Miejskiego tu w Ustroniu tam do dyrekcji, gdzie pracowałem, dali wiadomość, że mnie mają wysłać do domu podpisać Volkslistę. Ja tu przyjechałem, nie wiem, ile miałem tego urlopu, czy dwa, czy cztery dni. Volkslisty nie podpisałem, powiedziałem „Ja nie jestem [Niemcem], pisałem się Polakiem”. Bo Ślązaków brali zaraz do wojska Niemcy. (...) Pojechałem [potem] do Berlina, bo tam byli też ustroniacy. (...) W Berlinie z początku zamiatałem baraki i potem robiłem na holtzplacu. (...) Mieszkaliśmy w barakach, blisko było do fabryki, może pięć–siedem minut. (...) W Berlinie też robiłem jako ﬁzyczny z początku, a tam śmy dostawali Lebensmittelkarte, czyli karty żywnościowe dla obcokrajowców i tam były papierosy. A my nie palili. Tak, ten jeden urzędnik (...) z tej ﬁrmy, gdzie pracowałem, to bardzo dużo palił papierosów, dobry człowiek to był – to przychodził zawsze, no i nam zawsze zapłacił [za te papierosy]. Robiłem jako pracownik ﬁzyczny, a potem kolega mnie zdradził, ale na dobrze [ze śmiechem] zdradził: powiedział, że ja pracowałem w biurze w Polsce i obliczałem zarobki dla pracowników ﬁzycznych. Tak, on [ten urzędnik] mnie wziął do biura. (...) Pracowała też tam ze mną Fräulein Kubasch. To była panna. Ona tam miała jakiegoś, zdaje się, amanta, a on poszedł do wojska. (...) Szykowna panna. Ale ja jako Polak się bałem [z nią bliżej poznać], że mnie rozstrzelają, bo tam w razie czego to rozstrzelali Polaków [co współżyli w Niemkami] (wywiad nr 48). 
[Przed wojną] skończyłem tylko jeden rok gimnazjum w Cieszynie. Nastąpiła wojna, wróciłem do domu. (...) Rodzina cała była polska, moi bracia starsi oczywiście nie wyrazili zgodę na przyjęcie Volkslisty. (...) No a ja przez różne perturbacje wojenne dostałem się do Francji. We Francji byłem w wojsku polskim, tak zwane Polskie Siły Zbrojne na Zachodzie. [Najstarszy brat] musiał uciekać, bo jednocześnie związany był z AK, musiał uciekać przed aresztowaniem i dostał się do Guberni. I tam przebywał. Natomiast dwaj młodsi bracia: jeden został na gospodarstwie, po ojcu gospodarstwo przejął i miał spokój, no ktoś tam musiał robić, pracować, żeby nie upadło [i produkowało żywność]. Drugi brat przeszedł na gospodarstwo również siostry swojej, ponieważ jej mąż został powołany do wojska niemieckiego i zginął na froncie i też miał spokój, ponieważ ktoś tam też musiał prowadzić, [bo Niemcy] pilnowali, żeby ta żywność była pod dostatkiem, i pewne ulgi dla Polaków ewentualnie były, jeżeli ktoś zajął się takim zawodem. (...) Perturbacje [ze mną] były takie, że moja mamusia w związku z tym, że została wdową [i miała] to gospodarstwo, a że dzieci pełnoletnie odeszły z domu, to miała Volkslistę nr 3, czyli taką, jaką tutaj na Śląsku wszyscy otrzymywali, za wyjątkiem tych, którzy ewentualnie mieli tam jakieś koneksje niemieckie czy coś, to ci dostali wyższą klasę, czyli drugą, bo jedynki tutaj chyba nie było. I w związku z czym synek [chłopiec], mając siedemnaście lat, podlegał w dalszym ciągu pod tą Volkslistę swojej mamy, a tym chłopcem byłem ja. I w związku z czym mając niecałych osiemnaście lat, ściągnięto mnie przymusowo do wojska niemieckiego. I przebyłem w nim dwa lata. Z kolei udało mi się przedostać do armii polskiej we Francji i tam byłem aż do tego ’48 roku, kiedy wróciłem do kraju (wywiad nr 18). 
Przeżywało się okropnie, przecież bracia byli w wojsku. Mój brat miał 18 roków i już szedł do wojska, bo ojciec przyjął Volkslistę, a mama nie [przyjęła], była Polka. Brat był małoletni i należał pod ojca, tak więc też zawezwali go do wojska, a on był wysoki, bardzo przystojny synek, no i oni brali takich do wojska jako [do kompanii honorowej], musiał był freinger, to taki, że się zgadza, że idzie do wojska dobrowolnie. (...) I on już wiedział, co to będzie. I powiedział, że nie weźmie pióra do ręki, nie podpisze, co będą chcieć, (...) i powiedział: „nie idę do wojska, bo mama by zginęła, że jeszcze jo był szeł freiliger do wojska, a potem to mówili, że my świnie, nadali nam” (...). I oni nie wiedzieli, co z nim zrobić. I posłali go z powrotem do domu, i przyjechoł do Cieszyna, szczęśliwy taki. No ale tak. Był trzy miesiące w domu i zaś go wzięli z powrotem do wojska (...). No i on mówił, że ten front już był tu koło Katowic, w tym miejscu jego wysłali w samym najbardziej wysuniętym froncie. I jego wysłali, bo to miała być walka najbardziej ostra. Niemcy z Ruskimi. No i on widział, że nie przeżyje, bo te okopy były takie coraz bardziej, a on był najbardziej wysunięty na tego nieprzyjaciela. I mówił, że tak w nocy myślał, że niektórzy palili papierosy, no i mioł papierosy, bo oni dostowali papierosy, no i mówił, że te naboje, co mioł tu na ten atak nastąpić. To te naboje wyrzucił, a te naboje naładował papierosami. Bo miał zamar, że będzie uciekoł do Rusów. Bo nie ma innego ratunku. No i mówił, że tak księżyc świecił, a takie krzaki były, no i tak się czołgoł i jak był gdzieś za krzakiem, to zaś bardziej lecioł i tak dolecioł do tego frontu rosyjskiego. I mówi, że jak skoczył do okopu rosyjskiego, i tak po rusku, bo on troche po rusku umioł, że on jest brat: „nie strzelaj, my są bracio”, no i tak go zrozumieli po rusku, i zostawili go, i potem go wzieli i go odprowadzili na komende ruską, i on był ranny czy coś, i jak widział [jakiś żołnierz rosyjski] z tej złości, bo on był jeszcze w mundurze niemieckim, i „jak mnie uderzył w twarz, to mi zaroz czopka spadła z głowy”, a ten, co go prowadził, to zaroz mówi: „nie wolno ci go bić, to jest nasz brat” i tak się wyratował. A mówił, że ich szef, co był major jakiś, to był prawdziwym Niemcem, nie umioł po polsku. To go zastrzelili. I potem [brat] wrócił z tej niewoli, nie był długo czy coś. Na takiej robocie na dworcach tam coś robił. Aż my się dowiedzieli, i potem go zwolnili i przyszedł (wywiad nr 58). 
Przytaczam te narracje, aby pokazać jak różne były przeżycia najstarszych Ślązaków, jak bardzo dramatyczne, a także – w jaki sposób o nich opowiadają. Zebra-liśmy jeszcze kilka innych wywiadów z osobami, które pamiętały wojnę z własne-go doświadczenia. Narracje te były bardziej obszerne i bogatsze w szczegóły, ale trudno je w krótkim artykule przytoczyć w całości. Jedna z nich dotyczyła służby w niemieckich oddziałach pomocniczych przy kopaniu rowów, a pod koniec wojny krótkiego epizodu frontowego, który skończył się dezercją. Inny rozmówca służył 
Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych 173 
w Wehrmachcie jako telegraﬁ sta. Jeden z naszych interlokutorów opowiadał o swej współpracy z partyzantami. Były też opowieści kobiece, mówiące o wojennej codzienności i utracie bliskich. 
W ostatnich latach opublikowano kilka autobiograﬁ i ustroniaków, w których autorzy wspominają swoje wojenne doświadczenia. Pierwszą taką książką były Wspomnienia z minionego wieku Jana Małysza (2001), który nie przyjął Volkslisty i był wywieziony na roboty do Niemiec. Paweł Małysz w swej autobiograﬁ i Życie pełne bożych cudów opisywał podobne doświadczenia swej wysiedlonej rodziny (Małysz 2003). Bogusław Heczko na kartach Rozmyślań w cieniu lipy opowiedział o losach swych bliskich: próbach matki uwolnienia brata z obozu koncentracyjnego, przy-jęcia przez nią Volkslisty nr 2 oraz swej służby w Wehrmachcie jako sanitariusza (Heczko 2002). W „Kalendarzu Ustrońskim” ukazywały się kolejne wspomnienia: ks. Pawła Nikodema zapiski wojenne (Dorda 2002); Józefa Balcara wspomnienia z robót przymusowych w Niemczech (Balcar 2002); Ottona Windholza-Wineckiego 
o losach wojennych jego rodziny (Kubica 1999a8; Winecka-Windholz 2010); Adama Heczki, który był w Wehrmachcie w służbie wartowniczej (Michałek 2006), opowiadał również o swoich doświadczeniach w ﬁ lmie dokumentalnym9; oraz Ludwika Lipowczana o początkach wojny oraz o losach ustroniaków wcielonych do niemieckiego wojska – w Internecie dostępna jest jego relacja ze służby w Wehrmachcie (Lipowczan 1994, 2002, 2007). 
Ważną pozycją jest książka o wojennych losach ks. Andrzeja Wantuły, w której zamieszczono jego opowiadania obozowe o doświadczeniach pobytu w obozie koncentracyjnym w Mauthausen-Gusen oraz listy do żony o służbie jako sanitariusza w Wehrmachcie (Żyszkowska 2005). Z kolei wiedzy na temat tułaczki wrześniowej oraz późniejszego życia w Ustroniu dostarczają wspomnienia Jana Wantuły (Wantuła 1998, 2010). Niedawno opublikowane dzienniki Jana Szczepańskiego relacjonują okres jego pracy przymusowej we Wrocławiu i Wiedniu (Szczepański 2009). Są to materiały powstałe bezpośrednio w okresie dziania się wydarzeń, które opisywały, i dlatego nie zostały przeze mnie poddawane analizie, a służyły jedynie jako ilustracja. 
W moim archiwum posiadam nagrania wywiadów historii mówionej, które prowadziłam m.in. ze Stanisławem Wantułą, zasłużonym rolnikiem i społecznikiem (synem Jana, a bratem Andrzeja). Wantuła opowiadał o własnych doświadczeniach wojennych, a także przeżyciach swoich najbliższych (patrz część Rozmowy). Razem z córką opracowałyśmy zbiór wojennej korespondencji i wspomnień dotyczący naszej własnej rodziny, gdzie znajdują się listy mojego dziadka, Józefa Kubicy, z obozu w Mauthausen-Gusen, z którego już nie wrócił, a także – ojca, Tadeusza Kubicy, oraz jego brata Jana z czasu ich służby w niemieckim wojsku (Heller, Kubica 2002). Kilka transkrypcji wspomnień wojennych różnych osób znajduje się także w archiwum Muzeum Ustrońskiego10. 
8 Patrz reportaż Opowieść o dwóch ﬁ akrach... w niniejszym tomie. 
9 Wypowiedź Heczki w ﬁlmie dokumentalnym pt. Kolumbowie w kolorze feldgrau z 2000 roku. 
10 W archiwum znajduje się relacja m.in. partyzanta Michała Gomoli, a także wspomnienia Emilii Budny (Kubień 2001). 
Istnieją dwa całościowe opracowania historyczne dotyczące interesującego mnie okresu. Pierwszym z nich jest broszura Józefa Pilcha pt. Ustroń 1939–1945, której drugie wydanie (poprawione i rozszerzone) zostało opublikowane w 1978 roku, oraz rozdział monograﬁi Ustronia autorstwa Krzysztofa Nowaka pt. Lata okupacji hitlerowskiej (1939–1945) z 2005 roku. 
Zasługą pierwszego z autorów jest zestawienie listy oﬁar okupacji hitlerowskiej (w tym także „obywateli polskich pochodzenia żydowskiego”) oraz więźniów politycznych, którzy przeżyli wojnę. Tekst broszury jest poświęcony głównie opisowi martyrologii ludności Ustronia oraz działalności partyzantów. Problem Volkslisty i Wehrmachtu jest jedynie wzmiankowany, choć należy to docenić, pamiętając o obo-wiązującej wówczas cenzurze. Pilch zdobył się na następującą wypowiedź: 
Przedstawiając alfabetycznie sylwetki oﬁar [okupacji hitlerowskiej], zdajemy sobie sprawę, że to tylko część tragedii, jaka dotknęła naszą miejscowość. Ile cierpień, ile oﬁ ar, ile łez kosztowała „Volkslista” tak zwanych „Volksdeutchów”, to jest mieszkańców, którzy przyjęli, a raczej zostali zmuszeni do przyjęcia listy narodowościowej, lub też jako młodociani otrzymali ją bez pytania za rodzicami, a zostali Polakami, trudno opisać i opowiedzieć. Stali się masą ludzi bez praw i przywilejów poza jednym: służenia Niemcom wytężoną pracą i służbą wojskową. Z powołanych, a właściwie przymusowo wcielonych do wojska niemieckiego około 110 obywateli Ustronia – według dotychczas zebranych danych – zginęły na frontach jako żołnierze 54 osoby. Wielu z nich zginęło w czasie ucieczki „do wroga”, były wypadki rozstrzelania za dezercję, a nawet pierwszym otrzymanym nabojem popełniono samobójstwo. Sprawa ta wymaga osobnego opracowania. Czym innym była Volkslista w Generalnej Guberni, a czym innym na Śląsku i w naszym Ustroniu. Bez zrozumienia tej różnicy nie potraﬁmy pojąć rzeczywistości okupacyjnej w tak skomplikowanych warunkach, jakie zaistniały na Śląsku (Pilch 1978, s. 41–42). 
Przez lata PRL-u, a także i później, były to jedyne opublikowane słowa, które opisywały doświadczenia większości obywateli Ustronia. W opracowaniu Pilcha można znaleźć także ich wymiar statystyczny. W spisie powszechnym, który odbył się w Ustroniu 17 grudnia 1939 roku (nazywanym „palcówką”, gdyż na formularzu należało wykonać odcisk kciuka), kiedy na różne sposoby zniechęcano mieszkańców Ustronia do deklarowania polskości, rezultaty były następujące: 71% określiło się jako Ślązacy, 22% Polacy, 6% Niemcy. Później prowadzono akcję Volkslisty i zmuszano do jej przyjęcia. W kwietniu 1943 roku Polaków bez Volkslisty było już tylko 514 (na 6004 mieszkańców od 5 do 70 roku życia, czyli około 9%) (Pilch 1978, 
s. 12–13). Na całym Śląsku Cieszyńskim takich osób było w tym czasie prawie 40% (Bahlcke 2001, s. 185). Najwyraźniej lokalne władze w Ustroniu wykazywały się większą inicjatywą w nakłanianiu lokalnych mieszkańców do przyjęcia niemieckiej listy narodowościowej, a ci mieli dużo do stracenia jako właściciele gospodarstw. 
Pilch pisał, że sprawa Volkslisty i służby w Wehrmachcie „wymaga osobnego opracowania”, ale sam się tego zadania nie podjął. Niestety, nie zrobił tego również Krzysztof Nowak w swoim rozdziale w monograﬁi Ustronia. Autor dotarł do wielu cennych źródeł, obszernie cytuje wojenne wspomnienia Jana Wantuły, ale opisuje rzeczywistość okupacji w Ustroniu z polonocentrycznego punktu widzenia. Najlepiej to widać w następującym zdaniu: „Zdecydowana większość »Ślązaków« wywodzi
Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych 175 
ła się oczywiście z ludności etnicznie polskiej” (K. Nowak 2005, s. 446). Zatem autor uważa, że tożsamość autochtonicznej ludności da się określić „obiektywnie” jako polską etniczność, a ewentualne deklaracje śląskości można jedynie opatrzyć cudzysłowem. Jest to dość anachroniczne podejście do problemu, ujmujące problem tożsamości w sposób esencjalistyczny. 
Nowak nie rozważa problemu ustroniaków wcielanych do niemieckiego wojska, nie poświęca poległym żadnej uwagi poza samą konstatacją, że takie oﬁ ary miały miejsce: 
Według dostępnych informacji, w latach II wojny światowej (...) w sumie zginęło ponad 200 ustroniaków, w tym ponad 70 narodowości żydowskiej. Wiadomo również, że z ponad 200 osób powołanych do wojska niemieckiego z Ustronia, Hermanic, Lipowca i Nierodzimia zginęła połowa, przede wszystkim na froncie wschodnim, we Włoszech i Francji (tamże, s. 484). 
A zatem w wojsku niemieckim straciło życie około 100 osób, co stanowi trzecią część wszystkich oﬁar poniesionych przez ludność Ustronia i okolicznych wsi w czasie wojny i okupacji (z czego trzecią część stanowiła ludność żydowska). 
Z materiału autobiograﬁcznego (pochodzącego z naszych badań, ale także istniejących publikacji) można wysnuć kilka wstępnych wniosków na temat sposobu prowadzenia narracji. We wszystkich opowieściach dotyczących wojny pojawiają się struktury procesowe nazywane przez Schützego „trajektoriami”. Termin ten oznacza „ciągi zdarzeń biograﬁcznych o strukturze sekwencyjnej, zdeterminowane przez czynniki zewnętrzne, niezależne od jednostki” (Prawda 1989, s. 86). Dobrze to ilustruje następujący fragment: „Była wojna i to wszystko zmieniło. Trzeba było później do niemieckiej szkoły chodzić, no a potem do wojska, no i dość burzliwe były te lata, tak że nie bardzo lubię to wspominać, ale to każdy przechodził” (wywiad nr 21). Nie we wszystkich narracjach pojawiają się całe sekwencje charakterystyczne dla trajektorii, ale wszechobecne jest poczucie utraty możliwości wpływania na własne życie. 
Występują także „przesłonięcia”, czyli „częściowe lub całkowite pominięcia czy też luki w relacji doświadczeń biograﬁcznych” (Kaźmierska 2004, s. 82). Dotyczą one przede wszystkim służby w Wehrmachcie. Najlepiej owo przesłonięcie widać w jednym z wywiadów, kiedy to rozmówca, opowiadając o swoim życiu, zupełnie pomija pobyt w niemieckim wojsku, a fakt ten ujawnia dopiero pod wpływem pytań badaczy. Ale przesłonięcia zdarzają się także w narracjach nieukrywających wcielenia do Wehrmachtu. Na przykład: „A potem byłem na froncie wschodnim. Ja trzy lata byłem na froncie wschodnim na pierwszej linii. Jakie ja miałem szczęście, że nic mi się nie stało (...)” (wywiad nr 1). To jest wszystko, co rozmówca mówi o swej służbie i co bardzo swą lakonicznością kontrastuje z innymi fragmentami opowieści. Podobne przesłonięcie można zauważyć i w innych narracjach, na przykład: „No, w tej narciarskiej brygadzie byłem długo, długo, aż się złożyło, że chciałem uciec” (wywiad nr 34). Wojenne opowieści mojego ojca niemal zupełnie pomijały okres pobytu na Krecie, kiedy służył w niemieckim wojsku, natomiast były bardzo drobiazgowe i anegdotyczne w stosunku do późniejszego pobytu w Palestynie w szkole junackiej armii Andersa. 
Najbardziej obszerne i bogate w szczegóły są opowieści dotyczące pobytu ustroniaków na robotach przymusowych czy w obozach koncentracyjnych (zarówno samych rozmówców, jak i ich najbliższych), a także w niemieckim wojsku, ale bez udziału w walce (a jedynie w służbie medycznej, wartowniczej, pomocniczej, łączności). Obecny jest we wszystkich tych narracjach motyw cierpienia, choć wprost mówią o tym głównie kobiety: „Strasznie tęskniłam tam za mamą. Płakałam okropnie” (o robotach przymusowych); „Przeżywało się okropnie, przecież bracia byli w wojsku”. 
Wszyscy rozmówcy, bez względu na to, czy ich rodziny podpisały Volkslistę, czy nie, usprawiedliwiali decyzje o przyjęciu niemieckiej listy narodowościowej i uwa-żali za uzasadnione sytuacją. Poniższa wypowiedź dobrze to ilustruje: 
No i [Niemcy] wymyślili tak zwane Volkslisty, listy narodowościowe, które można było albo podpisać, albo zabrali gospodarstwo, albo na roboty wywieźli, albo do pracy, tak że ludzie byli w rozterce. (...) Ludzie Niemcami nie byli, jak napisał [na spisie, że jest] Polakiem, no to wtedy [miał] problemy (...). No to wymyślili jeszcze Schlesier, że jest Ślązakiem. No to ludzie na to poszli, bo to ani Niemiec, ani Polak, będzie miał spokój do końca wojny. No ale Niemcy sobie nie przewidzieli, że tak dużo się opowie jako Ślązacy. [Potem] był dekret Führera Hitlera, no i tych Ślązaków uznali jako, że to są Niemcy. No i te Volkslisty, potem były: listy narodowe. Były pierwsza, druga, trzecia, czwarta. Pierwsza to był Reichsdeutsche, czyli ci co z Niemiec pochodzili, byli rodowitymi Niemcami. Druga grupa to byli volksdeutsche, (...) mieli jakieś tam korzenie, a trzecia grupa to byli ci wszyscy Ślązacy, którzy dostali grupę trzy (...) „do odwołania”. (...) Na podstawie tej Volkslisty dzieci musiały do szkoły chodzić, były porządki niemieckie, trzeba było ich przestrzegać i ludzie zdolni do służby wojskowej byli wcielani do Wehrmachtu (wywiad nr 12). 
Motywy podpisania Volkslisty były różne, np. obawa przed wywłaszczeniem, co było istotne szczególnie w przypadku właścicieli gospodarstw, próba uniknięcia wysłania na roboty przymusowe czy chęć pomocy bliskim: mężowi lub synowi w obozie koncentracyjnym albo areszcie. Żaden z naszych rozmówców nie uznawał podpisania Volkslisty za coś nagannego moralnie. Uważa się je za działanie wymuszone sytuacją i usprawiedliwione chęcią ochrony rodziny i jej majątku. Choć trzeba jednocześnie zauważyć, że strategia ta okazała się tak samo ryzykowna jak nieprzy-jęcie Volkslisty, a może nawet bardziej (zginęła połowa wcielonych do Wehrmachtu). 
Z niemal powszechną dezaprobatą spotykała się natomiast działalność miejscowych partyzantów, których oskarżano o to, że ograbiali mieszkańców, a także sprowadzali na nich niebezpieczeństwo, gdyż okupanci stosowali odpowiedzialność zbiorową. Tłumaczy to jeden z rozmówców: 
Jak jest ratusz, jak jest park, to tu jest pomnik tych Polaków, co to [ich Niemcy] rozstrzelali, ale to jest największa głupota tych [partyzantów]. To już cały Ustroń i okolice, wszyscy podpisali te Volkslisty. (...) A było parę takich, co nie podpisze, bo on się czuje Polakiem, miejscowy ustroniak, on nie podpisze Volkslisty. Do partyzantki [poszli]. (...) I co zrobili? Tacy chuligani po prostu. Bo chodzili nocami, kradli byle co i w lesie siedzieli. Tu był policmajster, tam gdzie policja teraz. Starszy policjant (...) to był starszy 
Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych 177 
chłop, tak pomalutku chodził, dość przy sobie taki. I napad zrobili na niego, ta ustrońska partyzantka. Napad, pobili go, broń mu zabrali. Co Niemcy mieli zrobić? Na postrach parę tych Polaków wystrzelali i do Oświęcimia [wysłali] (wywiad nr 46). 
Innym działaniem, które spotykało się ze zdecydowanie negatywną oceną naszych rozmówców, było donosicielstwo. Dla tego typu działalności nie znajdowano wytłumaczenia. Trudnili się tym procederem, według naszych interlokutorów, głów-nie Niemcy lub „proniemieccy” mieszkańcy: „Dużo było tej zdrady takiej, z naszej strony, ze strony naszych ludzi” (wywiad nr 28). 
Zatem na infamię zasługiwały przede wszystkim czyny wymierzone przeciwko członkom własnej społeczności, usprawiedliwiano zaś wymuszone groźbami koncesje na rzecz okupanta, czyli podpisanie Volkslisty. Niepodpisanie jej nie uznawano za czyn chwalebny czy patriotyczny, a raczej za inny sposób radzenia sobie z sytuacją. 
Ogólnie rzecz biorąc, wszyscy rozmówcy ujmują własne doświadczenia wojenne, a także przeżycia swoich najbliższych w kategoriach trajektoryjnych, opowiadają 
o sobie jako o oﬁarach tego czasu: zarówno ci, którzy stracili bliskich w obozach koncentracyjnych czy niewolniczo pracowali na przymusowych robotach, jak i ci, którzy służyli w Wehrmachcie czy postradali tam ojca albo brata. Często zresztą oba scenariusze dotyczyły tej samej rodziny. Wszystkie opowieści są narracjami oﬁ ar. Jest jednak pewna różnica: cierpienie i śmierć Ślązaków służących w niemieckim wojsku są nieobecne w sferze publicznej, a pamięć zbiorowa przesłania tę część swego dziedzictwa. 
Pamięć grupy jest utrzymywana świadomym wysiłkiem jej członków i grupowymi instytucjami (patrz J. Nowak 2011). W przypadku Ślązaków Cieszyńskich (nie tylko ich zresztą) nie było przez lata ani świadomego wysiłku pamiętania, ani grupowych instytucji. Wspólnota była pozbawiona autentycznej reprezentacji, która potraﬁłaby „przetrawić” pamięć biograﬁczną, opowiedzieć doświadczenia i poddać interpretacji. Te instytucje, które działały na tym terenie (głównie szkoły i podmioty polityczne), realizowały polską politykę pamięci historycznej z jej martyrologią i walką z okupantem. Za czasów PRL-u bohaterami byli partyzanci (szczególnie komuniści lub ludowcy) i oﬁary hitlerowców w obozach koncentracyjnych, za III RP 
– członkowie AK i żołnierze Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie. Widomym tego przejawem są miejsca pamięci w przestrzeni publicznej. Najważniejszym punktem jest pomnik w sąsiedztwie ratusza wzniesiony w 1949 roku dla uczczenia „Pamięci tych, którzy polegli w obronie Polski podczas najazdu hitlerowskiego: złożyli życie w walce, zostali zamęczeni w więzieniach i obozach koncentracyjnych”. To przy nim kończą się obecnie wszelkie publiczne rytuały i składane są kwiaty11. Innymi miejscami pamięci są jeszcze pomniki: „Poległym partyzantom 1939–1945” z 1977 roku; kompozytora Jana Sztwiertni, który zginął w obozie koncenracyjnym, z 1995 roku; Jana Cholewy, bohaterskiego lotnika RAF-u, z 1997 roku oraz upamiętniający miejsce, gdzie znajdowała się synagoga, z 1997 roku. Ponadto są jeszcze tablice: pamięci mieszkańców Ustronia rozstrzelanych 9 listopada 1944 roku, a także wybitnych ustroniaków: Józefa Pilcha, Jana Wantuły oraz Jana Szczepańskiego. 
11 Patrz mój tekst Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... w niniejszym tomie. 
W lokalnych publikacjach również dominowała narracja partyzancko-martyrologiczna (patrz broszura Pilcha). Dopiero od końca lat dziewięćdziesiątych zaczynają się pojawiać teksty o innej pamięci dzięki działalności Muzeum Ustrońskiego i Towarzystwa Miłośników Ustronia, a także odwadze kilku najstarszych mieszkańców, którzy starają się opowiedzieć swe wojenne doświadczenia i je upublicznić. Rodzi się zatem śląska pamięć społeczna. 
W czasie naszych badań zapytaliśmy rozmówców, czy nie należałoby jakoś upamiętnić ustroniaków poległych w niemieckim wojsku. Dla wszystkich było to zaskakujące pytanie. Do tej pory w ogóle nie rozważali takiej ewentualności. Te oﬁ ary były nieobecne w przestrzeni publicznej. Odpowiedzi były dość zróżnicowane, choć większość pozytywnie się odniosła do takiego pomysłu. Obawy budziło ewentualne upolitycznienie tego gestu przez innych. W tej części wywiadu najbardziej dał się zaobserwować tzw. efekt badacza: niektórzy studenci uzyskiwali tylko odpowiedzi pozytywne, a inni tylko negatywne. Zatem sposób zadania tego pytania mógł decydować o odpowiedziach, szczególnie że nasi interlokutorzy nigdy się przedtem nie zastanawiali nad tym problemem. Nasze pytanie sugerowało czczenie poległych jako oﬁar lokalnej społeczności, z czym nasi rozmówcy na ogół się zgadzali. Dostrzegali jednocześnie wymiar polityczny ewentualnego pomnika. Widać tutaj bardzo wyraźnie, jak funkcjonuje „domena symboliczna”, by użyć określenia Lecha Nijakowskiego, czyli „terytorium, nad którym dana grupa panuje symbolicznie” (Nijakowski 2006, s. 81). Jedynie polski naród ma prawo stawiania pomników swoim bohaterom. 
Do niedawna problem wojennych doświadczeń ustroniaków (a szczególnie służba w niemieckim wojsku) był obecny tylko jako pamięć biograﬁczna w przestrzeni prywatnej, jedynie w rodzinach i wśród najbliższych znajomych poruszano te tematy. Niektórzy przedstawiciele pokolenia urodzonego już po wojnie nie tylko dobrze znają okupacyjne przeżycia swych bliskich oraz ich historyczny kontekst, ale można w stosunku do nich mówić o istnieniu postpamięci. Doświadczenia ojców i matek „żyją” dalej w pamięci dzieci, szczególnie poczucie krzywdy, straty najbliższych, cierpienia. Ale spotkaliśmy się i z takimi przypadkami, kiedy syn czy córka znali tylko ogólne fakty dotyczące wojennych losów ojca, a szczegółów dowiadywali się np. przy okazji odwiedzin jego kolegi z wojska albo od dalszych krewnych. Najmłodsze pokolenie ma zupełnie znikomą wiedzę na ten temat. Nikt z kilkorga najmłodszych rozmówców (19–25 lat) nie wiedział, co to była Volkslista. Nawet jeżeli znali jakieś fakty odnoszące się do wojennych doświadczeń swej rodziny, nie potraﬁli ich umieścić w lokalnym kontekście historycznym, ponieważ go nie znają. W szkole uczą się historii polskiej martyrologii i do niej usiłują dopasować informacje, które im opowiedziano w gronie rodzinnym. Dobrze ten problem ilustruje następujący fragment rozmowy: 
B: A słyszałaś coś o Wehrmachcie? O sytuacji w Ustroniu związanej z Wehrmachtem? 
R: Nic nie słyszałam na ten temat. 
B: A słyszałaś coś o wcieleniach ludzi, którzy tu mieszkali, do wojska niemieckiego? 
R: Osobiście nie słyszałam nic takiego wśród bliskich, ale przypuszczam, że większość ludzi na tym terenie, jeżeli miała słabą wolę i się nie czuła Polakiem, to przystępowała 
Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁ cznych 179 
właśnie. Problem jest taki, że ci byli Polacy, którzy wyprowadzili się w czasie drugiej wojny światowej do Niemiec, wracają właśnie. Mają siedemdziesiątkę lub osiemdziesiątkę i wspominają, jak kiedyś mieszkali w Polsce i ta sytuacja zmusiła ich, żeby wyjechać, i czasem takie osoby można spotkać (wywiad nr 56). 
Pamięć o wojnie była i ciągle jeszcze jest jednym z istotniejszych kryteriów odróżniania autochtonów, czyli ludzi stela, od tych nie-stela, którzy osiedlili się w Cie-szyńskiem po 1945 roku. Rodzinne opowieści Ślązaków zasadniczo różnią się od pamięci biograﬁ cznych innych mieszkańców. Jednak narracje Ślązaków nie istniały w przestrzeni publicznej, nie można było nabyć o nich wiedzy uogólnionej i zinterpretowanej w kategoriach lokalnej społeczności. Kontekst rozumienia zdarzeń wojennych stanowiła wspólnota doświadczeń autochtonicznych mieszkańców. Oni je rozumieli, ponieważ wszyscy przeszli to samo. Ludzie nie-stela mieli inne doświadczenia i nie potraﬁli zrozumieć śląskiego kontekstu. 
W jednym z wywiadów, które przeprowadziłam przed kilkoma laty z osobą co prawda urodzoną na tym terenie, ale pochodzącą z rodziny przybyszy, usłyszałam następującą uwagę: „Mój ojciec, będąc oﬁcerem polskim do ’45 roku, nigdy po wojnie nie chciał mieć do czynienia z tym bagnem związanym z lokalnymi zbowidowcami, bo brzydził się podawać rękę ludziom, którzy służyli w Wehrmachcie”12. Wojenne historie Ślązaków nie były rozumiane przez innych, dlatego trudno się dziwić, że nie chcieli się nimi dzielić. 
Ludzi stela, Ślązaków Cieszyńskich, łączy wspólnota pamięci oraz język śląski („gwara”), jednak znaczenie tych czynników nie jest przez autochtonicznych miesz-kańców rozpoznane jako ważne. Nie uważają oni, że należy kultywować to dziedzictwo. Najmłodsze pokolenie nie zna wojennych doświadczeń swoich przodków ani ich historycznego kontekstu, rozumie śląski, ale się nim nie posługuje. Hegemonia polskiej kultury uwidacznia się tutaj najpełniej. Ślązacy Cieszyńscy czują swoją odrębność, ale uznają polską kulturę za normę i się na to godzą. Można w tym widzieć przejaw działania hegemonii kulturowej w rozumieniu Antonia Gramsciego, czyli wytwarzania sposobów myślenia i postrzegania oraz wykluczania alternatywnych wizji i dyskursów (Lears 1985), czy dominujący model świata, blokujący alternatywne modele z teorii grup niemych Edwina Ardenera. Dobrze opisuje tę sytuację także koncepcja przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu. Ślązacy dowiadują się w szkole, która kultura jest uprawomocniona, i się na to godzą13. 
Jednak widać pewne oznaki podważania hegemonii. Dotyczy to przede wszystkim pamięci społecznej i pojawiania się śląskiej wersji wydarzeń drugiej wojny świa-towej, w której Ślązacy byli oﬁarami bez względu na okoliczności i własne decyzje. Jest to przejaw łamania monopolu państwa na kształtowanie pamięci historycznej przez zmarginalizowaną grupę mniejszościową. Na razie pojawiają się przemilczane dotychczas opowieści w lokalnej przestrzeni publicznej, co może zapoczątkować proces włączania śląskiej narracji do dominującego dyskursu i pluralizację polskiej pamięci zbiorowej. Jednak wpływ dominującej kultury można widzieć i w samym 
12 Transkrypcja wywiadu przeprowadzonego w 1999 roku (Kubica 1999b). 13 Patrz mój tekst Milczenie i dominacja... w niniejszym tomie. 
sposobie prowadzenia narracji biograﬁcznych Ślązaków: opowiadane są tylko historie oﬁ ar. Jedynie takie opowieści mogą być wypowiadane „po polsku”. Inne doświadczenia są przemilczane, nie ma słów na przyjęcie odpowiedzialności za zło. I nie jest to jedynie problem psychologiczny czy lingwistyczny, lecz kulturowy. 

ŚLĄSKO-CIESZYŃSKA TOŻSAMOŚĆ I KULTUROWA HEGEMONIA POLSKOŚCI, CZYLI ANTROPOLOGICZNA INTERPRETACJA KATEGORII BYĆ STELA∗ 
Na początek chciałabym nawiązać do pewnego wydarzenia, które miało miejsce w drugiej połowie lat osiemdziesiątych. Mój Zakład Antropologii Społecznej organizował wtedy kilka międzynarodowych konferencji pod nazwą „Podhale School of Social Anthropology”, które odbywały się w Zakopanem i Rabce. Były to dla nas, młodych wówczas adeptów dyscypliny, bardzo ważne wydarzenia. Mieliśmy okazję spotkać się i podyskutować z tuzami ówczesnej antropologii (głównie brytyjskiej), a oni z kolei mogli zajrzeć za żelazną kurtynę, do czego nie miewali zbyt wielu okazji. Kilka z tych znajomości przerodziło się w wieloletnie przyjaźnie i naukową współpracę. Gościliśmy wówczas: Edwina Ardenera, Maurice’a Blocha, Krystynę Cech, Ernesta Gellnera, Jacka Goody’ego, Chrisa Hanna, Ladislava Holý’ego, Petra Skalnika, Michaela G. Smitha, Jonathana Webbera. 
Spotkanie w Rabce w styczniu 1987 roku, w czasie niezwykle mroźnej i śnieżnej zimy, było poświęcone „Sytuacji mniejszościowej i tożsamości” (patrz Mach, Paluch 1992). Inspiracją do podjęcia tego tematu były moje badania nad śląskimi luteranami i Andrzeja Mirgi nad Romami, a w późniejszych latach dołączyła do nas Katarzyna Warmińska zainteresowana polskimi Tatarami oraz Andrzej Paluch, który we współpracy z Jonathanem Webberem rozpoczął kilkuletnie badania pamięci mieszkańców dawnej Galicji dotyczące ich żydowskich sąsiadów (zajmowała się tym także Anna-maria Orla-Bukowska). Problematykę mniejszości kontynuowali później także Jacek Nowak i Ewa Michna badający Łemków. 
Jednym z referentów na rabczańskiej konferencji był Ladislav Holý (czeski emigrant, założyciel departamentu antropologii na uniwersytecie w St. Andrew’s), który mówił o „kulturowym tworzeniu tożsamości etnicznej” na przykładzie ludu Berti w sudańskim Darfurze (Holý 1992). Zwrócił uwagę na to, że antropologia już wówczas odeszła od określania etniczności w kategoriach obiektywnych, czyli jakichś jawnych cech kulturowych, na rzecz subiektywnych, czyli tego, czym jest dla człon
∗ Tekst ten stanowi podsumowanie projektu „Kategoria Innego w śląskiej społeczności” (Kubica 1999b). Nie był publikowany. 
ków grupy1. Holý postulował, żeby w badaniach tożsamości etnicznej skupiać się raczej na tym, w jaki sposób sami aktorzy ją konstruują, niż na analizie tożsamości etnicznej jako podzielanych cechach kulturowych, co zawsze rodzi problemy. 
Konstatacja ta była rezultatem własnych badań Holý’ego, które ujawniały istnienie głębszych mechanizmów. Berti nie charakteryzowali się zewnętrznymi cechami, które by ich odróżniały od innych ludów: mówili po arabsku, ubierali się podobnie, wyznawali islam, budowali identyczne domy, nie różnili się sposobem życia. Jedyne, co ich wyróżniało, to liczne rytuały i zwyczaje związane z cyklem życia i porami roku. Jednak to raczej nie-Berti wskazywali na nie jako znaki tożsamości Berti, czyli byli skłonni uznać, że każdy, kto się zachowuje jak Berti, jest Berti. Dla członków tego ludu nie było to jednak oczywiste. Dla nich samych by być Berti (a nie tylko zachowywać się jak Berti), trzeba należeć do jednego z lineaży Berti, czyli posiadać odpowiednią genealogię. Inną komplikację stanowili ludzie, którzy mieli pochodzenie Berti, ale inny styl życia (np. nauczyciele czy urzędnicy). Holý zauważył, że to zróżnicowanie charakteryzuje nie tylko badany przez niego lud, ale ma ogólniejszy charakter. Pamiętam, że uderzyło mnie wtedy, jak bardzo sytuacja Ślązaków Cie-szyńskich przypominała to, o czym mówił (choć nie byłam jeszcze przygotowana na używanie do jej opisu kategorii etniczności). 
Autor konstatował, że można wskazać dwa aspekty tożsamości etnicznej. Pierwszy „obejmuje specyﬁczne cechy kulturowe, sposoby zachowania, uznane za właści-we, jak i orientacje na podstawowe wartości oraz zasady oceniania zachowania jako kulturowo właściwego” (Holý 1992, s. 109–110) – czyli to, co jest przekazywane w procesie wychowania i co może być (przynajmniej potencjalnie) sprawą jednostkowego wyboru. Drugi aspekt tożsamości etnicznej dotyczy „właściwości i charakterystycznych cech, które są odbierane jako dane lub niezmienne i których przyswojenie lub odrzucenie nie jest kwestią jednostkowego wyboru” (tamże, s. 110). 
Sami aktorzy, według Holý’ego, lokują tożsamość etniczną w pewnych „naturalnych” danych ludzkiej egzystencji, z których dopiero są wyprowadzane specyﬁ czne cechy kulturowe grupy. Te „dane” mogą się różnić, ale zazwyczaj mają symboliczny związek z pokrewieństwem. Zwracał przy tym uwagę na to, że mówienie o „naturalnym” aspekcie tożsamości etnicznej nie oznacza odwoływania się do biologii czy natury, lecz do kultury, która konstruuje pojęcie naturalnej odrębności. Za Fredrikiem Barthem uważał etniczność za coś manipulowanego, zmiennego, zdeterminowanego sytuacyjnie i deﬁniowanego subiektywnie. Jednak zauważył także, że choć teoretycy podkreślają subiektywizm, to w praktyce analitycznej są obiektywistami. Bierze się to, według Holý’ego, stąd, że – jak zauważono – granice etniczne powstają, gdy jakieś grupy ludzi pozostają z sobą w kontakcie; wtedy tożsamość nie jest tylko kwestią samoświadomości, ale jest także określana z zewnątrz, przez innych. Swoi opierają się raczej na wspólnocie pochodzenia i wiedzy zastrzeżonej jedynie 
Takie właśnie podejście do problemu postulował Józef Obrębski już w latach trzydziestych (na podstawie swych badań na Polesiu), pisząc: „grupa etniczna istnieje tylko o tyle, o ile istnieje ona w świadomości tych, co do niej należą, i tych, co należąc do innych grup podobnych, sami siebie z niej wyłączają. Jak każda grupa społeczna, grupa etniczna jest bowiem tworem wyobrażeniowym, nie konkretnym” (Obrębski 2005, s. 157). 
Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości... 
dla członków grupy, obcy zaś odwołują się do cech kulturowych (o których wiedzą). Podobnie czynią antropologowie: „kiedy badacze podkreślają znaczenie kryteriów kulturowych jako oznak tożsamości etnicznej, nie robią nic innego niż obcy; jak wszyscy ludzie spoza grupy opierają się na »widocznych« oznakach etnicznej przynależności” (tamże, s. 114). 
Autor dostrzegał jeszcze inną przyczynę rozpowszechniania się tego „zewnętrznego, kulturowego” podejścia do etniczności. Otóż, gdy grupa walczy o uznanie przez innych swej tożsamości (ze względów ekonomicznych czy politycznych), jej członkowie odwołują się do zewnętrznych cech kulturowych jako wyznaczników swej odrębności, czyli przyjmują perspektywę owych innych. 
Skupienie się na zewnętrznych cechach kulturowych, a pomijanie aspektu „naturalnego” prowadzi, według Holý’ego, do pojmowania tożsamości etnicznej w kategoriach albo-albo (należy się do jednej lub drugiej grupy). Nie można wtedy odróżnić autentycznego członkostwa od zachowania określanego jako „przechodzenie” (czasowe przyjęcie tożsamości etnicznej). Potrzebne jest tutaj jeszcze pojęcie „uprawnień” odwołujących się do aspektu „naturalnego” (nadawanych przez ważnych członków grupy). „Aby móc odróżnić przechodzenie od przynależności, co aktorzy potraﬁ ą robić bez problemu, analiza musi brać pod uwagę te aspekty tożsamości etnicznej, które leżą u podstaw sądów aktorów” (tamże, s. 117). 
Innym problemem jest ujmowanie zmiany kulturowej. Jeżeli ograniczymy się do zewnętrznych cech kulturowych etniczności, to wtedy zmiana stylu życia grupy równałaby się zmianie tożsamości etnicznej jej członków. Dlatego Barth postulował badanie raczej granic etnicznych niż kulturowych zawartości, które obejmowały. 
Kolejną trudnością w podejściu zewnętrzno-kulturowym jest odpowiedź na pytanie, dlaczego akurat te a nie inne cechy funkcjonują jako wyróżniające daną grupę. Decyduje tutaj jej ważność, która wiąże się z szerszym kontekstem symboli, znaczeń i ideologii. „Dopiero gdy ustalimy znaczenie pojęcia tożsamość etniczna w danej kulturze, możemy ustalić konteksty, w jakich konstrukt ten jest znaczący” (tamże, s. 121). 
Takich właśnie problemów dotyczyły moje badania prowadzone pod koniec lat dziewięćdziesiątych, a dotyczące funkcjonowania kategorii stela i nie-stela. Z moich wcześniejszych obserwacji wynikało, że rozróżnienie to pojawia się, gdy istnieje potrzeba odróżnienia autochtonów stela, czyli nosicieli śląsko-cieszyńskiej tożsamości, od ludzi napływowych, czyli nie-stela. Potrzeba taka rodziła się zazwyczaj w kontekście lokalnej polityki. Postanowiłam na ten temat porozmawiać z kilkunastoma osobami współtworzącymi tę rzeczywistość, których można zaliczyć do jednej lub drugiej grupy (choć okazało się to wcale nie takie proste i jednoznaczne)2. 
Rozpocznijmy od obrazu kulturowej rzeczywistości Śląska Cieszyńskiego widzianej z zewnątrz, oczami przybyszów: 
 Przeprowadziłam w sumie jedenaście wywiadów, zapisy trzech z nich zostały pomieszczone w dziale Rozmowy, transkrypcje kilku innych znajdują się w moim archiwum (Kubica 1999b), nie dysponuję zapisami trzech rozmów z powodu niewyrażenia zgody na nagrywanie przez jednego z interlokutorów oraz problemów technicznych w pozostałych przypadkach. 
Na początku, gdy przyjechałem, sprawiało to wrażenie normalnego miejsca, takiego samego jak gdzie indziej. Jedynym „skrzywieniem”, którego wtedy doświadczyłem, obserwując to wszystko, było to, że ludzie, z którymi się spotykałem, całe to środowisko funkcjonowało w jednym modelu kulturowym, żeby powiedzieć antropologicznie. Nie było żadnych skoków, różnice między ludźmi, z którymi się kontaktowałem, nie były widoczne na zewnątrz. Wkraczanie w jakieś głębsze rzeczy, do których trzeba mieć specjalne przyzwolenie, jeżeli się tu nie funkcjonowało od pokoleń, wtedy to było nieważne, nieaktualne, niewidoczne. Nikt nie stawiał tego typu problemów. Pierwszy raz się z tym spotkałem, kiedy sam zacząłem tu funkcjonować [politycznie] i zacząłem doświadczać sytuacji, która mnie dyskwaliﬁkowała wyłącznie dlatego, że moje nazwisko się kończyło na „-ski” i nie brzmiało po cieszyńsku (...). I tu jest drugi element, który w moim przypadku wpłynął na postrzeganie mnie jako człowieka obcego, to było moje zaangażowanie w Solidarności [Rozmówca E, zamieszkał w Cieszyńskiem pod koniec lat siedemdziesiątych]. 
Zatem Śląsk Cieszyński robi wrażenie „normalnego” regionu, jedyną osobliwością zauważoną na początku był brak radykalnych różnic społeczno-kulturowych między mieszkańcami. Później, gdy mój rozmówca rozpoczął działalność polityczną, która nie znajdowała tutaj akceptacji, starano się ją tłumaczyć tym, że był nie-stela. 
Inny rozmówca miał zgoła inne doświadczenie: 
Nie jestem stela. Dlatego że rodzice moi pochodzą ze Lwowa. Ja urodziłem się w Gliwicach, ale mieszkałem i wychowywałem się w Bielsku3. Na Ziemię Cieszyńską przyjechałem w ’72 roku. Ożeniłem się z Cieszynianką rodowitą. (...) jak już tutaj przyjechałem, podjąłem pracę, to zdałem sobie sprawę, jak wygląda Ziemia Cieszyńska i jacy to są ludzie, jak się z nimi współpracuje, jak się z nimi żyje. Nie było to wielkim zaskoczeniem. Dlatego że mieszkańcy Ziemi Cieszyńskiej – wydaje mi się – bardzo szybko pozwalają na asymilację. Nie zamykają się, są tolerancyjni, skoro tak wielu tu przyjechało, osiedliło się i potraﬁ żyć, nie będąc izolowanymi. To podziwiam. Bo z chwilą przyjazdu tutaj powierzano mi [odpowiedzialne] stanowiska [Rozmówca G]. 
Tutaj mamy przykład zaakceptowania przybysza wynikający, jak się wydaje, z przyjęcia przez rozmówcę „reguł gry” lokalnej kultury. Przyjrzyjmy się teraz aspektowi „naturalnemu” cieszyńskiej tożsamości. Najważniejszym warunkiem jest pochodzenie z cieszyńskiej rodziny „z dziada pradziada” 
– czyli nawiązanie do pokrewieństwa, na co wskazywał Holý; po drugie – umiejętność posługiwania się językiem śląskim w jego cieszyńskiej odmianie, nazywanym powszechnie „gwarą” lub mówieniem „po naszymu”. Wskaźnikiem bycia stela może być też nazwisko. W pierwszej cytowanej tu wypowiedzi rozmówca zwracał uwagę na to, że jego nazwisko nie brzmiało po cieszyńsku, co było istotne dla ludzi stela. Inny rozmówca konstatował o swoim: „Nazwisko Machej w Kończycach jest częste jak nazwisko Pilch w Wiśle, jest duże nasycenie tym nazwiskiem” [Rozmówca A]. Często spotykam się z tym, że ludzie stela tłumaczą się ze swoich obco brzmiących 
 Historycznie Bielsko było częścią Księstwa Cieszyńskiego, jednak po drugiej wojnie światowej nastąpiła wymiana ludności tego miasta. Niemieccy koloniści zostali wypędzeni, a na ich miejsce przyszli polscy uchodźcy ze Wschodu. W późniejszych latach miasto bardzo się rozbudowywało, szczególnie w okresie, gdy było stolicą województwa. Rezultatem tych wszystkich procesów jest to, że mieszka tam bardzo mały odsetek autochtonicznych Ślązaków Cieszyńskich. 
Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości... 
nazwisk (np. „to po mężu, który pochodzi z Małopolski, ale ja jestem stąd, Cieszy
nianka”). A oto co na temat „naturalnego” aspektu śląsko-cieszyńskiej tożsamości można 
odszukać w wypowiedziach moich rozmówców: 
to jest Śląsk Cieszyński, który można łatwo wyrysować na mapie historycznie i językowo. Bo chodzi w dużym stopniu też o używanie gwary, wskaźnikiem zewnętrznym jest „nasza gwara” lub reagowanie na gwarę, posłużenie się pewnym zwrotem, wyrażeniem. To jest właśnie charakterystyczne, gdy się używa takich określeń, zamiast mówić „górale z Wisły i Istebnej”, powiedzieć „z Wiseł i Istebnego”. To są takie rzeczy, o których ja wiem i wiem, kiedy to powiedzieć. Jak ja mówię, że witam „górali z Wiseł”, to oni to od razu łapią, wiedzą, że ja nie jestem znikąd, że ja wiem, o co chodzi. Rzucenie takiego hasła powoduje, że my jesteśmy swoi, potraﬁmy iść na skróty [Rozmówca D]. 
Tak, gwara to jest narzędzie pracy, którym się posługujemy na tym terenie, bo ona zawiera informację o tym, kim byliśmy w przeszłości. Poza tym daje możliwość lepszej ekspresji. Jestem pełniejszy przez to, że mówię dodatkowym językiem, który wytworzyła ta wspólnota, w której mieszkam. (...) Myślę, że ta gwara to nasza dystynkcja. Jest ważna, aczkolwiek na pewno w zaniku. Myślę, że szkoła źle robi, bo nie tworzy sytuacji korzystnej dla mówiących gwarą. Szkoła ma złe przyzwyczajenia. Gwara sprzyja lepszej komunikacji i gdyby szkoły częściej robiły konkursy gwarowe, a nawet dopuszczały możliwość pisania w gwarze, to byłoby lepiej. Dobrze, żeby dziecko musiało i jedno, i drugie. Austria i Niemcy pielęgnują dialekty [Rozmówca F]. 
Gwara natomiast tu była i dalej zresztą jest językiem komunikacji nieoﬁcjalnej i nieformalnej. Tak więc w przestrzeni publicznej nie jest problemem jej nieznajomość. Ale jak zauważam tu po latach, ludzie lepiej się dogadują, jeśli rozmawiając z sobą prywatnie, w pewnym momencie potraﬁą przeskoczyć na gwarę, która jest takim znakiem bycia stąd i manifestacyjnym zrzuceniem z siebie stroju oﬁcjalnego [Rozmówca E]. 
„Stelość” jest też rodzajem wiedzy: 
W życiu publicznym Cieszyna to oznacza taki kod, który dotyczy rodzin, osób, związanych z nimi półprawd, legend czy plotek, które tworzą pewne opowieści, narracje. Na przykład: pojawia się w klasie jakiś uczeń, to się go kojarzy albo ze starszym bratem, albo z rodzicami, których się mniej lub bardziej zna. „Ja, to je tyn łod tych Folwarcznych, co tam mjyszkajóm kole lasa. Mama mu już umrziła? A tata tak strasznie pił!” To są tego typu narracje. (...) To jakaś sieć i ona jest bardzo czymś obrośnięta, jakąś historią, jakimś świństwem też niestety [Rozmówca A]. 
Cechy „naturalne” nie zależą od wyboru człowieka. Ktoś może swą tożsamość 
odrzucić, ale inni będą go dalej za takiego uważali. O tym mówi następująca wypo
wiedź: 
myślę, że od urodzenia nie jestem stela, ale też być może jestem stela. I tak, i nie. (...) W tym sensie tak, że rzeczywiście urodziłem się na tym obszarze, gdzie stela jest stosowane, czyli urodziłem się w Cieszynie i lata wczesnego dzieciństwa przeżyłem we wsi Kończyce Wielkie, 10 kilometrów na północ od Cieszyna, w bardzo szacownej wsi cie-szyńskiej. Tam ta „stelość” jest respektowana i istotna dla miejscowej społeczności [Rozmówca A]. 
Język jest bardzo ważnym elementem „naturalnym” tożsamości, dlatego gdy się ją kontestuje, nie używa się języka. 
Pewnego dnia świadomie zacząłem unikać wszelkich gwarowych sformułowań. (...) W ogóle przestałem rozmawiać z rodzicami w gwarze i to był dla mnie bardzo trudny moment, bo rodzice mówili gwarowo. Oni mieli już tę gwarę zepsutą byciem urzędnikami w mieście i przez pewien slang partyjny. Buntowałem się przeciwko rodzicom, którzy byli małomiasteczkowymi konformistami [Rozmówca A]. 
Podobnie jest i w tym przypadku: 
szkoła uczyła nas uczestniczenia w kulturze narodowej, nauczyciele w szkole tępili gwarę (...), na studiach (...) chciałam zapomnieć, że jestem stela, nie pokazywać mojego środowiska, wtopić się w kręgi akademickie. (...) Wśród rówieśników, na uczelni, krępowałam się tym, że w domu mówiło się gwarą, że nasze życie było takie proste, skromne. Tylko w kręgach cieszyńskich rówieśników folgowaliśmy sobie po naszymu [Rozmówczyni C]. 
Czasami zdarza się konﬂikt subiektywnego rozumienia tożsamości z „uprawnieniami” nadawanymi przez grupę, jak w przypadku tej osoby niebędącej autochtonem: 
I to nie jest kwestia tego, że są jakieś kryteria, jak przy wstępowaniu do partii. Bycie stąd to znaczy, że się czujesz, że jesteś stąd. A jeśli ktoś ma jakieś wątpliwości, to niech sobie je idzie wyjaśnić do knajpy i niech się odpieprzy (przepraszam za wyrażenie). Nikt mi nie będzie mówił, skąd ja jestem. To ja będę sam o sobie decydował. [Tutaj] więcej ludzi według tych kryteriów jest nie stąd niż stąd, więc kto powinien mieć tu decydujący głos? To właśnie ludzie nie stąd, ale tacy, którzy przez to, że tutaj mieszkają i chcą tutaj żyć, pracować, mają tutaj dzieci, które chodzą do szkoły, czują się z tym miastem związani, mają absolutne moralne prawo występowania w sprawach tego miasta. A kategoria „stąd – nie stąd” jest kategorią polityczną. Oczywiście nikt tak tego nie nazwie. To jest instrumentalne traktowanie poczucia przynależności; „ty jesteś tutaj przybłędą, odejdź od nas, dlatego że mi zagrażasz, więc wymyślam sobie taką chwytliwą teorię, dzięki której będę mógł swoich jeszcze tutaj wzmocnić w takim przekonaniu, że to my jesteśmy tutaj prawomocni, że siła nasza wynika z tego, że my tu korzeniami z tej ziemi wyrośliśmy” [Rozmówca E]. 
W tej poruszającej wypowiedzi widać, jak kategoria stela – nie-stela jako wyraże-
nie etnicznej tożsamości Cieszyńskich Ślązaków nakłada się na poczucie lokalnego 
obywatelstwa. Określenie być stela jest bardzo zlokalizowane i dlatego zależy od kontekstu. 
W niektórych miejscowościach, gdzie jeszcze do niedawna dominowali ewangeli
cy, jedną z cech „naturalnych” było pochodzenie religijne. Podkreślała to moja roz
mówczyni: 
20 lat temu, gdy przyszłam do Wisły, to byłam zawsze [postrzegana, że jestem] ze środowiska katolickiego. Ja tego nie rozumiałam, że to jest ważne. (...) wyjaśniono mi, że nigdy nie mogę być „wiślanką”. Zapytałam wprost „dlaczego?” (...) Pierwsza odpowiedź była taka, że się tu nie urodziłam. A ja mówię: ale bywom tu. „No, to nic nie znaczy”. Czyli to, że się tu mieszka, absolutnie nic nie znaczy. (...) A druga rzecz: od razu mi powiedzieli: „Nie może być Pani wiślanką, bo nie chodzi Pani do tutejszego kościoła”. (...) Czyli ta ich przestrzeń jest tylko protestancka. Ona nie może być inna. (...) Mnie się wydaje, że jestem zaakceptowana, jako osoba dbająca o muzeum, o teren, o ludzi, po
Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości... 
magająca, akceptowana za pracę. Natomiast zawsze dla wiślanina zostanę istebniaczką, katoliczką [Rozmówczyni B]. 
Drugim wymiarem etnicznej tożsamości, o którym wspominał Holý, jest aspekt 
kulturowy. Pytałam moich nieautochtonicznych rozmówców, co trzeba robić, żeby 
być zaakceptowanym, być uznanym za człowieka stela, czyli dokonać „przejścia”. „Ja staram się to wszystko tak robić, żeby ludzie nie postrzegali mnie jako czło-
wieka nie-stela. Oczywiście wiedziałem, że nigdy mnie nie uznają za człowieka ste
la, to jest oczywiste. W pierwszym pokoleniu to jakby nie ma rozmowy” [Rozmówca 
D]. Widać tutaj bardzo wyraźnie działanie obu aspektów tożsamości etnicznej: kultu
rowego (zachowywanie się jak człowiek stela) i „naturalnego” (niemożliwość bycia 
uznanym za kogoś stela, bo nie spełnia się warunków pochodzenia). Czego dotyczą owe wymogi względem zachowania? 
To jest kwestia używania pewnych symboli (...). Używanie formuły „my”, gdy się mówi o Śląsku Cieszyńskim. Np. jak się mówi o Zaolziu: czy się mówi „agresja” na Zaolzie, czy się mówi „odebranie” Zaolzia4. Takie proste rzeczy, wtedy się człowieka identyﬁkuje, czy on rozumie, czy stoi po właściwej stronie. (...) Ja się tego bardzo długo uczyłem i starałem się to zrozumieć i musiałem reagować na to, co to znaczy, że „Czesi napadli na nas”, „bitwa pod Skoczowem”5, na takie rzeczy, które akurat tu, gdzie silny jest patriotyzm lokalny, to te symbole współczesne, wojny, bitwy, zwycięstwa, ważne postaci historyczne, to jest bardzo żywe, to trzeba zrozumieć, to trzeba znać. (...) Tu trzeba wiedzieć (...) coś na temat Aktu Tolerancyjnego6, trzeba wiedzieć o cesarzu Franciszku Józeﬁe, który odwiedzał wszystkie kościoły, jak przyjeżdżał. (...) Ja się tego bardzo długo uczyłem, bo mnie to było potrzebne. I potem starałem się w tym umiejętnie poruszać, walcząc dla dobra tej społeczności i cały czas stając po jej stronie. (...) Ważna jest także znajomość spraw religijnych, zrozumienie, na czym to polega. Bardzo jest ciężko się tego nauczyć. To się zresztą też zmienia. Bardzo modne jest teraz mówienie o ekumeniczności (...). Nieprzeszkadzanie sobie może być uznane za działanie ekumeniczne. (...) Ale to nie oznacza tylko zrozumienia, że są środowiska katolickie i ewangelickie, ale są także inne środowiska, (...) o których generalnie ani ewangelicy, ani katolicy nie mówią dobrze. I to też jest charakterystyczne, i to nie jest tak, że w wyniku współistnienia różnych religii wszyscy są straszliwie tolerancyjni, tylko że tolerują się wzajemnie, ale już tych pozosta-łych mniej i jedni, i drudzy. I tego też się trzeba nauczyć i odpowiednio reagować. (...) Jest kilka takich rzeczy na Śląsku Cieszyńskim: właśnie pieśni, hasła, sformułowania. Więc jeżeli ktoś chce być stela, to szybko się tego uczy, chcąc czy nie chcąc, reaguje na to, zaczyna w tym brać udział, pokazując, że „ja też chcę” [Rozmówca D]. 
Na pewno trzeba wiele takich cech nabyć. To znaczy trochę pragmatyzmu, trochę ostrożności, takiej w działaniu, tolerancji, zrozumienia tej wielowyznaniowości. Traktowania ludzi innego wyznania jak brata, mieszkańca. Niezaznaczania tego, a wręcz przystawania do tych ludzi [Rozmówca G]. 
Trzeba znać mentalność tych ludzi. Racjonalność, specyﬁ czny pragmatyzm i liczenie się z różnymi rzeczami. (...) Wydaje mi się, że i katolicy, i ewangelicy cieszyńscy niestety 
4 Chodzi o wydarzenia z 1938 roku i zbrojne zajęcie Zaolzia przez Wojsko Polskie. 5 Chodzi o ofensywę armii czeskiej w 1919 roku, która doszła aż do Skoczowa. Patrz przyp. 37 
w tekście „Chwalebna polskość”. 6 Patent Tolerancyjny z 1781 roku ogłoszony przez cesarza Józefa II zakończył okres prześlado-
wania śląskich luteranów. 
mają pewien pragmatyzm czeski, który historycznie dotknął Śląska Cieszyńskiego, on się gdzieś tam przemyka. On się czasami pojawia, nie zawsze w sytuacjach historycznych pragmatyzm jest dobry, on jest potem oceniany negatywnie. Racjonalizm się zaczyna mieszać z pragmatyzmem i to nie jest dobrze (...). Są Ślązakami. (...) Dla całego Śląska charakterystyczna jest wysoka etyka pracy. Nad pewnymi sprawami się nie dyskutuje, np. nad tym, czy pracować, czy nie pracować. Dlatego np. strajki nie za bardzo mają rację bytu. (...) Dlatego Solidarność na Śląsku robili tzw. łapańcy. Ślązacy byli przyzwyczajeni do tego, że jest, jak jest; jest ciężko, bo ciężko, ale robić trzeba, nie można sobie pozwolić na negowanie wartości, jaką jest praca, ale także dostrzeganie wartości, jaką jest rodzina, życie rodzinne. Ale w odróżnieniu od Śląska Czarnego ta kultura tutaj jest taka bardziej miękka. (...) Ważne jest także, że ta kultura tutaj to jest kultura plebejska, kultura chłopska, ale siedlacza, kultura zamożnych chłopów [Rozmówca D]. 
ta „stelość” to również są te losy, o których nikt nie chce mówić. To jest jakieś tabu jednak, którego się przestrzega i którego granice dotyczą głęboko tożsamości [Rozmówca A]. 
Nigdy bym się nie odważył wdać w jakąś awanturę, ostrą krytykę. W innych regionach prowadzi się negatywną kampanię w stosunku do np. tych, którzy w czasach komunistycznych (...) po prostu należeli do partii. Na tej ziemi to spływa po większości ludzi stela. (...) Każdy kto wszczynał awanturę, ostry atak, kłótnie, nawet na ulotkach, w prasie – nie wygrał wyborów. Być politykiem na tej ziemi, to trzeba to zrozumieć. Takie postawy są tutaj nieakceptowane i nielubiane. I dlatego trzeba wykazać się tolerancją. To nie tak, że ja wiążę się z tą paraﬁą czy z tamtą paraﬁą. Tutaj musi być zrozumienie dla szerokiego spektrum obu wyznań. To trzeba mieć cały czas na uwadze. Trzeba też umieć rozmawiać z ludźmi prostymi, umieć się pochylić i uznać trud i wysiłek czy to robotnika, czy rolnika, czy człowieka o niższym wykształceniu [Rozmówca G]. 
Co zatem wyróżnia Cieszyniaków? 
„My jesteśmy z Księstwa Cieszyńskiego” i to jest proste. I to mówią i Cieszyniacy, i górale z Istebnej, i górale z Wisły, ludzie z Zebrzydowic (...). Ta tożsamość na Śląsku Cieszyńskim jest mieszanką: z jednej strony takiego katolicyzmu, który nigdy do końca nie może się rozwinąć w takiej tradycyjnej formie, bo traﬁa na sąsiada, który mu nie pozwala, bo z jego punktu widzenia to jest niepotrzebne. Z drugiej strony taka neutralność ewangelicka, bardziej racjonalna, mniej skłonna do spektakularnych, różnych wahań. A z trzeciej strony ta pograniczność, to tworzy razem taką mieszankę. I jeżeli się teraz mówi stela czy nie-stela, to to nie tworzy spójnego systemu, ale raczej umiejętność poruszania się w tym systemie [Rozmówca D]. 
Ta ostrożność, o której mówiłem, sięga nie tylko gospodarki, ale też decyzji życiowych, taka ostrożność i skromność, ostrożne zachowanie [pojawia się] w momencie obejmowania funkcji czy stanowisk (...). 
Śląsk Cieszyński ma pewną taką kulturę zastaną, taką starą kulturę. To na pewno. Zarówno posługiwanie się językiem, cieszyńską mową. To silne przywiązanie do takiej tradycji. Jednak procent wierzących i praktykujących jest duży. (...) Przygotowanie w okresach świąt: (...) tutaj niezmiennie się robi z dziada pradziada – szulki nie szulki, murzyny 
– to jest chyba w innych regionach niespotykane. Same kołacze, wypieki – to są przyzwyczajenia z mocnej takiej tradycji. (...) Tutaj nie ma lekkoduchów, nie ma szaleństwa. Aczkolwiek jest wielki humor, jest szaleństwo na takim poziomie niegroźnym dla rodziny, dla swojego imienia. Natomiast nie ma takich cech szlacheckich, takiej Polski sarmackiej. (...) I jest duży dystans do ryzyka. (...) Jeśli chodzi o pieniądze publiczne czy w rodzinie, to na zasadzie takiej: oszczędność, wygospodarowanie, zarobienie, długie zastanawianie 
Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości... 
się przed wydatkowaniem tych pieniędzy czy inwestycją. I to jest cecha na pewno miesz-kańców tej ziemi – i to zarówno w życiu prywatnym, jak i publicznym. I to nie zawsze jest dobre w dzisiejszych czasach (...). 
Raz była jakaś typowo kościelna [katolicka] impreza, na której był burmistrz [ewangelik] i nawet przemawiał i opowiadał o tym, jak jechał z babcią i „przybrali” katolików, podwieźli do kościoła. I to tak brzmiało, że go tak babcia uczyła. (...) To jest zrozumiałe, że władza lokalna musi dbać o wszystkie wyznania i musi się wszędzie akcentować, że wszyscy biorą udział [w lokalnym życiu politycznym] [Rozmówca G]. 
Warto postawić pytanie (także w kontekście Szczepańskiego), dlaczego Cieszynianie wstydzą się powiedzieć, że w wielu wypadkach zachowali się jak oportuniści. (...) Oportunizm jest cechą, która była pielęgnowana przede wszystkim w okresie komunistycznym. (...) Ludzie mówili: „A, pójdę do wyborów, bo muszę mieć paszport”. Takie przykłady można mnożyć. Ktoś, kto się pojawiał na fotograﬁach z okazji 1 Maja, teraz się pojawia z okazji Bożego Ciała. Ludzie mają taką skazę w sobie i chyba nic się już nie da zrobić. Mnie natomiast instynktownie ciągnęło do konfrontacji z tym systemem. Ja go nienawidziłem. (...) Moja żona stąd pochodzi. Bardzo wspaniali ludzie stąd się wywodzą. (...) Cieszyńskie ma jakąś moc, która jeszcze niezupełnie znalazła swój wyraz, ale powoli to gdzieś wychodzi w literaturze. Cieszę się, jak czytam Pilcha [Rozmówca F]. 
Mieszkając w Czechach, człowiek szybko spostrzega, jak bardzo to jest czeskie. Jak wiele jest w tej mentalności nawyków wynikłych ze sprawowania władzy przez administrację austriacką, która była taka sama w Czechach jak i tutaj, jest to obszar cywilizacyjnie przynależny do habsburskiej mentalności, habsburskiego szaleństwa [Rozmówca A]. 
Sposoby kultywowania cieszyńskiej tożsamości rodziły wątpliwości moich rozmówców. 
Widzę jednak, jak te boroki cieszyńskie nie umieją swojej tradycji pielęgnować, uwidzieć jóm, podziwać sie na nióm w kontekście szerszym, europejskim. Oni będą ciągle tkwić w tym tutejszym zadupiu, w tej lokalnej wyższości, pańskości i dotyczy to także tutejszej uczelni, tych tutejszych humanistów z bożej łaski, oświeconych historyków amatorów, działaczy rozmaitych i hobbystów lokalnej naszości. Nie wszystkich oczywiście [Rozmówca A]. 
Uważam, że kultywowanie gwary jest ważne i nie należy się jej wstydzić. Jest świadectwem kultury i ma w sobie niuanse, których nie zawiera polszczyzna literacka, i że gdyby była kultywowana prawdziwie, to byłoby lepiej, ale wypiera ją telewizja. Nie ma telewizji regionalnej ze spikerami, którzy mówiliby gwarą, to byłoby coś pięknego. Podobnie radio, gdyby mówiło do nas gwarą, to człowiek z ochotą by go słuchał i się wspierał w tym dążeniu. Nie można ograniczać się do maleńkiego poletka w gazetce lokalnej. To jest redukcja tego języka. Jest ważne, żeby coś politycznego powiedzieć, coś istotnego i ważnego przekazać gwarą. (...) Myślę, że tożsamość Śląska Cieszyńskiego, podobnie jak tożsamość wielu dzielnic ucierpiała. Nie chroniono kolorytu lokalnego jako wartości. Myślę tutaj 
o ciesielstwie, o budownictwie regionalnym. Trzeba bronić i języka, i krajobrazu, w którym się ten język zrodził. Nie ma prądu ozdrowieńczego. Lubi się koronki koniakowskie, ale coraz mniej widzi się kobiet oczepionych. Kostium [strój cieszyński] jest właściwy tylko starszym niewiastom, a młode go ubierają tylko wtedy, gdy się zapiszą do Zespołu Ziemi Cieszyńskiej, ale żeby pójść w nim do kościoła, to już nie. (...) Mnie bardziej interesuje, czy przetrwają lasy beskidzkie, co będzie z zasobami wody. A ludzie nie zdają sobie sprawy, że śpiewając Ojczysty dom7, powinni pójść do lasu i wyciągnąć [stamtąd] opony. Dla nich pojęcie ojczystego domu nie przekłada się z metafory na coś rzeczywistego. To tylko pewna dosłowność przypomnienia sytuacji związanych z rodziną. Dla mnie to jest to wszystko, co jest zawarte w tej metaforze [Rozmówca F]. 
Moi rozmówcy przytaczali także konkretne sytuacje, kiedy daje o sobie znać podział na ludzi stela i nie-stela: 
U nas w Radzie w połowie pierwszej kadencji (...) zaczęły się kluby tworzyć (te pierwsze wybory nie były partyjne) i wówczas padł taki pomysł: zróbmy klub radnych stela. (...) Dosyć szybko został wyśmiany, zarówno przez tych, którzy się osiedlili, jak i przez rodzimych działaczy, że takiego podziału nie powinno się robić [Rozmówca G]. 
Wtedy [w latach osiemdziesiątych w lokalnej gazecie] toczyły się np. takie debaty: kto jest stela, a kto nie, albo kto tu jest prawdziwy Cieszyniak. To się nie brało znikąd. Na przykład jedna z debat, którą sobie przypominam, dotyczyła tego, że powstało osiedle górnicze, w którym mieszkali górnicy (...). Ale ten temat stał się ważny, gdy okazało się, że oni robią sobie ścieżkę na skróty przez cmentarz. I tu się pojawił gwałtowny protest. Na pytanie, dlaczego sobie robią ścieżkę przez cmentarz, odpowiadano, nie że jest im krócej, bliżej, czy że ktoś tak głupio zbudował to osiedle, tylko dlatego że oni nie doceniają lokalności, nie doceniają tradycji, a z czego to wynika? Że „nie są stela”, „nie czują”, „nie czują tej atmosfery”, nie rozumieją, na czym polega „nasz cmentarz”, „nasi przodkowie”, „nasza historia”. (...) 
Wtedy kiedy np. odbywał się bój o Śląsk, bój o przynależność do Śląska8, to opowiedzenie się po właściej stronie oznaczało wtedy opowiedzenie się za województwem śląskim, a nie za Małopolską. I to było zupełnie czytelne [dla ludzi stela]. Kiedyś tu przyjechał Okrzesik9 (...). On oczekiwał od ludzi na Śląsku Cieszyńskim, że zrozumieją wyższość chwili i nie będą szli do jakiegoś „głupiego Śląska czarnego, zepsutego, zniszczonego” itd., ale zrozumieją, że dla nas jest najważniejsze nasze „kochane Podbeskidzie”, a jeżeli już nie, to przynajmniej Małopolska. I nie rozumie, po pierwsze, tego, że Cieszyniacy nie akceptują formuły „Podbeskidzia”, bo to jest dla nich symbol pusty, nie istnieje coś takiego jak „Podbeskidzie” w sensie kulturowym. Dla nich się liczy Śląsk Cieszyński i Żywiecczyzna i potraﬁą dokładnie narysować, gdzie przebiega granica w Istebnej. On tego nie rozumie. Po drugie – odwołanie się do takiego jego pragmatyzmu pt. „idziemy tam, gdzie nam będzie lepiej”, z przekonaniem, że ci Cieszyniacy są właśnie racjonalni i pragmatyczni, traﬁło na kolejną pustkę, bo oni są, ale nie w tej warstwie. W warstwie politycznej są pragmatyczni, ale w warstwie patriotyzmu lokalnego nie są wcale racjonalni [Rozmówca D]. 
Według tej opcji [ludzi stela] dobre było np. wzięcie [przez miasto] Prażakówki10. (...) 
Jest pewien bagaż historyczny wokół tej Prażakówki, wobec tego ten bagaż należy chronić 
jak coś specjalnego i że jedynym sposobem na ochronę tego bagażu jest to, aby to miasto, 
7 Chodzi o pieśń autorstwa Jana Kubisza, hymn Ślązaków Cieszyńskich. 8 Chodzi o dyskusję nad kształtem nowych województw w okresie reformy administracyjnej za-
kończonej w 1999 roku. 9 Janusz Okrzesik, ur. 1964 w Bielsku-Białej, parlamentarzysta i samorządowiec (związany z Unią 
Demokratyczną, obecnie z Platformą Obywatelską), naukowiec. 10 Prażakówka – były Dom Młodzieży Ewangelickiej powstały w latach trzydziestych z rozbudowa
nia gospody Jana Prażaka, który ją zapisał Paraﬁi Ewangelickiej. W latach pięćdziesiątych budynek zo
stał zakupiony przez Kuźnię Ustroń i służył jako zakładowy dom kultury. W latach dziewięćdziesiątych 
był dzierżawiony na dyskotekę, co wzbudzało protesty okolicznych mieszkańców. 
Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości... 
tę Prażakówkę wzięło i ta świątynia dzięki temu będzie istnieć dalej. Nieważne, czy [miasto na to stać]. Jest to charakterystyczna gra o symbole (...). 
Przykład: za Urzędem Miejskim jest piękny plac, jest tam pomnik postawiony, który dla bardzo wielu ludzi tworzy jakąś tradycję, od iluś tam lat się tam chodzi i składa się tam wieńce. Ten pomnik jest poświęcony rozstrzelanym w czasie wojny, ale przecież oni nie byli rozstrzelani w tym miejscu, więc teoretycznie można by sobie wyobrazić go gdzie indziej, ale jakiekolwiek głosy, żeby się zastanowić, czy to rzeczywiście jest dobre miejsce, czy takie przeznaczenie tego terenu jest najlepsze, w ogóle nie wchodzą w grę, to jest jak temat tabu (...). 
(...) skrajnym i jasnym przykładem było to, jak zmieniano ulicę gen. Ziętka na ulicę Solidarności. Generał Ziętek jest postacią o niezbyt jasnych elementach w życiorysie, to jest pierwsza rzecz. W Ustroniu jest przez wielu mieszkańców bardzo szanowany, bo dzięki niemu wybudowano Zawodzie, Jaszowiec, szpital. I szpital nazywa się im. gen. Ziętka i koło szpitala stoi pomnik. Więc ja się pytam: czy nie wystarczy tych wyrazów hołdu dla gen. Ziętka, że jeszcze musi być ulica? Ale ilość protestów, która spłynęła, przerosła wszelkie wyobrażenia [Rozmówca E]. 
Jak widać, moi rozmówcy bardzo elokwentnie potraﬁli omówić aspekt zewnętrznokulturowy śląsko-cieszyńskiej tożsamości. Znalazło się tam kilka elementów: wiedza historyczna dotycząca Śląska Cieszyńskiego oraz specyﬁ czna interpretacja historii; wielowyznaniowość i jej polityczne konsekwencje (szczególnie brak jednej dominującej religii); pragmatyzm, ostrożność i oportunizm; poczucie humoru, ale i niechęć do radykalizmu; etyka pracy; plebejskość; przemilczana pamięć rodzinna; egalitaryzm; zaściankowość. 
Konkretne sytuacje, które pokazywały, kiedy pojawia się kategoryzacja stela – nie-stela, ujawniały najczęściej reakcje obronne autochtonicznych Cieszyniaków na próby narzucenia im zmian, które uważali za zagrażające ich kulturze. Wtedy okre-ślenie proponentów owych zmian, że są nie-stela, miało na celu pozbawienie ich legitymizacji politycznej. Jednak koncepcja obywatelstwa, na jakiej opiera się demokracja (także lokalna), nie aprobuje takich ograniczeń. 
Widać zatem, że śląsko-cieszyńska tożsamość funkcjonuje i daje o sobie znać. Szczególnie są tego świadomi lokalni politycy. Jednak nie formułuje się ona w postaci etniczności w sposób otwarty, jak to się dzieje na Górnym Śląsku, a co najwy-żej – specyﬁki regionalnej. Można to tłumaczyć hegemonią polskiej kultury, której ulegają Cieszyniacy. 
Należy się tutaj odwołać do teoretycznych koncepcji Antonia Gramsciego, we-dług którego hegemonia wyłania się z różnorodnych działań i idei, które są zakorzenione w doświadczeniu klasowym i historycznie ukształtowanym rozumieniu świata. Dominacja elit staje się naturalna poprzez zbiór różnorodnych strategii w dziedzinie kultury. Kultura strukturyzuje ludzkie postrzeganie i doświadczanie w tak przemożny sposób, że hegemoniczna wizja jest akceptowana jako prawda absolutna przez całe społeczeństwo. Zdroworozsądkowy światopogląd ludzi zależnych (subaltern) pozostaje niesprecyzowany i fragmentaryczny i tylko w specyﬁ cznych warunkach historycznych może się stać zarzewiem oporu przeciw hegemonii (patrz Crehan 2002; Petrusauskaite, Schröder 2010). 
Sam Gramsci określał hegemonię jako 
„spontaniczną” zgodę, którą szerokie masy społeczeństwa obdarzają ogólny kierunek narzucony życiu społecznemu przez dominującą grupę zasadniczą; zgoda ta jest „historycznie” spowodowana przez prestiż (i późniejsze zaufanie), którym cieszy się grupa dominu-jąca ze względu na swą pozycję i funkcję w świecie produkcji (cyt. za: Lears 1985, s. 568). 
Główne znaczenie tego myśliciela dla antropologów polega na jego podkreślaniu znaczenia władzy i skłanianiu do stawiania zasadniczych pytań: kto ma władzę, a kto jej nie ma? Kim są ciemiężeni, a kim ciemiężcy? Jakie są specyﬁczne cechy relacji podporządkowania? (Crehan 2002, s. 6). Jean i John Comaroff określają hegemonię jako „porządek znaków i praktyk, relacji i rozróżnień, obrazów i epistemologii – pochodzących z historycznie usytuowanego pola kulturowego – które jest uważane za naturalny i oczywisty kształt świata i wszystkiego, co go zamieszkuje” (Comaroff, Comaroff 1991, s. 23). 
Polska kultura, która przekazywana jest w procesie edukacji oraz ugruntowywana w środkach masowego przekazu, opiera się na historii „narodu” polskiego, przez który rozumie się katolicką, szlachecko-inteligencką grupę dominującą. 
Hegemonia jest widoczna w akceptacji dominującej roli polskich katolicko-inteligenckich elit przez Cieszyńskich Ślązaków. Odczuwają oni swą odrębność, podkre-ślają bycie stela i uważają, że ważnym elementem ich tożsamości jest język śląski. Mówią o nim jednak „gwara” i nie uważają, że należy go specjalnie kultywować. Mówienie po śląsku w miejscu publicznym nie jest przyjęte, ponieważ może świadczyć o tym, że się nie jest wykształconym i nie zna literackiej polszczyzny. Pamięć społeczna czci tylko te oﬁary drugiej wojny światowej, które są zgodne z polskim martyrologiczno-powstańczym etosem, zaś liczni Ślązacy, polegli w wojsku niemieckim, nie są upamiętnieni w żaden sposób, a wspomnienia o nich przechowują jedynie rodziny i znajomi11. 
Wcześniej, do połowy XIX wieku Ślązacy ulegali hegemonii niemieckości, która była uważana za jedyną „wyższą” kulturę, a proces emancypacji spod jej wpływu można widzieć jako zwycięstwo zdroworozsądkowej wizji świata ludzi zależnych, które dokonało się w sprzyjających okolicznościach. Jednak Ślązacy, zamiast ugruntowywać własną śląską tożsamość, ulegli hegemonii innej kultury, tym razem polskiej12. 
11 Piszę o tym szerzej w tekście Trudna pamięć... w niniejszym tomie. 
12 Temat ten poruszam w tekście „Chwalebna polskość”... oraz Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni... w niniejszym tomie. 
PRZEMIANY SPOŁECZNO-KULTUROWE USTRONIA 

– ODWIECZNE TRADYCJE RÓŻNORODNOŚCI∗ 
O kulturowej specyﬁce Ustronia zdecydował historyczny splot czynników i zjawisk, których analiza jest przedmiotem niniejszego tekstu. Opiera się ona na wynikach badań socjologicznych prowadzonych na terenie Ustronia, materiałach statystycznych oraz opracowaniach historycznych. 
Kulturowe korzenie 
Wybitny socjolog i ustroniak rodem Jan Szczepański w swych tekstach publicystycznych i literackich opisywał kraj rodzinny najczęściej w kontekście auto/biograﬁ cznym1. Pierwszą publikacją, w której Szczepański określa specyﬁkę Śląska Cieszyńskiego, był artykuł pt. Przykład Jana Wantuły, opublikowany w „Życiu Literackim” w 1953 roku. Pisał tam o Wantule, że był zupełnie unikalną postacią, i zastanawiał się nad tym, „jakiego społecznego procesu historycznego była ona ogniwem” (Szczepański 1971b, s. 197). Najważniejsze cechy tego procesu to według autora: oderwanie Śląska od Polski, wpływy kultury niemieckiej i czeskiej, wczesny kapitalizm, skomplikowana walka narodowościowa między masami ludowymi a niemieckim państwem i kapitalistami, podsycany z zewnątrz antagonizm wyznaniowy między katolikami i ewangelikami, polski charakter protestanckiej literatury religijnej. 
W innym tekście Szczepański przywoływał postać swego ojca: 
Nauczył mnie tego, o czym w dwadzieścia lat później dowiedziałem się, że jest protestancką etyką pracy2. Polega ona po prostu na rzetelnym stosunku do pracy i na bez-względnym wykonywaniu powierzonych sobie czy przyjętych na siebie obowiązków. Taki serio stosunek do własnego i cudzego wysiłku. Ojcu i innym ludziom z tego wczesnego okresu młodości zawdzięczam jeszcze szacunek dla zdrowego rozsądku. (...) wycho-
*    Pierwotna wersja tego tekstu powstała na zamówienie redaktorek monograﬁ i Ustroń 1305–2005, 
t. 2, praca zbiorowa, Ustroń 2007, s. 631–670. 
1 Znamienne jest to, że Profesor nie prowadził na ziemi przodków żadnych badań empirycznych. Mogło to wynikać z charakteru ówczesnej socjologii rozpatrującej raczej wielkie struktury społeczne niż kulturowe specyﬁ czności. 
2 Szczepański odwołuje się tutaj do klasycznego dzieła niemieckiego socjologa Maxa Webera, Etyka protestancka i duch kapitalizmu, którego oryginalne wydanie pochodzi z lat 1904–1905, a polskie tłumaczenie ukazało się dopiero w 1994 roku. Patrz także mój tekst Etos śląskich luteranów... w niniejszym tomie. 
wywałem się w rodzinie protestanckiej, gdzie w niedzielę przed południem czytywało się Postyllę Dambrowskiego w staropolszczyźnie trudnej do zrozumienia. I choć nie rozumia-łem – słuchałem i odtąd książka stała się dla mnie czymś jak religia (Szczepański 1987, 
s. 169–170; patrz także Szczepański 1979). 
Duże znaczenie socjologicznej twórczości Jana Szczepańskiego wynikało w znacznej mierze z tego, że wywodził się ze specyﬁcznego kulturowo regionu. I nie chodzi tu jedynie o to, co sam podkreślał: etykę pracy czy zdrowy rozsądek, wpojone mu przez rodziców, ale przede wszystkim o pewien poznawczy dystans, który mu gwarantowało jego pochodzenie. Pozycja obserwatora uczestniczącego w dominującej kulturze, ale patrzącego nań z marginesu, daje lepszy punkt obserwacyjny, ułatwia widzenie spraw, które uchodzą uwadze członkom większości. A jego pozycja była trojako odmienna: był chłopem i Ślązakiem – mógł więc patrzeć na polską postszlachecką kulturę z dystansem, a z kolei jego luterańskie pochodzenie uwrażliwiało go na sprawy związku religii i nacjonalizmu. Śląski pragmatyzm umożliwiał funkcjonowanie w ówczesnych warunkach3. 
Ten bagaż kulturowy, który Szczepański z sobą niósł, mimo że nie znalazł bez-pośredniego wyrazu w ramach naukowej socjologii, domagał się jednak widocznie wyrażenia, skoro powstał zbiór literackich miniatur Korzeniami wrosłem w ziemię, wydany w 1984 roku. Na wstępie autor zaznacza: 
pisałem te wspomnienia dla siebie, żeby przypomnieć sobie i uświadomić, z jakiej ziemi wyrosłem i z jakiej gleby społecznej i kulturowej czerpałem składniki formujące umysł, wyobraźnię, charakter. (...) oryginalnego wkładu w dorobek społeczeństwa możemy wnieść tylko tyle, ile możemy wypromieniować z własnej niepowtarzalnej indywidualno-ści. Bez reﬂeksji nad korzeniami indywidualności dla siebie nie zdeﬁniujemy i nie potraﬁmy się określić sami (Szczepański 1984, s. 7–8)4. 
Dał w ten sposób Szczepański dowód wierności humanistycznej socjologii swego wielkiego mentora, Floriana Znanieckiego. 
Po 1989 roku tematyka śląsko-cieszyńska zaczęła się pojawiać częściej w twórczości autora. W krótkim tekście Roztomiłe żywobyci opublikowanym w „Pamiętni-ku Ustrońskim” z 1990 roku Szczepański pisał o tych najważniejszych życiowych wartościach swoich przodków, które powodowały, że czuli się oni dobrze i bezpiecznie u siebie, szczególnie w konfrontacji z innymi stylami życia charakteryzującymi przyjeżdżających do Ustronia letników. „Ci obcy przybysze nie rozumieli podstawowej koncepcji życia »miejscowych«, która nigdy i nigdzie nie została ujęta w sło-wach i zapisana, ani nawet nie wygłoszona w pouczeniach rodziców skierowanych do dzieci, ani w kazaniach księży nauczających paraﬁ an, a tylko stanowiła składnik obyczaju i nakaz codziennego zachowania” (Szczepański 1990, s. 26). Szczepański podkreśla, że tym, co stanowiło zasadniczy cel i sens egzystencji ustroniaków, było współżycie w kręgu sąsiedzkim i rodzinnym regulowane pracą jako wartością moral
3 Dzienniki Jana Szczepańskiego potwierdzają tę interpretację (patrz Szczepański 2009). 
4 Nie jest to jedynie rodowód samego autora, ale także wielu innych ustroniaków czy Cieszyniaków, o czym świadczy popularność tej książeczki w rodzinnych stronach. Wyrazem tego było jej publiczne odczytanie dla uczczenia dziewięćdziesiątych urodzin autora, które odbyło się w Ustroniu 23 września 2003 roku. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 195 
ną i religijną. „Pozawalała im ona trwać we wszystkich burzach dziejowych, znosić wojny, kryzysy i wszystkie zagrożenia wynikające z konﬂiktów z dalekim światem i popędów własnej duszy” (tamże, s. 27). Autor był pesymistą w ocenie możliwości odbudowania obecnie takich społeczności, które zapewniały poczucie bezpieczeństwa i nadawały sens życiu. Uważał jednak, że każdy człowiek może tworzyć własny świat, nieprzeciwstawiający się społeczeństwu ani przyrodzie, a sens godnego życia widzieć we własnej twórczości. 
Szczepański coraz więcej pisał także na tematy związane z protestantyzmem. W przedmowie do mojej książki Luteranie na Śląsku Cieszyńskim zwracał uwagę, że po upadku ustroju socjalistycznego religia odzyskała wagę w życiu jednostek, ale przede wszystkim w życiu publicznym. W dyskusjach politycznych zaczęły się ujawniać poglądy liberalne, głoszące idee wolności i tolerancji, ale także te, które utożsamiały polskość z katolicyzmem. Ten drugi pogląd wzmacniała opinia, że 
o zwycięstwie nad komunizmem zdecydowała walka Kościoła Rzymskokatolickiego i religijność obywateli, a stąd miała wynikać polityczna rola tego kościoła. „Ten pogląd niejako automatycznie usuwa mniejszości religijne w Polsce, zresztą nieliczne, na margines. (...) W ustroju socjalistycznym społeczność luterańska stworzyła sobie warunki przystosowania bez rezygnacji z własnych wartości i wiary. Teraz na miejsce władzy względnie obojętnej wobec religii wchodzi Kościół katolicki z aspiracjami, wobec których luteranie będą musieli także mocniej zamanifestować własną religijność, styl życia, przywiązanie do tradycji, słowem, swoją tożsamość” (Szczepański 1996a, s. 5, 8). Szczepański zatem widział główne niebezpieczeństwo dla ewangelików w nacjonalizmie, który utożsamia polskość z katolicyzmem. 
W tekście Społeczna rzeczywistość protestantyzmu zastanawiał się nad jego przemianami we współczesnym świecie, a w konkluzji napisał: „w religiach protestanckich zostaje wyeksponowany jeden czynnik twórczy i zdolny do przekształcania świata, mianowicie ludzka indywidualność”, która „może promieniować twórczością oryginalną, niepowtarzalną, chociażby to była »mała twórczość spraw codziennych«, gdyż nie ma drugiej osoby, która mogłaby tworzyć idee, pomysły, dzieła takie, jakie już zostały sformułowane lub będą sformułowane w przyszłości” (Szczepański 1997, 
s. 14)5. Szczepański podkreśla tutaj indywidualistyczny charakter protestantyzmu, różny od tradycyjnie wspólnotowej kultury polskiej. 
Reﬂeksje Profesora nad ziemią swego pochodzenia opierały się na jego własnej biograﬁi i dziejach pokoleń jego przodków, ujawniając jednocześnie szersze procesy społeczno-kulturowe, których były one rezultatem. 
Specyﬁka ustrońskiej kultury będzie tutaj rozpatrywana, wzorem reﬂ eksji Jana Szczepańskiego, na kilku analitycznie wyróżnionych płaszczyznach: gospodarczej, wyznaniowej, etnicznej, politycznej i związanej z globalizacją. 
 Patrz także teksty Profesora, które przysyłał na Forum Inteligencji Ewangelickiej: Uwagi na marginesie powołania liceum ewangelickiego w Cieszynie (Szczepański 1994); Możliwości i formy aktywizacji społeczności ewangelickiej w Polsce (Szczepański 1995); Udział ewangelików w odnowie moralnej (Szczepański 1996b). 
Zróżnicowanie gospodarcze 
Ustroń od początku swego istnienia nie był jednorodny pod żadnym względem. Pierwszymi jego mieszkańcami byli chłopi osiedlający się tu na prawie niemieckim (czyli uprawiający około dwudziestoczterohektarowe gospodarstwa), którzy przybyli od strony dolin. Właścicielami tej ziemi byli najpierw cieszyńscy książęta, potem szlachta, a następnie Habsburgowie (Komora Cieszyńska). Jednocześnie granią Karpat wędrowali koczowniczy Wołosi, którzy prowadzili gospodarkę szałaśniczą, czyli wypasali duże stada na górskich polanach. Ten drugi sposób gospodarowania również się na terenie Ustronia owocnie rozwijał. W wieku XVIII sytuacja gospodarcza lokalnej ludności zaczęła się zmieniać na niekorzyść. Było to spowodowane rozdrabnianiem gospodarstw, zwiększaniem obciążeń pańszczyźnianych w folwarkach szlacheckich, które tu tymczasem powstały; wojnami i klęskami żywiołowymi. Zwiększała się liczba najbiedniejszych chłopów (chałupników i komorników). Zmiana kierunku gospodarki leśnej prowadzonej przez Komorę Cieszyńską z produkcji szałaśniczej na intensywne pozyskiwanie drewna spowodowała ruinę dotychczasowego życia wielu górali. 
Ze względu na coraz mniejszą opłacalność gospodarki pańszczyźnianej ówczesny właściciel Ustronia arcyksiążę Albrecht nakazał rozparcelowanie dwóch tutejszych folwarków (a także innych na Śląsku Cieszyńskim), a za uzyskane w ten sposób środ-ki wybudował hutę wykorzystującą lokalne złoża rudy żelaza, co było szczególnie ważne po utracie przez Habsburgów pozostałych części Śląska i tamtejszego przemysłu. Sprowadzono wtedy fachowców z pruskiego Śląska, Moraw, Czech i Słowacji. Niewykwaliﬁkowaną siłę roboczą zapewniała miejscowa ludność, odbywająca na rzecz huty pańszczyznę (przy wyrębie i zwózce drewna, kopaniu rudy itd.). Po uwłaszczeniu w 1848 roku robotnicy w hucie zaczęli być opłacani jak pracownicy najemni. 
Jeszcze wcześniej, gdyż z początkiem XVIII wieku, datuje się geneza uzdrowiskowego charakteru Ustronia. Goście zjeżdżali tutaj na kuracje serwatkowe (z owczego mleka), a później także na kąpiele w wodzie ogrzewanej żużlem z huty, co miało leczniczy wpływ w chorobach reumatycznych. 
W połowie XIX wieku ludność Ustronia liczyła ponad 3000 mieszkańców, w fabryce pracowało około 500 osób (w pewnych okresach zatrudnienie osiągało nawet 1300 robotników), istniało 60 warsztatów rzemieślniczych (które zatrudniały po kilka osób) oraz 226 gospodarstw chłopskich (z których tylko 60 siedlaczych miało większy areał). Także pod względem swego zewnętrznego wyglądu Ustroń nie prezentował się jednolicie. Ciągle posiadał charakter górskiej wioski z rozproszonymi zagrodami i drewnianymi chałupami, ale powoli nabierał także charakteru osiedla miejskiego z zabudowaniami hutniczymi umiejscowionymi wzdłuż głównej ulicy oraz murowanymi budynkami mieszkalnymi dla personelu techniczno-administracyjnego i kolonią robotniczą w Hermanicach. Na początku wieku został wybudowany dom zdrojowy. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 197 
Obraz socjologiczny ówczesnego Ustronia był również niejednorodny. Lokalną późnofeudalną elitę stanowili wysoko nagradzani specjaliści fabryki (zazwyczaj Niemcy lub Czesi) oraz najzamożniejsi gospodarze-siedlacy (wśród nich duża liczba dobrze prosperujących furmanów), właściciele większych warsztatów oraz kupcy. Z drugiej strony był „lud”, czyli „arcyksiążęcy robotnicy” oraz zagrodnicy (czyli chłopi posiadający mniejsze gospodarstwa). Obie te kategorie często na siebie nachodziły: mężczyźni pracowali w hucie, a kobiety i dzieci na gospodarstwie. Nie można także zapominać o pozbawionej wszelkiego majątku biedocie, która trudniła się służbą u innych. 
Ten obraz aż do okresu międzywojennego niewiele się zmieniał. Ciągle ważną dziedziną gospodarki pozostawało rolnictwo, ale było ono rozdrobnione, a użytkowane ziemie niezbyt wysokiej jakości, więc też rezultaty ekonomiczne były dość skromne. Liczba pracowników huty (a później fabryki maszyn) ﬂuktuowała w za-leżności od koniunktury gospodarczej i opłacalności produkcji. Prawie wszyscy robotnicy mieli jeszcze jakieś gospodarstwo lub kilka zagonów. Zapewniało to zaspokojenie najbardziej elementarnych potrzeb. Praca we werku (fabryce), szczególnie w najważniejszych zawodach, cieszyła się dużym prestiżem i często przechodziła z ojca na syna. Poza tym zwiększała się liczba willi i pensjonatów, a co za tym idzie – i letników. Gazdowie wynajmowali im swe reprezentacyjne izby. Goście zapewniali dodatkowy dochód niezwykle szczupłym chłopskim budżetom, a także rynek zbytu na płody rolne i usługi. Zwiększała się liczba placówek handlowych. Krzepła i rozrastała się warstwa drobnomieszczaństwa, choć to ją głównie dotykały kryzysy gospodarcze. Nieliczna urzędniczo-fabryczna inteligencja była za czasów austriackich pochodzenia niemieckiego, Ślązakami natomiast byli księża katoliccy i ewangeliccy (np. Jerzy Janik, Paweł Nikodem, Józef Kupka, Ludwik Kojzar), nauczyciele (np. Jan Nowak, Jerzy Michejda), a także lekarze (np. Franciszek Śniegoń, Władysław Bruk). W roku 1931 w samym Ustroniu najwięcej osób utrzymywało się z przemy-słu (46,4%), ale także rolnictwo odgrywało znaczącą rolę (26,2%) (Ludność [czynna i bierna] według źródeł utrzymania, „Śląskie Wiadomości Statystyczne” 1936, s. 392). 
Jan Małysz pochodzący z Polany w swych wspomnieniach opisywał pracę ojca w trzynieckiej hucie, a potem w ustrońskiej fabryce, ale jednocześnie podkreślał: 
Babcia, podobnie jak matka, wpajała zamiłowanie i przywiązanie do ziemi, do jej pełnego wykorzystania, do starannej uprawy, do hodowli zwierząt domowych, gdyż nawet małe, górskie gospodarstwo rolne w razie kryzysu dawało możliwość przetrwania. Pamiętam, jak nawet wąskie miedze między polami ornymi były koszone, siano było wcześnie sprzątane, a ogród przydomowy zaopatrywał w warzywa i owoce. W trudnych chwilach gospodarstwo musiało być samowystarczalne (J. Małysz 2001, s. 14). 
Podobnie Stanisław Wantuła wspominał sytuację ekonomiczną swej rodziny: 
Ojciec robił w Trzyńcu cały tydzień. Raz w tygodniu to przychodził zawsze, a jak była pilna praca w domu, były tygodnie, kiedy przychodził codziennie. Tam robił noc i znowu potem szedł na noc. Zawsze chodził na piechotę. On szedł dwie godziny. (...) Mama się głównie zajmowała gospodarką. Mama była bardzo energiczna. Służąca jej pomagała przy krowach. Sąsiad robił z końmi, przychodził, orał i zasiał, a tak, to robili ręcznie6. 
Widać tutaj charakterystyczną dla Ustronia gospodarczą komplementarność: mężczyźni pracowali w przemyśle, a kobiety na roli i oba te zajęcia były równie ważne. 
Wantuła wspominał także o innym źródle dochodu: 
Myśmy też mieli całe lato letników w dómu, był cały dóm wydzierżawióny, a myśmy mjyszkali w piwnicy. Tam był ładny [pokój], blacha [piec kuchenny] była i wszystko, a spało się na strychu, na górze. Ci letnicy mieli kuchnie i gotowali7. 
Jan Szczepański w swej autobiograﬁcznej prozie zwracał uwagę na to, że obecność „kąpielorzy”, czyli ludzi z zewnątrz, uzmysławiała miejscowym, że istnieją jakieś inne style życia. Musieli się dostosować do wymagań gości, zmienić niektóre swe dotychczasowe obyczaje, gotować inaczej: „Wchodzili w nasze życie i zmieniali je stopniowo. Byli poważnym źródłem dochodu, z którym rodzice musieli się liczyć. Gospodarstwo powoli zaczęło zmieniać charakter, a przebudowa domu prowadzona była tak, by zyskać dodatkowy pokój do wynajęcia dla kąpielorzy” (Szczepański 1984, s. 94). Autor ukazuje tutaj zmiany w lokalnej kulturze wywołane uzdrowiskowym charakterem miejscowości. 
Jan Szczepański w innym miejscu zwracał uwagę na specyﬁczną cechę Ustronia jako miejscowości, która posiada jednocześnie charakter rolniczy, przemysło-wy i uzdrowiskowy, ciągle utrzymując tradycyjne więzi społeczne i wspólnoty religijne (Szczepański 1996a, s. 8). Można by uzupełnić tę konstatację wnioskiem, że śląska kultura chłopska została matrycą kulturową tutejszej zbiorowości8. Przemysł nie zdołał zupełnie jej przekształcić i wytworzyć nowej jakości: zurbanizowanego społeczeństwa industrialnego. W Ustroniu to raczej przemysł został włączony w tradycyjną kulturę, podobnie jak i uzdrowisko. Jednym z czynników tego stanu rzeczy była nieduża wielkość zbiorowości. W kilkutysięcznej miejscowości wszyscy się znali, istniała silna kontrola społeczna strzegąca tradycyjnych wartości, które od stuleci zapewniały najlepsze dostosowanie się do trudnych warunków środowiska. 
Zmiana ustroju społeczno-gospodarczego po 1945 roku nie przyniosła z sobą dramatycznych przeobrażeń, a raczej kontynuowane były tendencje zaznaczające się już wcześniej. Dalszemu wzmocnieniu uległa rola przemysłu, a szczególnie największego pracodawcy w Ustroniu i okolicy, który po upaństwowieniu przyjął nazwę Kuźnia Ustroń. Zakład ten stał się nie tylko miejscem pracy, ale i organizatorem spraw bytowych, wypoczynku i rozrywek załogi, nie mówiąc już o kwestiach ideologiczno-politycznych. Dobrze ilustruje ten stan rzeczy fragment wspomnień Stanisława Maliny: 
w tych 230 latach istnienia Kuźni Ustroń 90 lat to historia trzech pokoleń mojej rodziny związanych z tym zakładem na dobre i na złe (...). Pamiętam jak „grała” ta wielka Kuźnia, 
6 S. Wantuła, Codzienność w dawnym Ustroniu..., w niniejszym tomie, s. 254, 253. 7 Tamże, s. 259. 8 Patrz mój tekst Etos śląskich luteranów... w niniejszym tomie. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 199 
jak było słychać w okolicy „muzykę” młotów spadowych, „alty” pięćsetek, „tenory” ty-siączek, „barytony” dwójek i trójek z „Miczurinem” i „Filipem” na czele oraz basy piątki i przeciwbieżnego, a na fajrant przeraźliwy głos syreny. (...) Kuźnia nie tylko kuła odkuwki, ale i wykuwała charaktery, dawała chleb i pozwalała wypoczywać. Niezapomniane są wczasy rodzinne w ośrodku nadmorskim w Ustroniu Morskim, a później w Sianożętach i Łebie, gdzie pracownicy z całymi rodzinami przeżywali przemiłe chwile, skąd wracało się wypoczętym, ale także jeszcze bardziej związanym z zakładem i środowiskiem. Tak budowało się przyjaźnie, przywiązanie do ﬁrmy, odpowiedzialność za jej losy i – chyba nieświadomie – prowadzono – tak bardzo dziś lansowaną w słowach – politykę prorodzinną (...) (Malina 2002, s. 185–186)9. 
Z kolei Zbigniew Tyrna zwracał uwagę na stosunki międzyludzkie w zakładzie: „starsi kowale opiekowali się młodymi pracownikami i starali się ich jak najwięcej nauczyć, a nie zniechęcić do pracy. Tu w naszej Kuźni wyczuwa się taki etos pracy, charakterystyczny dla Ziemi Cieszyńskiej, co wszyscy podkreślają” (Tyrna 2002, 
s. 285). Zakład w latach siedemdziesiątych XX wieku zatrudniał około dwóch tysięcy pracowników. 
Powstawały kolejne osiedla fabryczne zmieniające charakter Ustronia na coraz bardziej miejski. Szybko rosła liczba mieszkańców (w pierwszej połowie XX wieku oscylowała w okolicach 5000, a w 1960 wynosiła już prawie 7500 – czyli wzrosła o 50%). 
Gospodarka rolna jako główny środek utrzymania traciła na znaczeniu (w 1960 roku zatrudnionych w rolnictwie było o połowę mniej niż w przemyśle, czyli podobne proporcje jak w okresie międzywojennym; w późniejszych latach uległy one dalszemu zmniejszeniu). Jednak wskutek stałych problemów zaopatrzeniowych posiadanie małego gospodarstwa czy choćby zakładowej działki zapewniało znośniejszą egzystencję. Podobnie jak we wcześniejszych okresach w przemyśle pracowali głównie mężczyźni, a na roli – głównie kobiety. 
Dalsze uprzemysłowienie Ustronia uległo ograniczeniu (choć liczba zatrudnionych w przemyśle wzrastała jeszcze do końca lat siedemdziesiątych) wskutek decyzji władz ówczesnego województwa katowickiego, które w rejonie Ustronia i Wisły zamierzały stworzyć „kombinat wczasowo-leczniczy”. Rozpoczęto od budowy dzielnicy domów wypoczynkowych w dolinie Jaszowca, ograniczenia produkcji Kuźni Ustroń i przeniesienia jej do nowego zakładu w Skoczowie (oba weszły później w skład Fabryki Samochodów Małolitrażowych). W późniejszych latach wybudowano dzielnicę uzdrowiskową Zawodzie, a także osiedla mieszkaniowe. W dwudziestoleciu 1960–1980 liczba ludności uległa podwojeniu na skutek imigracji, ale także zmian administracyjnych (włączenia Nierodzimia i Lipowca). 
Inwestycje uzdrowiskowe niosły z sobą zmiany w strukturze zatrudnienia. W latach 1960–1988 liczba ludzi zatrudnionych w ochronie zdrowia i wypoczynku wzro-sła ponad dziesięciokrotnie. Warto tutaj dodać, że w dziale tym były (i są nadal) zatrudnione głównie kobiety. 
 O tym okresie rozwoju Kuźni wspominał także Tadeusz Kubica (patrz Heller 2000). 
Transformacja ustrojowa po 1989 roku przyniosła przede wszystkim ograniczenie zatrudnienia we wszystkich działach gospodarki, a także pogłębienie się tendencji zauważalnych już wcześniej: dalszy spadek liczby pracujących w przemyśle i drastyczne zmniejszenie się liczby osób utrzymujących się z rolnictwa (co było spowodowane także zmianą deﬁnicji – obecnie zalicza się do tej kategorii tylko osoby, których gospodarstwa produkują głównie na rynek, a nie na własne potrzeby). Liczba zatrudnionych w ochronie zdrowia i wypoczynku (choć też zmalała) zrównała się z liczbą zatrudnionych w przemyśle. 
Tabela 1. Ludność zatrudniona w poszczególnych działach gospodarki narodowej 
Data spisu Ludność ogółem Przemysł Budownictwo Rolnictwo Leśnictwo Transport, łączność Handel Gospodarka komunalnai mieszkaniowa Oświata, nauka,kultura Ochrona zdrowia,kultura ﬁ zyczna,wypoczynek Pozostałe  
1960   7 368 1 545  176     792 35 118 259   68 163   148 144 
     M   3 562 1 215 159    207  31   83   96    31  52    32   85 
     K   3 806     330    17    585     4    35  163   37  111  116    59  
1970   9 217 2 048  335     901  47  229  477  194  247    526 201 
     M   4 513 1 443 283    274 36  163 107  111  79     109   99  
     K   4 704     605    52    627 11    66  370   83  16    417  102  
1978 13 545  2 478  513  1 015 47  315  695   302 315  1 242 248  
     M 1 705 432    473 42 231 159   198  103     279 116  
     K     773    81     542    5    84  536 106  248     963  132  
1988 15 542  2 233  606     944 63  296  734  354  538  1 874 277  
     M 1 602 527    444 50  216 198  231  128     516  141  
     K     631    79    500  13    80  536  123  410  1 358  136  
1993 15 333  1 587  392     109 67  130 692  312  419 1 497 185 
     M 1 096 346       74 45    84 219  186    81     385    54 
     K     491  46      35  22    46  473  126  338  1 112   131  

Źródło: opracowanie własne na podstawie danych ze spisów powszechnych (NSP 1960; NSP 1978; NSP 1988; Rocznik Statystyczny województwa bielskiego 1994). 
Niestety Narodowy Spis Powszechny z 2002 roku nie zawierał powyższych kategorii, a Rocznik statystyczny województwa śląskiego za rok 2004 pracujących w gospodarce narodowej (ogółem 5444) dzieli jedynie na: przemysł i budownictwo 
– 1976, usługi rynkowe – 1867, usługi nierynkowe – 1548, bezrobotni ogółem – 813 (interesująca mnie kategoria zatrudnionych w ochronie zdrowia i wypoczynku jest rozbita i umieszczona w usługach rynkowych i nierynkowych). 
Ostatni Narodowy Spis Powszechny ujawnił natomiast, że zdecydowana większość zatrudnionych (których jest 5473) utrzymuje się z pracy najemnej (4440), a na rachunek własny pracują 1033 osoby, w tym 164 we własnym gospodarstwie rolnym. Jedna trzecia mieszkańców Ustronia oprócz pracy zawodowej użytkuje jeszcze jakieś gospodarstwo rolne. Powierzchnia zdecydowanej większości z nich nie przekracza 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 201 
1 ha. W mieście jest obecnie 1389 gospodarstw indywidualnych i jedno zbiorowe10. Bardzo intensywnie rozwija się przedsiębiorczość: na koniec 2003 roku były zarejestrowane 2144 podmioty gospodarcze (najwięcej w handlu – 732). 
Wraz ze zmianami ustrojowymi pojawiła się kategoria bezrobotnych. Ich liczba w 2002 roku wynosiła 1092 osoby, a stopa bezrobocia – 15,9 (wobec 20,8 w całym województwie śląskim)11. Liczba bezrobotnych na koniec kwietnia 2005 roku wynosiła 76412, a stopa dla powiatu cieszyńskiego – 15,3; w województwie śląskim – 16,7, a w całym kraju 18,813. 
W 1990 roku największymi pracodawcami w Ustroniu były następujące zakłady: FSM Zakłady Kuźnicze – 1063; PSS „Społem” – 375; PP „Uzdrowisko Ustroń – Jastrzębie” – 300; Przedsiębiorstwo Budownictwa Obiektów Użyteczności Publicznej „Budopol” – 225; Przedsiębiorstwo Turystyczne „Czantoria” – 180; Przedsiębiorstwo Mechanizacji Produkcji Zwierzęcej „Meprozet” – 151 (Gmina 2000). W 2005 roku najwięcej pracowników zatrudniały: Uzdrowisko „Równica” – 533; Zakłady Kuźni-cze – 400 osób; Mokate – 394; Wytwórnia Wód Mineralnych „Ustronianka” – 250 (w roku 1990 zatrudniała 50 osób); Szpital Reumatologiczno-Rehabilitacyjny – 22014. Jeżeli dodamy do tego szacunkową liczbę zatrudnionych w innych ośrodkach lecznictwa oraz „turystycznych obiektach zbiorowego zakwaterowania”, których jest 42, a które przeciętnie zatrudniają 25 osób, uzyskamy ponad 1000 osób. Zatem w całym kompleksie uzdrowiskowo-wypoczynkowym w Ustroniu pracuje około 2000 osób. 
Zmiany ustrojowe pociągnęły za sobą także skutki w życiu społecznym i kulturowym miasta. Jednym z najważniejszych było ograniczenie produkcji i zatrudnienia przez Kuźnię Ustroń15. Fabryka ta była przez ponad dwieście lat zrośnięta z tkanką społeczną miejscowości, była olbrzymią instytucją społeczną, a nie tylko zakładem pracy. Jej kadłubowy kształt w latach dziewięćdziesiątych, a także przekształcenia własnościowe, które dokonywały się w atmosferze skandalu, wpływały na nostalgiczne odwoływanie się przez załogę do okresu minionej świetności Kuźni, która dawała nie tylko pracę, ale także powszechny szacunek i poczucie bezpieczeństwa. Ta postawa daje się odnaleźć w wielu relacjach opublikowanych przez Lidię Szkaradnik w zbiorze Wspomnienia pracowników Kuźni w Ustroniu, na przykład w relacji cytowanego już Stanisława Maliny: 
Zastanawiałem się, dlaczego ojciec po przejściu na emeryturę nie chciał odwiedzić zakładu, z którym był związany przez prawie czterdzieści lat. Wydaje mi się, że teraz to zrozumiałem. (...) Słysząc, jak ta „orkiestra” zaczyna słabnąć, słuchając wieści, jakie do niego docierały, że na „jego – Mechanicznej” zostały tylko szczątkowe ilości młotów, że 
10 Narodowy Spis Powszechny 2002, Podstawowe informacje ze spisów powszechnych, Gmina Miejska Ustroń. 
11 Tamże. 
12 Liczba ta jest mniejsza wskutek uruchamiania funduszy pomocowych i tworzenia miejsc pracy dla stażystów i praktykantów. 
13 Informacje Czesława Gluzy, Naczelnika Wydziału Spraw Obywatelskich. 
14 Dane Wydziału Spraw Obywatelskich UM. Uzdrowisko „Ustroń” zatrudniało w 1999 roku 481 osób, w 2000 – 506, 2001 – 490, 2002 – 504, 2003 – 509, 2004 – 533. 
15 Kuźnia Ustroń w 2008 roku uległa całkowitej likwidacji. 
„Parowa” gra tylko małe „etiudy”, nie mógł się z tą sytuacją pogodzić i wolał tego nie widzieć (Malina 2002, s. 186–187). 
W podobnym tonie pisze Zbigniew Tyrna: 
Jestem rodowitym ustroniakiem, czwartym pokoleniem pracującym w ustrońskiej Kuźni, toteż mam tutaj wielu kolegów, których znam już od lat szkolnych. Mój dziadek pracował w zakładzie w okresie międzywojennym, kiedy Kuźnia również przechodziła kryzys, i po redukcji etatów znalazł zajęcie w Fabloku w Chrzanowie. Z kolei tata był zatrudniony już w okresie powojennym i przeszedł na emeryturę przed 1990 rokiem, toteż długo nie mógł zrozumieć, dlaczego Kuźnia straciła prestiż, jakim cieszyła się wcześniej (Tyrna 2002, s. 286). 
Ten minorowy nastrój wspomnień ujawnia, że mit „wielkiej Kuźni” ulegał dekonstrukcji. Wytworzył się on na fundamencie modernistycznej wizji postępu, gdzie przemysł był uważany za podstawę wszelkich przemian cywilizacyjnych. Później został jeszcze wzmocniony przez ideologię budownictwa socjalistycznego dowartościowującą szczególnie przemysł ciężki i jego robotników (przynajmniej oﬁ cjalnie). Funkcje opiekuńcze spełniane przez zakład pracy zapewniały poczucie bezpieczeństwa pracownikom. Natomiast powrót kapitalizmu spowodował radykalne zmiany. Aby obniżyć koszty produkcji, zrezygnowano z balastu opiekuńczości, ograniczono produkcję, a co za tym idzie – i zatrudnienie. „Wielka orkiestra” stała się „kameralną”, by użyć metaforycznego określenia Stanisława Maliny. Wielu ludzi straciło pracę, a ci, co zostali w zakładzie – prestiż swojego zawodu. Rzesza ustroniaków pracowała tam często przez całe swe życie zawodowe, a niektóre rodziny były związanie z tym zakładem od kilku pokoleń. Upadek mitu Kuźni był ich osobistą tragedią i widać to bardzo wyraźnie we wspomnieniach zebranych przez Lidię Szkaradnik. Warto także zwrócić uwagę na to, że Kuźnia zatrudniała w zdecydowanej większo-ści mężczyzn. Przynosili oni swe zarobki i wraz z „paskiem” (czyli potwierdzeniem wypłaty) oddawali żonom. Kobiety zaś pracowały na gospodarstwie, które zaopatrywało rodzinę w żywność. Panowała zatem typowa dla chłopskich rodzin komplementarność podziału pracy ze względu na płeć, a nie kapitalistyczne absolutne podporządkowanie kobiet mężczyznom. Ci ostatni reprezentowali rodziny w sferze publicznej, natomiast w sferze prywatnej najczęściej rządziły kobiety. 
Transformacja ustrojowa dotknęła także rolnictwo. Rachunek ekonomiczny ujawnił nieopłacalność rozdrobnionej gospodarki chłopskiej. Ziemia coraz bardziej staje się obecnie źródłem dochodu ze sprzedaży działek budowlanych czy rekreacyjnych niż produkcji żywności. Ekonomicznie opłacalne są jedynie największe gospodarstwa uprawiane w nowoczesny sposób. Starsze pokolenie ustroniaków, dla których ziemia miała wartość niemal sakralną, nie może się pogodzić z tym, że pola czasami leżą odłogiem czy nie opłaca się sprzątać trawy. Ciągle ważne jest jednak posiadanie choćby małego ogrodu i sadu, które mogą dać własne zdrowe jarzyny i owoce. Mimo tych wszystkich zmian etos chłopskiej kultury jest jednak stale obecny w doświadczeniu wielu ustroniaków, tym bardziej że jedna trzecia mieszkańców miasta nadal posiada jakieś gospodarstwo rolne. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 203 
Obecnie szeroko rozumiane „uzdrowisko” (czyli sektor opieki zdrowotnej i wypoczynku) zatrudnia najwięcej pracowników, do tego trzeba dodać jeszcze osoby trudniące się wynajmem kwater, gastronomią i innymi usługami nastawionymi na turystów i wczasowiczów. I znów trzeba zauważyć, że w tym sektorze są zatrudnione głównie kobiety. Na przykład w Uzdrowisku „Ustroń” stanowią one 78% ogółu zatrudnionych. Może to powodować także większy ich udział w życiu publicznym. We władzach samorządowych Ustronia po 1989 roku jest coraz więcej kobiet, a ich procentowy udział kształtował się następująco: podczas I kadencji Rady Miasta – 21%, podczas II – 25%, podczas III – również 25%, obecnie – 33%. Dla porównania 
– w całym województwie śląskim wynosi on jedynie 19%16. Ponadto w 2006 roku, kiedy przygotowywałam to opracowanie, w Ustroniu wiele kobiet pełniło ważne funkcje we władzach lokalnych: Emilia Czembor była przewodniczącą Rady Miasta, Jolanta Krajewska-Gojny piastowała funkcję zastępczyni burmistrza, a pięć kobiet – naczelniczek wydziałów Urzędu Miasta. 
Gospodarkę Ustronia od początku istnienia tej miejscowości charakteryzowa-ło zróżnicowanie. Najpierw było to feudalne rolnictwo i szałaśnictwo, a później przemysł, uzdrowisko i gospodarka chłopska. Znaczenie poszczególnych sektorów zmieniało się, najpierw najważniejsze było rolnictwo, później przemysł, obecnie – uzdrowisko. Jednak nigdy nie było absolutnej dominacji żadnego z nich, a raczej komplementarne uzupełnianie się. To zróżnicowanie stanowiło atut tej miejscowości, a u jej mieszkańców powodowało otwartość na zmiany oraz umiejętność pragmatycznego dostosowywania do zmieniających się warunków. 
Wielowyznaniowość 
Jest to cecha społeczności Ustronia często podkreślana zarówno przez samych jej członków, jak i badaczy. Jednak analizując ją, bierze się zazwyczaj pod uwagę tylko katolików i ewangelików, choć od wieku XVIII mieszkali tu także żydzi, a od po-czątku XX – członkowie protestanckich kościołów związanych z tzw. drugim nurtem reformacji17. 
Początki instytucjonalnego życia religijnego ustroniaków sięgają XV wieku, kiedy to powstała tutejsza paraﬁa rzymskokatolicka. Zaś zróżnicowanie wyznaniowe w Ustroniu datuje się od końca XVI wieku i ślubu właściciela dóbr tutejszych Marcina Klocha z luteranką Jadwigą Karwińską. Kloch zmienił wtedy wyznanie, a wraz z nim większość jego poddanych. Protestantyzm rozwijał się i ugruntowywał aż do 1654 roku, kiedy to rozpoczęła się habsburska kontrreformacja. Wszyscy mieszkańcy Ustronia zostali zaliczeni do katolickiej paraﬁi w Goleszowie. Jednak zdecydowana większość została przy swym wyznaniu i uczestniczyła w potajemnych nabo-żeństwach odprawianych przez wędrownych predykantów (np. Przy Kamieniu na 
16 Patrz Rocznik statystyczny województwa śląskiego na 2005 rok. 
17 Patrz rozdział Mniejsze związki wyznaniowe i ugrupowania religijne w Ustroniu w niniejszym tomie. 
Równicy). W akcji „rekatolizacji” uczestniczył zakon jezuitów, którego działalność była szczególnie efektywna w Lipowcu. 
Spis z 1770 roku ujawnił, że w Ustroniu było 410 (24,7%) katolików i 1248 (75,3%) „akatolików” (czyli ewangelików i żydów, których było wtedy zaledwie kilku); w Lipowcu 428 mieszkańców (czyli 94,5%) było katolikami (patrz Spyra 2005a, 
s. 198). Pod koniec XVIII wieku ukonstytuowała się miejscowa paraﬁ a ewangelicka (w 1783 roku), a także nastąpiła reerekcja paraﬁi katolickiej (w 1785 roku). Spis lud-ności w 1837 podaje w Ustroniu 1560 katolików (51%), 1443 ewangelików (47%) i 12 żydów (0,3%) (patrz Spyra 2005b, s. 219). Wzrost liczby ludności ewangelickiej był spowodowany prawdopodobnie przyczynami naturalnymi, a trzyipółkrotny wzrost liczby katolików musiał sprawić napływ robotników do ustrońskiej huty. W późniejszych latach ustaliły się proporcje obu głównych wyznań: katolików było około czterdziestu procent, zaś ewangelików ponad pięćdziesiąt, żydów nie więcej niż trzy. 
Z początkiem XX wieku łączy się powstanie kilku nowych kościołów. Jednak spis powszechny z 1921 roku nie wykazał, aby w Ustroniu mieszkali jacyś ich przedstawiciele. W rubryce „inne wyznania chrześcijańskie” znalazły się tylko dwie osoby: grekokatolik i przedstawiciel „sekty kościoła katolickiego”; natomiast w Hermani-cach zanotowano pięć osób „innego wyznania chrześcijańskiego” bez uszczegółowienia, o jakie mogłoby chodzić18. W spisie powszechnym z 1931 roku w kategorii „wyznanie” istniała rubryka „inne oraz niepodane” i w Ustroniu było takich osób 18, w Hermanicach – 14, w Lipowcu – 3, a w Nierodzimiu – 1719. Obejmowała ona zielonoświątkowców i adwentystów (patrz Berezowski 1937, s. 53 i 405). 
Tabela 2. Ludność Ustronia20 w niektórych spisach powszechnych według wyznania 
Katolicy  Ewangelicy  Żydzi  Inne wyznania  
1770a  410  24,7%  1 248  75,3%  
1837  1 560  51%  1 443  47%   12  0,3%  
1880  1 860  42,5%  2 411  55,1%  104  2,3%  
1910  1 728  40,4%  2 439  57,1%  107  2,5%  
1921  1 648  41,2%  2 217  55,4%  125  3,1%   2  0,05%  
1931b  1 957  43,0%  2 485  54,7%   87  1,9%  18  0,3%  

a Spis w roku 1770 obejmował tylko „katolików” i „akatolików”. b Spis z 1931 roku obejmował kategorię „inne oraz niepodane”. 
Źródło: opracowanie własne na postawie danych zawartych w pierwszym tomie monograﬁ i Ustroń 1305–2005, Skorowidzu miejscowości Rzeczpospolitej Polskiej, t. 12, oraz „Śląskich Wiadomości Statystycznych” 1937, s. 112. 
18 Skorowidz miejscowości Rzeczpospolitej Polskiej, t. 12, Główny Urząd Statystyczny, Warszawa 
1925. Spis ten ujawnił także istnienie sześciu osób „bezwyznaniowych”. 19 „Śląskie Wiadomości Statystyczne” 1937, s. 112. 20 Dotyczy samego Ustronia bez Hermanic, Lipowca i Nierodzimia. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 205 
Ustalenie obecnej ilościowej dystrybucji różnych religii i wyznań w Ustroniu nie jest łatwe. Przede wszystkim dlatego, że granice poszczególnych paraﬁi i granice ustrońskiej gminy nie pokrywają się. Należy zatem np. z ewangelickiej paraﬁ i w Bładnicach oddzielić obywateli Nierodzimia, którzy należą do gminy Ustroń. Podobnie w przypadku paraﬁi katolickiej, od której trzeba odjąć mieszkańców Harbutowic należących do gminy Skoczów. Poza tym niektóre kościoły podają jedynie liczbę swych dorosłych ochrzczonych członków, trzeba więc dodać do niej liczbę dzieci, aby dane mogły być porównywalne. Kościół Rzymskokatolicki prowadzi ewidencję na podstawie corocznej kolędy duszpasterskiej i może przez to wliczać w poczet paraﬁan osoby niezameldowane na stałe w Ustroniu, a także niekatolickich współmałżonków. Biorąc pod uwagę te wszystkie okoliczności, sporządziłam następujące zestawienie. 
Tabela 3. Ilościowa dystrybucja członków kościołów i wspólnot religijnych w Ustroniu w roku 2006 
Katolicy  Ewangelicy Zielonoświątkowcy  Adwentyści WolniChrześćcijanie Społeczność Chrześćcijańska Świadkowie Jehowy Żydzi Pozostali  
Centrum  4 500  2 992b  
Zawodzie  550  
Hermanice  1 300  
Lipowiec  1 270   116  
Polana   650a   456  
Dobka   151  
Nierodzim   883   354  
Ustroń razem  9 153  4 069  390  68  21  400  200  0  1 021  
Ochrzczeni dorośli  300  57  20  70  
Dzieci  60  11  1  
Sympatycy  20  
Procent ogólnej populacji  59,7  26,5  2,5  0,4  0,1  2,6  1,3  0  6,6  

a Obejmuje także Dobkę. b Obejmuje także Zawodzie i Hermanice. 
Źródło: opracowanie własne na podstawie informacji uzyskanych w poszczególnych kościołach i wspólnotach. 
Zestawienie to ujawnia bardzo dużą liczbę mieszkańców, którzy nie są wliczeni w poczet żadnego kościoła21. Jest to około 1000 osób, czyli ponad 6% całej populacji (liczonej na podstawie Narodowego Spisu Powszechnego z 2002 roku, czyli 15 322). 
Moje własne badania terenowe przeprowadzone w Ustroniu w latach 1978–1979 były chyba pierwszym systematycznym studium socjologicznym dotyczącym tej miejscowości. Przedmiotem reﬂeksji byli luteranie (patrz Kubica 1996), ale ogólne wnioski można zastosować także do innych zbiorowości wyznaniowych. Analiza dotyczyła zjawiska więzi społecznej, które zostało potraktowane dynamicznie – badano jego historyczną zmienność. Można było w ten sposób zauważyć, że przez całe wieki podstawowymi grupami społecznymi, w których ludzie funkcjonowali, były właśnie społeczności wyznaniowe. W nich zachodziła większość stosunków społecznych, w nich dokonywały się zinstytucjonalizowane formy aktywności, one dysponowały systemem kontroli społecznej oraz stanowiły główne układy odniesienia. Istniały nie tylko wyznaniowe szkoły, ale także zrzeszenia, a nawet banki. Jednym słowem, życie ustroniaków od urodzin do śmierci toczyło się głównie w ramach społeczności wyznaniowych. Ta sytuacja zaczęła się zmieniać dopiero po drugiej wojnie światowej wskutek zmiany ustroju i zdelegalizowania wszelkich form aktywności grup wyznaniowych poza ściśle religijną. Do tego dochodziły jeszcze postępująca modernizacja, migracje i laicyzacja. Znaczenie socjologiczne społeczności wyznaniowych zaczęło słabnąć22. 
Z drugiej strony należy zauważyć zachodzące od wieków procesy wzajemnego wpływu między społecznościami wyznaniowymi. Można przytoczyć kilka przykładów takiego wzajemnego oddziaływania kulturowego między ewangelikami i katolikami. Jednym z nich jest zwyczaj palenia świec na grobach w Święto Zmarłych. Poświęciłam tej kwestii osobny artykuł23. Inspiracją do jego napisania była chęć wyjaśnienia powodów, dla których ewangelicy zaczęli przejmować ten katolicki zwyczaj mniej więcej od lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku. Dlaczego nie robili tego wcześniej, skoro żyli w sąsiedztwie katolików od wieków? Przeanalizowałam znaczenie symboliki związanej z pogańskimi, a później – chrześcijańskimi rytuałami zaduszkowymi, a także jej przeobrażenia w obrębie katolicyzmu. Właśnie w drugiej połowie XX wieku zmieniła się ona z konfesyjnej (palenie świec jako sposób na uwolnienie dusz czyśćcowych), z którą protestanci nie mogli się zgodzić z powodów doktrynalnych, na bardziej ogólną (świeca – symbol Chrystusa) lub świecką (znak pamięci po zmarłych bliskich). Ta współczesna interpretacja nie stanowi już religijnego zagrożenia dla tożsamości ewangelików, więc nie powinno dziwić, że przejęli oni ten zwyczaj. Obecnie wyróżniają się raczej ci luteranie (a jest ich zdecydowana mniejszość), którzy nie palą zniczy. Chcą w ten sposób zamanifestować wierność własnej tradycji i nieuleganie wpływowi katolickiego otoczenia. 
21 Bardzo podobna sytuacja ma miejsce w Wiśle, gdzie badania religioznawcze prowadzi Zbigniew Pasek. Tam również około 1000 osób pozostaje poza wszelką statystyką wyznaniową. 
22 Na zgromadzonym przeze mnie materiale empirycznym swoich analiz dokonywali także: Zdzisław Mach (patrz Mach 1993) oraz Marian Kempny (patrz Kempny 2002a). 
23 Patrz tekst Śmierć i ogień... w niniejszym tomie. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 207 
Inną specyﬁcznością jest to, że w Ustroniu daje się zauważyć ograniczoną liczbę elementów sakralizujących przestrzeń, tak charakterystycznych dla polskiego katolicyzmu w innych regionach. W tradycyjnej ludowej symbolice przydrożne kapliczki i krzyże wyznaczały granice miejscowości, chroniły je, „ubezpieczały” trakty handlowe i szlaki pielgrzymkowe, uświęcały miejsca centralne. Posiadały one także funkcję symbolicznego anektowania terenu, która ujawniała się najbardziej w sytuacji współistnienia kultur. I właśnie dlatego zapewne w Ustroniu jest ich tak mało. W centrum znalazłam jedynie trzy przydrożne krzyże i tylko jedną kapliczkę na domu. Najwidoczniej mieszkańcy nie chcieli zaznaczać swej wyznaniowej przynależności w taki bardzo widoczny sposób, gdyż nauczyli się żyć obok siebie, tolerować i szanować, nie przeszkadzać sobie24. I jest to zupełnie inna sytuacja niż na przykład w Belfaście w Irlandii Północnej, gdzie całe miasto jest podzielone na części katolickie i protestanckie, a fakt ten uwidacznia się symbolicznie w obrazach na ścianach domów, tzw. muralach. Konﬂikt polityczny, który się tam toczy, jest wyrażany w kategoriach religijnych. W Ustroniu nie ma konﬂiktu, jest natomiast trudne współistnienie, ciągle na nowo negocjowane i regulowane codzienną praktyką. 
Innym jeszcze przykładem wpływu wielowyznaniowości na charakter ustrońskiego katolicyzmu jest niepodejmowanie przez katolików w publicznym dyskursie kwestii teologicznych mogących zadrażnić kontakty z ewangelikami. Do takich nieeksponowanych wątków należy kult maryjny czy kult świętych. 
Problemem współistnienia dwóch wyznań zajęła się w swoich badaniach socjologicznych prowadzonych w Ustroniu w 2003 roku Anna Dobranowska. Relację z nich przedstawiła w artykule pt. Ekumenizm w praktyce (na przykładzie stosunków kato-licko-luterańskich w Ustroniu), gdzie zastanawia się nad kwestią, czy „wzajemne relacje między dwiema grupami wyznaniowymi mają więcej wspólnego z dialogicznością, czy monologicznością” (Dobranowska 2004, s. 19), i stara się przedstawić „rzeczywiste relacje międzywyznaniowe”. Autorka zauważa, że na badanym terenie przez ekumenię rozumie się „bezkonﬂiktowe współistnienie, »sąsiadowanie«” (tamże, s. 125)25. Jej respondenci w tym kontekście zazwyczaj podawali przykłady „oﬁcjalnych imprez ekumenicznych”, które zwykle oceniali pozytywnie, choć niektórzy wskazywali na pewną ich „sztuczność”. Za bardziej „spontaniczne” uznano pogrzeby, śluby i chrzty. Trudno jednak, jak sądzę, uznać te ceremonie za ekumeniczne w najbardziej nawet szerokim znaczeniu tego słowa. Są to po prostu chrzty, śluby i pogrzeby katolickie lub ewangelickie, w których biorą udział także przedstawiciele innego wyznania. Autorka relacjonuje dalej opinie ustroniaków, że „na płaszczyźnie życia sąsiedzkiego ekumenizm jest realizowany »prawdziwie«, tzn. ludzie żyją w do-brosąsiedzkich stosunkach, w których nie przeszkadza im odmienne wyznanie drugiego człowieka” (tamże, s. 128). Co więcej, podkreślają oni funkcjonowanie pewnej przezorności, która pozwala unikać sytuacji, które mogłyby „zadrażniać” wzajemne stosunki. W sferze publicznej oznacza to nieporuszanie pewnych kwestii bądź też zachowywanie parytetu wyznaniowego w ważnych sprawach. Te umiejętności 
24 Patrz tekst Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach... w niniejszym tomie. 
25 Zatem autorka ujmuje analizowane pojęcie tak, jak rozumieją je badani, jest to zatem deﬁ niowa-nie typu „emic” w odróżnieniu do kategorii „etic” – zewnętrznego obserwatora. 
według respondentów Dobranowskiej charakteryzują ludzi „stąd” w odróżnieniu od przybyszów. 
Badaczka przeprowadziła także kilka wywiadów z osobami będącymi w małżeństwach niejednorodnych wyznaniowo, aby rozpoznać inną stronę zjawiska „ekumenii w praktyce”. I tutaj ujawniło się znaczenie podziału na ludzi „stąd” i „nie stąd”: ci pierwsi są uważani za bardziej tolerancyjnych, ponieważ częściej się stykają z takim problemem. Podkreślano też znaczenie postaw księży obu kościołów. Częściej zdarza się, że ślub odbywa się w kościele katolickim (gdzie ma status sakramentu), a małżonkowie zostają przy swoich wyznaniach, natomiast dzieci chrzczone są w kościele matki26. W takich rodzinach każdy chodzi do „swojego” kościoła, co niektórzy oceniają negatywnie. Natomiast respondenci podkreślali, że sprawy religijne raczej nie wpływają na codzienne życie i nie są źródłem konﬂ iktów. 
Według Dobranowskiej dialogiczność jest jednak w Ustroniu ciągle wyzwaniem, zwłaszcza w sferze dyskursu publicznego. Można dyskutować z tą konstatacją, gdyż Ustroń jest właśnie przykładem miejscowości, gdzie wielowyznaniowość wymusza pluralizację sfery publicznej, przeciwdziałając dominacji jednej opcji i zepchnięciu innych na margines. Ten negocjacyjny charakter lokalnej polityki nie jest zadaniem łatwym i może rodzić kontrowersje, ale uczy prawdziwego szacunku dla partnera i brania pod uwagę jego punktu widzenia. Wielowyznaniowość można zatem ujmować jako problem, ale także jako wielką wartość. Ten drugi typ reﬂ eksji prezentuje następująca wypowiedź: 
Śląsk Cieszyński generalnie jest ewenementem krajowym, dlatego że nie tylko jest przykładem pokojowej koegzystencji, ale wzajemnego przenikania się kultur. Przez małżeństwa mieszane, ale także przez życzliwe współistnienie wspólnot obok siebie. (...) Jeżeli w Ustroniu mieliśmy to szczęście, że przywódcy trzech zbiorowości byli otwarci na siebie nawzajem27 i chcieli żyć nie tylko w pokoju, ale we wzajemnym poszanowaniu, stąd coś takiego było możliwe. Dlatego cieszę się, że mieszkam w Ustroniu, jesteśmy tu kontynuatorami pewnego dziedzictwa. Myśmy tego nie zaczęli, my to po prostu kontynuujemy. I sądzę, że jest to jedna z najbardziej chlubnych tradycji Śląska Cieszyńskiego28. 
Nie jest to jednak dziedzictwo łatwe i bezproblemowe. 
26 Dawniej przeważał model chrzczenia dzieci „na poły”: synów w kościele ojca, a córek w kościele matki. Obecnie wydaje się, że w każdym indywidualnym przypadku dokonuje się rodzaj „próby sił”, z tym że strona ewangelicka jest częściej nastawiona negocjacyjnie i gotowa do ustępstw, strona katolicka zaś – zobligowana sztywnymi przepisami własnego kościoła. Podobne sytuacje, choć o wiele rzadsze, opisuje Marcin Lubaś w społeczności prawosławno-muzułmańskiej w Zachodniej Macedonii (Lubaś 2011). 
27 Autor odwołuje się tutaj do sposobu obchodzenia świąt państwowych w Ustroniu w okresie międzywojennym. Analizuję tę kwestię w rozdziale Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... w niniejszym tomie. 
28 Henryk Wieja, lider Chrześcijańskiej Fundacji „Życie i Misja”, w wywiadzie przeprowadzonym przez Agatę Olbrycht w ramach kursu „Antropologia pluralizmu kulturowego” (Olbrycht 2005). 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 209 
Wieloetniczność i kulturowa różnorodność 
Kwestie narodowościowe były podejmowane przez różnego rodzaju spisy ludności, które miały miejsce w Ustroniu od XIX wieku. Gdy przyjrzymy się bliżej ich kryteriom, okaże się, że sprawa jest mocno problematyczna. Za czasów austriackich od 1880 roku używano kryterium językowego w określaniu narodowości i posługiwano się kategorią „mowa potoczna”, przez którą rozumiano „język, którego dana osoba używa w zwykłym trybie życia, w codziennych swoich stosunkach” (Zamorski 1989, 
s. 13). Co więcej, nie zostawiano w tym względzie dowolności, lecz oferowano pewien spis języków, z którego można było wybrać jeden. Lista ta obejmowała: niemiecki, czesko-morawsko-słowacki, polski, ruski, słoweński, serbsko-chorwacki, włoski, rumuński, węgierski (tamże, s. 14). Należy zwrócić uwagę, że nie znalazł się na tej liście język śląski, który był właśnie „mową potoczną” ustroniaków (nie było tam także wielu innych języków, np. jidysz, którym posługiwała się większość galicyjskich żydów). Statystyki austriackie klasyﬁkowały zatem ludność monarchii według bardzo sztywnych i ograniczonych kategorii, wyznaczonych kryterium językowym w określaniu narodowości. Podobny charakter miały spisy powszechne w Rzeczpospolitej Polskiej: w 1921 roku pytano o narodowość, a w 1931 o „język ojczysty”. W grudniu 1939 roku, po włączeniu Śląska Cieszyńskiego do Rzeszy Niemieckiej, został przeprowadzony pierwszy policyjny spis ludności. Znajdowała się tam także kategoria „narodowość”, a władze okupacyjne na różne sposoby zniechęcały lokalną ludność do wpisywania narodowości polskiej. 
Tabela 4. Ludność Ustronia według narodowości (lub języka) 
Ogółem  Polacy  Niemcy  Czesi  Żydzi  Ślązacy  
1880  4 375  3 968  90,1%  267  6,1%  99  2,7%  
1900  4 658  4 260  91,5%  365  7,8%  34  0,7%  
1921  3 998  3 816  95,4%  139  3,4%  13  0,3%  30  0,7%  
1931a  4 547  4 417  97,2%  115  2,5%  15  0,3%  
1939b  7 029  1 543  21,9%  451  6,4%   5  0,07%  5 015  71,3%  

a 
Dane dotyczą „języka ojczystego”, a ostatnia kategoria: „żydowski i inny” może zawierać również czeski. b Ludność Ustronia razem z Hermanicami i Lipowcem, w kategorii „inne narodowości” było 15 osób (0,2%). 
Źródło: opracowanie własne na podstawie: Słownik geograﬁczny Królestwa Polskiego, 1892, s. 846; Kronika Ustronia. Lata 1305–2000, Urząd Miasta, Ustroń 2001, s. 11; Skorowidz miejscowości, dz. cyt.; „Śląskie Wiadomości Statystyczne” 1937; Pilch 1978, s. 12. 
Do drugiej wojny światowej w kulturowym krajobrazie Ustronia ważne miejsce zajmowali Niemcy, którzy żyli tu od końca XVIII wieku, kiedy to zaczęli przybywać jako urzędnicy i fachowcy związani z tutejszym przemysłem. Stanowili lokalną elitę. Takie osoby, jak dyrektor fabryki Henryk Schwarz, Karl Hoheisel, dr Arnold Holaschke, nadleśniczy Leo Schötner czy kupiec Wilhelm Scharbert, były powszechnie znane. Trzeba także wspomnieć o ruchu ślązakowskim Józefa Kożdonia, który i w Ustroniu miał swoich zwolenników. W Rzeczpospolitej ruch ten został zdelegalizowany. W Ustroniu mieszkali także od zawsze Czesi, a ich najbardziej znanym przedstawicielem był Jan Prażak, znany właściciel gospody zwanej Prażakówka. 
W czasach przesileń politycznych dochodziło do konﬂiktów, które były inspirowane z zewnątrz. Wspominał takie sytuacje Stanisław Wantuła. 
Po austriackiej wojnie tu się utworzyły takie bojówki niby polskie i tych wszystkich takich niepewnych, czy gazdów też, którzy byli niby trochę zniemczeni, to wzięli i rabowali, bili itd. Tak że jak np. szło się po mieście, bo to były różne, jak się pytali „co żeś je?”, czy Polok, czy Niemiec, czy Czech. Nie było wiadomo, jako mówić, bo były taki czeski, polski i niemiecki te bojówki. Tak potem my już nie mówili nic: „Jo nie wiem, czym żech je, jak tak to bijcie, a jak nie, to mi dejcie pokój”. To fakty są. On [Machanek] był tym gajowym na Zawodziu, ale to był chłop porządny, więc tata go wtenczas bronił, ażeby go nie bili, nie rabowali. I on dalej gajowym tam został (w: Kubica 2010). 
W czasie okupacji dali o sobie znać Ślązacy opcji niemieckiej, którzy stali się szczególnie widoczni (m.in. Jan Lipowczan, Andrzej Łamacz, Maksymilian Kudzia, Hubert Machanek), a ich działalność była bardzo negatywnie oceniana przez ustroniaków. 
Po drugiej wojnie światowej niemiecka i czeska część społecznej pamięci uległa likwidacji, „na placu boju” została tylko opcja propolska i z jej perspektywy dokonywano (i ciągle się dokonuje) opisu przeszłości i politycznego wartościowania29. Jak to ujęła Aleksandra Kunce w odniesieniu do górnośląskiego kontekstu: „Pozostała wyraźna sfera polskości Śląska, problem w tym, że została zamieniona w jedyny podmiot dziejów. Uzbrojona w folklor i ludowy wizerunek zaprzepaszczający gdzieś dawną cywilizacyjność” (Kunce 2004, s. 25). Co więcej – nacjonalistyczne kategorie, w które wtłaczano lokalną ludność, nie oddawały moim zdaniem złożonego charakteru jej kulturowej tożsamości i zafałszowywały jej obraz. 
Historia Śląska Cieszyńskiego, podobnie jak reszty Śląska, od czasów Kazimierza Wielkiego biegła innym torem niż dzieje państwa polskiego. Kształtowały ją inne czynniki polityczne, inna była tutaj historia gospodarcza. Dlatego nie może dziwić, że wytworzyła się na tym terenie specyﬁczna kultura. Aby ująć ten problem teoretycznie, warto sięgnąć do koncepcji Ernesta Gellnera, brytyjskiego antropologa, któremu szczególnie bliska była problematyka Europy Środkowej, i jego książki Narody i nacjonalizm. Pisze on, używając botanicznej metafory, o kulturach dzikich, które powstają i odtwarzają się spontanicznie w ramach wspólnego systemu uznawanych norm i przechodzą z pokolenia na pokolenie (patrz Gellner 1991, s. 65). 
29 Dobrym tego przykładem jest nieujmowanie Ślązaków poległych jako żołnierze Wehrmachtu na listach oﬁar drugiej wojny światowej. Józef Pilch jedynie wspomniał ten temat, pisząc, że „sprawa ta wymaga osobnego opracowania” (Pilch 1978, s. 42), ale nigdy go nie podjął. Nie uczynił tego także Krzysztof Nowak, opracowując rozdział o drugiej wojnie światowej w monograﬁi Ustronia, ograniczając się jedynie do podania szacunkowej liczby poległych (100 osób) (K. Nowak 2005, s. 484). Patrz także tekst Trudna pamięć... w niniejszym tomie. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 211 
Jest to zatem ta sama kategoria, o której Jan Szczepański pisał jako o „podstawowej koncepcji życia »miejscowych«”, niewerbalizowanej czy niekodyﬁ kowanej. Gellner nazwałby ją „kulturą dziką” właśnie. Co by się znalazło wśród cenionych wartości tej kultury? Myślę, że przede wszystkim etyka pracy, będąca protestanckiej proweniencji, ale ważna dla wszystkich autochtonicznych Ślązaków bez względu na wyznanie (podkreślają ją także Górnoślązacy, którzy są przede wszystkim katolikami, jako najbardziej dla siebie charakterystyczną cechę). Poza tym – poważny stosunek do życia i powierzonych sobie obowiązków. Duże znaczenie rodziny i wiary. Ale także – pragmatyzm i polityczny legalizm, połączony z dystansem wobec spraw wielkiej polityki. To cechy kultur pogranicza, które wystawiane na zmienne losy politycznej przynależności swojego terenu wytworzyły samoobronne mechanizmy umożliwiające przetrwanie. Najważniejszym punktem odniesienia jest kosmos swojskiej kultury, która wprowadza porządek poznawczy, hierarchizuje wartości, ustala normy zachowania itd. Najlepszym pojęciem do nazwania tej kulturowej rzeczywistości jest niemieckie określenie „Heimat”. Nie ma ono adekwatnego polskiego odpowiednika. Używanie w tym kontekście wyrażenia „ojczyzna prywatna” czy „mała ojczyzna” jest nieodpowiednie, gdyż oba te określenia nie zawierają charakterystycznej dla Heimatu kulturowej samowystarczalności. Mała ojczyzna nie istnieje samodzielnie, musi być połączona z dużą. Heimat może się obyć bez Vaterlandu. 
Gellner pisał jeszcze, że „nie wszystkie kultury dzikie mogą stać się kulturami wyższymi i te, które nie widzą na to większych szans, poddają się bez walki, nie rodząc nacjonalizmu” (tamże, s. 67). I tak stało się właśnie w przypadku „śląskości”: poddała się albo kulturze polskiej, albo niemieckiej, albo czeskiej. Analizuję ten problem w tekście „Chwalebna polskość”. Etyczny wymiar tożsa-mości śląskich działaczy narodowych. Poddaję tam interpretacji autobiograﬁ czne narracje kilku Ślązaków, m.in. ustroniaka Jana Wantuły i mojego dziadka – Józefa Kubicy, uchodźcy z Zaolzia, który osiedlił się i ożenił w Ustroniu. Na przykładzie tych narracji pokazałam, że śląskość nie była postrzegana jako kategoria kulturowa i najpierw jedynie niemieckość gwarantowała uczestnictwo w kulturze wysokiej. Łączyła się także z ideą postępu, cywilizacją, pragmatyzmem. Działalność pierwszych „budzicieli” polskości polegała na tym, że odwoływali się do takich wartości, jak autentyczność i tradycja własnej kultury, ale tę tradycję nazywali polską (a nie śląską). Stało się tak być może dlatego, że jedyną przeciwwagą dla silnej kultury niemieckiej mogła zostać kultura równie silna – polska. Kojarzyła się ona oprócz tradycji i autentyczności także z bezinteresownością i honorem. Śląskość pozostała na poziomie nieokreślonej „swojskości” i nie stała się kategorią moralną mogącą stworzyć odrębną narodowość30. 
Śląska specyﬁka to także odmienne niż gdzie indziej w Polsce historie rodzinne, zbiorowa pamięć pokoleń, szczególnie ta dotycząca drugiej wojny światowej. Zu-pełnie inaczej wyglądało życie w Generalnej Guberni, a inaczej na Śląsku. Problem Volkslisty i służenia w Wehrmachcie przez autochtonów traktowany był jak dopust boży, a nie etyczny wybór czy przejaw postaw nacjonalistycznych (patrz Heczko 
30 Patrz także tekst Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni... w niniejszym tomie. 
2002; Heller, Kubica 2002)31. Wspólnota doświadczeń historycznych oraz podobieństwo i oczywistość rodzinnych opowieści łączy Ślązaków i oddziela ich od innych Polaków. Ten dystans rodzi poczucie odrębności. Także historia powojenna – konieczność „weryﬁkacji”, poczucie bycia obywatelami drugiej kategorii, a często także językowa stygmatyzacja – powodowały nawet u Ślązaków, którzy mimo zmiennych kolei losu czuli się Polakami, świadomość marginalizacji. 
Od lat siedemdziesiątych wskutek rozbudowy uzdrowiska i dużego napływu obcej ludności, która zaczęła się osiedlać w Ustroniu, autochtoniczni mieszkańcy zaczęli coraz częściej używać określenia „ludzie stela” w odniesieniu do rodowitych ustroniaków i „nie-stela” – do przybyszów. Co te określenia oznaczają? Ktoś jest stela czyli stąd, ponieważ się tu urodził, stąd pochodzą jego rodzice, jego rodzina żyła tu z dziada pradziada. Tu – znaczy w Ustroniu. Ktoś, kto się urodził w Wiśle, nie jest stela w Ustroniu, tylko w Wiśle, ale jego dzieci, które się urodziły w Ustroniu, już są stela. Ktoś, kto pochodzi „z Polski”, a się osiedlił w Ustroniu, nie jest stela, i jego dzieci też raczej nie będą. Chyba żeby się ożenił z dziewczyną stela i dzieci by się wychowały w śląskiej rodzinie. Stela są i ewangelicy, i katolicy, ci, co potraﬁ ą mówić gwarą, i ci, co nie potraﬁą, ale muszą ją przynajmniej rozumieć. 
Powyższe określenie „stelości” sformułowałam na podstawie licznych rozmów z autochtonicznymi ustroniakami. Widać, że jest to kategoria silnie zakorzeniona w lokalności i genealogii, ale jest jednak kategorią kulturową, a nie biologiczną. Ważna jest wartość śląskości (lub ściślej – cieszyńskości). Aby być stela, nie wystarczy się tu urodzić, trzeba się tu wychować, wyrosnąć w tutejszej „dzikiej” kulturze. Trzeba ją znać i rozumieć, trzeba według niej żyć. Nie można się jej nauczyć tak, jak można się nauczyć kanonu kultury wyższej (wystarczy w tym celu pójść do szkoły). 
Kiedy kategoria stela jest stosowana? Pojawia się na przykład wtedy, gdy trzeba ulokować jakąś osobę na mentalnej mapie świata. Ktoś stela, nawet gdy nie jest oso-biście znany, pochodzi z rodziny, o której coś wiadomo. Dana osoba nie jest wtedy nieznajomą, ale częścią najbliższej okolicy. Jest częścią tutejszego świata. 
Z kolei kategoria nie-stela32 pojawia się często w kontekście lokalnej polityki, gdzie ważne są symbole i kulturowy kontekst. Obcy nie rozumie tego, co jest ważne dla autochtonów, ani nie dostrzega subtelności stylu ich kultury, chce narzucić swój sposób myślenia i swoje wartości, swój sposób widzenia spraw. Stanowi zagrożenie dla integralności lokalnego świata, a reakcją na to bywa próba pozbawienia go prawa do decydowania o wspólnych sprawach przez obłożenie anatemą bycia nie-stela. Ale przybysz jest już nierzadko częścią lokalnego uniwersum, ponieważ tu mieszka od wielu lat, związał swoje życie z tym miastem, tu posyła do szkoły swe dzieci. Ma prawo decydowania o wspólnych sprawach33. 
31 Patrz tekst Trudna pamięć... w niniejszym tomie. 
32 Na Górnym Śląsku w tym kontekście używa się określenia „gorole” na oznaczenie: „wszystkich cudzych bez wyjontku spoza Ślonska”, ale gorol ma także głębsze znaczenie: „to je kieryś, kiery zaglondo na inkszych z wiyrchu. Czowiek, kiery ni mo poszanowanio do ślonskich tradycji, a z tych, co uczciwie i ciynżko robiom, sie ajnfach wyśmiywo”, jak to określił respondent Barbary Morcinek-Cudak (Morcinek-Cudak 2004, s. 109). 
33 W 1999 roku przeprowadziłam wywiady na temat bycia stela i nie-stela, aby prześledzić, kiedy i w jakich okolicznościach pojawia się ta kategoria, a także jak bywa postrzegana przez osoby, których dotyczy. Patrz część Rozmowy oraz tekst Śląsko-cieszyńska tożsamość... w niniejszym tomie. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 213 
Jest jeszcze inna kategoria osób mieszcząca się w kategorii nie-stela. To ludzie, którzy mieszkają w Ustroniu czasowo. Mają tutaj dom lub mieszkanie, gdzie spędzają weekendy i urlopy. Są częstymi bywalcami tej miejscowości, uczestniczą w jej życiu gospodarczym i kulturalnym, choć nie są jego obywatelami. Mają tutaj swoich sąsiadów, przyjaciół, kontaktują się z autochtonami, ale żyją po swojemu. Niektórzy nawet nie dostrzegają specyﬁki lokalnej kultury, a dla innych stanowi ona co najwy-żej egzotyczną atrakcję. 
Starałam się oszacować ilościowo te trzy kategorie ustroniaków. I znów okazało się to zadaniem trudnym. Wykorzystałam do tego celu wyniki Narodowego Spisu Powszechnego z 2002 roku dotyczące Ustronia. Posiadał on kategorię: „Ludność we-dług okresu zamieszkania oraz płci i grup wieku”. Ludność miasta ogółem: 15 322, zamieszkała od urodzenia: 8422, przybyła do miejscowości aktualnego zamieszkania: 670934. Ta poprzednia pozycja mogłaby ewentualnie określać liczebność kategorii stela, ale sposób jej utworzenia nie odpowiada przytoczonemu przeze mnie rozumieniu tego terminu, gdyż w grupie urodzonych w Ustroniu są także dzieci przybyszów, które nie zaliczono by do autochtonów. Nie ma tam natomiast mieszkańców sąsiednich miejscowości, którzy osiedlili się w Ustroniu i którzy mogliby się mieścić w kategorii „stelości”. Taką informację można uzyskać z danych Urzędu Gminy o osobach urodzonych w Ustroniu, Wiśle (izba porodowa) lub Cieszynie (szpital). Jest takich osób 963035. Od tej liczby trzeba odjąć dzieci ludzi nie-stela. Aby uzyskać ich liczbę, skorzystałam z informacji spisowych na temat grup wiekowych i podzie-liłam całą populację na pokolenie rodziców i dzieci. Zmierzyłam udział przybyszów w ogólnej liczbie ludności w pokoleniu rodziców (60%) i obliczyłam liczbę dzieci przybyszów (2754). Trzeba ją zmniejszyć (przyjęłam, że o połowę), część przybyszów bowiem założyła rodziny z autochtonami i ich dzieci są wychowywane w lokalnych rodzinach. Uzyskałam w ten sposób szacunkową liczbę dzieci przybyszów. Po odjęciu jej od liczby ludności urodzonej w Ustroniu, Wiśle i Cieszynie otrzymałam szacunkową liczbę ludności stela – 8200. Stanowi ona nieco ponad połowę ogółu mieszkańców (53%). Są to oczywiście jedynie dane szacunkowe. Należy jednak podkreślić, że liczba ludności napływowej jest w Ustroniu bardzo wysoka i należy ten fakt brać pod uwagę. 
Pozostaje jeszcze do oszacowania liczba mieszkańców „weekendowych”, czyli niebędących stałymi obywatelami miasta. W Ustroniu jest 2226 nieruchomości (domów, działek i mieszkań własnościowych), których właściciele nie są zameldowani w tym mieście. Do tej liczby trzeba jeszcze dodać 50 osób spoza Ustronia, które płacą podatek rolny (czyli są właścicielami gospodarstw)36. Jeżeli tę liczbę pomnożymy przez dwa (w każdym domu jest co najmniej dwu użytkowników), uzyskamy ostrożny szacunek liczby „niestałych” mieszkańców (4552). Jest to około jednej trzeciej stałych obywateli Ustronia. 
34 Podstawowe informacje ze spisów powszechnych. Gmina miejska Ustroń, tab. 6, s. 74. 35 Informacje Naczelnika Wydziału Spraw Obywatelskich UM, Czesława Gluzy. 36 Informacje Naczelniczki Wydziału Finansów UM, Aleksandry Łuckoś. 
Spis powszechny z 2002 roku zawierał także pytanie o deklarowaną narodowość. Zdecydowana większość ustroniaków podała narodowość polską (96,7%), 213 osób 
– „niepolską”, a w 283 przypadkach nie udało się jej ustalić37. Urząd Statystyczny w Katowicach nie mógł udzielić informacji na temat, jakie „niepolskie” narodowości wybierali ustroniacy38, czekał bowiem na ustalenia legislacyjne w tym zakresie. Wiadomo skądinąd, że na liście prawnie uznanych mniejszości etnicznych nie znajdą się Ślązacy, więc należy domniemywać, że Urząd Statystyczny nigdy nie poda ich liczby. Nieoﬁcjalne informacje pochodzące od rachmistrzów spisowych potwierdzają natomiast, że to właśnie ta narodowość była najczęściej podawana jako „niepolska”, a deklarowali ją w większości osiedleni w Ustroniu przybysze z Górnego Śląska. Sądzę, że pewna liczba deklaracji mogła dotyczyć także mniejszości niemieckiej, gdyż w jej Kole w Ustroniu jest zarejestrowanych około 250 osób (jednak nie wszyscy są tutejszymi mieszkańcami)39. 
Lokalna polityka i społeczeństwo obywatelskie 
W latach 1990–1991, czyli w bardzo ważnym momencie historycznym, gdy zachodziły w naszym kraju zmiany ustrojowe, prowadził w Ustroniu badania terenowe politolog i antropolog Jan Kubik40. Jego zamierzeniem było przyjrzeć się procesowi narodzin demokracji (patrz Werpachowski 1991). Swoją uwagę skupił na lokalnej polityce oraz tworzeniu się instytucji społeczeństwa obywatelskiego, czyli samoorganizacji społecznej w życiu publicznym. Zebrany wówczas materiał posłużył mu jako ilustracja teoretycznych analiz dotyczących tej problematyki, które przedstawił w kilku opracowaniach (patrz Kubik 1994a, 2000, 2004). 
Badacz stwierdzał, że w poprzednim okresie państwo zdołało narzucić ścisłą kontrolę publicznemu wyrażaniu kwestii tożsamościowych, a niezależne poszukiwania w tym zakresie uznawało za nielegalne. Poczucie przynależności do najbliższego terytorium utrzymywało się w publicznym dyskursie albo jako „ugrzeczniony folklor”, albo zatrzymywało się w granicach nieformalnej sfery półprywatnej. Tożsamość religijna została oddzielona od innych form identyﬁkacji i odpolityczniona (przynajmniej oﬁcjalnie), czyli bycie katolikiem czy ewangelikiem nie niosło z sobą znaczenia politycznego. 
37 Podstawowe informacje ze spisów powszechnych, tab. 9, s. 54. W tym pytaniu liczba „nieustalonych” jest bardzo wysoka, w innych przypadkach nie przekraczała kilku osób. Wielu respondentów nie chciało zatem publicznie deklarować swojej narodowości. 
38 US podaje jedynie te informacje na poziomie wojewódzkim: 92% polska, a w „niepolskiej”: 80% śląska, 17% niemiecka, a także inne, jak np. romska, ukraińska, rosyjska. 
39 Informacje Gintera Jenknera, byłego przewodniczącego koła Mniejszości Niemieckiej w Ustroniu. 
40 Jan Kubik pochodzi z Bielska-Białej, przez kilka lat pracował w Zakładzie Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, w 1984 roku wyjechał na studia doktoranckie na Uniwersytet Columbia w Nowym Jorku. Obecnie jest profesorem na Wydziale Nauk Politycznych Uniwersytetu Rutgers. Badania w Ustroniu prowadził jako stypendysta International Research and Exchange Board ﬁnansującego badania w Europie Wschodniej dla Amerykanów. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 215 
Jednak zaraz po upadku komunizmu religijne, lokalne czy regionalne tożsamości pojawiły się ponownie jako podstawowe elementy krajobrazu politycznego. Kubik zakładał, że analiza ich wzajemnych zależności mogła pomóc w określeniu, dlaczego na Śląsku Cieszyńskim społeczeństwo obywatelskie rozwinęło się z niezwykłą siłą. W Ustroniu jeszcze za czasów komunistycznych działały dwa „klasyczne” dla tego modelu stowarzyszenia: Towarzystwo Miłośników Ustronia41 i Polski Klub Ekologiczny. We wrześniu 1989 roku ukonstytuował się Komitet Obywatelski (KO), złożony z działaczy Związku Zawodowego „Solidarność” (patrz Werpachowski 1993, 
s. 97–107). Katolicyzm komitetów, który był „naturalny” w innych częściach Polski, tutaj okazał się problemem. Zasadą ich tworzenia było bowiem miejsce zamieszkania, a w Ustroniu duży udział stanowili protestanci, więc KO musiał się zmierzyć z kilkoma kwestiami nieobecnymi w innych częściach kraju. Po pierwsze, była to tożsamość śląsko-cieszyńska, po drugie, ich własna tożsamość religijna, która przestała być „naturalna” pod wpływem obecności licznej społeczności ewangelików, i wreszcie po trzecie, możliwość utworzenia z nimi oraz przedstawicielami innych denominacji politycznej koalicji przeciwko establishmentowi postkomunistycznemu. 
Komitet Obywatelski zdecydował zawiązać szeroką koalicję zbudowaną ponad religijnymi podziałami i reprezentującą wszystkie główne lokalne stowarzyszenia. W ten sposób w maju 1990 roku powstał Konwent Wyborczy składający się z paraﬁ i katolickiej, ewangelickiej, dwóch zakładowych oddziałów „Solidarności”, Polskiego Związku Ewangelickiego, Polskiego Klubu Ekologicznego i Towarzystwa Miłośników Ustronia. „Krok ten – podkreślał Kubik – nie tylko zapewnił zdecydowane zwycięstwo nad kandydatami starego reżimu, ale także wzmocnił ducha pluralizmu i międzywyznaniowej współpracy, który pobudzał do działania lokalne elity przez kilka następnych lat” (Kubik 2004, s. 22). 
Z badań tych wynikało, że stowarzyszenia na całym Śląsku Cieszyńskim były bardziej liczne i aktywniejsze niż w innych częściach województwa bielskiego. Ustrońskie społeczeństwo obywatelskie cechowały: intensywność, pluralizm, założenie wzajemnego szacunku i otwartości oraz społecznej odpowiedzialności. Takie środowisko, według badacza, nie było podatne na wpływ ujednolicającego nacjonalizmu, a charakteryzował je raczej zachodnioeuropejski liberalizm z jego pluralizmem i zdolnością do międzykulturowego dialogu i współpracy. Nacjonalizm (ale także radykalny socjalizm czy religijny fundamentalizm) ma charakter silnie wspólnotowy i wykluczający, liberalizm natomiast opiera się na idei indywidualizmu, pluralizmu, wolnego rynku, prawa do prywatności, własności, wolności słowa i zrzeszania się. Są to właśnie podwaliny społeczeństwa obywatelskiego, które nie może się opierać na „jednej wierze”, a jego instytucjonalizacja wymaga uznania, że „nikt nie ma monopolu na prawdę”42. Te warunki właśnie były spełnione w sytuacji cieszyńskiej wielowyznaniowości. 
41 Towarzystwo to ma o wiele dawniejszą historię, zostało założone w 1888 roku jako Towarzystwo Upiększania Ustronia (patrz Pilch 1988). 
42 Kubik odwołuje się tutaj do koncepcji Ernesta Gellnera zawartej w książce Conditions of Liberty (Gellner 1994, s. 96). 
Kubik dowodzi, że istnieją regiony, których kultura powoduje, iż odrzucają bardziej radykalne wersje nacjonalizmu i akceptują kosmopolityczne, inkluzywne i liberalne społeczeństwo obywatelskie. Kultury takie zwykle rozwijają się w regionach granicznych, poddawanych zmieniającym się wpływom kulturowym i językowym. Śląsk Cieszyński jest takim właśnie regionem. „Dla autochtonów (ludzi »stąd«) ich regionalna tożsamość wydaje się być silniejsza niż ich polskość, która, mimo tego, że nigdy nieodrzucana, jest utrzymywana z lekko ironicznym i rozmyślnym dystansem” (tamże, s. 23). Kubik uważa, że tę regionalną tożsamość charakteryzują złożoność, elastyczność i „kulturowy oportunizm”, co „pozwala odwoływać się do tej tożsamości (lub tożsamościowej mieszanki), która jest najbardziej dogodna w danej sytuacji” (tamże, s. 24). Tym tłumaczy Kubik dużą aktywność cieszyńskich władz lokalnych w różnych europejskich kontaktach, a jako symbol tej postawy podaje umieszczenie europejskiej ﬂagi w centrum Ustronia wkrótce po upadku komunizmu. Innym przykładem może być powołanie do istnienia jednego z pierwszych „Domów Europejskich” w postkomunistycznym świecie, a z drugiej strony marginalne znaczenie otwarcia nacjonalistycznych partii (np. KPN). Przynależność do Europy była w Ustroniu uważana za rzecz najzupełniej oczywistą i traktowana jako powrót do „normalności”43. Kubik pisze: 
Większość młodych ludzi, z którymi miałem do czynienia, wydawała się podzielać przekonanie starszych, że w Europie po 1989 roku ta kameleonowa „cieszyńska” tożsamość stała się ogromną zaletą. Większość z nich raczej nie zamieniłaby elastyczności, otwierającej wiele ekonomicznych, politycznych i kulturalnych możliwości na wątpliwą – w ich oczach – korzyść mononacjonalizmu (tamże, s. 25). 
Cieszyńska regionalna tożsamość łączy się w pewnych aspektach z polskością (język, literatura, wspólna „chwalebna” przeszłość), ale jest anarodowa w politycznym sensie; z drugiej strony – Cieszyniacy mają poczucie przynależności do „Europy” i hołdowania „niemieckim” wartościom, takim jak porządek, punktualność, dyscyplina, poczucie obowiązku, powołanie zawodowe i wysoka wartość pracy. W rezultacie nastąpiło odłączenie identyﬁkacji z polską kulturą „narodową” od popierania „nacjonalistycznej” ideologii politycznej. Właśnie to „odłączenie” jest według Kubika konsekwentnie stosowane przez autochtonów i stanowi silną broń przeciwko radykalnemu nacjonalizmowi, który zasadza się na odrzuceniu możliwości takiego oddzielenia. Moim zdaniem w przypadku Ślązaków nie można mówić o „odłączeniu” tych elementów, gdyż one nigdy razem nie występowały. 
W czasie gdy Jan Kubik prowadził swoje ustrońskie badania terenowe, nastąpił w ogólnopolskim obozie solidarnościowym rozłam, który okazał się bardzo istotny dla późniejszego życia politycznego w Polsce. Można go ująć jako opozycję między „logiką prawa” i „logiką rewolucji”. Według pierwszej opcji życie społeczne i polityczne powinno być regulowane przez prawo, a zmiany – pokojowe i stopniowe (jej reprezentantem był Tadeusz Mazowiecki), druga zaś frakcja uważała, że znaczą
43 Na poparcie tej tezy można przytoczyć wyniki referendum europejskiego: 84,62% głosowało na tak, a jedynie 14,80% na nie, przy frekwencji wynoszącej 76,26% (dla porównania dane ogólnopolskie: 77,45% na tak, 22,55 przeciw, frekwencja 58,85%). 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 217 
ce reformy powinny być poprzedzone „oczyszczeniem” politycznej rzeczywistości z pozostałości poprzedniego systemu (Lech Wałęsa). Pierwsza używała inkluzywnej deﬁnicji „obywateli”, a druga ekskluzywnej deﬁnicji „prawdziwych Polaków” (czyli „Polaków-katolików”). Na Śląsku Cieszyńskim rozłam na reformistów i rewolucjonistów też wystąpił, ale uległ on jednak pewnej modyﬁkacji. Kubik pisze: 
Moje rozmowy z lokalnymi luteranami ujawniły, że większość, o ile nie wszyscy dzia-łacze KO bez względu na ich „prawdziwe” polityczne sympatie byli uważani przez nich za wojujących rewolucjonistów. (...) Zaś katolicy zaczęli skarżyć się, że luteranie są nadmiernie powolni i ostrożni, na przykład za bardzo zastanawiają się nad „prostymi” sprawami i znajdują pozytywne aspekty nawet w komunizmie. Stawało się coraz bardziej oczywiste, że lokalny luterański etos dawał się łatwo wyrazić w reformistycznym nacisku na rządy prawa i rozważnego namysłu, podczas gdy dyskurs rewolucyjny (szczególnie jego idea rewolucyjnej sprawiedliwości) znajdowała chętnych zwolenników wśród niektórych katolickich działaczy, większość których nie pochodziła z tego regionu. W rezultacie luteranie mieli skłonność do oceniania nowych lokalnych władz w kategoriach ich „sprawności administracyjnej”, podczas gdy katolicy raczej sprawdzali ich „polityczną poprawność”. Najwyraźniej każda ze stron ceniła inny rodzaj kulturowego kapitału. Oprócz podziału religijnego ujawnił się podział na ludzi „stąd” i „nie stąd”. KO był zdecydowanie zdominowany przez katolików „nie stąd”, outsiderów, a wielu „autochtonów” (którzy raczej byli luteranami) kwestionowało ich kulturowe kompetencje jako lokalnych administratorów i polityków (tamże, s. 27). 
Kubik poza tym zauważył, że na Śląsku Cieszyńskim ludzie byli mniej podatni na radykalne ideologie niż w innych częściach województwa bielskiego, głosowali na „reformistycznych” polityków o wiele częściej niż gdzie indziej (Kubik 1994a). 
Autor pisze także o pragmatycznym umiarkowaniu Cieszyniaków, ich „apolitycz-ności”, spolegliwości, poważnym traktowaniu spraw, odpowiedzialności i szacunku dla innych, dyscyplinie. Wartości te powodowały sukces „reformistycznych” polityków na tym terenie. Źródła tych zjawisk tkwią, według niego, w pewnych cechach protestanckiej kultury, a także religijnej różnorodności tego terenu. Mechanizm dzia-łania tych czynników przedstawia następująco: 
po pierwsze, protestancki etos zaszczepia pragmatyczne, zrównoważone i zdyscyplinowane podejście do życia publicznego i polityki (cechy ukształtowane historycznie); po drugie, protestanci nie mają innego wyjścia, jak tylko optować za reformizmem, który 
– w przeciwieństwie do rewolucyjnego nacjonalizmu czy populizmu – podkreśla i chroni ich prawa jako mniejszości (racjonalny wybór); po trzecie, „stary” podział religijny przecina się z „nowym” podziałem politycznym. Co więcej, religijne i regionalne tożsamości nie pokrywają się (Cieszyńscy Ślązacy są zarówno katolikami, jak i protestantami). To chroni przed artykulacją jednego dominującego podziału lub go opóźnia, a także zaszczepia pluralizację lokalnego życia publiczno-politycznego (historyczny rodowód instytucji) (Kubik 2004, s. 29). 
Analizy Jana Kubika są bardzo wnikliwe i przekonujące. Bardzo dobrze się stało, że okres transformacji ustrojowej był monitorowany przez antropologa, który miał naukowe, ale także genealogiczne przygotowanie do badania tak trudnego terenu, jakim jest Ustroń ze swą kulturową specyﬁką. Jednak można mieć do jego analiz pewne zastrzeżenia, przede wszystkim co do tego, że przyjmuje perspektywę polskonarodową jako jedyne odniesienie. Zbyt małą wagę przywiązuje do znaczenia śląskości, którą widzi jedynie jako kulturę „regionalną” (czyli kulturę, która nie może istnieć samodzielnie, jest tylko częścią jakiejś większej całości), co powoduje, że postrzega śląskość jako „kulturowo oportunistyczną”. A wynika to z nierozpatrywania śląskiej kultury jako pewnej całości. Poza tym wiele spraw ujmowanych w lokalnym dyskursie jako wyznaniowe (ewangelicko-katolickie) w gruncie rzeczy dotyczy innego rozróżnienia (śląsko-polskie). Kubik jednak często nie dostrzega tej różnicy i podąża za interpretacjami swoich rozmówców. Na przykład różnice w pojmowaniu i praktykowaniu polityki zależą przede wszystkim od kulturowego bagażu jej uczestników. Ślązacy (i to zarówno na Śląsku Cieszyńskim, jak i Górnym) nie cenią wojującego radykalizmu. Łatwo pomylić te dwie perspektywy, luteranie bowiem są autochtonicznymi Ślązakami, natomiast katolicy są zarówno autochtonami, jak i przybyszami spoza regionu. 
Polityki lokalnej dotyczyły także moje badania nad rytuałami publicznymi, prowadzone w Ustroniu w latach 2001–2005, a oparte na materiałach archiwalnych, obserwacji uczestniczącej oraz wywiadach z organizatorami44. Kulturowe znaczenie publicznych ceremonii polega na tym, że odbijają się w nich sprawy ważne dla spo-łeczności. 
W rytuałach politycznych potwierdza się porządek społeczny, ujawniają jego naj-ważniejsze podmioty. Od początku analizowanych zdarzeń, czyli od 1880 roku, były nimi zbiorowości wyznaniowe. One zatem stanowiły podstawę struktury politycznej. Istnienie dwóch (ewangelicy i katolicy), a potem trzech (także żydzi) podmiotów spowodowało, że wytworzył się poziomy porządek lokalnej wspólnoty politycznej. Innymi jej ważnymi elementami były jeszcze: „fabryka” – najważniejszy pracodawca; „ratusz” – reprezentant lokalnej władzy; a po drugiej wojnie światowej także „pomnik” – symbol polskonarodowej pamięci. 
Różnorakie marsze i pochody realizują prawo danej grupy do zaistnienia w przestrzeni publicznej. Najwyraźniej za czasów austriackich przysługiwało ono głównie monarsze, a poddani swą bierną obecnością jedynie legitymizowali jego dominację. Zwykli ludzie mogli się znaleźć w przestrzeni publicznej jako aktywni uczestnicy jedynie w rytuałach religijnych (pogrzebach czy procesjach), co dopuszczano nawet w czasach wojen i w okresie komunistycznym. 
W warunkach demokratycznych dostęp do sfery publicznej stał się otwarty, co ujawniło się zaraz po zakończeniu pierwszej wojny światowej. Swój pochód pierwszomajowy zorganizowali robotnicy, a obchody polskich świąt narodowych zainicjowane zostały przez ks. Nikodema i paraﬁę ewangelicką, a później dołączyli doń katolicy i żydzi. W czasach komunistycznych dostęp do przestrzeni publicznej był reglamentowany przez władze i możliwy jedynie jako jej legitymizacja. W Trzeciej RP rytuały polityczne były zogniskowane wokół Kościoła Rzymskokatolickiego, który zaczął odgrywać w nich dominującą rolę. Dopiero po pewnym czasie strona ewangelicka wynegocjowała w nich bardziej znaczące miejsce. 
44 Patrz tekst Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... w niniejszym tomie. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 219 
Tożsamość ustrońska i nowa lokalność 
Na czym polega specyﬁ ka tutejszej kulturowej tożsamości? Jakie są jej główne wyznaczniki? W pewnym sensie ciągle jeszcze jej matrycą jest kultura chłopska: pozytywne wartościowanie ziemi i ﬁ zycznej pracy, komplementarność i równoprawność ról płciowych w obrębie gospodarstwa. Inną cechą jest społeczny egalitaryzm. Śląska inteligencja nigdy nie traciła kontaktu ze swymi kulturowymi korzeniami (to ją różni od postszlacheckiej inteligencji polskiej, która swój etos fundowała w znacznej mierze na dystansowaniu się od „pospólstwa”). Wykształceni ustroniacy wykonujący inteligenckie zawody nie przestają mówić po śląsku ani uprawiać odziedziczonych po przodkach gospodarstw. Ważne, choć rezydualne znaczenie ma Kuźnia Ustroń45 jako tradycyjnie istotna instytucja gospodarcza w społeczno-politycznym krajobrazie miasta. Rozproszony charakter zatrudnienia w szeroko rozumianym uzdrowisku i jego usługowy charakter powodują, że nie może ono konkurować ze znaczeniem i prestiżem, którym cieszyła się dawniej Kuźnia. 
Zróżnicowanie lokalnej społeczności przebiega na kilku poziomach. Podział na ewangelików i katolików (a także wyznawców innych kościołów) jest najbardziej widoczny, gdyż jest zinstytucjonalizowany. Dlatego może zaistnieć w sferze publicznej. Społeczności wyznaniowe mają swoją organizację (paraﬁe), swoich przywódców (proboszczów), a przynależność każdej osoby może być łatwo ustalona (i nie liczy się tutaj aktywność religijna, ale bycie ochrzczonym w danym kościele). 
Z kolei podział na ludność stela i nie-stela nie jest zinstytucjonalizowany, obie grupy nie są wyróżnione jakimiś obiektywnymi kryteriami oczywistymi dla wszystkich. Podział ten jest bowiem dokonywany tylko przez autochtonów, a przybysze często go nie zauważają lub też nie rozumieją zasady jego funkcjonowania. Grupy te (czyli autochtoni i przybysze) nie mają swoich przywódców, ośrodków skupienia itd. Poza tym „stelość” nie niesie z sobą oczywistego kontekstu kulturowego, a jedynie zaznaczenie dystansu do obcych. Jest wyrazem poczucia odrębności, ale nie formułuje jej się w kategoriach etnicznych, lecz lokalnych (choć – jak widzieliśmy wcześniej – bardzo ważną rolę odgrywa w „stelości” kultura). To poczucie odręb-ności nie określa się wyraźnie jako „śląskość” (czy „cieszyńskość”), jak to było na Górnym Śląsku (patrz np. Kalaga 2004; Nijakowski 2004), gdzie poczucie odrębno-ści autochtonów ujmowane jest wyraźnie w kategoriach etnicznych46, czego wyniki spisu powszechnego i pojawienie się w nim pojęcia „narodowość śląska” są dobitnym dowodem. 
W Ustroniu (a pewnie i w innych częściach Śląska Cieszyńskiego) śląskość-cieszyńskość dla tubylców znaczy raczej folklor i ludowe tradycje niż etniczną odrębność. Wydaje mi się, że jednym z powodów niewykształcenia się śląskości jako kategorii tożsamościowej jest tendencja do ujmowania tożsamości w kategoriach 
45 Kuźnia Ustroń przestała istnieć w 2008 roku. 
46 Przez „etniczność” rozumiem za Grzegorzem Babińskim zespół cech: świadomość wspólnego pochodzenia i wspólnoty kulturowej, a także świadomość „my” oddzielającą daną grupę od innych grup etnicznych i „reszty świata” (patrz Babiński 1998, s. 194). 
wyznaniowych. W każdym razie dotyczy to na pewno ewangelików. Swą odrębność od innych (ludzi nie-stela) ujmują oni często w kategoriach specyﬁ ki wyznaniowej („to, że się różnimy od innych, jest spowodowane naszą wiarą”) i często na tym poprzestają. Samo jednak pojawienie się kategorii bycia stela pokazuje, że idiom wyznaniowy nie wystarcza do opisania poczucia odrębności autochtonów. Można się zastanawiać, czy to poczucie odrębności przekształci się i wyraźnie sformułuje w etnicznie zdeﬁniowaną kategorię śląskości-cieszyńskości. Jest to bardzo prawdopodobne, zważywszy na przykład Górnego Śląska. 
Te trzy wymiary tożsamości (plebejskość, wielowyznaniowość i wieloetniczność) nie wyczerpują całości zagadnienia, gdyż istnieje jeszcze jedna ważna kategoria. Pamiętając o tym, że połowa mieszkańców Ustronia pochodzi skądinąd, a dodatkowo jest z nim związanych jeszcze kilka tysięcy weekendowych przybyszów, musimy zastosować do jego opisu jakieś pojęcie, które zawierałoby w sobie ten istotny wymiar. Takim terminem może być „nowa lokalność”. Tradycyjnie lokalność określała pewien uporządkowany świat zastany, oznaczała dane terytorium, do którego „przypisani” byli członkowie wspólnoty. W taki sposób pisał o swoich korzeniach Jan Szczepański i tak też ujmują związek ze swym miastem ludzie stela. Jednak nie tylko oni czują się z nim związani. Również przybysze kreują swoją „ustrońskość”, ale z oczywistych powodów czynią to w inny sposób niż autochtoni. Deterytorializacja, czyli oderwanie od przestrzeni, jest jedną z cech globalizacji, powstaje na skutek migracji, a powoduje ponowne zakorzenienie na podstawie wspólnego terytorium i rekonstrukcji kultury lokalnej, a czasem budowania jej od nowa. Badaczka tej problematyki, Aldona Jawłowska, wskazuje różne rodzaje takiej aktywności: ocalanie tradycji i jej twórcze rekonstruowanie, bazowanie na walorach środowiska, budowanie lokalności przez twórczość artystyczną i sztukę, wreszcie organizowanie świąt, festynów, kiermaszów i biesiad (Jawłowska 2003, s. 223–230). 
Najlepszym chyba przykładem kreowania „nowej lokalności” jest działalność „Gazety Ustrońskiej”. Pismo to nie tylko informuje o najważniejszych wydarzeniach, porusza ważne kwestie i problemy związane z lokalną polityką, ale także odwołuje się do przeszłości, do języka śląskiego, zamieszcza wywiady z ważnymi osobistościami miejscowego świata, i to bez względu na to, czy są stela, czy nie. Stanowi bardzo ważny element powstawania więzi społecznej i „nowej lokalności”. Pierwszym redaktorem pisma był Lesław Werpachowski, a od 1991 roku prowadzi je Wojsław Suchta47. 
Natomiast najbardziej spektakularnym przykładem tworzenia nowej lokalności są współczesne ustrońskie dożynki, nawiązujące do ciągle żywych chłopskich tradycji, wielowyznaniowości oraz piękna krajobrazu i przekształcające to wszystko w publiczny rytuał łączący starych i nowych mieszkańców we wspólnej zabawie48. 
Pytanie jednak pozostaje – dlaczego ustrońskie dożynki są ciągle tak popularne, mimo iż rolnictwo już dawno utraciło tam swoje ekonomiczne znaczenie (obecnie 
47 O początkach „Gazety Ustrońskiej” Lesław Werpachowski pisał w artykule Looking for Identi-ty... (Werpachowski 1992). 
48 Szczegółowa analiza tego zwyczaju w tekście Tradycja, krajobraz i nowa lokalność... w niniejszym tomie. 
Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności 221 
utrzymuje się wyłącznie z ziemi zaledwie dwadzieścia rodzin), a polityczna istotność tej ceremonii też już nie jest taka jak kiedyś. Na pewno oddziaływały tutaj szersze wpływy kulturowo-społeczne: przedeﬁniowanie ideałów w kierunku tradycyjnego wiejskiego stylu życia i jego tradycji, zainteresowanie naturalnym środowiskiem, ale także zwiększenie znaczenia wymiaru ludycznego (patrz Boissevain 1992). W Ustroniu ma znaczenie to, że chłopska kultura jest ciągle istotną „matrycą kulturową”, która zmieściła w sobie zarówno przemysłowy, jak i uzdrowiskowy charakter miasta. Poza tym jedna trzecia jego obywateli posiada jakieś gospodarstwo rolne. Jest jeszcze inny czynnik, który uważam w tym kontekście za ważny: podkreślanie kulturowej tożsamości. Dożynki pokazują, obiektywizują i wzmacniają lokalną kulturę i ludową tradycję. To ona właśnie na czas święta symbolicznie dominuje nad terenem, bierze go w posiadanie. Nie jest to jednak czynione po to, by oddzielić się od innych, lecz by ich zainteresować, wciągnąć w obręb „nowej lokalności”. Miejscowa kultura jest wystawiona na pokaz, utowarowiona. Ceremonia ma kreować solidarność: nikt nie rozważa, czy jest stela, czy nie-stela, czy jest katolikiem, czy ewangelikiem, nikt też nie dąży do „sztywnej autentyczności” święta, która mogłaby zagrozić jedności. Analiza scenariuszy dożynek ujawnia, że nie są one ujmowane w idiomie śląskiej kultury, lecz podkreśla się w nich raczej góralskość, ludowość i piękno krajobrazu. Znamienna jest nawet zmiana nazwy: przed wojną były to „śląskie dożynki”, teraz są to „dożynki ustrońskie”. Jest to zatem przykład „nowej lokalności”, łączącej w związku z określoną przestrzenią kulturowo różne grupy (autochtonicznych Ślązaków obu wyznań, nieautochtonicznych obywateli miasta, mieszkańców weekendowych oraz gości). Język śląsko-cieszyński używany podczas niektórych punktów programu jest raczej ornamentem, a nie medium komunikacyjnym odróżniającym swoich od obcych. Język ten jest używany w taki sposób, aby mogli go zrozumieć także nieautochtoni. Gdyby opierano się na idiomie śląskości, mógłby ulec zatarciu charakter Ustronia jako miejscowości uzdrowiskowej. A ten zasadza się na podkreślaniu walorów krajobrazowych. To właśnie krajobraz jest obecnie najcenniejszym dobrem tego miasta. 
Ważną kwestią pozostaje wpływ globalizacji. Przede wszystkim jest on widoczny w powstaniu „nowej lokalności”, która jest sposobem organizacji różnorodności znaczeniowej, negującej podział na swoich i obcych, a opierającej się na inkluzywnych działaniach kulturowych i powodującej wtórne zakorzenienie w stworzonych tradycjach. 
* * * 
Społeczność Ustronia była heterogeniczna od zawsze. Stanowiła zatem dobry przykład organizacji różnorodności. Cały Śląsk Cieszyński wielokrotnie zmieniał przynależność państwową, dlatego trwałość politycznego porządku nie należała tutaj do zestawu milcząco przyjmowanych założeń. Kulturowy pluralizm, konstruowanie tożsamości, a nie jedynie jej dziedziczenie; wybieranie religii, a nie tylko rodzenie się w niej; zmienność i płynność wszelkich porządków – to śląska rzeczywistość dostępna doświadczeniu każdego mieszkańca tej ziemi. I nie jest to „urocza mozaika”, jak ujmują to niektórzy badacze, lecz bolesne doświadczenie różnicy, trudy negocjacji i uciążliwości liczenia się z Innymi. Rezultatem tego społecznego mozołu jest rodzenie się nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego. 

MNIEJSZE ZWIĄZKI WYZNANIOWE I UGRUPOWANIA RELIGIJNE W USTRONIU∗ 
Obok ewangelików i katolików od XVII wieku mieszkali w Ustroniu również żydzi. Józef Pilch poświęcił tej społeczności artykuł W kręgu ustrońskiej synagogi (Pilch 1995), a wcześniej jeszcze pisał o żydowskich współobywatelach w opracowaniu 
Ustroń 1939–1945 (przyczynek do dziejów ludności miasta w okresie wojny i okupacji) (Pilch 1978). 
Pierwszym żydem mieszkającym w Ustroniu, o jakim jest jakakolwiek wzmianka, był Jakub Izrael, karczmarz w Dolnym Ustroniu. Wcześniej, od połowy XVI wieku, obowiązywał zakaz przebywania żydów na Śląsku wydany przez cesarza. Pozwolono im na osiedlanie się dopiero w 1713 roku. Mogli się zajmować jedynie drobnym handlem i sprzedażą pańskiej wódki jako arendarze. Na podobnej zasadzie co Jakub Izrael w Ustroniu w Hermanicach pracował Hirszel Salomon. Potem osiedlali się tutaj „tolerowani żydzi”: Lipman Deutsch, Józef Hirschel, Simon Löbel, Józef Michel, Löbel Gotzel (Spyra 2005a, s. 185). 
Od końca XIX wieku do 1939 roku mieszkało tutaj od około 100 do 125 obywateli żydowskiego pochodzenia, co stanowiło 2–3,2% ludności. Zajmowali się w większo-ści wypadków prowadzeniem gospód i handlem (sklepy spożywcze i przemysłowe, obrót bydłem, wełną i drzewem), ale także produkcją (tartaki, fabryka mebli giętych, piekarnie, masarnie, palarnia kawy). W 1902 roku otwarto ustrońską synagogę (przy obecnej ulicy Ogrodowej) i zatrudniono kantora, a w 1905 roku wybudowano kostnicę i oddano do użytku cmentarz. W okresie międzywojennym przybywało do Ustronia wielu żydowskich kuracjuszy (co było głównie spowodowane decyzją władz Wisły o ich nieprzyjmowaniu), stanowili oni niemal połowę wszystkich gości. 
Józef Pilch tłumaczył pokojowe współistnienie chrześcijańskich i żydowskich mieszkańców Ustronia wyższym niż w innych częściach Polski poziomem umysłowym tzw. ludu, co – według niego – powodowało większą tolerancyjność. Z kolei osiedli w Ustroniu żydzi asymilowali się z miejscową ludnością, zaniechali swych „rażących obyczajów” i proniemieckich sympatii (Pilch 1995, s. 16–17). Moim zdaniem to raczej wyznaniowy pluralizm tej miejscowości powodował tolerancyjne współistnienie, a nie tylko „wyższy poziom” lokalnej ludności (wszak dość mamy 
∗ Tekst ten jako Inne związki wyznaniowe i ugrupowania religijne w Ustroniu został opublikowany w monograﬁ i Ustroń 1305–2005, t. 2, praca zbiorowa, Ustroń 2007, s. 489–494. 
przykładów wykształconych antysemitów). Z drugiej strony – żydzi mieszkający w Ustroniu byli zazwyczaj przedstawicielami Haskali, czyli oświeceniowego ruchu w ramach judaizmu, a nie ortodoksyjnymi reprezentantami tej religii. 
Otton Windholz-Winecki wspominał w wywiadzie okres swego dzieciństwa: 
Myślę, że się nie różniłem od chłopców ewangelickich, katolickich i innych (chociaż innych to tu nie było). Stopień asymilacji tutejszych żydów był bardzo daleko posunięty. Mój ojciec, który od ’34 albo ’33 roku był przewodniczącym ustrońskiej gminy wyznaniowej, mówił doskonale po niemiecku, ale nie znał jidysz. (...) Mój dziadek był członkiem komitetu budowy synagogi, ale też nie znał jidysz. My – chłopcy – chodziliśmy do synagogi tylko w wielkie święta (Nowy Rok, Sądny Dzień, Chanuka, Purim). Ojciec chodził co piątek. Hebrajskiego myśmy się uczyli, ale to z tego tytułu, że w gimnazjum [w Cieszynie] były lekcje religii wszystkich głównych wyznań. Przynajmniej alfabet znałem i jak trzeba było, to mogłem przeczytać. (...) Ja nie mogę sobie przypomnieć, żebym w czasie mojego młodzieńczego pobytu – do ’39 roku – w Ustroniu, z powodu mojej przynależności religijnej ponosił jakiekolwiek przykre konsekwencje. Czasami się zastanawiałem nad tym: dlaczego Ustroń, Śląsk Cieszyński, był miejscem, gdzie problem antysemityzmu w zasadzie nie istniał. Do pewnego stopnia to wynik tego, że Śląsk Cieszyński nie był wyłącznie terenem jednej, monoreligijnej grupy. Grupa ludności ży-dowskiej w Ustroniu liczyła 112 osób, około 30 rodzin. Ani ci żydzi materialnie specjalnie się nie odróżniali od przeciętnego poziomu zamożności, może niektóre rodziny były bardziej zamożne. Ale to wszystko razem chyba składa się na to – w moim odczuciu – że ten problem nie istniał. A nawet jeśli były jakieś szczątkowe objawy tego, to nie były tak odczuwalne dla nas1. 
Społeczność żydowska brała aktywny udział w życiu politycznym i kulturalnym gminy. Szczególnym szacunkiem cieszyły się rodziny Reichenbaumów, Landsbergerów, Flanków, Brettnerów, Bergerów, Windholzów, Silbermanów, Grünkrautów i Munków. Ze 103 ustroniaków wyznania mojżeszowego w czasie drugiej wojny światowej zginęło 76 (70 z rąk Niemców, 1 osoba w wojsku polskim, a reszta w Azji Środkowej i na Syberii z wycieńczenia) (Pilch 1978; K. Nowak 2005). Synagoga została zniszczona. Po wojnie wróciło do Ustronia tylko dziewięciu żydów. Pogrzeb Roberta Grünkrauta w 1965 roku był ostatnim ważnym wydarzeniem z życiu tej społeczności. W późniejszych latach na części żydowskiego cmentarza została wybudowana droga szybkiego ruchu (groby w porozumieniu z Gminą Żydowską w Bielsku-Białej zostały przeniesione na pobliski Cmentarz Komunalny). Pamięć 
o żydowskich współobywatelach ulegała powoli zatarciu. 
Dopiero w 1994 roku na prośbę przyjeżdżającego z Australii do rodzinnej miejscowości Ottona Windholza (Wineckiego), a także wskutek publikacji w „Gazecie Ustrońskiej” władze lokalne zajęły się pozostałościami cmentarza, które zostały uporządkowane i opatrzone pamiątkową tablicą (patrz Suchta 1994a, 1994b). Zaś w 1997 roku z inicjatywy Emilii Goryczki erygowano pomnik, który stanął na miej-
Wywiad z Ottonem Windholzem-Wineckim przeprowadzony przeze mnie w Ustroniu w lecie 1999 roku (Kubica 1999b). 
Mniejsze związki wyznaniowe i ugrupowania religijne w Ustroniu 
scu synagogi2. Młodzież szkolna uczestniczy w pracach porządkowych, a także odkrywa historię związaną z żydowskimi współobywatelami3. 
Obecnie najbliższa Gmina Wyznaniowa Żydowska jest w Bielsku-Białej. Nie należy do niej żaden ustroniak4. 
* * * 
Na początku XX wieku pojawił się na Śląsku Cieszyńskim tzw. ruch przebudzeniowy. Powstawały wtedy w ramach Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego grupy Społeczności Chrześcijańskich (ruch neopietystyczny). Niektóre z nich oddzielały się organizacyjnie lub były wykluczane z kościoła. W ten sposób narodził się m.in. Związek Stanowczych Chrześcijan, zarejestrowany w 1910 roku. Jeszcze przed 1918 rokiem ukonstytuował się zbór w Ustroniu, a jego najwybitniejszą postacią był Adolf Małysz. Mieszkał on wraz z rodziną w domu wybudowanym siłami zboru na ulicy Hutniczej, gdzie mieściła się także sala nabożeństw. Małysz pracował jako szewc, oprócz tego był czynnym ewangelizatorem, a w latach 1931–1935 przewodził związkowi. Jego syn Paweł tak pisał o tym czasie: 
W naszym domu znajdowała się sala nabożeństw. Uczęszczaliśmy bardzo regularnie na nabożeństwa i szkółki niedzielne. Codziennie też mieliśmy w domu przy każdym po-siłku społeczność przy Słowie Bożym, modlitwie i pieśni. W ten sposób byliśmy od najwcześniejszego dzieciństwa wychowywani ze Słowem Bożym i modlitwą. (...) Nasz tatuś oprócz pracy w warsztacie szewskim był też bardzo aktywny w pracy zboru i w ogóle w pracy misyjnej. Często wieczorami organizował spotkania domowe na terenie Ustronia i Wisły. Głosił tam ewangelię – dobrą nowinę o zbawieniu (P. Małysz 2003, s. 8). 
W czasie wojny cała rodzina Małyszów została deportowana na roboty przymusowe do Niemiec. 
W maju 1947 roku odbyła się w Ustroniu konferencja, na której pod naciskiem władz doszło do powstania „wyznaniowej federacji”, czyli Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego (w jego skład wchodzili także Ewangeliczni Chrześcijanie i Wolni Chrześcijanie, a po roku 1953 także Kościół Chrystusowy i Chrześcijanie Wiary Ewangelicznej). Na XII Synodzie w 1987 roku postanowiono rozwiązać ten sztuczny twór, a rok później zarejestrowano Kościół Zielonoświątkowy w Polsce (w skład którego weszli Stanowczy Chrześcijanie i Chrześcijanie Wiary Ewangelicznej). W 1977 roku pastorem w Ustroniu został Michał Hydzik. Ze względu na zwiększanie się liczby wiernych przystąpiono do budowy nowej kaplicy (przy ulicy Daszyńskiego, 
2 W skład Komitetu Organizacyjnego wchodzili przedstawiciele lokalnych władz, Towarzystwa Miłośników Ustronia, Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Bielsku-Białej. Honorowymi przewodniczącymi Komitetu byli Krystyna i Otto Winholzowie, a Emilia Goryczka koordynowała jego prace. Patrz także mój tekst Opowieść o dwóch ﬁ akrach... w niniejszym tomie. 
3 W roku szkolnym 2001/2002 uczniowie Gimnazjum nr 2 pod opieką nauczycielki Iwony Werpachowskiej uczestniczyli w programie Centrum Edukacji Obywatelskiej. Młodzież porządkowała żydow-ski cmentarz, poszukiwała dokumentacji z nim związanej, uczestniczyła w odczytach na temat cmentarzy żydowskich w Bielsku-Białej, korespondowała z Ottonem Windholzem. Od tego czasu co roku bierze udział w Marszu Żywych w Oświęcimiu. 
4 Informacja Emilii Goryczki. 
w pobliżu Kuźni Ustroń). W 1987 roku Michał Hydzik został naczelnym prezbiterem kościoła, a na jego miejsce powołano Andrzeja Lubera. W 2005 roku Michał Hydzik objął ponownie ustroński zbór. W jego ramach działa misja „Nowa Nadzieja”, która pracuje wśród alkoholików; organizowano Festiwal Dobrej Nowiny; od dwudziestu lat istnieje Seminarium Teologiczne5. Zbór liczy około 310 ochrzczonych dorosłych, 60 dzieci i 20 sympatyków, czyli w sumie około 400 osób6. 
* * * 
Z ruchu przebudzeniowego wyrasta także Kościół Wolnych Chrześcijan. Wywodzi się on od tzw. braci plymuckich, a na Śląsku Cieszyńskim zaistniał w 1909 roku, kiedy to Józef Mrozek, który kształcił się w międzywyznaniowej szkole biblijnej w Berlinie, założył pierwszy zbór w Trzanowicach. Później powstało jeszcze kilka innych na terenie obecnego Zaolzia7. W okresie międzywojennym powstał zbór w Kozakowicach-Nierodzimiu. Jest on od początku związany z tamtejszą rodziną Cholewów. W 1934 roku przyjechał z Argentyny ich dalszy krewny, który rozpoczął nauczanie i spotkania modlitewne. Zbór mieścił się w domach prywatnych i dalej nie posiada osobnego lokalu. Obecnie przewodzi mu Andrzej Dorda, zięć Cholewów. Należy do zboru około 20 dorosłych i 1 dziecko (w ostatnich latach zmarło kilkoro członków)8. 
* * * 
Historia Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego9 na Śląsku Cieszyńskim sięga 1911 roku i łączy się z rodziną Bażanowskich w Bładnicach oraz Balcarów w Nie-rodzimiu. W okresie międzywojennym zbór liczył około 50 członków, w 1934 roku wybudowano kaplicę. Zbór utracił ją w 1969 roku, ale wkrótce zakupiono budynek w Hermanicach. Niedługo potem musiano go jednak opuścić ze względu na budowę drogi szybkiego ruchu. Przez cztery lata spotykano się w domu Jana Lazara w Lipowcu, a w 1978 roku zakończono budowę Domu Modlitwy w Hermanicach przy ul. Długiej. Zborownicy organizowali akcje ewangelizacyjne, wykłady Słowa Bożego, rozpowszechnianie literatury, także w domach wczasowych. Prowadzono akcje antynikotynowe na terenie Ustronia, a także działalność charytatywną. W 1995 roku odbył się „Mini Camp” między innymi na ustrońskim stadionie. Obecnie starszym zboru jest Tadeusz Krysta, pastorem – Włodzimierz Pilch. Liczebność zboru wynosi 57 członków i 11 dzieci10. 
5 O historii i dniu dzisiejszym ustrońskich zielonoświątkowców patrz Pasek 1993; P. Małysz 2003; Proszyk 2005. 
6 Informacje pastora Andrzeja Lubera. 
7 Patrz: http://www.kwch.gf.pl, Zasady wiary Kościoła Wolnych Chrześcijan w Rzeczypospolitej Polskiej, w: Pasek 1999, s. 179. 
8 Informacje pani Cholewowej. 
9 Lokalnie nazywano ich „sabaciorzami” (z powodu święcenia soboty). 
10 Patrz http://www.ustron.chrystus.pl. Informacje na temat początków ruchu adwentystycznego w Nierodzimiu także w: Knieżyk 2000. Zasady wiary w: Pasek 1999, s. 184–195. 
Mniejsze związki wyznaniowe i ugrupowania religijne w Ustroniu 
* * * 
W Ustroniu działają także Świadkowie Jehowy. Historia tego wyznania na Śląsku Cieszyńskim sięga lat dwudziestych XX wieku. Najbardziej znanymi Świad-kami w Ustroniu byli Jan Gomola z Równicy i Jan Kołder z Hermanic. W czasie drugiej wojny światowej zginęli: Andrzej Kral z Poniwca był więziony w Cieszynie i Frysztacie, a następnie został zastrzelony przez policję kryminalną w Karwinie; Paweł Heler z Ustronia zginął w KL Auschwitz w 1944 roku. Świadkowie Jehowy byli prześladowani także po wojnie. Józef Szlauer z Cisownicy został postrzelony przez oﬁcera UB w czasie śledztwa i zmarł w szpitalu. Do 1989 roku działalność Świadków nie była uregulowana prawnie. Niemniej w Ustroniu latem często organizowano na leśnych polanach Równicy tzw. konwencje, gromadzące Świadków z całego powiatu cieszyńskiego. Przybywało na nie około 500 osób. Sam zbór ustroński w latach sześćdziesiątych zanotował wzrost liczby członków. Świadkowie spotykali się głównie w domach prywatnych, a od roku 1987 we własnej Sali Królestwa na Po-niwcu. Obecnie w Ustroniu działają trzy zbory; dwa spotykają się na zmianę w Sali Królestwa na Poniwcu (liczą po 70 głosicieli), a trzeci w Hermanicach-Nierodzimiu (83 głosicieli). W sumie w Ustroniu jest ponad 240 Świadków Jehowy11. 
* * * 
W 1990 roku powstała międzywyznaniowa Chrześcijańska Fundacja „Życie i Misja” założona przez Henryka Wieję12. Jej działalność związana była z luterańską Społecznością Chrześcijańską oraz innymi ruchami przebudzeniowymi. Fundacja prowadziła regularne nauczanie biblijne („Szkoła Niedzielna dla Dorosłych”) najpierw w sali szkoły na Rynku, a od 1995 roku we własnej siedzibie przy ulicy 3 Maja. Uczestniczyło w niej około 400 osób, które „przestały chrzcić swoje dzieci i oczekiwały na swój świadomy chrzest, ale także na inne posługi sakramentalne”13. Jesienią 2001 roku rozpoczęto prace nad rozdzieleniem międzywyznaniowej fundacji od wspólnoty, która przekształciła się w zbór lokalny. W 2003 roku stał się on autonomiczną jednostką Kościoła Zborów Chrystusowych14. Pod koniec 2002 roku odbył się chrzest pierwszych dziewięciu osób, obecnie ochrzczono już 70 wiernych15. Społeczność Chrześcijańska jest ciągle na etapie organizowania się, jej założeniem jest członkostwo z wyboru, liderem pozostaje Henryk Wieja, a pastorem spełniającym posługi sakralne jest Kazimierz Barczak16. 
11 Informacje na temat historii i dnia dzisiejszego ustrońskich Świadków Jehowy pochodzą od Piotra Witaszka z Ustronia oraz Jana Krzoka z Wisły. Zasady wiary w: Świadkowie Jehowy w dwudziestym wieku, New York 1989, cyt. za: Pasek 1999, s. 220–222. 
12 Na temat działalności fundacji wypowiadał się jej założyciel Henryk Wieja, a także Alina Wieja oraz Marta Wróbel na Forum Inteligencji Ewangelickiej w Wiśle-Jaworniku w 2002 roku, patrz VIII Forum Ewangelickie 2002, t. 8, s. 111–118. Patrz także http://www.misja.org.pl; http://www.wieja.com.pl. 
13 Chrześcijańska Społeczność w Ustroniu, s. 24. 
14 Strona internetowa kościoła, http://kzch.chs.pl/kosciol.htm. 
15 Patrz Chrześcijańska Społeczność w Ustroniu, s. 25 oraz informacje Henryka Wieji. 
16 Informacje Henryka Wieji. 
* * * 
Jak wynika z tego szkicowego wizerunku ustrońskiej wielowyznaniowości, mamy tutaj do czynienia nie tylko z katolikami i ewangelikami, ale także wieloma innymi religiami i wyznaniami działającymi w tej miejscowości i wiążącymi z nią ważne momenty swej historii. Niektóre miały znaczenie dla dziejów Ustronia, były widoczne i zauważane przez sąsiadów, a inne nie wyszły poza ramy wyznaniowej społeczności. Bardzo często zasady religijne nie pozwalają angażować się ich człon-kom w życie polityczne ani ekumeniczne miasta, ale zawsze nakazują bycie lojalnymi i praworządnymi obywatelami. 

CZESKO-CIESZYŃSKA WSPÓLNOTA KUCHNI, CZYLI O UŻYTECZNOŚCI TEORII ERNESTA GELLNERA DO BADANIA ŚLĄSKOŚCI∗ 
W 1986 roku odbyłam moją pierwszą podróż do Anglii. Odwiedziłam wtedy w Cambridge Ernesta Gellnera, którego poznałam dwa lata wcześniej podczas organizowanej w Krakowie przez mój zakład konferencji dla upamiętnienia stulecia urodzin Bronisława Malinowskiego. Siedzieliśmy w salonie jego domu przy ulicy Clarendon, gdzie rozważaliśmy różne problemy historyczno-antropologiczne, ale także biograﬁczne. Opowiadałam o moim rodzinnym Śląsku Cieszyńskim, rozdzielonym granicą między Polskę i Czechosłowację. Gellner, który spędził dzieciństwo i wczesną młodość w Pradze, ale nie był tam od wojny, zadał mi w pewnym momencie dość zaskakujące pytanie, czy znam może kluski ze śliwkami, do których ciasto się robi z ziemniaków. Bardzo lubił tę czeską potrawę, ale jej nie jadł od tamtych czasów. Oczywiście ją znałam, u nas się nazywa „gałuszki ze śliwkami”, i również należała do moich ulubionych. Pamiętam, jak pomagałam babci w ich przyrządzaniu i zawijałam śliwki w kawałki ziemniaczanego ciasta. Ernest prosił mnie wtedy, abym wytłumaczyła jego żonie Susan, jak należy je gotować. Niestety nie wiedziałam, bo nigdy ich sama nie robiłam. Obiecałam zgłębić problem po powrocie do kraju. Nie było to jednak proste, ponieważ moja mama, babcia i ciotki umiały gałuszki ugotować, była to część ich wyposażenia kulturowego, ale nie potraﬁły mi podać jednoznacznego przepisu. W końcu jednak udało nam się sporządzić takowy ze wszystkimi składnikami, odpowiednimi wagami i opisem. Wysłałam to Ernestowi, ale nie wiem, czy Susan rzeczywiście mu te gałuszki ugotowała. 
Ta biograﬁczna anegdota służy mi nie tylko po to, aby przypomnieć kulturowe korzenie wybitnego antropologa, ale także po to, by wyjaśnić, dlaczego współcześnie część Ślązaków konstruuje swą tożsamość w idiomie narodowościowym. Pomoże mi w tym zwrócenie uwagi na czesko-śląskie kulturowe podobieństwo, o czym świadczą kulinarne wspomnienia z dzieciństwa. Tę wspólnotę kuchni możemy traktować 
∗ Pierwotna wersja tego tekstu pt. Community of Taste or the Use of Gellner’s Theory to the Study of Silesianess została wygłoszona podczas konferencji „Ernest Gellner – a Theoretician of Modernity”, Instytut Socjologii i Katedra Europeistyki UJ, Kraków-Przegorzały, 14–15 października 2005; a także na konferencji „Modernity in the Perspective of Ernest Gellner. Gellner Memorial Symposium”, Masaryk Czech Sociological Association, Uniwersytet Karola w Pradze, Praga, 10 listopada 2005. Oba wydarzenia zostały zorganizowane dla uczczenia dziesięciolecia śmierci Ernesta Gellnera. 
jako metaforę przynależności do tego samego modelu nacjonalizmu, tego, który analizował Ernest Gellner w książce Narody i nacjonalizm (Gellner 1991). Niektórzy antropologowie twierdzą, że polski nacjonalizm rozwijał się w inny sposób i że nie pasuje do gellnerowskiego modelu (patrz Mach 1993; Burszta 2004; Hroch 2003). Śląsk nie pasuje z kolei do polskiego wzoru. 
Rozpocznę od przypomnienia najważniejszych faktów historycznych. Śląsk stanowił część państwa polskiego do czasu rządów Kazimierza Wielkiego. W okresie rozdrobnienia feudalnego dostał się pod władzę korony czeskiej (1339), a później razem z nią pod władzę Habsburgów (1526). Zatem od XIV wieku polityczna historia tych ziem była kształtowana innymi czynnikami, wpływały na nią inne siły i tworzyły inne aspiracje niż te, które działały w Rzeczpospolitej. Jednym z tych czynników była religia. Dolny Śląsk i Cieszyński były od czasów reformacji głównie luterańskie. Po wojnie siedmioletniej w połowie XVIII wieku Śląsk włączono w skład państwa pruskiego, oprócz Księstwa Cieszyńskiego i Opawskiego, które zostały przy Austrii. Po pierwszej wojnie światowej granice znów uległy zmianie i terytorium Śląska stanowiło wtedy część trzech państw: Niemiec, Polski i Czechosłowacji, po drugiej – prawie całość należy do Polski za wyjątkiem Zaolzia i Opawskiego, które są częścią Republiki Czeskiej. 
Ernest Gellner w swej teorii twierdzi, że to nacjonalizmy tworzą narody (a nie odwrotnie), a impulsem uruchamiającym ten proces jest industrializacja, a z nią gospodarka handlowa i społeczna mobilność. Uprzemysłowienie pociąga za sobą konieczność sprawnej komunikacji, a to z kolei potrzebę edukacji „ludu”, którą zapewnia państwo narodowe. Podsumował tę teorię Tim Edensor: 
Dla Gellnera nacjonalizm jest funkcją nowoczesności i procesu modernizacji, gdzie edukacja, technologie komunikacyjne i biurokratyczne oraz sama struktura nowoczesnego państwa napędzane są przez imperatywy racjonalistyczne i administracyjne, a nie przez manipulującą kastę. Narody są zatem formami, które najbardziej nadają się do wypełnienia tych modernizujących imperatywów (Edensor 2004, s. 13–14). 
Miroslav Hroch sytuuję teorię Gellnera pomiędzy „konstruktywizmem” (narody są jedynie konstruktami) a „esencjalizmem” (narody istnieją obiektywnie), według Gellnera bowiem istnieją obiektywne społeczne i kulturowe korzenie nacjonalizmu, które stanowią z kolei subiektywne siły tworzące narody (Hroch 2003, s. 103). 
W książce Narody i nacjonalizm znajdujemy też „typowy scenariusz nacjonalistycznej ewolucji” opowiedziany w formie bajki o wyimaginowanym ludzie i nieistniejącym cesarstwie. Spróbujmy odnieść tę opowieść do Ślązaków: 
Rurytanie byli populacją chłopską, mówiącą dialektami pokrewnymi i w znacznym stopniu wzajem zrozumiałymi. Zamieszkiwali szereg nieciągłych, choć nie całkiem od siebie odizolowanych okręgów na ziemiach Cesarstwa Megalomanii. Języka rurytańskie-go, a raczej składających się na ten język gwar, używali niemal wyłącznie owi wieśniacy. Arystokracja oraz urzędnicy posługiwali się językiem dworu Megalomanii, który należał akurat do zupełnie innej grupy językowej. 
Większość Rurytan – nie wszyscy jednak – wyznawała religię, której liturgię zaczerp-nięto od jeszcze innej grupy językowej, i wielu księży – zwłaszcza plasujących się na szczycie hierarchii – mówiło współczesną, miejscową odmianą języka liturgicznego. (...) 
Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni, czyli o użyteczności teorii Ernesta Gellnera... 231 
Wieśniaków rurytańskich spotykały w przeszłości liczne krzywdy, wzruszająco i pięknie odmalowane w ich lamentacyjnych pieśniach (...). Nacjonalizm kulturowy miał dopiero nadejść. W dziewiętnastym wieku nastąpiła eksplozja populacyjna połączona z szybką industrializacją całej Megalomanii. Wyjątek stanowiła Rurytania, której wiejscy mieszkańcy zmuszeni zostali do szukania zarobku w uprzemysłowionych okręgach. (...) Jednocześnie część rurytańskiej młodzieży męskiej, przeznaczonej do stanu duchownego i wykształconej w języku zarówno dworskim, jak i liturgicznym, uległa w trakcie nauki wpływom nowych, liberalnych idei i obrała sobie świeckie studia w uniwersytetach, stając się w ten sposób nie klerem, lecz inteligencją, tj. dziennikarzami, wykładowcami, uczonymi itp. (...) Narastająca migracja zarobkowa, upowszechnienie wykształcenia podstawowego oraz służba w wojsku sprawiały, iż audytorium budzicieli Rurytanii bez przerwy się powiększało. 
Rzecz jasna, Rurytanie mogli, jeżeli tylko chcieli (a wielu chciało), zasymilować się i przyjąć dominujący język megalomański. (...) Tak więc z punktu widzenia jednostkowych ambicji nie było żadnych powodów do gwałtownego rurytańskiego nacjonalizmu. 
A jednak coś takiego zdarzyło się. I myślę, że nie można przypisywać budzicielom Rurytanii jakichś świadomych kalkulacji. Prawdopodobnie rzeczywiście żywili oni uczucia i motywacje, które tak dojmująco eksponowała literatura narodowego odrodzenia. (...) Rurytańskich intelektualistów przepełniał żar występowania w imieniu swych ziomków. (...) Za dawnych dobrych dni nie miało sensu pytać wieśniaka, czy kocha swą kulturę. Uważał ją za równie oczywistą co powietrze, którym oddychał, i w równym stopniu nie był jej świadom. Lecz kiedy na jego horyzoncie społecznym pojawiła się migracja zarobkowa i biurokratyczne wymogi związane z zatrudnieniem, zaczął spostrzegać różnicę, jaka zachodzi między „swojakiem” – kimś rozumiejącym i przyjaźnie nastawionym do pewnych rzeczy – a człowiekiem obcym i nastawionym wrogo. Dopiero to konkretne doświadczenie uprzytomniło mu, że należy do określonej kultury i wznieciło pozbawioną kalkulacji miłość do niej (lub przeciwnie, pragnienie uwolnienia się). (...) 
Gdyby rzeczywiście istniały rachuby na społeczny awans (choć to nieprawda), okaza-łyby się one w wielu przypadkach (choć nie we wszystkich) całkowicie trafne. Rurytańska inteligencja dysponowała dość niepokaźną kadrą i Rurytanie o wyższych kwaliﬁ kacjach zdobyli sobie w swym nieodległym kraju dużo wyższą pozycję niż ta, jaką mogliby znaleźć w Megalomanii, gdzie w grę wchodziła rywalizacja z bardziej wykształconymi grupami etnicznymi. (...) Wrzuceni w tygiel industrializacji [rurytańscy chłopi] nie mieli już swej wsi ani swej doliny; wielu nie miało także rodzin. Istnieli jednak inni, równie biedni i równie wyzyskiwani, i większość z nich mówiła podobną gwarą, podczas gdy większość tych, którym powodziło się lepiej, mówiła zupełnie odmiennym językiem. Z tego właśnie kontrastu (przy pewnej pomocy dziennikarzy i nauczycieli) powstało pojęcie Rurytanii jako narodu. Trudno uważać to za ułudę – osiągnięcie części celów, jakie stawiał sobie rodzący się ruch nacjonalistyczny, przyniosło rzeczywiście ulgę w cierpieniach, jakie ów ruch powołały do życia. Niewykluczone, że ulga przyszłaby tak czy owak; ale gdy dążenie do niej przybrało formę narodową, nie można było obejść się bez nowej kultury wyższej i strzegącego tej kultury państwa (Gellner 19911, s. 75–80). 
W polskim tłumaczeniu tej książki (na ogół bardzo dobrym) można znaleźć kolejny przykład ignorancji w kwestiach związanych z protestantyzmem. Otóż Gellner przytacza w niemieckim oryginale frazę Eine feste Burg ist mein Gott. Jest to tytuł najważniejszego hymnu Marcina Lutra „Warownym grodem jest nasz Bóg”, śpiewanego przez polskich ewangelików od czasów reformacji. Tłumaczka nie lokalizuje tego jednak i podaje tylko swoje kuriozalne tłumaczenie: „mocna twierdza jest moim Bogiem” (sic!). 
Jeżeli odniesiemy ten scenariusz do Ślązaków, musimy zauważyć pewne niezgodności: mieliśmy do czynienia z dwiema Megalomaniami: austriacką i pruską; to właśnie Śląsk był uprzemysłowiony, ale Ślązacy pełnili funkcję skolonizowanego ludu; „budziciele” nie działali w imieniu śląskości, lecz polskości; polska niepodleg-łość znaczyła dla wielu Ślązaków zastąpienie starego kolonizatora – nowym. 
Aby bliżej się przyjrzeć temu przypadkowi, warto odwołać się do Gellnerowskiego rozróżnienia na kulturę dziką i ogrodową. Niektóre kultury rozwijają się spontanicznie jako część ludzkiego życia: system podzielanych wartości i norm. Te „systemy naturalne przechodzą z pokolenia na pokolenie bez świadomego zamiaru, nadzorowania, pielęgnacji; odrastają bez specjalnego nawożenia” (Gellner 1991, 
s. 65). Podobną ideę możemy znaleźć u Jana Szczepańskiego, Ślązaka, ucznia Floriana Znanieckiego, gdy pisze on o „podstawowej koncepcji życia »miejscowych«, która nigdy i nigdzie nie została ujęta w słowach i zapisana, ani nawet nie wygłoszona w pouczeniach rodziców skierowanych do dzieci, ani w kazaniach księży nauczających paraﬁan, a tylko stanowiła składnik obyczaju i nakaz codziennego zachowania” (Szczepański 1990, s. 26). 
Zatem można sobie przyswoić dziką kulturę tylko poprzez życie w niej, bycie wychowanym w niej. Nie jest ona sformułowana w postaci „przepisów”, jest uczona przez doświadczenie, dotyk, smak. 
Niektóre z dzikich kultur – twierdzi Gellner – stają się ogrodowe, a te, które nie widzą na to szans, poddają się i nie rodzą nacjonalizmu. Moja analiza narracji polskich działaczy narodowych na Śląsku Cieszyńskim pokazała2, że aż do pierwszej połowy XIX wieku jedyną wyższą kulturą była tam niemczyzna. Ślązacy wraz z edukacją dostawali się pod wpływ niemieckiego języka i niemieckiej kultury. Czuli się Niemcami. Wiosna Ludów i społeczna mobilność przyniosły z sobą, jak to określano, „przebudzenie narodowe”. Wykształceni Ślązacy zauważyli, że ich niemieckość jest „fałszywa” i że muszą wrócić do swych „kulturowych korzeni”. Lecz, co tutaj szczególnie ważne, nazwali swe korzenie polskimi i zmistyﬁ kowali tę konstrukcję. Śląsk postrzegali raczej jako jednostkę geograﬁczną, a Ślązacy nie stanowili dla nich kategorii kulturowej, lecz „lud bez historii”, by użyć określenia Erica Wolfa. Nacjonalizm wymagał, by wszyscy byli włączeni w jakąś moralną wspólnotę. Śląsk nie stanowił takiej, więc wybór był między kulturą polską i niemiecką (a także czeską); między dwoma różnymi zbiorami wartości. Niemieckość była łączona z postępem, przyszłością, pragmatyzmem, a polskość z tradycją, autentycznością, bezinteresownością, honorem. Były to dwa moralne horyzonty, między którymi oscylowali Ślązacy. 
Tak więc kultura śląska nawet się nie „poddała” w procesie budowania nacjonalizmu, jak to ujął Gellner, ona nigdy nie aspirowała do tego, by wytworzyć wyższą kulturę i powołać do życia naród. Śląska podmiotowość nie była postrzegana w ten sposób. Dobrze to oddaje fragment wypowiedzi Jana Glajcara, śląskiego pisarza ludowego, który odwołuje się nawet do tej samej co Gellner metafory, by uzasadnić konieczność nauczania po polsku: 
 Patrz tekst „Chwalebna polskość”... w niniejszym tomie. 
Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni, czyli o użyteczności teorii Ernesta Gellnera... 233 
Każda jabłonka naprzód a od początku jest płonką albo dziczką. Dlaczego ją taką nie zostawisz? Dlaczego nie chcesz jeść dzikich, kwaśnych jabłek? Ha, bo kwaśne i niedobre, chociaż też są jabłkami. Ponieważ więc chcesz mieć dobre jabłka, szczepisz dziczkę i uszlachetniasz ją. (...) Otóż tak jest i z mową ojczystą [tekst z 1871 roku, w: Kucianka 1968, s. 44]. 
Dlaczego tak się stało, że w połowie XIX wieku nie narodził się śląski nacjonalizm? Gellner wymienił kilka czynników i warunków, które odgrywały pozytywną rolę w procesie „nacjonalizacji” kultury: historyczność, terytorium oraz – co bardzo ważne – zdolna i energiczna klasa intelektualistów. W przypadku Śląska jedynie ten ostatni warunek nie był spełniony, w przeciwieństwie do dwóch pierwszych – istnia-ły feudalne księstwa śląskie, a także dość spore terytorium: w całości Śląsk stanowi prawie trzecią część obecnej powierzchni Polski. 
Cały Śląsk był wystarczająco duży, by utrzymać gellnerowską „edukacyjną piramidę”, czyli narodowy system oświaty: od szkolnictwa elementarnego do uniwersyteckiego. Obszar ten był także bardzo zaawansowany w dziedzinie industrializacji. Jednak względy polityczne osłabiły znaczenie tych czynników. W połowie XVIII wieku Śląsk został podzielony pomiędzy Prusy i Austrię, a w związku z tym był poddany różnej dynamice przemian polityczno-gospodarczych. Innym problemem była niezbyt duża liczba rodzimych śląskich inteligentów. Aby się przeciwstawić sile niemieckiej kultury, łatwiej im było czynić to z pozycji istniejącej już wyższej kultury polskiej, niż „wymyślać” śląską (standaryzować język, tworzyć mitologię etc.). Należało tylko „obudzić” „uśpioną” polskość swych śląskich ziomków i wytłumaczyć im, że są Polakami. Był także inny powód, nazwijmy go „cywilizacyjnym”. Kultura śląska była agrarna w gellnerowskim sensie tego słowa, czyli lokalna, „dzika”, przezroczysta i niewidoczna. Nie rościła sobie pretensji politycznych ani normatywnych. Industrializacja Śląska miała charakter kolonizacyjny: ludność miejscowa stanowiła siłę roboczą, a Niemcy (zarówno Prusacy, jak i Austriacy) byli właścicielami, za-rządcami i profesjonalistami. To oni wykazywali ruchliwość społeczną, Ślązacy zaś siedzieli na miejscu. Gdy przyjrzałam się bliżej historii mojego rodzinnego miasta, Ustronia3, gdzie pierwsza huta powstała w 1772 roku, czyli stosunkowo wcześnie, zauważyłam, że stary wiejski świat włączył fabrykę w swój plebejski system wartości. Aż do niedawna horyzont moralny Ślązaków Cieszyńskich opierał się na domi-nującym znaczeniu pracy, ziemi i wiary. Zwyczaje i rytuały były agrarne. Dlatego byłabym skłonna wysunąć hipotezę, że lokalna śląska kultura nie została przetrawiona przez industrializm, lecz pozostała archaiczna i podziemna, co jest charakterystyczne raczej dla warunków kolonialnych niż nowoczesnych europejskich. Według Gellnera europejska modernizacja ceniła wykształcenie, a nie więzy krwi. Nie można tego zauważyć w kulturze śląskiej. Edukacja odbywała się zawsze w obcym języku, dlatego podchodzono do niej zwykle z pewnym dystansem.Więzi religijne i rodzinne były (i ciągle jeszcze w dużym stopniu są) najważniejszymi relacjami społecznymi. Śląska inteligencja pozostaje chłopska, posiadając dalej swe małe gospodarstwa i spo-
Patrz Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia... w niniejszym tomie. 
łeczne stosunki (i to jest być może najważniejsza różnica między Śląskiem i Polską z jej postszlacheckim etosem inteligencji wynoszącej się nad lud). 
Industrializacja idzie w parze z kulturową homogenizacją, twierdzi Gellner. Ślązacy nie poddali się temu mechanizmowi, śląskość jest raczej kulturową różnicą (od niemieckości, polskości czy czeskości). 
Śląsk jest natomiast dobrym przykładem tezy Gellnera, że narody są jedynie mitami, a istnieją tylko nacjonalizmy. Polscy działacze narodowi na Śląsku w połowie XIX wieku i później ciężko pracowali, by „obudzić” swych ziomków jako Polaków, których państwo wtedy nie istniało. Przypadek śląskich ewangelików, którzy byli działaczami narodowymi, był jeszcze bardziej kuriozalny: tęsknili za Polską, która gdy wreszcie nastała, była w przeważającej mierze katolicka i uważała wszystkich luteranów za Niemców. 
Dla pełności obrazu należy przedstawić także stanowisko Ślązaków opcji niemieckiej. Do niedawna pisano o nich po polsku jedynie w kategoriach zdrajców narodowych. W takim kontekście nie sposób było na przykład zrozumieć, dlaczego pastor Theodor Haase, przywódca śląskich Niemców, pod koniec XIX wieku opublikował po polsku postyllę (zbiór kazań) Mikołaja Reja. Jaki mógł mieć w tym cel? Niemieccy Ślązacy odróżniali kwestie kulturowe od politycznych, podkreślali, że jest im cywilizacyjnie bliżej do Niemców, i chcieli politycznej jedności z nimi, ale jedno-cześnie żądali uznania swej odrębności. Był to zatem pierwszy typ gellnerowskiego nacjonalizmu. W gruncie rzeczy służył on śląskości lepiej niż polska opcja, która wpycha zarówno Polaków, jak i Ślązaków w jeden model polskiego nacjonalizmu, niedopuszczający żadnego zróżnicowania4. 
Na początku XX wieku powstała Śląska Partia Ludowa, ale nie miała ona na celu stworzenia osobnej narodowości śląskiej. Miała jedynie promować niemiecką, a później czeską opcję polityczną (por. Dobrowolski 1972; K. Nowak 1995). Hasło śląskiej autonomii zostało zdyskredytowane przez używanie jej do celów antypolskich, choć chyba można było tego uniknąć, gdyby akces przywódcy Ślązakowców Józefa Kożdonia do Rady Narodowej w 1918 roku został rozpatrzony pozytywnie, a jego proponent potraktowany jak partner, a nie jak wróg, którego należy aresztować5. W ten sposób zaprzepaszczono możliwość stworzenia platformy, z której można by sformułować „śląską rację stanu” i zwerbalizować aspiracje kulturowe Ślązaków w ramach państwa polskiego. 
Jak sytuacja wygląda pod tym względem obecnie? W połowie lat dziewięćdziesiątych nastąpiła instytucjonalizacja ruchu śląskiej tożsamości, powstał Ruch Autonomii Śląska i Związek Ludności Narodowości Śląskiej (ZLNŚ) (patrz A. Kubica 2010). Działają one jednak głównie na Górnym Śląsku, w Cieszyńskiem nie znajdują 
4 Można tu nawiązać do rozróżnienia poczynionego przez mego mentora A.K. Palucha na inkluzywne i ekskluzywne rozumienie terminu Polonia. W pierwszym wypadku oznacza to odwołanie się raczej do politycznej i cywilizacyjnej koncepcji narodowości, które jest charakterystyczne dla narodów dominujących; natomiast rozumienie drugie, etniczno-kulturowe, nawiązujące do romantycznego „ducha” narodu i moralnych praw historycznych – dla narodów podporządkowanych (Paluch 1976; patrz także Kwaśniewski 2004). 
5 Pisze o tym jako o politycznym błędzie Zoﬁa Kirkor-Kiedroniowa (Kirkor-Kiedroniowa 1988, t. 2, s. 313–314). 
Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni, czyli o użyteczności teorii Ernesta Gellnera... 235 
(przynajmniej na razie) wielu sympatyków. Historia usiłowań zalegalizowania ZLNŚ (patrz np. Kwaśniewski 2004) pokazuje, że państwo polskie nie potraﬁ się zmierzyć z problemem wielokulturowości, przynajmniej jeśli chodzi o Ślązaków. Innym przykładem jest Ustawa o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym z 6 stycznia 2005 roku, której formuła robi wrażenie pisanej specjalnie w taki sposób, żeby nie mogli się w niej znaleźć Ślązacy. 
Spis powszechny w 2002 roku przyniósł informację, że ponad 170 tysięcy osób zadeklarowało przynależność do „narodowości śląskiej”, mimo iż taka kategoria nie ﬁgurowała wśród możliwości, a niektórzy rachmistrze skutecznie zniechęcali do takiego wyboru. Wynik spisu był ważną manifestacją istnienia śląskiej tożsamości jako kategorii politycznej. Mają miejsce również inne działania, jak na przykład alfabetyzacja języka śląskiego oraz jego lingwistyczna standaryzacja6. Pojawiają się publikacje w języku śląskim, tłumaczenia literatury, powstał kanał telewizyjny TVS. Nie bez znaczenia dla procesu ugruntowania się śląskiej tożsamości było częste u Ślązaków poczucie kolonialnej eksploatacji związane z przekształceniami w prze-myśle ciężkim, zamykaniem kopalń, hut i innych przedsiębiorstw, które okazały się nieopłacalne7. 
Powyższe uwagi dotyczą głównie Górnego Śląska, który jest geograﬁ cznie większy, a kulturowo bardziej aktywny. Śląsk Cieszyński nie uczestniczy w tych przemianach w tym samym stopniu, mamy tu do czynienia z bardzo silnym poczuciem odrębności, ale jest ono raczej etnograﬁczne niż etniczne. Pojawiła się tutaj jedynie upolityczniona kategoria bycia stela i nie-stela na określenie ludności autochtonicznej i napływowej. Możemy więc raczej mówić o etapie protoetnicznym. Inną ważną cechą jest wielowyznaniowość, która ma raczej negatywny skutek, jeśli chodzi o etnicyzację śląskości. Cieszyńscy ewangelicy podkreślają swą polskość, żeby nie być z niej wypchniętymi przez polski katolicyzm-nacjonalizm. Ten ich religijny „deﬁ cyt” nie pozwala na to, by zbytnio podkreślać swą śląskość. Katoliccy Górnoślązacy nie mają tego problemu. Z drugiej strony wielowyznaniowość Cieszyńskiego ma pozytywny wpływ na funkcjonowanie społeczeństwa obywatelskiego. Gellner w Con
6 W 2008 roku powstało stowarzyszenie „Pro Loquela Silesiana” Towarzystwo Kultywowania i Promowania Śląskiej Mowy, które ma na celu m.in. standaryzację pisowni śląskiej. Na temat kodyﬁ ka-cji języka patrz Dziadul 2009. 
7 Wszystkie te czynniki na różne sposoby interpretują autorzy tomu Nadciągają Ślązacy. Czy istnieje narodowość śląska? Większość z nich dochodzi do wniosku, że Ślązacy są grupą etniczną. Zaś Lech M. Nijakowski analizuje problem, czy Ślązacy są narodem, i prezentuje (za Markiem Waldenbergiem) niezbędne warunki istnienia narodu oraz ocenia, czy są spełnione: 1) posiadanie terytorium etnicznego, uznawanie go za ziemię ojczystą i zamieszkiwanie jej – spełniony; 2) aktywne i twórcze odtwarzanie własnego, odrębnego dziedzictwa kulturowego przez członków zbiorowości – nie ma ślą-skiej odrębnej, całkowicie autonomicznej kultury; 3) istnienie wspólnego języka lub języków – śląska mowa jest gwarą języka polskiego, a nie językiem etnicznym; 4) samokategoryzowanie się jako naród 
o wspólnym pochodzeniu etnicznym – Ślązacy nie kategoryzują się jako naród; 5) występowanie silnych i gęstych więzi społecznych między osobami przynależnymi do różnych kategorii społecznych – Ślązacy mimo zastrzeżeń spełniają ten warunek; 6) istnienie zasobu wspólnych autostereotypów, stereotypów i uprzedzeń – ten warunek jest spełniony; 7) posiadanie państwa lub chęć posiadania autonomii – Ślązacy nie chcą autonomii; 8) przekonanie „otoczenia społecznego” o odrębności kulturowej danej zbiorowości 
– nie jest spełniony. Według autora Ślązacy nie są narodem, ale grupą etniczną (patrz Nijakowski 2006, s. 131–145). 
ditions of Liberty zwracał uwagę, że sytuacja, w której mamy do czynienia z jedną wiarą, nie jest dobrym punktem wyjścia do powstania społeczeństwa obywatelskiego (Gellner 1994). 
Podsumowując, chciałabym się zastanowić nad przyszłością śląskiego nacjonalizmu. Według Ernesta Gellnera proces narodotwórczy musi się zakończyć powstaniem państwa. Teza ta była przez różnych autorów krytykowana i podważana. Tim Edensor uważa, że choć teoria ta ma wagę historyczną, to nie oddaje współczesnej sytuacji, kiedy to „»dzikie«, rodzime, »tradycyjne« i regionalne elementy kulturowe, ignorowane lub napiętnowane przez narodowe elity kulturalne, powracają jako wiedza stłumiona i zostają zrekonstruowane jako część alternatywnych odmian tożsamości narodowej” (Edensor 2004, s. 17). Niestety, w naszym kraju jest to ciągle niemożliwe. Istnieje jeden wzór polskości, a wszelkie próby jego liberalizacji napotykają silny opór. Ślązacy nie dążą raczej i nie będą dążyć do stworzenia własnego państwa, lecz chodzi im o uznanie przez państwo polskie i współobywateli ich kulturowej odrębności. Chcą, by im pozwolono na podwójną tożsamość, by ich zwolniono z konieczności uczestniczenia w domkniętym polskim nacjonalizmie czy próbach kształtowania najbliższego świata według jednego wzoru kulturowego. Na razie okazuje się, że to zbyt wiele. 

EWANGELICKIE KOBIETY – SZKIC∗ 
W opracowanym przez Jana Szturca słowniku biograﬁ cznym Ewangelicy w Polsce, który stanowi kompendium wiedzy na temat ważnych postaci polskiego protestantyzmu, pomieszczono jedynie siedem biogramów kobiecych. Są tam trzy luteranki: Anna Wazówna (1568–1625), królewna szwedzka; Emilia Sukertowa-Biedrawina (1887–1970), historyczka i działaczka społeczna na Mazurach; oraz Matka Ewa, czyli Ewa von Thiele-Winkler (1866–1930), twórczyni miechowickich zakładów diakonijnych. Można tam znaleźć także cztery ewangeliczki reformowane: Zoﬁ ę Oleśnicką (XVI wiek); Ludwikę Karolinę Radziwiłłównę (1667–1695); Lucynę Ćwierciakiewiczową (1826–1901) i Wandę Falkowską (1924–1992) (patrz Szturc 1998). W opracowaniach historycznych dotyczących polskiego protestantyzmu kobiety nie pojawiają się w ogóle. W literaturze autobiograﬁcznej pisanej przez polskich ewangelików (autorami są jedynie mężczyźni) postaciom kobiecym poświęconych jest zazwyczaj jedynie kilka stron. Dlaczego tak się dzieje? 
Oto kilka cytatów ilustrujących sposób, w jaki kobiety funkcjonowały w ewangelickiej literaturze w XIX i na początku XX wieku. W Pamiętniku ks. dr. Jana Pindóra znajdujemy informacje dotyczące rodziców autora: jest spory akapit dotyczący ojca, po którym następuje jedno zdanie: „Przy boku jego stała jego małżonka pobożna i pilna, dzieląc z mężem swoim radości i trudy całego życia, aż do jego wieczora” (Pindór 1932, s. 8). Potem jeszcze pisze o swojej ciotce, która była ważna dla jego wychowania, że to „anioł boży, cichy i łagodny” (tamże, s. 9). 
Andrzej Cińciała w swoim pamiętniku poświęca kobietom nieliczne wzmianki. O matce pisze, że oprócz pracy na roli zajmowała się także szyciem „sukien wełnianych dla kobiet, słynnych w całej okolicy” (Cińciała 1931, s. 1). Wspomina, że zmawiał z nią modlitwy, towarzyszyła mu, gdy szedł pierwszy raz do szkoły, dostał od niej zestaw bielizny, gdy wyjeżdżał do Krakowa na praktykę księgarską; popłakał się po powrocie. Własnej żonie poświęca jeszcze mniej miejsca. Wspomina, że gdy był notariuszem w Schildbergu (Stity na Morawach), dużo korespondował z Krakowem, gdzie miał swoją „ulubioną Matyldę Klug i zanosiło się jakoś na wesele” (tamże, 
s. 112). Potem pisze, że ślub się odbył, zamieszkali razem i chodzili na spacery. 
Jan Wantuła o swojej matce pisze, podobnie jak Cińciała, tylko w stosunku do siebie (np. jak przed pójściem pierwszy raz do szkoły dostał od niej w głowę butem, którego nie umiał sam zasznurować), a o żonie, że była trudnego charakteru, nie 
∗ Jest to zmieniona wersja referatu wygłoszonego podczas VIII Forum Ewangelickiego w Wiśle-Jaworniku 7 września 2002 roku i opublikowanego w: VIII Forum Ewangelickie (Kubica 2003a). 
chciała wprowadzić w gospodarstwie żadnych udoskonaleń, nie interesowała jej lektura. W przedmowie do Pamiętników ojca Andrzej Wantuła przedstawił postać matki, jakby chcąc zrównoważyć zdawkowy charakter relacji autora. 
Przyniosła ona na Goje stosunkowo duże wiano, a ponadto niezmordowaną pracowitość, energię i zaradność. Była pedantycznie dokładna, fanatycznie lubiąca czystość i porządek. Gotowa była ręce urobić po łokcie, ograniczyć sen i pokarm, byle w domu wszystko było na swoim miejscu, czysto i porządnie. Lubiła gospodarkę, bydło, pracę na roli i w domu. Nie miała natomiast skłonności do książek i czytania. (...) Była bardzo dobrą matką. Czasem zbyt surową i wymagającą. (...) Aczkolwiek żona nie podzielała zainteresowań umysłowych męża, to jednak okazywała dla nich dużo tolerancji. Dzięki jej niezmordowanej i oﬁ arnej pracy mógł Jan Wantuła poświęcić więcej czasu umiłowanym książkom i pisarstwu. (...) Anna Wantułowa, której świat zamykał się w granicach gospodarstwa na Gojach, posiadała wiele przyrodzonych darów. Była inteligentna, wymowna, taktowna i nad miarę gościnna. Bywała nieraz gwałtowna, ale miała dobre serce i dbała zawsze o biedniejszych od niej (A. Wantuła 2003, s. 5–7). 
W autobiograﬁcznej prozie Jana Szczepańskiego znajdujemy fragment poświęcony matce: „Mama bardzo dbała o nas. Kąpała nas co tydzień w żberku, a potem, gdy podrośliśmy, pilnowała, byśmy się zawsze myli czysto. Trudno sobie teraz wyobrazić, jak można było wieczorem umyć stopy czarniejsze od matki ziemi, ale przed pójściem spać należało je szorować starannie” (Szczepański 1984, s. 161). 
Inni autorzy wspomnień piszą o kobietach podobnie: poświęcają kilka ciepłych słów matkom, wzmiankują żony, rzadko pojawiają się w ich relacjach jeszcze jakieś inne kobiety. 
Jaki obraz ewangelickiej kobiety wyłania się z tych lakonicznych opisów? Ma ona „dwoistą naturę”: jest „aniołem”, by użyć metafory ks. Pindóra, czyli opiekunką i strażniczką, ale jednocześnie ma cechy perfekcyjnej „służącej” – bezpłatnej i pracowitej, z zaangażowaniem kierującej rodzinnym gospodarstwem. Określenia: „anioł” i „służąca” do pewnego stopnia likwidują pojęcie podmiotowości i człowieczeństwa. Można by się zatem zastanawiać, czy protestanckie koncepcje człowieka zawierały w sobie także kobietę (jest to problem szerszy: ﬁ lozoﬁczne koncepcje człowieka modelowane były na postaci mężczyzny). 
Powody takiego stanu rzeczy mają charakter kulturowy. Kobiety zajmowały się tym, czym się zajmowały, głównie z tego powodu, że nie były wykształcone. A nie były wykształcone, ponieważ najpierw uważano, że wykształcenie w ogóle nie jest im potrzebne do tego, co robią; potem – że wystarczy im edukacja w stopniu podstawowym, ponieważ żeby czytać Biblię od deski do deski co roku, trzeba umieć czytać. I na tym poziomie elementarnego wykształcenia dość długo poprzestawano. Wszystkie kobiety, o których pisali autorzy cytowanych przeze mnie wspomnień, skończyły zapewne zaledwie kilka klas. Gimnazjalna edukacja do pierwszej wojny światowej obejmowała tylko chłopców. W okresie międzywojennym zaczęły się pojawiać w cieszyńskim gimnazjum pierwsze dziewczęta. Wyższe wykształcenie w pokoleniu kobiet urodzonych przed drugą wojną światową było rzadkością. Jeżeli w jakiejś rodzinie był syn i córka, nawet jeżeli była ona zdolniejsza i miała w szkole lepsze oceny, to jednak na studia wysyłano syna, a dziewczyna ku swojemu żalowi 
Ewangelickie kobiety – szkic 
kończyła edukację na maturze. To nie były czasy, kiedy dyskutowało się te kwestie, ponieważ to było dla wszystkich, łącznie z tą biedną dziewczyną, oczywiste. 
Wiąże się z tym problem uczestnictwa kobiet w sferze publicznej. Ilustruje go dobrze następująca anegdota. Małgorzata Kiereś, dyrektorka Muzeum Etnograﬁ cz-nego w Wiśle, opowiadała mi, jak to założywszy już pięć męskich grup śpiewaczych w Wiśle, postanowiła także kobiety zachęcić do takiej działalności. Udało jej się zgromadzić kilka pań, które pięknie śpiewały i mogły się w takiej grupie znaleźć, ale okazało się, że one absolutnie się nie chcą zgodzić na to, by występować w Wiśle. Mogły się ewentualnie pokazać gdzieś indziej, ale w Wiśle – żadną miarą. Tutejsze kobiety ciągle uważają, że sfera publiczna jest nie dla nich. Kobiety się tam nie pchają. Ciągle zatem utrzymuje się podział na sferę publiczną – domenę mężczyzn i sferę prywatną – kobiet. Choć to się powoli zmienia oczywiście. 
Co do talentów kobiet, można powiedzieć, że widocznie po prostu nie było wielu utalentowanych kobiet. Ale nawet to, co pisał Andrzej Wantuła, że matka nie miała zainteresowania intelektualnego, można podać w wątpliwość. Nie wiadomo, jaką karierę wybrałaby, gdyby miała możliwość wyboru. Ktoś musiał się zająć gospodarstwem, kiedy Jan Wantuła siedział w książkach. Do twórczej pracy jest potrzebne „intensywne skupienie”, jak to ujął Joseph Conrad. On miał swoją Jessie, która mu pozwalała twórczo pracować. Jan Wantuła miał swoją Annę, a Andrzej – Julię. Kobietom życie utrudnia to intensywne skupienie. W naszym społeczeństwie ciągle jeszcze działa bardzo silnie nakaz małżeństwa. Szczególnie dotyczy to kobiet. Staropanieństwo jest obarczone bardzo silnym negatywnym wartościowaniem. Kobieta-panna jest istotą niepełną. Pełnię człowieczeństwa może zapewnić kobiecie wyjście za mąż i urodzenie dzieci. Wtedy zostaje ona złapana w pułapkę kultury, która każe jej zajmować się przede wszystkim rodziną i jej dobrobytem. Co więcej, jest to nakaz uwewnętrzniony, imperatyw kulturowy, który mamy w sobie, a który nam każe robić to wszystko, co robimy. A potem okazuje się, że już właściwie nie mamy siły ani czasu na robienie czegoś innego i nasze ewentualne talenty marnieją gdzieś po drodze. 
W swoim projekcie, który teraz rozpoczynam, chcę gromadzić historie życia ewangeliczek, głównie tutaj, na Śląsku Cieszyńskim; tych aktywnych niewiast, które by mi powiedziały, jakie przeszkody w sobie i kulturze muszą pokonać, żeby móc działać w sferze publicznej. Kilka takich wywiadów już przeprowadziłam i dowiaduję się z nich, o czym te kobiety mówią ze łzami w oczach, jak musiały walczyć z oporem swych rodziców, którzy nie widzieli ich w ogóle na studiach. Miały zostać na tym spłachetku rodzinnego gruntu i zajmować się zogónami, a nie iść na uniwersytet. Są to problemy, które ujawniają się dopiero przy bardzo intensywnym, dogłębnym studiowaniu. Sympatia, która badaczkę zawsze powinna cechować, w tym wypadku jest szczególnie istotna. Mam nadzieję, że mi się to uda i chciałabym państwa prosić 
o pomoc i wskazanie mi właśnie takich osób, z którymi powinnam porozmawiać1. 
 Projekt ten nie został niestety dokończony. Zamierzam do niego niebawem wrócić. Perspektywa genderowa jest zawsze obecna w moich badaniach, ale odczuwam potrzebę poświęcenia ewangelickim kobietom osobnego studium, tak jak zrobiła to Elżbieta Górnikowska-Zwolak w swojej książce Szkic do portretu Ślązaczki. Reﬂ eksja feministyczna (Górnikowska-Zwolak 2004). 

AUTOBIOGRAFICZNE NARRACJE PROTESTANTÓW 

– WSTĘPNA ANALIZA∗ 
Niniejszy tekst ma za zadanie przedstawić pewien aspekt autobiograﬁ cznej twórczości polskich protestantów: sposób poruszania przez nich w narracjach wspomnieniowych problematyki religijnej. Interesuje mnie zatem problem roli i znaczenia religii w opowieściach o swoim życiu polskich ewangelików. Analiza ta jest częścią szerszego, niezakończonego jeszcze projektu dotyczącego autobiograﬁ i (zastanych i wywołanych) polskich ewangelików. 
Dokumenty osobiste jako materiał badawczy wykorzystuje się w naukach spo-łecznych od dawna. Klasycznym dziełem w tym zakresie jest Chłop polski w Europie i Ameryce Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (Thomas, Znaniecki 1976). Celem tego typu badań jest „zrozumienie procesów psychospołecznych zachodzących w indywidualnych osobowościach”, by użyć określenia Jana Szczepańskiego (Szczepański 1971a). 
Z kolei w antropologii społecznej badania biograﬁczne pokazują sposób, w jaki konkretne jednostki są ulokowane w kulturze oraz jak kultura jest ugruntowana w indywidualnym życiu i doświadczeniu. (Auto)biograﬁe umożliwiają wgląd w punkt widzenia członka grupy. Materiał badawczy nie może być traktowany jako dostarczający pewnych informacji o „historycznych faktach”, lecz o osobistych światach znaczenia, które można dopiero osadzić w kontekście kulturowym. Badacz musi być świadomy roli odgrywanej przez różne elementy kultury w mediowaniu i kształto-waniu sposobu, w jaki ludzie doświadczają, rozumieją i opowiadają swe życie (patrz Parish 1997, s. 287–288). 
W moich badaniach stosowałam także teorię procesów biograﬁ cznych Fritza Schützego, w której wyróżnia on cztery struktury procesowe przebiegu życia: 
1) „wzorce instytucjonalne, czyli procesy wyznaczone zaakceptowanymi trwały-mi układami oczekiwań, celów i reguł działania”; 
2) „biograﬁczne schematy działania”, czyli procesy intencjonalnego podejmowania i realizacji własnych celów; 
3) „trajektorie”, czyli procesy biograﬁczne oparte „na doświadczeniu niedającego się kontrolować przymusu zewnętrznych okoliczności, ograniczającego lub niweczą
∗ Jest to tekst wystąpienia wygłoszonego podczas konferencji „Protestancka kultura słowa”, Kraków 26–17 października 2007, której rezultat został opublikowany w tomie Protestancka kultura słowa (Pasek 2009). Mój tekst jest publikowany tutaj po raz pierwszy. 
cego możność planowania i realizacji własnych celów lub realizacji wzorców instytucjonalnych oraz powodującego silne poczucie dezorganizacji i cierpienia”; 
4) „przemiany, w których projekt biograﬁczny jednostki zogniskowany jest specyﬁcznie wokół zmiany tożsamości” (Piotrowski 1994). 
Przeanalizowałam opublikowane autobiograﬁe i wspomnienia następujących autorów: Andrzeja Cińciały (Cińciała 1931), Jana Kubisza (Kubisz 1928), Jana Raszki (Raszka 2005), Adolfa Daaba (Daab 1996), Jana Wantuły (Wantuła 2003), Kornela Michejdy (Michejda 1986), Jana Małysza (Małysz 2001), Bogusława Heczki (Heczko 2002) oraz utwory literackie, które mają charakter autobiograﬁ czny: Adama Ciompy Szkicownik literacki (Ciompa 1937); Jana Szczepańskiego Korzeniami wro-słem w ziemię (Szczepański 1984); Jerzego Pilcha Bezpowrotnie utracona leworęczność (Pilch 1998), a także teksty, które napisali członkowie ewangelickich rodzin niebędący ewangelikami: Maria z Mohrów Kietlińska (Kietlińska 1986), Ferdynand Hoesick (Hoesick 1959), Józef Pfeiffer (Pfeiffer 2003), Jan Gebethner (Gebethner 1989). 
Istnieją jeszcze autobiograﬁe kilku pastorów: Andrzeja Buzka, Jana Pindóra, Karola Kotuli, które należałoby interpretować w inny sposób, gdyż „kościelni funkcjonariusze” problematyzują rolę religii w swoich biograﬁach niejako „zawodowo”. Opublikowano również kilka książek wspomnieniowych Mazurów: Fryderyka Ley-ka, Emilii Sukertowej-Biedrawiny, Karola Małłka i Erwina Kruka, które również należałoby potraktować oddzielnie. 
Materiał biograﬁczny w analizowanych przeze mnie tekstach jest niezwykle bogaty. W każdym z nich można wyróżnić wszystkie „struktury życia” omawiane przez Schützego. Jednak w niektórych narracjach pewne z nich dominują. I tak na przykład wzorce instytucjonalne są najlepiej widoczne we wspomnieniach Kornela Michejdy: najpierw kolejne etapy edukacji, a później stadia kariery medycznej i akademickiej. Z kolei biograﬁczne schematy działania można prześledzić w pamiętnikach Jana Wantuły: jego narracja podkreśla własną podmiotowość i realizację wytyczonych celów w pracy zawodowej, narodowej i intelektualnej. Trajektoria najpełniej została wyrażona w zapiskach Adolfa Daaba: powołanie do wojska przerwało dotychczasowe życie, nad którym panował, i spowodowało konieczność poddania się zewnętrz-nemu przymusowi totalnej instytucji. Biograﬁczna przemiana jest opisana w pamiętnikach Andrzeja Cińciały: jego narodowe „przebudzenie” wyznacza dwa różne etapy życia, najpierw skłonność do poddania się germanizacyjnemu wpływowi edukacji, a później – propolską działalność polityczną. 
Jednak tym, co mnie w tych biograﬁach zainteresowało szczególnie, był sposób pisania przez autorów o swoim ewangelicyzmie (czy ewangelicyzmie rodzin, z których pochodzili). Zwracałam zatem uwagę na: 
– samo pojawianie się przymiotnika „ewangelicki” („protestancki”, „luterański”) lub innych określeń bezpośrednio wskazujących na kwestie wyznaniowe i religijne; 
– konteksty, w jakich te określenia występują; – okoliczności, w jakich są pominięte. Analiza wyników pozwala na następujące uogólnienia. Autorów autobiograﬁ i 
można podzielić na dwie główne grupy: Ślązaków oraz warszawiaków i krakowian. 
Autobiograﬁ czne narracje protestantów – wstępna analiza 
Ci pierwsi wywodzili się z autochtonicznej śląskiej ludności chłopskiej, ci drudzy – pochodzili ze spolonizowanych niemieckich rodzin mieszczańskich. 
Ślązacy (i osoby pochodzące ze Śląska Cieszyńskiego, które później mieszkają gdzie indziej) otwarcie piszą o swych ewangelickich korzeniach przy omawianiu rodzinnego domu. Na przykład opisują nabożeństwa domowe. Jan Wantuła, chłopo-robotnik, pisarz i biblioﬁl, odwołuje się we wspomnieniach do czasu swego dzieciństwa spędzonego na rodzinnym gospodarstwie na Gojach w Ustroniu: 
Nie było w domu żadnych książek oprócz kalendarza i książek religijnych: modlitewników, Kazań Dambrowskiego i Reja, była Biblia. W niedzielę musiałem z ojcem śpiewać z kancjonału polskiego i czeskiego Trzanowskiego: odśpiewaliśmy każdą niedzielę kilkanaście pieśni. Potem czytał ojciec kazanie z postylli, niekiedy matka, a powoli i mnie wprawiano do czytania na głos. Nastrój na tych domowych nabożeństwach był zawsze uroczysty, nikt podczas śpiewu i kazania nie śmiał ani pisnąć – jakby w kościele (J. Wantuła 2003, s. 11). 
Inny ustroniak inż. Jan Małysz również o tym pisał: 
Utkwiły mi w pamięci nasze niedzielne nabożeństwa domowe, gdyż kościół był odleg-ły o około 7 km i uczęszczaliśmy do niego tylko w dobrą pogodę i w święta. Punktualnie 
o godz. 10.00 siadaliśmy przy stole, śpiewaliśmy przypadające na daną niedzielę pieśni. Potem ojciec czytał kazanie ze zbioru kazań księdza Dambrowskiego (tzw. „dombrów-ki”). Na końcu była modlitwa. W niedzielę musiała być w domu cisza, nie wolno było hałasować czy śmiać się głośno, należało wstrzymać się od prac rolnych, za wyjątkiem sprzątania siana i zrywania owoców (J. Małysz 2001, s. 17). 
Na dalszych etapach życia narratorów wątek ewangelicyzmu splata się z polskim nacjonalizmem. To upolitycznienie religii powoduje, że problem wyznaniowy jest otwarcie i szeroko omawiany, ale dotyczy to głównie autorów urodzonych jeszcze w XIX wieku. Cały tom wspomnień Jana Kubisza jest poświęcony temu zagadnieniu, o czym świadczy chociażby podtytuł książki: „garść wspomnień z życia ślą-skiego w okresie budzącego się ruchu narodowego w b. Księstwie Cieszyńskim” (Kubisz 1928). Kornel Michejda omawiał znaczenie protestanckiej literatury polskiej dla utrzymania polskości śląskiego ludu: „W taki to sposób stało się, że przywiązanie do ewangelickiego kościoła utrwaliło ludność w jej przynależności do narodowości polskiej, choć od tego narodu została ona w pierwszej połowie XIV wieku oderwana” (Michejda 1986, s. 22). Przytacza także anegdotę opowiedzianą mu przez ojca, który jako początkujący gimnazjalista chciał się w domu pochwalić znajomością niemieckiego, jego rodzic „odwrócił się i powiedział: »Widział Niemca synek i już po niemiecku mówi« – i odszedł. Opowiadał mi Ojciec – pisał dalej Michejda – że w tej chwili zdumiał się wielce i uświadomił sobie swoją przynależność narodową na całe życie” (tamże). 
Jan Małysz opisywał z kolei sytuację z ostatniego etapu drugiej wojny światowej: 
Pamiętam słowa z kazania pastora, który przypominał, jak pod koniec I wojny śpiewa-no hymn „Austria będzie wiecznie trwać”, gdy tymczasem w ciągu jednej nocy listopadowej 1918 roku runęła potęga austriacka. Miał odwagę powiedzieć w kazaniu, że również teraz może być podobnie. Nasze nabożeństwa w kościele ewangelickim w Ustroniu miały charakter wielkiej manifestacji, dawały siłę przetrwania. Kościoły były pełne (J. Małysz 2001, s. 51). 
Polska opcja narodowościowa nie była oczywiście jedyną, wielu ewangelików czuło się Niemcami lub Ślązakowcami, a była także spora część ludności nieidentyﬁkująca się z żadną narodowością, byli po prostu Ślązakami, ludźmi stela. Niestety, głos tych ludzi nie jest słyszalny, gdyż pisze się i publikuje jedynie autobiograﬁ e ludzi „zasłużonych” dla polskości. 
Debaty polityczne toczyły się w ramach społeczności wyznaniowych i między nimi. Dla Ślązaków religia była zatem sprawą publiczną, częścią ich tożsamości, która uczestniczy w życiu politycznym. 
Warszawiacy i krakowianie wywodzili się głównie z rodzin niemieckich. Czuli się już Polakami, ale o ich pochodzeniu świadczyły niemiecko brzmiące nazwiska oraz przynależność wyznaniowa. 
Adolf Daab pisze dla siebie, bez myśli o publikacji. W jego narracji nie ma podziału na sferę publiczną i prywatną, dlatego dużo jest informacji dotyczących domu. Autor był młodym człowiekiem, który nie wszedł jeszcze do „poważnego” życia, zapewne jego relacja byłaby inna, gdyby pisał ją później. Kwestia wyznaniowa pojawia się często, czasami w dość dramatycznym kontekście: 
Dziś, 5 kwietnia, w pierwsze święto Wielkiej Nocy, jestem dyżurnym, przed połu-dniem padał mokry śnieg i powietrze znacznie się ochłodziło. Siedzę w domu sam jeden, przenosząc się myślami w grono swoich, tak oddalonych. Jak smutno jest mi dziś, trudno pisać, kilkakrotnie już łzy w oczach mi stawały, modliłem się i prosiłem Boga, aby skrócił moje cierpienia, bo nie dość, że jestem tak oddalony od swoich, ale do tego jestem tu tylko jeden ewangelik, czym jeszcze więcej odczuwam osamotnienie (Daab 1996, s. 88). 
Pamiętniki Pfeiffera i Gebethnera są w interesującym mnie kontekście do siebie podobne: nie jest jasne, jakiego są wyznania, nie piszą tego wprost, raczej omijają sprawy religijne. Trzeba się domyślać z treści, że pochodzą z rodzin ewangelickich, ale zostali katolikami (wskutek małżeństw z katoliczkami). Można odnieść wraże-nie, że autorzy te sprawy traktowali jako temat tabu. Nie piszą o powodach zmiany wyznania, o rodzinnych targach przy okazji ślubów i przynależności wyznaniowej przyszłych dzieci. 
Syn Gebethnera dostrzegł to przemilczenie i dopisał spory fragment na temat religijności ojca: 
Dziś kiedy po latach na podstawie własnych spostrzeżeń i przemyśleń usiłuję odtworzyć życiorys Ojca i staram się ogarnąć całość Jego postawy życiowej i działalności publicznej, dochodzę do wniosku, że to, jak postępował, i to, co robił, odpowiadało protestanckiej etyce oraz etosowi pracy i systemowi wartości. Wprawdzie był katolikiem, lecz zachowywał się i postępował bardziej w duchu protestanckim. Miał wysoko rozwi-nięte poczucie odpowiedzialności wobec wspólnoty, w której żył – dla jej dobra pracował. W tym także przejawiało się silne poczucie społecznej odpowiedzialności za główny majątek, którym była dla Niego dziedziczona z pokolenia na pokolenie ﬁ rma „Gebethner 
Autobiograﬁ czne narracje protestantów – wstępna analiza 
i Wolff”. (...) kierował się Ojciec imperatywem lojalności wobec Ojczyzny, jako wspólnoty, w której żył i pracował, oraz odpowiedzialności za ojczyznę, którą miał pomnażać z myślą o następcach. Był człowiekiem bardzo głęboko wierzącym, lecz bez żadnej orientacji1. Wręcz traktując to wyłącznie jako sprawę osobistą (Gebethner 1989, s. 296). 
Michejda i Raszka pochodzili ze Śląska, ale żyli w Krakowie (Michejda przez pewien czas także w Wilnie). Po omówieniu rodzinnych korzeni wątek ewangelicki u obu tych autorów prawie się nie pojawia. Jedynie u Michejdy znajdujemy później fragment dotyczący problemów z akceptacją przez ojca jego małżeństwa z katoliczką. Pojawia się on w dodatku dopiero przy opisywaniu śmierci ojca: 
Strata Ojca była dla mnie bardzo bolesna. Był taki czas, gdy w związku z moim małżeństwem miałem ciężki konﬂikt z Ojcem. Zosia była katoliczką, dlatego dla Ojca, pastora ewangelickiego, który w katolikach widział nie tylko innowierców, lecz przede wszystkim Niemców, a przynajmniej Czechów, moje mieszane wyznaniowo małżeństwo było trudne do zaakceptowania. Gdy jednak poznał bliżej Zosię, a co więcej, gdy urodziła mu wnuka i przez wiele miesięcy wraz z Andrzejem przebywała w Bystrzycy, wtedy lody stopniały i wszelka niechęć do Zosi całkowicie ustąpiła, a tym samym i niechęć do mnie (Michejda 1986, s. 271). 
Obaj autorzy skupiają się w swych wspomnieniach na karierze zawodowej. Sprawy osobiste prawie w ogóle się nie pojawiają. Warto także przytoczyć fragment wspomnień Marii z Mohrów Kietlińskiej (po matce była katoliczką, a jej bracia – po ojcu ewangelikami), która dość często pisze 
o sprawach wyznaniowych swej zróżnicowanej pod tym względem rodziny: 
Dom nasz wielce się ożywiał przyjazdem kochanych braci moich na wakacje i święta z Raciborza na Śląsku pruskim, gdzie uczęszczali do gimnazjum. (...) Na Wielkanoc przyjeżdżali zwykle w początku Wielkiego Tygodnia i z wyjątkiem Wielkiego Piątku, naj-większego, jak wiadomo, święta u ewangelików, który to dzień wraz z ojcem poświęcali swojemu kościołowi, poczciwi chłopcy z ochotą pomagali matce i służbie w zajęciach przedświątecznych i tu objawiała się nie tylko ich wrodzona uczynność, ale także nabyta niemiecka dokładność i praktyczność (Kietlińska 1986, s. 38–39). 
Zatem wśród nie-Ślązaków tematy związane z religią podejmuje jedynie młodzieniec Daab i kobieta Kietlińska, pozostali autobiografowie mężczyźni, którzy piszą, będąc już w podeszłym wieku, nie opowiadają o swym wyznaniu zbyt wiele. Ewangelickość w tych przypadkach ulega przemilczeniu czy „przesłonięciu”, by użyć określenia Schützego. Zwracał na to uwagę także Jan Szturc w swym tekście 
o pamiętnikach ewangelików: „ich bezpośredni związek z ewangelicyzmem objawia się w przynależności wyznaniowej i na ogół nie bardzo jest widoczny na kartach wspomnień” (Szturc 1999, s. 145). Religia staje się sprawą prywatną. Problemy związane z posiadaniem odmiennego niż większość Polaków wyznania, czyli kwestia – co to znaczyło być ewangelikiem w katolickim otoczeniu, nie są podejmowane. Autorzy wspomnień są ważnymi aktorami w polskim dyskursie publicznym i do tej sfery ograniczają swe narracje. Fakt, że nie są katolikami, nie jest powodem do 
 Mamy tutaj najwyraźniej mylne odczytanie rękopisu. Chodziło raczej o „ostentację”, a nie „orientację”. 
chwały (jak jest w przypadku Ślązaków), lecz raczej „wstydliwą” okolicznością, którą przemilczają. Na pewno miał tutaj pewien wpływ także dyskurs modernizacyjny, który rugował religię ze sfery publicznej. 
Zarówno dla Ślązaków, jak i pozostałych narratorów pochodzenie z ewangelickiej rodziny chroniło ich polskość przed popadnięciem w holistyczny i zamknięty nacjonalizm. Ich polskość musiała być pluralistyczna i otwarta, inaczej nie byłaby w ogóle możliwa. Ewangelicy są więc dobrym przykładem wielorakiej tożsamości, choć nie znajduje to raczej odbicia w ich własnej reﬂeksji. Dopiero Jan Szczepański, a szczególnie Jerzy Pilch problematyzują te kwestie. Ten ostatni autor uczynił ze swej ewangelickości jeden z głównych motywów twórczości. Tożsamość polskich ewangelików nie jest i nie była w naszym kraju oczywistością kulturową (poza Śląskiem Cieszyńskim), dlatego ewangelicy muszą „udowadniać” swą polskość. Jednym ze sposobów radzenia sobie z tym problemem było przemilczenie swego wyznania. 



Na poprzednich stronach: kościół ewangelicki w Ustroniu. 

CODZIENNOŚĆ W DAWNYM USTRONIU. HISTORIA MÓWIONA 
Rozmowy ze Stanisławem Wantułą prowadziłam w jego domu na Gojach w Ustroniu w 1997, 1998 i 2000 roku. Odbyliśmy sześć spotkań, które zostały nagrane. Mowa używana przez nas była mieszaniną polszczyzny i języka cieszyńsko-śląskiego. Zapis magnetofonowy został stranskrybowany, co nastręczało sporo trudności ze względu na brak standaryzacji pisowni języka śląskiego, a także na nasz potoczny sposób wypowiedzi opierający się na wspólnej znajomości kontekstu. Starałam się zachować specyﬁczne cechy wypowiedzi rozmówcy, przede wszystkim wymowę i sposób narracji. Mimo sędziwego wieku i utraty wzroku pan Stanisław Wantuła zachował niezwykłą klarowność myśli i dar opowieści. Transkrypcję następnie poddałam obróbce edytorskiej polegającej na usunięciu nieznaczących wtrąceń, mniej ważnych dygresji oraz moich pytań. Dodałam z kolei słowa, które umożliwiają zrozumienie tekstu w formie pisanej (w nawiasach kwadratowych). Znaczenie terminów śląskich można znaleźć w Słowniku gwarowym Śląska Cieszyńskiego (Wronicz 1995). Tekst podzieliłam na tematy i uporządkowałam ze wględu na chronologię treści. Starałam się zachować tok narracji poszczególnych wątków. Całość wypowiedzi znajduje się w: Kubica 2010. 
Stanisław Wantuła (1911–2001) – syn Jana Wantuły i Anny z domu Szczepańskiej, rolnik i nauczyciel rolnictwa, agronom rejonowy, propagator nowoczesnej gospodarki i sadownictwa, działacz społeczny. 
Dom 
[Urodziłem się] w starej chałpie, [która] tutaj była. Tam była taka rozłożysta lipa, olbrzymia, zwisało to aż do ziemi. A za tą lipą była budka i tam była studnia. Ta chałpa była drewniana. To było stare. To musiał mój pradziadek chyba stawiać. I sobie dobrze przypominam: z jednej strony była kuchnia, bo wtedy tylko żyło się w tej kuchni, nie tak jak dzisiaj, że każdy ma pokój. W kuchni się spało i wszystko [się robiło]. Obok kuchni była tzw. komora. Tam była beczka z kapustą, młynek, ten, który tutaj jest, ale trzeba było rękami obracać, i wszystkie takie [sprzęty gospodarskie], po ścianach były gwoździe nabite, [na nich wisiały] brutfanie – duże, żelazne albo blaszane, glejtowane wszystko. Jak się świnie zabiło, to wtedy nie piekło się jelit jak dzisiaj (tyle ile się zje), ale się zatapiało w piekarszczoku, kaszoki się piekło wszystki na roz, a potem się je stopniowo jadło, bo lodówki nie było i mogłoby się wszystko zepsuć, jakby było cieplej. W kuchni była blacha, a obok niej był piekarszczok do pieczenia chleba. Ten piekarszczok był zrobiony tak, że na nim była deska, a przy blasze był piec kaﬂowy, a za nim była przestrzeń – że tam jako małe dziecko, żeby mi było ciepło, toch się tam wcis, legnył i społ. Ja, ja, takie to było nasze życie. 
Sień była – przejście przez cały dom, na środku był kumin – szeroki, i tam były drzwiczki, co się paliło w piekarszczoku. W tym piekarszczoku, co się chleb piekł, to w sieni była tzw. nolepa – tam się paliło, chleb wsadzało, kołocze, czy tam wszystko. I to takie życie było. Było zupełnie co innego aniżeli dzisiaj. A po drugiej stronie sieni była ta izba gościnno, świąteczno. Tam były łóżka, tam były pierzyny, usłane ładnie jedna na drugą, cała wyprawa była na tym łóżku... Nie mogę sobie wspomnieć, jak żeśmy nazywali tę izbę. Tam nikt [nie mógł przebywać]. Jak przyszedł jakiś gość, to się go przyjmowało w kuchni, a nie w tej izbie. Taki zwyczaj był. A obok była jeszcze taka izbeczka mała. 
Nowy dom to się wybudował z robót ojca w Trzyńcu. On stamtąd został wydalony, musiał uciec, bo tam szerzył polszczyznę, ale emeryturę mu dali. I to było tak: wtenczas korona była wysoko i on co tam dostał za tydzień, bo wypłaty były co tydzień, to przychodził tutaj, to potraﬁł wszystkich robotników zapłacić. A tak, no tośmy wapno wypalali, tam u Wacławika. Jeszcze w takim zimnym piecu. Szarzec swój wapiennik wybudował dopiero w ’28, ’29. Coś takiego. W ’31 roku my wybudowali stodołę, w ’23 dom się wybudował. Obora była stara. Oborę to ja budowałem, jak wróciłem z posady – w ’33, w ’34 kończyłem. 
Gospodarka 
A obok tego domu [starego] była jeszcze stodoła i szopa, gdzie było drzewo i węgiel. Od zachodu – tam gdzie była kuchnia – z boku, do podwórza, były chlywki dla świń i kury nad chlywkami. Dla krów był obok wybudowany chlew murowany. Był budowany w ’34 roku i to ja już go budowałem. I to były grube mury – na 80 centymetrów. Częściowo zalywane w środku gliną – tzw. celiną, co się wtedy cegły wypalało, a z góry to było wapnem bielone. Takie mury były olbrzymie. Ale wcześniej też był chlew. Mielimy dwie krowy. Dwie krowy i świnia na prosięta. Zazwyczaj nie bili rocznej [świni] tylko starsze. Wtedy nie było tak jak dzisiaj, że kupuje się świnię, żeby nie było tłuszczu. Wtedy się patrzyło, jak grubo jest szpyrka. Czy jest „na cegłę”, czy „na czeski kancynoł”, bo czeski kancynoły były grube. Jeszcze jak ja potem gospodarzyłem, to też takie świnie biłem. Zawsze przychodził taki wiejski rzeźnik. Wtedy się tylko jelita robiło, nawet salcesonu czy necbratu wtedy nie robili, bo głowę gotowali i jedli na obiad. Salceson żeśmy zaczęli robić, oj, czy ja wiem... może tak w ’24, ’25 roku dopiero. A tak to się głowa gotowała, na obiad ktoś dostał kąsek ucha... Wy też wszystko byście byli zjedli, gdybyście tylko byli nauczeni, a byłby głód... 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona 
Do pola się pytało obcego, sąsiada takiego, który miał konie – orać, siać, pod-orywke robić. To mu trzeba było dać podobiodek, obiod, swaczyne, wieczerze. Szarzec mało u nas robił. Dużo robił Stec, no i potem jeszcze Hławiczka dużo. Stary Hławiczka, dziadek Karola obecnego. Do czasu [pierwszej] wojny, do wybuchu wojny, to robił ujec ze Zawodzia, Szczepański, brat mamy. No a potem przyszła wojna, jego zebrali na wojnę, konie też zebrali. Ojciec się ożenił w 1902, to od tego czasu robił ujec. Ojciec Szczepańskiego Janka z Warszawy. 
Tu był też pastyrz. Tu służył Szarzec Ludwik. On był kościelnym, potem w okresie międzywojennym i po wojnie jeszcze też. A potem był drugi Szarzec, a potem były pastyrki. Andrzej1 raczyj nie pasał krów. Ja sobie nie przypominam. No bo nie miał kiedy, chodził do gimnazjum. 
Mama się głównie zajmowała gospodarką. Mama była bardzo energiczna. Służąca jej pomagała przy krowach. Sąsiad robił z końmi, przychodził, orał i zasiał, a tak, to robili ręcznie. Ojciec też pomagał. A jak ja potem wróciłem [z praktyki], to też pomagałem. No i najmowało się ludzi. Do koszenia się ludzi pytało. Napytało się tutaj sąsiadów. Andrzej przy żniwach też coś pomagał do czasu, zanim poszedł do Warszawy. To już wtedy było inaczej. Przy młóceniu, przy sprzątaniu to jeszcze pomagał. Ojciec przede wszystkim prowadził szkółkę drzewną, tutaj przed domem to szczepił. Strasznie się tym interesował, sadownictwem. 
Jedzenie 
Jako dzieci tośmy jedli: rano był chleb, kawa [zbożowa], a nie był to chleb smarowany, jak był smarowany – to powidłami, a nie masłem. Masło jak zrobili, to chcieli sprzedać. Jak nie była pełna sztwiertka (masło robili w takich formach, kwiatek na wyrchu był wyrzeźbióny), jak nie było pełnej sztwiertki, to wtedy troche ten chleb posmarowali, a tak to były powidła. Był taki kocioł u Cichego, tam był taki przejazd przez potok, kawałek od tego była suszarnia i w tej suszarni tam właśnie był kocioł na powidła, taki wielki, tam wlazło siedem sztwiertek śliwek. Sztwiertka to jest 25 litrów. To się gotowało przez dwa dni i dwie noce. Bez przerwy ktoś tam siedzioł, przykłodoł i mieszoł. Był taki mieszok, u góry to było założone. Taka rękojeść była dość długa. I musioł siedzieć dwa dni i dwie noce i mieszać. Dopiero jak to było zupełnie gęste (a przedtem te śliwki były łuskane z pestek), jak już to było fest gęste, co już nie można było tą rękojeścią ruszać w tych powidłach, wtenczas były powidła ugotowane. Potem sie to dowało do faski, to taka drewniana beczułeczka. Też się zdarzało, że nie było czasem śliwek jednego roku, to się gotowało dwa kotły powideł 
– potem były na dwa roki te powidła i się je krajało nożem, takie gęste były, ładne i się nie zepsuły, one się nie zestarły. I te powidła się jadły z chlebem, jak nie było tłuszczu. I z plackami ze ziemniaków się jadły te powidła. Robiło się też bryje: po
 Ks. dr Andrzej Wantuła (1905–1974) – teolog, długoletni proboszcz w Wiśle, profesor Chrześci-jańskiej Akademii Teologicznej, biskup Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, wiceprezydent Światowej Federacji Luterańskiej (patrz: Żyszkowska 2002; Wojak 1965). 
wideł się rozrobiło, wody wlało, troszeczkę mleka czasem, jak to było płynne, to się jadło z fazolami, z bobem. Te fazole sie nie maściło. Tak my byli chowani. 
Na obiad jadalimy mięso, ale to w niedzielę i święto. Dużo się gotowało wodzion-ki, tzw. wodzionka to była: dało się do niej marchwi trochę, pietruszki i grzybów suszonych i do tego się robiło zasmażkę, zalewało się ziemniaki. A na drugie danie to potem albo kapusta ze ziemniokami znowu, czasem robili kluski ze ziemniaków. Ziemniaki się zetrze i potym to trzeba było szulać w rynkach i do wody. Teraz taki idzie kupić we sklepie. Mączną zupę się robiło. To znowu jest – ser jak się ogrzewa, twaróg jak się robi, to ta kapołka tak zwano, z tego też się gotowała taka zupa. Albo ogórki się jadły ze ziemniakami, w lecie na przykład. Wtenczas nie było jeszcze tyle chorób, tych grzybów, tych mączniaków, nie niszczyło tak ogórków jak dzisiaj. Albo się robiło bryje ze świeżych jabłek, ze śliwek, jadło ze ziemniakami. Ale tylko jedno danie było. Ziemniaki się okrasiło słoniną, bo słoniny było dużo, jak świnia miała szpyrke „na czeski kancynoł” albo „na cegłe” – jak my to mówili, to się okrasiło i jadło. Na wieczerze się jadło, jak zostało co od południa. Specjalnie się nie gotowało wtenczas, jak to dzisiaj. A na śniadanie my też jedli fułke, żarnówkę. Prażonki my też jadali, to jest z tej razowej mąki z pszenicy. „Chudóm Jewe” też my jadali z chlebem. Jeszcze teraz to robiym, przede wszystkim jak jestem przeziębiony. To ja to wezmę, z tym czosnkiem nagotuję, jak to zaleję ten chleb gorącą wodą z kminkiem, szpyrkami omaszczę dobrze, to mi to tak przełyk rozgrzeje, że zaraz potem popuszcza. 
Ojciec2 
Ojciec robił w Trzyńcu cały tydzień. Raz w tygodniu to przychodził zawsze, a jak była pilna praca w domu, były tygodnie kiedy przychodził codziennie. Tam robił noc i znowu potem szedł na noc. Zawsze chodził na piechotę. On szed dwie godziny. Tutaj popod górki, przez Cisownicę szed sobie. Niczem nigdy nie jechał. Potem znowu cały tydzień nie chodził. Najgorzyj zaś było w zimie, jak było po pas śniegu. Nie tak jak dzisiaj, że śniegu nie ma. Na wiosnę potem znowu na piechotę. Roweru nigdy nie chciał, bo mówił tak, że ci, którzy jeździli na rowerze, óni przejechali koło niego, a potym przy przykopie stali, przy ceście i rower naprawiali, a on się nigdy nie spóźnił. Teraz już lepsze są te rowery. Ón pracował w Trzyńcu coś do około ’25 roku, bo potem Czesi go wydalili na emeryture, bo on tam szerzył polszczyznę. Poszedł na emeryturę czeską, bo miał roki przerobione, przyszedł do Polski i poszedł do regulacji rzek. Tutaj wtedy powstało to przedsiębiorstwo państwowe... I tu go jako działacza narodowego, polskiego, wzięli jako majstra. I regulował Gościradowiec, Poniwiec, Suchy, Dobkę, wszystkie te potoki zregulował. Jak to zregulował, jak już był obeznany z tym, to go zabrał inż. Duszanek do regulacji Wisły. W ’36 czy ’37 był strajk. Ludzie przestali robić. On był w Nierodzimiu wtenczas, miał kilkaset ludzi pod sobą (na taczkach [wszystko] wozili, dużo ludzi było potrzebnych). Policja 
 Na temat Jana Wantuły patrz esej „Chwalebna polskość”... w niniejszym tomie. 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona 
była, ale u niego nie było ani jednego aresztowania, ani nic, bo on się dobrze znał ze świętej pamięci Kołdrem, komendantem. Mówił do policjantów: „Nie róbcie mi tu żadnych aresztowań, spokojnie z ludźmi, a ja liczę, że dojdę do ładu”. Ludzie zaczęli znowu potem pracować. 
Zarabiał wtedy, co było możliwe. Najlepszy zarobek, jaki był, to złoty na godzinę. Takie wtedy były zarobki. Potem miał emeryturę czeską i emeryturę polską. 
Ojciec z ks. Nikodemem dobrze żyli. Bardzo dobrze żyli. Przede wszystkim, bo on był [pracownikiem Banku Ewangelickiego], a Bank Ewangelicki był z siedzibą przez „x” lat (zanim nie było Prażakówki), był w kancelarii zborowej. Tam urzędował Kozieł, bo Kozieł był urzędnikiem tego banku. A ks. Nikodem był poniekąd [bałaganiarzem], taki nieporządek miał z pieniądzmi. Zawsze na biurku to miał pełno tych pieniędzy. To tata nie mógł się z nim nakłopocić: „Czemu to ksiądz te pieniądze swoje nie trzymie w podstolu, a nie po stole rozłożone. Pieniądz musi być zamknięty”. Ja też jestem tego samego zdania. Pieniądz to ja szanuję. Ja mam tak zawsze. Chociaż miałem pieniędzy w bród, ale ja zawsze miałem portfel i te papiórki były pieknie ułożone i ściśnięte. A miedzioki to miały osobny taki [mieszek], a teraz to same mam. Ile dostanę, to dostanę, ale mam te papiórki pieknie ułożone zawsze. 
Polityka 
Ojciec czytał te czasopisma socjalistyczne. Pracował jako robotnik. Tylko on nigdy nie wstąpił do związku socjalistycznego. Należał do, jak jeszcze Polskiego Stronnictwa Ludowego nie było tutaj na Śląsku, a był w Kongresówce, to on tam należał do PSL-u. 
Przed wojną to byli socjaliści – PPS, oni buntowali. Przywódcą tych socjalistów był Reger na Górnym Ślóńsku, zaraz po [pierwszej] wojnie. Komunistów było u nas bardzo mało. U nas nie było komuny. Dopiero komuniści byli, jak byli w Polsce do roku ’30, to był Górniok, tak zwany Bonifacy. On był w Hermanicach. Pochodził z ewangelickiej rodziny. A potem tu przyszli z Czech. To już było w ’33, ’34 roku, bo przedtem ci, co mieli poglądy komunistyczne, to był niejaki Gluza, Gluzowie, ale oni wyjechali do Francji. Tam pracowali na kopalni. Wrócili po wojnie. Tego Gluzę to szwagier zastrzelił. Przypadkowo. Siedzieli, ten się bawił z bronią, z browningiem, wypalił, zastrzeliło. Ledwie z tej Francji wrócił. Bardzo dobrze się z nim znałem, bo on tu niedaleko mieszkał. U nas tu robił przy budowie domu, piwinice kopał. Inni komuniści to też byli tutejsi ludzie. Byli tzw. Nowocy, był Badura, Tomiczek. 
Dzieciństwo 
Ojciec specjalnie się nie zajmował nami. Myśmy byli bardziej wychowywani przez matkę. No bo kiedy? On był stale poza domem. A my, no to co? Jak miał sześć roków, czy jeszcze ni, to już trzeba było gęsi paść. Mówiom, że je „gupi jak gęś”, ale to nima prowda. Gęś jest chromsko mądro. A wtenczas nie było ogrodzone. Był przejazd na droge. Te gęsi trzeba było paść koło zagonów, a jak było zasiote, to ona cholera, chociaż jak człowiek uważał, jeny zyg, a już było zeżrane kłósko. No a potem człowiek od mamy dostał. Mama była ostra. To tam dudki były i raz-dwa dudkami dostał. Nas czterech było. Jeden zmarł w ’14, a drugi w ’16 roku. Coś koło tego roku. Jeden to gruźlica była, a drugi to, o ile sobie przypominam, przez głowę przekopyrtowoł, że się mu jelita przekręciły, na skręt kiszek niby mówili umrzył. Ja byłem mały. Pogrzeby pamiyntom, ten pierwszy zmarł w Cieszynie w szpitalu, i jak potem przyjechali z nim, pod krzyżem. Stamtąd szedłem z nimi na ten pogrzeb. Drugiego to nie pamiętam. Tego pogrzebu sobie nie przypominam, tego co był w ’14 roku, bo jo mioł trzy roki. Nas potem było dwóch. 
Jako chłopcy tośmy też w piłkę grali, ale nie było balonów gumowych, ani takich jak to dzisiaj mają te piłki nożne. Myśmy ze szmat uszyli i tym kopali i tak żeśmy grali. A krowy jak się pasło, to przyszła do mnie sąsiadka, tośmy się bawili. Andrzej też grał w piłkę, ale on grał już w klubie. Należał tu do klubu piłkarskiego w Ustroniu. Nawet mu ojciec kupił tę piłkę, dał uszyć, bo wtedy gotowych nie było. I dętka do tego była... On miał lżejsze to życie. Tak, jak żeś był w domu, toś musiał robić. 
Kościół 
Ojciec był raczej, jak by to nazwać, on był więcej wolnomyślicielem. A mama była strasznie zapracowana. I mama w ogóle do kościoła to mało chodziła, bo była zapracowana niesamowicie, bo to wtenczas było inaczej, wszystko się tymi rękami robiło. Ziemniaki się sadziło, potem kopaczką. Buraki. To się wszystko rękami robiło. A w niedziele obiad. Zawsze tam jakieś porządki były. Co przez tydzień nie robiła, to robiła potem [w niedzielę]. 
Boże Narodzenie 
Co było zachowane tak jako [matka] była nauczona w domu rodzicielskim, że już na te Wigilię przygotowane to wszystko było, ale drzewka wigilijnego nie było. Ale tak, to już wieczór, to se już narychtowała, bo kiedy składało się ogień, to się takie szczypki robiły, i rano potem zapalała i robiła ogień. To już wieczór te szczypki były narychtowane, bo we Wigilię, Boże Narodzenie czy Zmartwychwstanie – już to nie wolno było robić. 
Wigilia była uroczysta. Śpiewało się i Ojcze nasz był zmówiony. A tych potraw było dużo. Co tam było? Grysik, taki poloty masłem, piernikiem posypany itd. No potem była wspaniała zawsze kapusta. Chleb był domowy, olbrzymi bochen. Tata ten skrowek skrowoł, skrowek potem był zachowany, niby jak zwierzęta nie miały smaku, albo coś, to ten skrowek dawali, niby że przyjdzie smak. Potem były fa-zole z pieczkami, ze suszem jabłczannym, śliwki – to było. Sztrudel był, sztrudel 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona 
to mama wspaniały robiła. A mięsaśmy nie jedli. Żadnego. (Myśmy byli wszyscy przeciwni rybom, to już jest w rodzie. Ja nie jem. Brat też nie chciał. Ojciec też nie. A ja w ogóle, ani sardynki nie jem, nie chcę). Tak że tam tych potraw było [dużo]. Potem opłatek, miód, orzechy, jabłka. Choinki nie było. Świeczka. Tylko świeczka świeciła na stole. A śpiewało się i modliło, no i potem się jadło. Prezentów nie było żadnych. Nic, kompletnie nic. Wtenczas się tak kolęd nie śpiewało. Myśmy śpiewali pieśni z kancjonału. To Z nieba idę wysokiego, Czas radości pamiętam. Chrystus się nam narodził. To takie pieśniśmy śpiewali. W ogóle mi się zdaje, bo w kościele też wtenczas się kolęd nie śpiewało. Kolędy się zaczęły śpiewać dopiero teraz, po drugiej wojnie. 
Na Jutrznię tośmy chodzili wtenczas. A śniega było czasem po kolana i więcej. Śniega było do diaska. No i szło się. Ja ze Skalicy [już po ślubie] to też chodziłem na Jutrznię. Ale tam było czasem lodu i śniega, że się szło po pas, chodnik był zrobiony. 
Wielkanoc 
Na Wielkanoc piekło się murzyny. Kiełbas zapiekanych nie było jeszcze, bo była szynka. Świnie się zawsze biło. Kołacze, babki tak zwane – w takiej specjalnej formie glinianej. Była na śniadanie. Na kolację to były jelita, kaszoki. 
Aha, był jeden zwyczaj – karwacze się plotło z pręcia wierzbowego, we czwórkę, w ośmiorkę. To się plotło taki karwacz, jak było kazanie w kościele, potem jak krowa [była chora], mówili, że krowę „żaba łómie” – to się brało tem karwaczem i biło te krowe i niby to przechodziło. No i się jeszcze śmiergustowało. A jedzenie, no to normalnie. Wtenczas kotletów to się raczej nie jadało. To tam na wesele może, a tak w domu to przeważnie było gotowane mięso, bo tak była i zupa, był rosół i mięso się jadło z kapustą i ziemniakami. Zupełnie inaczej było. Takich dobroci, jak się dzisiaj jada, to nie było. Było jedzenie prostsze. Tłuste tak, ale ja całe życie tłuste jadłem i lubię tłuste. I całe życie tłuste jem. 
Szkoły 
A brat poszedł szybko do Cieszyna, bo wtedy szło się od pierwszej klasy do gimnazjum. Szybko uczyli obce języki i tak dalej. Do szkoły powszechnej chodził do piątej klasy, a potem już poszedł do Cieszyna. Gęsi spadły na mnie, a pastyrz pos krowy, a potem jak już nie było pastyrza, to ja też pasłem krowy. Miałym może dwa-naście, trzynaście lat. Chodzili my do szkoły tak jak dzisiaj – przez pięć dni, tylko od maja, jak się krowy wypędziły, to do końca października, to się chodziło tylko pół dnia, po południu do szkoły, a do południa się pasło krowy. Było zezwolenie. To nie było uznawane jako nieobecne. A szkoła się rozpoczynała od dziewiątej do dwunastej, potem była godzinna przerwa, potem po południu były dwie albo maksimum trzy godziny, od jednej do czwartej. Gupi jo ni ma. Nauczyciel szedł normalnie [z materiałem]. No, nauczyli my się. W zimie to coś żech podciągnył. W piątek była zazwyczaj szkoła do dwunastej, a po południu się już w ogóle nie szło do szkoły. A czasem była tylko jedna godzina, to się szło na tę jedną godzinę. Jak były rysunki, to były dwie godziny razem zawsze. To pamiętam świętej pamięci Kurus uczył, oj, to był dobry nauczyciel, a ostry! Tak cichutko w klasie było, jak nie wiem. Wobec tego, że siódmóm klasę zrobili za moich czasów, bo przedtem było sześć klas, jak zacząłem chodzić do szkoły; a mi tych roków zbywało, to żech dwa roki chodził do siódmej klasy. Jak skończyłem siódmą klasę, to mnie ojciec do Międzyświecia, do szkoły rolniczej dał, ale tam mnie nie chcieli przyjąć, bo przyjmowali od piętnastego roku, a ja miałem czternaście. Ale ze względu na to, że ojciec się znał z dyrektorem Machalicą, to mnie przyjęli. Bo to nie ma jak dzisiaj, że już od trzeciej klasy chcą uczyć dzieci o tym seksie. Tam przyjmowali od piętnastego roku ze względu na to, że jednako tam się uczył: jak przy bydle, jak przy kwiatach – że jest rodzaj żeński, męski, to zapylanie itd. I nas dopiero od piętnastego roku przyjmowali. Ale to była tylko zimowa szkoła. Od 1 listopada do końca marca i przez lato człowiek był w domu, pracował na roli. Dwa roki żem tam chodził. A jak żem skończył drugi rok, to jużem poszed na posadę. Poszedłem do Dębowca. Tam żem poszed na praktykę, na takie duże gospodarstwo rolne, prywatne. Ale zdarzyło się tak, że właściciel na jesień zmarł i została żona z dwiema małymi córeczkami, jedna miała cztery, druga miała pięć lat. No i przejąłem całe obowiązki. I prowadziłem to gospodarstwo do ’33 roku. W ’33 ona wyszła za mąż, a ja przyszedłem do domu. Ja jeden rok mieszkałem w Międzyświeciu w internacie, a jak byłem starszy, to dojeżdżałem pociągiem. To miałem już bilet miesięczny, ale jak mieszkałem w internacie, pociąg kosztował 80 groszy, jak chciałem te 80 groszy mieć, to pieszo szmarowałem do Międzyświecia przez Hermanice. Za godzinę zaszedłem, bo to na prosto. Chodniki znałem. Życie było ciężkie, ale nic nie mówię. 
Ruch Abstynencki 
Najwięcej ojciec mówił tak, że raz się wzieł i napił i potem tak chorował potym, że sobie powiedział, że więcej wódki do ust nie zbierze. I potem założyli ten ruch abstynencki i to było tak zrobione, że w kościele przyrzekali nawet. I ten ruch abstynencki bardzo był rozpowszechniony tutaj. 
Stał się potym [ojciec] strasznym wrogiym alkoholu. Taką broszurke napisoł: Śląsk Cieszyński w walce z alkoholizmem. 
Ja nie pił wtenczas, bo raczej żeśmy tak w domu nie pili. Jedynie przy świniobiciu, no to tam była warzonka, no to ja jako chłopiec to tam nie dostawałem, nie piłem. A potem ja szybko z domu wyszedłem, bo nie miałem skończone szesnaście lat – to z domu poszedłem. A potem, jak wróciłem z posady do domu, byłem w Związku Młodzieży Ewangelickiej na przykład, to się urządzało zabawy itd., to wódki było w bród, ale jakoś człowiek nie pił tego. Myśmy nie pili, jako ZME, to myśmy te scenę, co tam jest (obecnie to jest nieczynne, na Prażakówce), tośmy urządzali zabawy, to się wódka sprzedawała, ale jak tam zostawało trochę na dnie tej wódki, to się 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona 
wszystko zebrało, na kieliszki się to mierzyło i sprzedawało się to gospodzkimu na Prażakówce. Myśmy tak oszczędzali. 
Brat to wypił, ale potem jako student to nie, bo nie miał pieniędzy. On tam dostał [trochę pieniędzy], ale specjalnie sobie tak nie mógł pozwalać. A wcześniej on nale-żał też do skautów, to było jak harcerze dzisiaj, należał do tego związku skautów, to było zabronione [picie alkoholu]. Potem dopiero jak studiował już w Warszawie, to jak tu przyjechał, odbywały się wesela, myśmy na weselach śpiewali, no to potem dostali my tych kołaczy, dostali my warzonki, no to tam trochę wypił. Po zabawach to on chodził, bo on kończył kurs tańców, bardzo dobrze tańczył, lekki do tańca był. Pamiętam, poszedł na bal w Kuracyjnym (Parkowej obecnie), to tam mazura tańczył, oberka tańczył, jakoś sam, bo tego nie umieli. To pamiętam z opowiadań, ja za młody byłem, bo jednako sześć lat różnicy, to jest dużo. Wtenczas do osiemnastego roku to do restauracji na zabawę nie było prawa przyjść. Jakby kto go zobaczył, spytał się: „Co ty, kluku, tu mosz do roboty?”. Dostałby po twarzy, za drzwi by wygonili. 
Letnicy 
Od samego początku, jak się wybudowało dom, to od tego czasu byli letnicy. Przebywał tu z Krakowa niejaki Raszka3. To był rzeźbiarz. Bardzo solidni ludzie. Potem oni wydzierżawili tutaj mieszkanie innym i nie było miejsca i potem Raszkowie byli u Szarców. Orkan4 tu był. Przebywał u nas tutaj jeden, ale nie mogę sobie teraz wspomnieć nazwiska. Ten był jakiś „połamany”. Tak, Koniński5. On miał trumnę taką i w tej trumnie leżał. Mama zawsze narzekała, że to wygląda, jakby w trumnie leżał. 
Ochorowicz6 budował [pensjonaty] na tej Wiśle. Ten Ochorowicz, to sobie przypominam, on się nie mógł nadziwić wiślanom, że tacy wolni są. To on różnie do nich podchodził. Obiecywał im to i to, żeby prędzej robili, albo coś. Nie. On miał wyliczony ten krok. Po mału szeł. On się nie pośpieszył. 
Myśmy też mieli całe lato letników w dómu, był cały dóm wydzierżawióny, a myśmy mjyszkali w piwnicy. Tam był ładny [pokój], blacha była i wszystko, a spało się na strychu na górze. Ci letnicy mieli kuchnie i gotowali. A nikierzy to prowadzili kuchnie przed wojnóm, taki Kudzia to prowadził kuchnie, wydawał obiady. No a potym było już w latach trzydziestych to już potym wybudowali te wille Trzech 
3 Jan Raszka (1871–1945) – pochodził z Ropicy (późniejsze Zaolzie), studiował w Wiedniu, pracował w Krakowie; rzeźbiarz, medalier, twórca m.in. cieszyńskich pomników Legionów Śląskich („Ślązaczka”) i Mieszka I. W okresie międzywojennym często przyjeżdżał z rodziną na wakacje do Ustronia. Mieszkał u Szarców i Wantułów na Gojach. Patrz: Raszka 2005. 
4 Władysław Orkan (1875–1930) – pisarz i publicysta, urodził się w gorczańskiej Porębie Wielkiej w góralskiej rodzinie. Jan Wantuła był wielbicielem jego twórczości. Orkan przyjechał do Ustronia w 1929 roku, aby zebrać materiał do swej (niedokończonej) powieści Czantoria. 
5 Karol Ludwik Koniński (1891–1943) – pisarz, publicysta, krytyk literacki, autor m.in. antologii Pisarze ludowi. Odwiedzał Wantułę na Gojach i mieszkał tam w czasie wakacji 1931 roku, korespondowali z sobą przez wiele lat (patrz: Wantuła 2003; Koniński 1955). Na podstawie opowiadań Konińskiego 
o pastorze Hubinie powstał ﬁlm Stanisława Różewicza Samotność we dwoje z 1969 roku. 
6 Julian Ochorowicz (1850–1917) – psycholog i publicysta, interesował się mediumizmem. Wybudował w Wiśle kilka pensjonatów. 
Róż, to było żydowski, to był pynsjonat już. Tam mieli koszernóm [kuchnię]. Prażakówka wydawała obiady, u Brycha. Bretner na pewno wydawał obiady. Ale zaraz po [pierwszej] wojnie to nie, w Ustróniu to dopiero gdzieś w ’27. A tak to letnicy sobie gotowali. Z Krakowa [byli ci letnicy], dużo oﬁcerow, wojskowych. Na Skalicy też byli. Kucharki mieli. 
Małżeństwo 
Jak się ożeniłem, to mieszkaliśmy na Skalicy [w domu rodzinnym żony]. Dziesięć lat tam byłem. W ’37 się żeniłem, a w ’48 przyszedłem tutaj. Poszliśmy na Skalice, bo to się rzadko zdarza, że mama pana młodego żyje w zgodzie ze synową. A ja prowadziłem handel węglem. Oczywiście, że tu [też] robiłem. Tata już nie mógł. To ja tu wszystkie te roboty męskie wykonywał. Albo napytałem kogoś, posłałem i zapłaciłem. I tak było. Tata jeszcze tam robił, ale już słabo. Krowy też tam pasł – to już raczej było po wojnie, bo przed wojną, do ’39 roku, to pracował, do końca, przy regulacji rzeki – w Nierodzimiu. Przez wojnę i po wojnie to już nie miał zajęcia. Po wojnie, jak tu przebudowałem dom, dobudowałem, łazienkę zrobiłem i wodę sprowadziłem, wodociąg. Tak że w ’48 jesienią się przeprowadziłem tutaj. Myśmy nie mieli potem letników. Tu była mama, mieszkała, jak ja tu teraz mieszkam [w pokoju z kuchnią], a tam [w głównym mieszkaniu] żeśmy my mieszkali, a tata jeszcze miał osobno ten środkowy pokój. 
Obrazy 
Ten obraz Chrystusa modlącego się to jest ślubny prezent. To dostałem z Cieszyna od krewnych. [Kupowało się je] w składach obrazów. To było na Głębokiej [w Cieszynie], tam na lewo pod tym złotnikiem, tam był ten sklep. Bywałem tam. 
Tak. Patrzyłem, bo to była cała wystawa tych obrazów. Różne były. Tak samo te świeckie i te [religijne]. Było pełno Maryjek. Ale też takie co i ewangelik, i katolik mógł kupić, Kazanie na górze. Nie przypominam sobie, czy Luter był wymalowany. Tego sobie nie przypominam. 
W starej chałupie nie mieliśmy żadnych obrazków. Katolicy mieli, ale ewangelicy nie kupowali tych obrazów. Nie było tego zwyczaju. A już w nowej chałpie to wisiał przede wszystkim, pierwszy wisiał Piłsudski. Tak. Piłsudski, Mościcki. Te obrazy wisiały. To było można kupić. Były takie [składy]. Miałem go, nie wiem, zeszukałem ten dom, jak jeszcze widziałem, gdzieś przepadł Piłsudski. A jak się zachował u nas ten Piłsudski do po-wojny? On się zachował w tym obramowaniu, bo jak przyszła wojna u nas, to do tego ramku tata na przódek dał kościół, zdjęcie kościoła naszego w Cieszynie, a z tyłu zostawił Piłsudskiego, i tak się przechował. 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona 
Książki 
Tam [u ojca] była szafa biblioteczna, która jest u [córki] Urszuli. Była cała założona książkami, potem było łóżko pod oknem. Było to odsunięte troszeczkę od ściany i tam było nakładzione książek zaś. Za tym stała szafa, zwykła taka, też była pełno cało książkami założono. A ta szafa biblioteczna nie była do samego powału. Tam były czasopisma, gazety. To było wszystko powiązane w takich deklach i położone aż do powału. Ale to poszło do Warszawy. 
Z pierwszych książek czytałem Ondraszka, ale starego7, potem to napisał też Morcinek; W pustyni i w puszczy. Potem czytałem Chata za wsią. Kto już to pisał, to nie pamiętam8. Ojciec tu częściowo miał te książki. Też to tu było. A potem, jak już byłem większy, to się czytało trylogię Sienkiewicza – to czytałem chyba cztery, pięć razy w życiu. Jeszcze w zeszłym roku, albo dwa lata temu, to ją czytałem, jako na taśmie, bo to jest tak ciekawe. Tak samo Pana Tadeusza. To też czytałem kilka razy. Ojciec raczej mnie nie zachęcał. Ja miałem czas do czytania. Ja dużo książek czytałem, jak krowy pasłem, bo kiedyś się krowy pasło na powrozie, że się je trzymało. Szło się po tych miedzach i krowy pasło. To jak miałem dwie, trzy te krowy, pasłem, jak dziewczyna poszła kopać, to ja jeszcze pasłem krowy. Jak już nie pracowałem, to jeszcze czasem krowy pasłem, to brałem książkę i przy tym czytałem. Nie wszyscy pasterze tak robili. To trzeba było mieć troszeczkę zamiłowania, zaciekawienia, co tam gdzieś piszą. 
U ojca się to wzięło od matki. Jego już matka nauczyła czytać, jak szedł do szko-ły. Ciężko jest powiedzieć, ale czasami mieliśmy żal do niego, że pieniądze wydaje. Pieniądze zawsze musiały iść na brata, jak się szkoła zaczęła, na pierwszego, bo co tam w mieście zrobi, jak nie ma grosza. A tata prenumerował różne czasopisma, których w ogóle nie czytał, nawet ich nie przeciął. To ja po śmierci jego patrzyłem, co jest w szaﬁe, to tam całe roczniki były: „Dobra Myśl” albo „Droga Myśl”. To było takie socjalistyczne pismo. „Zaranie Śląskie” i takie różne tam były pisma. Ja się tym specjalnie nie interesowałem, bo to stare było. Zaraz poprosiłem Józefa Pilcha9, żeby przyszedł: „Podziwej się, Jozeﬁe, co mam z tym zrobić? Dać to na przemiał czy co?”. To on zebrał kilka takich egzemplarzy „Zorzy”, to sobie pozwybierał, że to tam może ktoś będzie potrzebował, a resztę wziąłem na przemiał. 
Nabożeństwa Przy Kamieniu na Równicy 
Pamiętam, żeśmy szli z ks. Nikodemem10 prosto, tu Gościradowcem. To jak się wyjdzie na wyrch, to tam było tzw. pole Malcowe i tak mi to jakoś utkwiło, że pamiętam, 
7 Chodzi o powieść Ondraszek autorstwa Józefa Zaleskiego (1850–1915), lekarza i rolnika, który osiedlił się w Puńcowie koło Skoczowa. 
8 Autorem Chaty za wsią jest Józef Ignacy Kraszewski. 
9 Józef Pilch – pracownik Spółdzielni Spożywców, lokalny historyk, autor wielu prac o historii Ustronia. 
10 Ks. Paweł Nikodem (1878–1954) – wieloletni proboszcz ustroński, senior diecezji śląskiej, redaktor „Posła Ewangelickiego”, więziony w Dachau. 
myśmy rozmawiali na temat komunizmu i co to będzie [na świecie], bo to wtenczas, to już były lata ’35 może, coś tego rodzaju, już się ten ruch hitlerowski i ruch komunistyczny więcej docierał. A śp. ks. Nikodem mi mówi tak: „Jak Pan będzie chciał, jak Pan Bóg będzie chciał, żeby komunizm przeszedł świat, to przejdzie, a jak nie, to nie”. Tak mi powiedział. To po dzisiaj pamiętam. Myśmy wracali z góry, spod Kamienia. Wieczór się te nabożeństwa odbywały. I one się rozpoczęły w latach trzydziestych, dokładnie teraz roku nie powiem. Ksiądz Nikodem to wymyślił. W Boże Ciało katolicy szli do kościoła, ładne ołtarze były. Ewangelicy wtenczas robili [pracowali]. Nabożeństwo Przy Kamieniu wyglądało normalnie: śpiewało się i kazanie, oﬁara. Nie było orkiestry. Na początku jeszcze było widno, ale na dół się szło po ciemku. Piechotą żeśmy szli, tu do góry, kole źródła żelaznego, bo tam był szlak, kole Steca, tam gdzie jest sanatorium duże, to tam był szlak i szliśmy w górę, po tych kamieniach, normalnie. Przeważnie młodzież szła, bo starsi wtenczas mieli więcej jeszcze obowiązków domowych. To jeszcze nie było popularne tak jak obecnie. Bo dzisiaj to mają z tego piękną wycieczkę. 
To było [miejsce z Kamieniem], ale to było zniszczone i to zostało wszystko odnowione. A potem po wojnie, mnie się zdaje, że to też ks. Nikodem prowadził. Raczej do końca, bo był myśliwym, to [miał kondycję i jak był] starszy nawet, potraﬁ ł zajść. A on jeszcze był czerstwy, zdrowy do końca. W ’54 zmarł. 
[Przed wojną] to było bardzo dużo rolnictwa, rolników, a ci byli zaangażowani, mieli robotę, to nie było tak lekko wtenczas. Trzeba było do wieczora robić na polu. Myśmy byli w Związku Młodzieży, tośmy szli. Ja też już sobie prace tak ustawiałem, że już miałem przygotowane, że szedłem. I to trzeba było iść pieszo do góry i pieszo na dół, bo nie było [jak dojechać], autobus wtenczas tam nie jeździł. Coś żeśmy też chcieli mieć w tym życiu, tośmy szli na taką rzecz. Ku Kamieniu trzeba iść. I potem śpiew było słychać głośniej, to aż huczało. Teraz to ciszej śpiewają. 
Śpiewanie 
Myśmy wtenczas jednakowoż głośniej śpiewali. Jak przyszło latem, to się rozlegał chór z kościoła, tu było bardzo dobrze słyszeć, u nas, śpiew z kościoła, bo okna były otwarte, to było bardzo dobrze słyszeć śpiew tutaj u nas. Na cmentarzu śpiewali przy spuszczaniu do grobu, na pogrzebie to tak samo było dobrze słyszeć. A dzisiaj je cichutko. To jest tak: przedtem pieśni nowe, gdy się wprowadzały, to były śpiewane najpierw z młodzieżą konﬁrmacyjną. Nauczyciel Macura wyćwiczył, a potem dopiero były wprowadzane w kościele. Na to, to śp. ks. Nikodem dbał. Żeśmy śpiewali Drzewko jedno znam zielone. No przecież to jest piękna pieśń. Już nie pamiętam dokładnie słów. Tu oto jeszcze inne pieśni pamiętam. Weźmy już Bogu dziękujmy, Czego chcesz po nas Panie, to przecież taka piękna pieśń, Kto się w opiekę, Twoim jestem wiecznie, Kto tak na Bogu swym spolega. To są wszystko pieśni, które pa-miętam jeszcze, tylko już nie słowo po słowie. Myśmy bardzo dużo umieli pieśni, a to z tego względu, bo przez cały rok, począwszy od września do maja, bo w maju Wniebowstąpienie było, konﬁrmacja, tośmy każdą sobotę mieli naukę religii tzw. 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona 
konﬁrmacyjną, i to godzinę było śpiewu. A druga rzecz, w te soboty śp. ks. Nikodem jak przyszedł do klasy, tośmy byli cicho, że mysz byłoby słychać, gdyby przeszła, tak żeśmy cichutko byli. I już każdy stał w pogotowiu, bo mówi: „Powiemy sobie pieśń”. I to tak szło ławką: „ty”, „ty”. I każdy musiał powiedzieć inną pieśń. Jak powiedział te samą, to: „stać”. Jak wszyscy potem przeszli, to ci, którzy powiedzieli te samą, no to się ich jeszcze raz pytał. Myśmy się musieli bardzo dużo pieśni uczyć. Trzeba było powiedzieć tylko kawałek, to wystarczyło, bo to by za długo trwało. Nas było ponad sto przecież. Wtenczas był kościół zjednoczony cały. [Do paraﬁ i ustrońskiej] należała Brenna, Bładnice, Dobka, Cisownica, Polana – to wszystko należało do tego zboru. Ci z Brennej też tu na naukę chodzili. W Brennej nie było [kościoła]. Tu musieli przychodzić i przychodzili pięknie. 
Nabożeństwa domowe 
U nas [w domu], ze względu na to, że taty nie było, to rzadkośmy śpiewali, bo tata często w niedzielę pracował w Trzyńcu. Ale były domy, na przykład jak ja się przyże-niłem na Skalicę, to każdą niedzielę po obiedzie śpiewało się z kancjonałów. A przez kazanie ci, którzy nie szli do kościoła, to mieli czas, to siadali koło stołu i tata, to znaczy teść, czytał kazanie z Dombrówki11. W Boże Narodzenie wyczytał dwa, w Szczepana też dwa, nawet trzy, a po obiedzie tośmy siadali i śpiewali, a potem się dopiero gdzieś tam szło. 
A wszyscy nie mogą iść do kościoła, bo to się pieszo szło. Ze Skalicy je godzinę chodnika. Ale tak dwo, czasem nas szli trzo też. Zależy. Raczej dzieci zaczynały chodzić do kościoła od konﬁrmacji. Tu była szkółka niedzielna, ale nie w kościele. Tuśmy na Gojach mieli np. u Lisztwana. To było tak po południu. No to nas tam wiele nie chodziło. Śpiewalimy, a śp. matka tego Lisztwana, ona nam te wersety przeczytała z Pisma Świętego i objaśniała i mówiła, ale nas tam mało chodziło. Ona już była jakoś w tym zaangażowana [w ruch społecznościowy]. 
Studia Andrzeja 
Wahał się, czy pójdzie na socjologię, czy na teologię. No i pojechał do Warszawy, i tam w tej Warszawie dopiero zadecydował, że pójdzie na teologię. Gdzie on tam mógł być, to już nie powiem, [pamiętam,] że on tam był kilka dni. Przyszedł list, że zdecydował się na teologię, że jednakowoż uznał, że trzeba ludzkości niby dać te wiarę, i zdecydował się na teologię. 
Ojciec to dobrze przyjął. Bo ojciec, jak mówię, był trochę wolnomyślicielem, socjalistą, ale do kościoła chodził. Przez „x” lat był sekretarzem prezbiterskim. Chodził do kościoła, owszem. 
11 Chdzi o postyllę ks. Samuela Dambrowskiego (Dambrowski 1896). 
Andrzej studiował. Siedział w tych książkach. On był studentem wzorowym. On, na przykład, studiował i mieszkał razem z księdzem, on też był biskupem potem, Cymorkiem12. I on powiadał, że się tygodniami z tym Cymorkiem nie widział, bo mówi: on w dzień, rano poszedł na uczelnię, wieczór, do późna w nocy siedział przy książkach i odrabiał lekcje; a ten, mówi, jak on szedł rano na studia, to ten spał, przyszedł ze studiów, to go nie było, już był na Warszawie, w nocy, jak ten siedział, to ten po Warszawie hulał. Nie widzieli się. I ten Cymorek nie skończył tych studiów. No, ale potem po wojnie nie było tych księży, bo ich wymordowali, no to tam go wzięli na Zaolzie, bo on chyba był z Zaolzia. Był księdzem i zrobili go nawet biskupem. 
Prażakówka13 
Prażak, ón był krawcem z zawodu, szywoł jeszcze, jak jo chodził do szkoły, szył galaty, a my jako dziecka szkolne to my tam chodzili do niego na wino, on troche doł cukru i octu i tak nóm to za pore groszy dowoł, ón nóm to dowoł przy drzwiach. To było drzewniane, na lewo był tyn szynk, a na prawo był potym Bank Ewangelicki, a wcześnij było mieszkanie gospodzkigo. Jak my weszli, tam był taki wysoki szynk, on nóm to tam nagotowoł i poszed se siednąć. Jak było to wino złe, to my to na ziymie dali i kopli to tego. Pamiyntom to. Parterowy był tyn dóm, ale był gibel, to było duże. Ón był stary, moc nie potrzebowoł, prowadził handel wónglym, mioł kónie. My tam niedawno byli, bo żech tam chcioł przejść na tym plac, tam była masztal Prażaka, ón tam mioł kónie. Teraz tam już nic nima. 
Prażak to zapisoł Kościołowi Ewangelickimu. Tam najpierw była gospoda, tam jóm Mania Błaszczykowa prowadziła, jak to już było kościoła, potem tam był Szwarc, co mioł gospodarstwo na Królowie, Brych już był w nowym, jak to było wybudowane całe, sala już była. 
Na Prażakówce [pamiętam takie zdarzenie:] to w okresie miedzywojennym chodzili po dómach szklarze. Ón mioł na plecach taki cosi, co teraz z tym po górach chodzicie, taki stelarze. Ón też mioł taki stelarz, mioł tam nałożóne szkło. Potym też był blachorz i dróciorz. To nima tak jako dzisio, że jak sie jedne gorki nie podobajóm, to ich wyrzucajóm i kupujóm drugi. Każdy gornek sie broł i łotoł, świetej pamiynci Błaszczyk, ón też był blachorzym. Wtedy sie tak nie kryło dómów jak obecnie, to do niego ludzie znosili garce i na nowe dowoł, czy cynowoł i na tym zarabioł. On chodził od dómu do dómu, jak gdzie szybka była wybito, a okna były wtedy małe, to on zebroł zaszklił ten szkolorz i tak żył. Na Prażakowce, bo ja miałem handel i tam by
12 Ks. Jerzy Cymorek (1904–1971) – pochodził z Bystrzycy (późniejsze Zaolzie), z rodziny chłopo-robotniczej, studiował teologię w Warszawie i Bratysławie. Organizował stowarzyszenia młodzieży ewangelickiej na Zaolziu, był wikariuszem w Ligotce Kameralnej, drugim proboszczem w Czeskim Cieszynie (po przyłączeniu Zaolzia do Polski w 1938 roku), w czasie wojny wywieziony na roboty przymusowe, po powrocie pracował jako pomocnik kowala w Bystrzycy. Po wyzwoleniu przez trzy miesiące pełnił funkcję administratora paraﬁi w Wiśle, potem przeniósł się do Trzyńca, a następnie pracował jako proboszcz paraﬁi w Czeskim Cieszynie, od 1952 roku pełnił funkcję biskupa Śląskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania w Czechosłowacji. 
13 Patrz przypis 10 w artykule Etos śląskich luteranów... w niniejszym tomie. 
Codzienność w dawnym Ustroniu. Historia mówiona 
wałem w szynku, rozmawiałem z Brychem, to przyszed taki dróciorz, to był ’34, ’35 rok, przyszedł w zimie, w lutym marzło, a ón przyszed i mówi tymu gospodzkimi, Brychowi aż mu do półke, a łón mioł nogi pozłowijane miechym, a Brych mu mówi: „Byście se raczyj bóty kupili, a nie półke”, ón mu sie tak podziwoł, namyślił sie i se mówi: „Februar, Martz zaś bede teplo. Daj te pólke”. Półka to 50 gramów, a achtlik to pili, jak sie ich wiyncyj zebrało. 
Potym te drewnianóm chałpe Prażaka rozbulali i wybudowali od nowa. Tam nie było nic. Nic nie zostało, to je wszystko nowe. O tym Prażaku pisała Halina [Dzier-żewicz], dużo szperała skuli tego Prażaka (nie zgadzałym sie ze wszystkim). 
A tam ewangelicy też byli przeciw tymu, że tam gospode zakładajóm. Były sprzeciwy przy budowie. A jak to było budowane, to ludzie skłodali, to na przykład w „Pośle Ewangelickim” była zwsze lista, że na ten Dom Młodzieży oﬁarowali tyn a tyn 100 złotych, a wzywa tam znowu innego do tego. I tak to szło. Nie tylko w Ustroniu składali, też z innych zborów. Ale dużo ludzie robili, odrabiali dniówki, chodzili i odrabiali. Białóń mioł cegielnie w Nierodzimiu (teraz tam kapuczino [Mokate] mo swojóm siedzibe). Białóń to był ewangelik, to cegły dał. Świętej pamięci ksióndz Nikodem to umioł też tych ludzi zachyncać. Tymu naszemu Czemborowi14 też nic nie brakuje. W okresie międzywojennym mimo tego jeszcze kupił jedno gospodastwo w Hermanicach od tego Dzika. Teraz już też to sprzedane jest. 
Dobrym był gospodarzem, ón był kawaler, ón tam dużo nie potrzebowoł, skromnie żył. Były krowy. Ón mioł służącóm, ona mu tam gotowała. I ón mówił, że: „jak móm mlyko, to jym suchy chlyb, a jak móm kawe, to se chlyb pomażym. A moja gospodyni jak mo mlyko to se chlyb też pomaże”. A dzisio? Trzeba dwoje na chlyb: trzeja masło i jeszcze cosi. Narzykomy, że sie źle momy. Pole uprawiał, miał krowy. Kościelni też tam dbali o te robote. 
Myśmy [jako młodzież] dużo pracowali, [jak] jeszcze na Prażakówce nic nie było. Były bale ewangelicki w Kuracyjnym, przedstawienia były w Kuracyjnym. Jak było przedstawieni w Kuracyjnym, to ja już do Młodzieży bardzo wcześnie wstąpiłem, bo mnie tam Szary [Szarzec], nieboszczyk, Paweł był też tam członkiem, to już mnie tam brał ze sobą. Jak było przedstawiyni, albo był bal to my z całego Ustrónio stołki zbiyrali i nosili tam. W kantyni fabrycznej tam było dość dużo krzeseł, to była siedziba robotnicza, no to była zamożniejsza. I myśmy te krzesła nie wozili kóniami, ale nosili aż do Kuracyjnego, a potym zaś ich trzeba było roznoszać. Wtedy młodzież bardzo pracowała. 
A sala na Prażakówce była używana. Najpiyrw było budowane z tóm półokrągłom salkom, a ta [duża] sala była budowana dopiero potym, aż zaś pieniądze sie nazbierały, to potym sie budowało dalej. A scyne budowała młodziyż. Urzóndzali my dożynki, na tych dożynkach był niesamowity dochód. A myśmy wybudowali te scyne, taka pjynkna scyna, ile tam było kulisów, do robienia przedstawień, te kulisy malował bardzo dużo śp. Śmiłowski Karol, on był specjalistóm od tego, pomagali mu też Jurczok Andrzej, ón miał warsztat co pieczóntki robi, brat Milki. Holeksa też tam 
14 Chodzi o ks. dr. Henryka Czembora, ówczesnego ustrońskiego proboszcza. 
coś, ale mało. Óni urzóndzali te scyne. A tam sie odbywały potym wieczorki na tej sali, sie odbywały przedstawienia. 
[Na przykład] Bałuckigo Grube ryby, to Młodzież Ewangelicka, to wszystko miejscowe, Blasbalżanki tam bardzo brały udział, Julcia wystympowała, Ela wystympowała, to były bardzo dobre aktorki, nadzwyczaj dobre aktorki. Wacek i Jacek. Jo już żem potem nie brał udziału, bo żem sie ożynił w ’37, to żem sie pożegnał z Młodzieżóm. 
W Szczepana i w drugi świynto Wielkanocne to były przedstawienia ze Związku Młodzieży Ewangelickij, potym Straż miała przedstawiynia, bal ewangelicki był, bal strażacki, przedstawienia miała Macierz Szkolna, wieczorki miała, „Siła” też miała. Były stale imprezy, bale. A na tych balach wystympował przede wszytkim Józef Kubica. „Pod protektoratym fabrykanta, Józefa Kubicy”. Jak to wyglódało: poloneza prowadził, żona przecież była elegancko kobita, Julcia była mniejsza i szczuplejsza, a ta była wyższa, siadła taka kobita, wszystko elegancko ubrane, białe rynkawiczki, było sie na co popatrzyć. Kubica we fraku przecież, aż uciecha było przyjść sie popatrzyć, kobiety bardzo dużo w sukniach [śląskich], wtenczas bardzo mało jeszcze chodziło w sukjynkach, to wszystko w sukniach było, w pasach15, nawet te, które miały. Muzyki były, dwie orkiestry były czasem, wojskowa i miejscowa jakaś. Jedna była na scynie, a druga nam na dole siedziała. Jo żem był dość ciynżki do tańca. Brat, tyn zaś tańczył, też chodził na kurs tańca, mazura tańczył, oberka. Mazura to już tańczył w Kuracyjnym, jeszcze jako studynt. A jo, co mi tak utkwiło w głowie, toch dużo tańczył szołtyspolka, teraz tego nima isto. Dwa kroki w lewo, dwa kroki w prawo i potym tak, tak. Jo bardzo dużo tańczył ze śp. Śmiłowskóm. Tancerka jest przed tancerzem. Śmiłowska (matka Bockowej) ona to tak sie pieknie do oczy tymu tancerzowi podziwała, ładnie, ﬁglarnie. Ja dużo z nióm tańczyłym. To pamjyntóm. 
Ojciec też tam przyszedł, herbate z rumym wypił. Ksiądz Nikodym też przychodził, do północy siedziół, a ojciec też uciekał, długo tam nie był, a bal trwoł do rana przecież. „Ne pudemy stond, aż rano aż bude switało”. Orkiestra to tak sie zbiyrali, był Wilk z Rownie, Janek Wantuła, ujec z Drozdowki, też grywoł na basie, ze Skalicy był Rumun, Mach, Cholewa z Rownie, Dekarli z Polany na przykład był. Taki zbjyrane to było. A po wojnie to już było bardziyj zorganizowane, swego czasu komuniści dowali na to pjyniondze. 
Przed wojnóm to chodzili wygrywać na 1 maja, całom noc grali, do nas też przychodzili, tatowi, bo tata był prezesym koła Macierzy Szkolnej, a potym zaś drugigo był capstrzyk na 3 maja, to sie szło przez Ustróń aż ku stawu, nad stawym sie obeszło i sie szło spowrotem, grała orkierstra sakramencko. To jeszcze tatowi wygrywali, a jeszcze sie umowiali. Coś zarobili, coś wypili, urozmaicyni życia. Po wojnie też były przez pewiyn czas przedstawjynia, bale. Młodzieży Ewangelickiej nie było, ale Straż Pożarna robiła przedstawienia, Holeksa był bardzo czynnym. 
Wojskowo orkiestra to na dożynkach, na balu. Z Cieszyna przyjyżdżała, tam były koszary, tam było pełno wojska w Cieszynie. Nie wjym, co tam teraz je. 
15 Bogate Ślązaczki nosiły do sukni pasy zrobione ze srebrnych (lub pozłacanych) płytek. 

KATEGORIA INNEGO W ŚLĄSKIEJ SPOŁECZNOŚCI. ROZMOWY O TYM, CO TO ZNACZY BYĆ STELA, A CO – NIE-STELA 
Wywiady na ten temat prowadziłam w lecie 1999 roku. Interesowało mnie, jak ludzie aktywni w polityce lokalnej postrzegają problem kategoryzowania mieszkańców Śląska Cieszyńskiego na autochtonów i przybyszów. Kiedy on się pojawia? Kogo się zalicza do poszczególnych kategorii? Jak sytuują siebie sami rozmówcy? Były to wywiady swobodne i dialogiczne, w których wspólnie analizowaliśmy problem i dochodziliśmy do pewnych wniosków. 
Z materiału tego powstał tekst zawierający fragmenty kilku rozmów, który był zaprezentowany na konferencji Uniwersytetu Wiadrina, a opublikowany jako: Construction of the „Other” in the Borderland Community. The Category of People „from--here” and „not-from-here” w: Buchowski, Chołuj 2001, s. 155–174. 
Prezentuję tutaj trzy rozmowy tak, jak były one przeprowadzone. Z transkrypcji usunęłam tylko nieistotne dygresje i nieliczne fragmenty, kiedy życzyli sobie tego moi rozmówcy. Te i pozostałe rozmowy (których z różnych powodów nie mogłam opublikować w całości) posłużyły mi za podstawę wniosków dotyczących śląsko--cieszyńskiej tożsamości, które zawarłam w tekście Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości, czyli antropologiczna interpretacja kategorii być stela w niniejszym tomie. 
W wywiadach tych widać, jak bardzo relacyjny jest podział na ludzi stela i nie-stela, jak bardzo zależy od kontekstu. Nie jest to ustalone rozróżnienie na autochtonicznych Ślązaków Cieszyńskich i ludzi napływowych, lecz może ono się przejawiać także w podziale wyznaniowym czy być ograniczone do jednej miejscowości. Wydaje się, że najważniejsza jest tutaj akceptacja pewnego lokalnego dyskursu, autochtonicznego stylu życia, pewnego kształtu codzienności czy podzielanych wartości. Podział na ludzi stela i nie-stela zaczyna być formułowany wtedy, gdy pojawia się jakieś zagrożenie dla lokalnej kultury. Jest to rodzaj reakcji obronnej, kiedy autochtoni chcą pozbawić innych legitymizacji do uczestniczenia w lokalnej polityce. 
Zbigniew Machej – ur. 1958 w Cieszynie. Absolwent polonistyki i religioznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim. Poeta, autor dziesięciu tomów wierszy. Wielokrotnie nominowany i nagradzany. Sekretarz redakcji „Głosu Ziemi Cieszyńskiej”. W czasie, kiedy prowadziłam z nim wywiad – dyrektor Cieszyńskiego Ośrodka Kultury „Dom Narodowy”, później – Polskiego Instytutu Kultury w Pradze, Instytutu Polskiego w Bratysławie, obecnie – wicedyrektor Międzynarodowego Funduszu Wyszehradzkiego. Tłumacz poezji czeskiej i amerykańskiej. 
– Zacznijmy od pytania następującego: czy Pan jest stela? 
– 
Właściwie to trudno powiedzieć, bo nie wiem, co to znaczy być stela, ale myślę, że od urodzenia nie jestem stela, ale też być może jestem stela. I tak, i nie. 

– W jakim sensie tak, a w jakim nie? 

– 
W tym sensie tak, że rzeczywiście urodziłem się na tym obszarze, gdzie stela jest stosowane, czyli urodziłem się w Cieszynie i lata wczesnego dzieciństwa przeżyłem we wsi Kończyce Wielkie, 10 kilometrów na północ od Cieszyna, w bardzo szacownej wsi cieszyńskiej. Tam ta „stelość” jest respektowana i istotna dla miejscowej społeczności. 

– A dla Pana? 

– 
Ta wieś jest miejscem mojego dzieciństwa, tam spędziłem pierwsze sześć lat życia z dziadkami, bo rodzice byli zajęci budową domu i pracą w Cieszynie. Tu się ujawnia od razu motyw nieszczęśliwego dzieciństwa nacechowanego chorobami, bez rodziców, ale sama wieś wydaje mi się rajska, sielankowa, a także mocno historycznie osadzona, bo to jest wieś, która należała do słynnej, arystokratycznej rodziny Larischów. Tam jest ich zamek. To stara austriacka rodzina, spokrewniona z rodziną Thunów, a z tej z kolei rodziny, z jednej z jej odnóg, wywodził się Józef Czapski, a także krakowska rodzina Woźniakowskich, tych od „Znaku”. Hrabina Thun zaczęła budowę szpitala w Cieszynie (w którym później się urodziłem) i prowadziła rozliczne inne akcje charytatywne. Potem, zaraz po wojnie, gdy wszyscy Niemcy i Austriacy uciekali, hrabina Thun postanowiła zostać, bo tu właśnie była u siebie. Zmarła w trudnych warunkach w Cieszynie chyba około 1950 roku, mając jakieś dziewięćdziesiąt lat1. Zamek, oczywiście, znacjonalizowano. 

– 
Moja babcia opowiadała mi o niej, że była bardzo charakterystyczna, na przykład nosiła zawsze grube, popielate, jedwabne pończochy. 

– 
To jest jedna z mitycznych postaci cieszyńskich XX stulecia. Jej legenda utkwiła w świadomości „prostego ludu”, a potem, za PRL-u, była wyrzutem sumienia w cieszyńskiej podświadomości. Wydaje mi się, że pamięć o tej osobie i jej zasłu-gach została przywrócona. Zamek został odrestaurowany, a na grobie hrabiny na cmentarzu w Kończycach Wielkich zawsze widywałem kwiaty i palące się znicze. Jeżeli miałbym się identyﬁkować z jakimś miejscem, to przede wszystkim z tym cmentarzem w Kończycach Wielkich, gdzie jest grób mojego dziadka Teoﬁ la Łabud-ka i mojej babci Ernestyny z domu Kania oraz groby moich dziadków Machejów, którzy zmarli jeszcze w latach czterdziestych. Tam w księgach paraﬁ alnych pojawia 


 Gabriela von Thun-Hohenstein (1872–1957) (patrz Magiera 2010). 
Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 269 
się moje nazwisko. Nazwisko Machej w Kończycach jest częste jak nazwisko Pilch w Wiśle, jest duże nasycenie tym nazwiskiem. Nasza legenda rodzinna głosi, że mój prapradziadek wywodził się spod Wiednia. Miasto się rozszerzało i rolnikom, którzy mieli tam swoje gospodarstwa, proponowano przeniesienie się gdzie indziej, do dóbr Larischów i Hohensteinów, którzy przy dworze pracowali. Ale tego dokładnie nie wiem, bo brakowało mi samozaparcia, żeby się dokopywać do rzeczy, które są poza pokoleniem moich dziadków. Może to też jest element mojej „nie-stelości”, że mnie to specjalnie nie rajcuje. 
– Potem się Pan przeniósł do Cieszyna, jak rozumiem. 
– 
Tak, do Pastwisk na granicy Cieszyna. Kończyłem w Cieszynie szkołę średnią, potem wyjechałem na studia do Krakowa i studiowałem dziesięć lat: polonistykę i religioznawstwo do 1987 roku. Potem wróciłem, acz niechętnie, do Cieszyna. Miałem w Krakowie podjąć studia doktoranckie, ale nie podjąłem. W czasie studiów, od 1977 roku działałem trochę w SKS-ie, potem w NZS-ie. W czasie strajków w sierpniu osiemdziesiątego roku aresztowano mnie w Cieszynie, ale potem mnie wypuścili pierwszego września, bo wszystkich wypuszczali po porozumieniach gdańskich. W stanie wojennym trochę ukrywałem się w Krakowie, bo myślałem, że mnie będą szukać, ale nie szukali, za mało byłem dla nich ważny. Unikałem zadym, żeby mieć spokój, bo byłem redaktorem jednej z gazet [podziemnych] i wydawało mi się, że jak jestem redaktorem, jestem w jakiejś sieci kolportażu, to nie muszę chodzić na te spektakularne zadymy, żeby nie dać się złapać. Potem mnie to już zresztą znudziło, bo mi się zdawało, że już wszyscy mieli okazję być w opozycji i było to zbyt mało elitarne. Wróciłem do Cieszyna w 1987 roku, po wojsku i po studiach, nie miałem pracy, w ogóle nie wiedziałem, co będę robił, ale rodzina mnie zmusiła, żebym się zaczął zachowywać w bardziej mieszczański sposób, więc udałem się do mojego byłego liceum i okazało się, że mogę tam podjąć pracę. Etat wtedy wynosił 18 godzin [tygodniowo], ja miałem chyba nawet więcej i była to dla mnie wielka udręka. Tam ta „stelość” była jedną z najbardziej kultywowanych wartości. 

– Co to znaczyło konkretnie? 

– 
W życiu publicznym Cieszyna to oznacza taki kod, który dotyczy rodzin, osób, związanych z nimi półprawd, legend czy plotek, które tworzą pewne opowieści, narracje. Na przykład: pojawia się w klasie jakiś uczeń, to się go kojarzy albo ze starszym bratem, albo z rodzicami, których się mniej lub bardziej zna. „Ja, to je tyn łod tych Folwarcznych, co tam mjyszkajóm kole lasa. Mama mu już umrziła? A tata tak strasznie pił!” To są tego typu narracje. 

– To jest jak siatka. 

– 
Tak, to jakaś sieć i ona jest bardzo czymś obrośnięta, jakąś historią, jakimś świństwem też, niestety. To wzbudzało we mnie zawsze opór. Kojarzyło mi się ze straszną obłudą, lenistwem, prymitywnym bardzo sposobem myślenia. To jest bardzo plemienne, nie umiem tego dobrze nazwać, ale antropolog pewnie umie. To jest bardzo ugruntowany mit czy stereotyp, który ma wymiar dotyczący spraw intymnych, tu można się otrzeć o historie miłosne z jednej strony, a o patologie z drugiej. Co ktoś komuś zrobił w roku ’40 albo ’45, albo w ’53, albo w ’68, albo w ’82, jakieś świństwo i o tym się później milczy, czyli jest to wspólnota jakiegoś milczenia, jakie


goś tabu. Nie jestem przeciwnikiem tabu. Tabu mnie zawsze intrygowało. W takiej małej, lokalnej społeczności to jest niesamowite zjawisko, zwłaszcza gdy dotyczy jakichś podłości czy nawet zbrodni. W czasie PRL-u było o to łatwo: UB zabijało ludzi, byli donosiciele, a jeszcze przedtem ci funkcjonariusze UB byli w SA czy SS. Tu się to wie o ludziach. Jedni byli volksdeutschami, inni mieli tylko czwórkę czy trójkę „palcówkę”2. To są historie dość poplątane, ale do nich przez lata PRL-u się nie wracało. Kwestia śląskich i cieszyńskich żołnierzy Wehrmachtu jest jeszcze niezbyt dobrze rozpoznana. W mojej rodzinie było tak: mój ojciec i jego brat bliźniak byli za mali, żeby brać czynny udział w wojnie, chodzili do niemieckiej szkoły w Kończy-cach. Jeden ich starszy brat był żołnierzem Wehrmachtu i poddał się Anglikom we Włoszech, potem wylądował w Anglii, był górnikiem. Mam tam liczne kuzynostwo, ale bardzo słabo mi znane. Bracia mojego ojca [mieszkający za granicą] milczeli przez lata, bo może był jakiś punkt właśnie w okresie wojny czy też po wojnie, który był jakoś naznaczony tabu, jakąś hańbą czy nie wiadomo czym. Drugi brat przedarł się przez Rumunię na zachód, potem się heroicznie zachował, bo jako mechanik samolotowy (był ślusarzem) wylądował w Dywizjonie 301 czy 302 i brał udział w bitwie o Anglię. Też tam pozostał. Miał różne tarapaty, wyjechał do Ameryki, był robotnikiem, mieszkał w Cleveland. Utrzymywaliśmy sporadyczny kontakt listowny. Był w naszej rodzinie jakiś mit Ameryki, bo był tam jakiś wujek, którego wszyscy nazywali szowinistą, ponieważ lubił w listach przestrzegać przed szowinistami. Kolejny wujek mieszkający w Skoczowie był sklepikarzem. Za Niemców zdeklarował się jako Ślązak i w kolejnej fali poboru został wzięty do Wehrmachtu. Odbył szlak bojowy z Normandii, gdzie był jakiś rok, na front wschodni i tam walczył dzielnie, ale głównie na tyłach. Potem też dostał się do niewoli, z tym że sowieckiej, i spędził chyba trzy lata w łagrach w Kazachstanie i potem wprowadzono jakiś dekret śląski (prezydent Zawadzki odegrał w tym istotną rolę) w porozumieniu z Sowietami, który umożliwił tym Ślązakom wcielonym do Wehrmachtu zwolnienie z łagrów. Dzięki temu wujek wrócił do Skoczowa i znowu robił to, co przedtem, czyli był sklepikarzem. 
Wracając do sprawy bycia stela, ta „stelość” to również są te losy, o których nikt nie chce mówić. To jest jakieś tabu jednak, którego się przestrzega i którego granice dotyczą głęboko tożsamości. Ci ludzie przeżyli tutaj Austro-Węgry w wymiarze rdzennym, bo to nie była Galicja, lecz obszar od wieków habsburski, potem Polska, potem Trzecia Rzesza (i też nie Generalna Gubernia, tylko Trzecia Rzesza). A jeden z kolejnych wujków zadeklarował się jako Polak i poszedł na roboty, niedaleko, bo do Zagłębia Ostrawskiego. Był blisko domu i jak się okazało, wcale nie było mu tak źle. 
– Ale mógł też wylądować w obozie koncentracyjnym. 
– Ja nawet zacząłem pisać na ten temat książkę jakiś czas temu, w latach osiemdziesiątych. Zwłaszcza mnie zaintrygowała historia tego wujka, który był w Wehrmachcie i który odbył szlak bojowy – nawet mi się rymuje – od Normandii do Kara
 Chodzi o niemiecką listę narodową i różne jej kategorie. Ślązacy przyjmowali zazwyczaj trzecią lub czwartą „do odwołania”, czyli warunkową. „Palcówka” to lokalna nazwa spisu ludności, który miał miejsce już w 1939 roku. 
Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 271 
gandii. Mnie się wydawało, że jest to historia bardzo prostego człowieka, którą trzeba w sposób prosty opowiedzieć, i ona sama tymi prostymi słowami będzie świadczyć 
o czymś. Taka to miała być historia z ducha prozy Josepha Rotha, jakby opowieść rabina o tym, co cię może w życiu spotkać. 
– I dlaczego Pan nie napisał tej książki? 
– Ponieważ mam dość realistyczne podejście do narracji i interesuje mnie szczegół. Jak zacząłem się grzebać w szczegółach, to mnie te szczegóły sparaliżowały. Bo chciałem opisywać przedmioty, a tych przedmiotów nie znałem: krzesła, puszki, w których był tytoń, plakaty, kalendarze, materiały, jak wyglądała fryzura, jakimi nożycami strzygł fryzjer, jakie buty, kolor, mundury, karabiny itd. Zmysłowe rzeczy. To wydaje mi się ważne w prozie, a ja tego materiału nie miałem po prostu. Czułem, że wychodzi mi jakaś fabuła, jakaś narracja, ale nie mam wiarygodnego opisu, tej luki nie byłem w stanie wypełnić. Czyli jednak nie miała to być prosta narracja z ducha prozy Josepha Rotha. 
Wracając do mojej „stelości”. Ja się nie lubię spotykać z moimi kolegami stąd. Zacząłem późno pisać i też właściwie przeciwko temu, ale to się wiązało z różnymi moimi urazami i z tym, że jestem nieprzystosowany. Ważnym elementem mojej edukacji literackiej, a przynajmniej językowej, było, że pewnego dnia świadomie postanowiłem porzucić gwarę i zrobiłem to w okresie pierwszych dwóch lat liceum. Nie dlatego, że mi szkoła nakazała, bo w szkole wszyscy mówili gwarą, nawet poloniści, ale ja w tym okresie zacząłem czytać, byłem zbuntowany i jedna z form buntu jest taka, że używam innego języka, bo ten język tutaj kojarzy mi się z nieprzyjemnymi rzeczami, z sytuacjami, które mnie upokorzyły albo były przykre, głupie czy wstydliwe nawet. Wyrzekłem się tego języka, choć nie traktuję tego teraz w tak dramatyczny sposób. Ta cezura jest jednak istotna dla mnie. Pewnego dnia świadomie zacząłem unikać wszelkich gwarowych sformułowań. 
– Nawet w domu? 
– Nawet w domu. W ogóle przestałem rozmawiać z rodzicami w gwarze i to był dla mnie bardzo trudny moment, bo rodzice mówili gwarowo. Oni mieli już tę gwarę zepsutą byciem urzędnikami w mieście i przez pewien slang partyjny. Buntowałem się przeciwko rodzicom, którzy byli małomiasteczkowymi konformistami. Teraz zdaję sobie sprawę z tego, że oni tacy musieli być, mniej lub bardziej; ale wtedy mnie to raziło, było mi z tym niedobrze i niewygodnie. Mnie najbardziej raziła obłuda, dwójmyślenie, na przykład że mój ojciec, będąc w partii, śpiewa w chórze św. Jerzego. Nie widzieli w tym sprzeczności. A mnie to raziło. Miałem wtedy przypływ religijności i myślałem, że zostanę mnichem lub księdzem, który będzie miał paraﬁ ę wiejską, będzie klepał zdrowaśki i będzie się opiekował swoimi paraﬁ anami, tymi babinami, tymi ich synami, którzy się zapijają. Wydawało mi się, że muszę inaczej postąpić, niż postąpili moi rodzice i moi przodkowie. Podziwiałem dziadka, który był rolnikiem i zarazem górnikiem. Dojeżdżał do pracy w Czechach, tuż za granicą, do Darkova, przez 25 lat, jeździł na rowerze czy piątek, czy świątek. Tam pracował na kopalni i jednocześnie strasznie harował na swoim gospodarstwie, bo miał niemal trzy hektary pola, i jak wrócił z nocnej szychty, to szedł do pola. Tak, to jest bohater mojego dzieciństwa. I babcia, która z nim na tym polu harowała. Mój dziadek był zawadiaką, lubił dać po pysku, a w ogóle był niesłychanie postępowy, pierwszy we wsi miał radio i telewizor (w 1962 roku, gdy miałem cztery lata, już mieliśmy telewizor). Może dlatego, że dziadek pracował w tej czeskiej kopalni i relatywnie bardzo dobrze zarabiał. Pamiętam taką sytuację: cholernie kiedyś było zimno w zimie, rano, jak się budziliśmy, to był szron na pierzynach z góry. I taką scenę pamiętam: w poświacie telewizora ten szron na pierzynie, a ja leżę z wujkiem, który był największym rzecznikiem tego telewizora, bo był w wieku młodzieżowym, więc myśmy wszystko, co było w polskiej telewizji do obejrzenia wieczorem, oglądali. 
Po okresie mojej pracy w szkole pracowałem jako dziennikarz w lokalnej gazecie, ale czułem, że muszę wyjechać, i zbiegło się wiele przyczyn, które spowodowały, że zostałem dyplomatą i przez pięć lat pracowałem w Pradze. Poczułem się tam bardzo dobrze. Praga jest takim miastem – może wszystkie stare miasta są takie – że się czło-wiek czuje w nich swojsko. Nawet się odważyłem publicznie powiedzieć w telewizji, że Praga jest dla mnie ważniejsza niż Cieszyn, czym się strasznie naraziłem fanatykom swojskości cieszyńskiej. Ludzie mają mi to za złe: „Jak mogłeś powiedzieć, że lepiej się czujesz w Czechach, a tu nie widzisz dla siebie miejsca?”. Przez tę Pragę przeszedłszy, widzę, że miejsce nie jest aż tak ważne, przynajmniej dla mnie, nie muszę być przywiązany do miejsca, nie jestem ani specjalnym patriotą, ani fanatykiem tradycji lokalnej, ani nie kultywuję specjalnie pamięci. Im jestem starszy, tym wy-raźniej widzę, że to właściwie wszystko jedno, gdzie się jest, chociaż, oczywiście, to nie jest wszystko jedno. Są takie miejsca, gdzie chciałbym być bardziej i nawet wiem gdzie. One mi są bliższe, nie żebym się czuł częścią tamtego miejsca, ale odpowiada mi ten rodzaj obcości. Na przykład dobrze się czuję w Niemczech. 
Przez dziesięć lat mieszkałem w Krakowie i niechętnie przyjeżdżałem do Cieszyna, nie czułem potrzeby. Potem było mi wygodnie być w Cieszynie, mimo że się nie zgadzałem z moim ojcem, to jakoś żerowałem na nim, na rodzinie. Trudno mi było się usamodzielnić, odcięcie pępowiny nie było dramatem, ale czułem, że nie mogę być bardzo radykalny, ale potem działanie w sferze publicznej zradykalizowało mnie automatycznie i pomyślałem, że mogę być radykalny i że mi wisi, co kto o tym myśli, i wyrażałem to publicznie. Przez rok byłem dziennikarzem „Głosu Ziemi Cieszyńskiej”. Zachowywałem się trochę niefrasobliwie, w gruncie rzeczy nieładnie wobec niektórych ludzi i instytucji. W związku z tym naraziłem się po kolei wszystkim, więc potem mnie z redakcji wywalili. Przyświecała mi idea niezależnego dziennikarstwa. Byłem przekonany, że w okresie przemian ustrojowych, a szczególnie w przypadku małego miasta na prowincji, trzeba nazywać rzeczy po imieniu i zwracać ludziom uwagę na głupotę, świństwa i inne niebezpieczeństwa, także na to np., że jakiś kabel wisi gdzieś na ulicy i może stanowić zagrożenie dla przechodniów. Nie byłem nigdy partyjny, rozstałem się ze swoją konfesją. Mimo że przedtem byłem bardzo religijny, miałem nawet mistyczne uniesienia, pewnego dnia uznałem, że nic mnie właściwie nie wiąże z kościołem. Ale nie jestem wojującym ateistą. W ogóle nie jestem ateistą, choć właściwie nie wiadomo, kim jestem. Ale kim jest Bóg, też nie wiadomo. Jeżeli miałbym się przyznać do jakiegoś credo, to najchętniej bym się przyznał do zestawu prawd Tao-te king. W zasadzie nikt mi nie wadzi. Jeżeli ktoś chce uprawiać swoją cieszyńskość, to ja to nawet popieram. Teraz pracuję w sferze publicznej i mu
Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 273 
szę, niejako z urzędu, popierać tradycję. Widzę jednak, jak te boroki cieszyńskie nie umieją swojej tradycji pielęgnować, uwidzieć jóm, podziwać sie na nióm w kontekście szerszym, europejskim. Oni będą ciągle tkwić w tym tutejszym zadupiu, w tej lokalnej wyższości, pańskości, i dotyczy to także tutejszej uczelni, tych tutejszych humanistów z bożej łaski, oświeconych historyków amatorów, działaczy rozmaitych i hobbystów lokalnej naszości. Nie wszystkich oczywiście. Ale też nie chcę ich kategoryzować, bo jestem człowiekiem bez zasad w zasadzie. Jest mi tak łatwiej żyć. Do chrześcijańskiej moralności jestem przywiązany przede wszystkim ze względu na rodzinę. Konserwatywny etos jest mi bliski. Najlepiej w połączeniu z liberalizmem. To między innymi znaczy, że lubię powiedzieć komuś wprost, co myślę. Tu się dobrze dobrałem z moją żoną. Choć to mówienie prawdy też jest na dłuższą metę nudne. Czasami należałoby być trochę subtelniejszym, zagrać coś, nawet zagadać gwarą, twierdząc, że jest się stela, udawać, że my ze starzikym to my robili taki rzeczy w tych Kóńczycach! Problem jednak w tym, że jestem skądinąd i co innego jest mi bliskie. Bliskie mi było zawsze to powiedzenie Rimbauda: „Ja to ktoś inny”. To zdanie, które przeczytałem w wieku lat dwudziestu, na tyle głęboko we mnie zostało, że ciągle jestem kimś innym, nie umiem się dostosować do konwencji, do schematu, którego się ode mnie oczekuje. Ja mogę być taki, ale nie muszę. Ja nawet długo mogę spełniać pewną rolę, ale pewnego dnia mi to mija i coś zamykam, wychodzę, wyjeżdżam, odpadam. Nie umiem być w pracy za długo w jednym miejscu. Teraz najchętniej bym znów gdzieś wyjechał. 
Ale zacząłem od cmentarza. Ja i tak na ten cmentarz będę musiał przyjechać, nie mogę z niego zrezygnować, on już tam zostanie, może nawet sam tam będę pochowany. Ale to nie ma dla mnie aż takiego znaczenia, gdzie spoczną szczątki, bo i tak się jest na tamtym świecie. W Cieszynie mamy duże mieszkanie, dzieci, rodzinę, bibliotekę, przeprowadzka byłaby trudna. Trzeba by właściwie wszystko spalić i wyjechać bez niczego i zrobić to, co zrobił Rimbaud, wyjechać na pustynię i handlować bronią lub niewolnikami. Co gorsza, to dotyczy w ogóle polskości, tej tożsamości szerszej. Szczególnie w Pradze, gdy musieliśmy reprezentować polskość, myśmy na co dzień czuli, jak ta polskość jest często kompromitująca. Wstyd związany z własną ojczyzną może być porównany ze wstydem z powodu wstydliwej choroby. 
Od dziecka mieszkam blisko granicy i wydaje mi się, że ta granica, ten podział najbardziej działa na moją wyobraźnię. Porządkuje moje życie, ustawia jakąś oś. To nie jest najbliższa kaplica ani szkoła, ani dom rodzinny, ale właśnie granica. 
– Ale ta granica jest przecież sztuczna! 
– 
Ale ona istniała jeszcze w dzieciństwie, podchodziło się do rzeki i nie można było przejść na drugą stronę, że nie było można się wykąpać nawet. Jak był stan wojenny, to ludzie stali na brzegu Olzy i wołali, krzyczeli do siebie na drugą stronę. Specjalnie tam chodziłem, żeby to zobaczyć. 

– Co krzyczeli? 

–
 „Franek jest chory” – takie rzeczy, tam nie było żadnych okrzyków politycznych, zwykłe ludzkie komunikaty. „Kupiliśmy coś tam, to już nie kupujcie”. To jest bardzo ważne ograniczenie, jest się ciągle po tej samej stronie rzeki i nie można swobodnie przejść na drugi brzeg. Ja to cały czas czułem. Długo nie wyjeżdżałem 


z Polski i czułem, że jak się już przejdzie przez tę granicę, przez ten most, to jest się wreszcie w innym świecie. Lubiłem chodzić pod pomnik księcia cieszyńskiego Mieszka, nad Celmą, tuż przy granicy. Jak opadły jesienią liście, to widać stamtąd dokładnie przejście graniczne. To było dziecięce marzenie o podróżach, że gdzieś tam spotka mnie jakaś przygoda, że tam jest jakiś świat inny, może nie lepszy, ale inny, inni ludzie, inne zwierzęta, są tam rzeczy, których tutaj nie ma. Czytywałem dużo powieści podróżniczych. 
„Stelość”. Kto ją tu właściwie wymyślił? Bo to jest przecież miejsce pasażowe, na skraju Bramy Morawskiej, gdzie jest od dawien dawna przejście z południa na północ, a także z zachodu na wschód. To jest miejsce kresowe dla różnych stron, kresy dla cywilizacji austro-węgierskiej, dla wiedeńczyków, te sklepy z Wiednia, ci kapelusznicy, ten wiedeński motyw jest tu obecny. To może jest urocze, ale bardziej z perspektywy fotoplastykonu, jakiejś burleski. A z drugiej strony to są także kresy czeskości i słowackości, a nawet jakieś kresy rzymskie i greckie, śródziemnomorskie. Ta „stelość”, ta tutejszość jest równie głęboka jak warszawskość, krakowskość czy śląskość z Górnego Śląska, ale inna, niejednorodna, niejednoznaczna... 
– 
Śląskość, cieszyńskość to etos pracy, solidności, lojalności, niechęć do gwałtownych politycznych uniesień. Heroizm tutaj to jest heroizm dalekiego chodzenia, a nie walki. 

–
 Mieszkając w Czechach, człowiek szybko spostrzega, jak bardzo to jest czeskie. Jak wiele jest w tej mentalności nawyków wynikłych ze sprawowania władzy przez administrację austriacką, która była taka sama w Czechach, jak i tutaj, jest to obszar cywilizacyjnie przynależny do habsburskiej mentalności, habsburskiego szaleństwa. 

– 
Historia tej ziemi jest inna niż reszty Polski. (...) Tej historii się tu nie uczy, ale ona jest w kulturze, mówiąc antropologicznie, w ludziach, w pewnych instytucjach, pewnych nawykach. Nie chodzi mi o tradycję w takim sensie etnograﬁcznym, ale o pewną mentalność, pewien sposób widzenia świata, widzenia wszystkiego przez pryzmat tej „stelości”, dowartościowywanie tego, co tu jest, a wszystko inne też jest fajne, ale lepiej to już zostańmy przy tym. Plus silna kontrola społeczna. 

– 
Też mi się wydaje, że to jest bardzo istotny element, że ten system funkcjonuje bardzo szczelnie. 

– 
To jest to, co Pan mówił na początku, to jest ta siatka, gdzie się każdego lokuje: „łón je łod tego spod grónia, albo łod tego pijoka”. W momencie ulokowania kogoś wszyscy się już dobrze czują, mogą go nazwać, zaetykietkować, umieścić w jakimś systemie. A jak nie, to nie wiadomo, co z takim kimś zrobić. Mój kolega, z którym o tym rozmawiałam, który się tu co prawda urodził, ale którego rodzice stąd nie pochodzili, mówił, że on się nie czuje stąd, bo on nie ma tu kuzynów. On nie jest z tej siatki. (...) 

–
 „Stelość” jest ideologią, której nie chciałbym nazwać quasi-rasistowską, ale Pani mi dodaje odwagi, żeby to tak nazwać. 

– 
Myślę, że można to tak nazwać. Ten problem się już pojawił przy innej rozmowie, kiedy zauważyliśmy, że stosunek do obcych się zmieniał. Najpierw to byli głównie letnicy, którzy przyjeżdżali i wyjeżdżali. To był kontakt, który coś 


Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 275 
wnosił, ale nie zagrażał. Potem się pojawili ludzie z zewnątrz, którzy się tu osiedlali, i to zaczęło stanowić pewne wyzwanie dla tutejszej tożsamości. Podział na tych stąd i nie stąd był zawsze, ale wtedy się szczególnie ujawnił. Tak jak wszelkie nacjonalistyczne czy rasistowskie rzeczy pojawiają się, gdy pojawiają się ci obcy i dochodzi do konﬂiktu interesów po prostu. Kiedy ci obcy chcą przenosić jakiś ważny pomnik albo zmieniają ulicę generała Zientka na Solidarności. Ta „stelość” jest obroną przed tym, aby nie przychodzili ci obcy i nie zmieniali wszystkiego, żeby ich wykluczyć przez to, że nie są stąd. Ci ludzie z zewnątrz często nie chcą się nauczyć tej kultury, nie mówiąc o gwarze. 
–
 Ja bym to nazwał kodem. 

– 
Tak, i my go rozumiemy. 

–
 Bez słów. Można nad nim z ubolewaniem pokiwać głową, ale się go rozumie. 


– 
Tak, a oni go nie rozumieją i nie chcą zrozumieć, oni chcą narzucić swoje, ponieważ one są lepsze lub politycznie wygrały. Chcą tutaj zaintrodukować pewien system symboliczny, który jest obcy. 

– 
Wyrywają się tak, jak ja się wyrywałem jako dziennikarz „Głosu Ziemi Cie-szyńskiej”. Mnie się wtedy wydawało, że trzeba mieć szersze spojrzenie, że trzeba być niezależnym. Znam granice kompromisu, ale mam też poczucie decorum, jak w dyplomacji. Wiem, co można, a czego nie można, tego się nauczyłem. Ale w konkretnych sytuacjach często jest tak, że nie mam ochoty reagować, jak się ode mnie oczekuje. Nie mam ochoty uczestniczyć ani przynależeć. 


Postscriptum 
Od naszej rozmowy minęło dziewięć lat. W ciągu tego okresu przez cztery lata mieszkałem w Pradze, dwa i pół roku w Cieszynie, a od dwóch i pół roku mieszkam w Bratysławie. Niestety, najgorsze i najcięższe były z tego okresu lata cieszyńskie. Praca na stanowisku dyrektora samorządowej instytucji kultury była dla mnie gehenną, zwłaszcza 2000 rok był pod tym względem okropny. Niebycie stela, cieszyńska głupota i podłość (zwłaszcza zaś donosicielstwo) dały mi się tak we znaki, że postanowiłem wyjechać z miasta i nigdy więcej nie podejmować tam pracy w sferze publicznej. Czas jednak mija, życie idzie dalej, rany się zabliźniają. Po czterech latach w Pradze wróciłem jeszcze raz do Cieszyna i zgodnie ze swoim postanowieniem nie podjąłem w Cieszynie żadnej pracy etatowej. Mimo to agresywna „stelość” pod postacią agresywnych, awanturniczych, pieniackich wyznawców „cieszyńskości” zaatakowała mnie z najbliższego sąsiedztwa, uniemożliwiając mi normalne życie w tym mieście. Częściowo opisałem to w książce Zima w małym mieście na granicy. Teraz mieszkam z rodziną w Bratysławie. Potrwa to prawdopodobnie jeszcze dwa lata. W tym czasie zastanowię się, czy ponowny powrót do Cieszyna ma sens. 
Zbigniew Machej, Bratysława, 17 sierpnia 2008 
Małgorzata Kiereś – ur. 1956, pochodzi z Istebnej, absolwentka etnograﬁ i na Uniwersytecie Jagiellońskim. Od 1980 roku dyrektorka Muzeum Etnograﬁ czne-go w Wiśle, autorka licznych publikacji na temat obrzędowości dorocznej i stroju regionalnego, animatorka wielu przedsięwzięć promujących lokalną kulturę, laureatka nagrody Srebrnej Cieszynianki, Nagrody im. Karola Miarki. Radna sejmiku powiatu cieszyńskiego. 
– Jak jest konstruowany tutaj podział na swoich i obcych? 
– Pierwsza reﬂeksja jaka mi się nasuwa: 20 lat temu, gdy przyszłam do Wisły, to byłam zawsze [postrzegana, że jestem] ze środowiska katolickiego. Ja tego nie rozumiałam, że to jest ważne. Z biegiem czasu to zaczęłam rozumieć. Natomiast z dwoma sytuacjami w Wiśle się spotkałam, kiedy wyjaśniono mi, że nigdy nie mogę być „wiślanką”. Zapytałam wprost „dlaczego?”. Więc może to będzie jakaś odpowiedź. Pierwsza odpowiedź była taka, że się tu nie urodziłam. A ja mówię: ale bywom tu. „No, to nic nie znaczy”. Czyli to, że się tu mieszka, absolutnie nic nie znaczy. Trzeba się tu urodzić, ale nie można się urodzić w rodzinie katolickiej. To są takie bardzo ważne wskaźniki. A druga rzecz, od razu mi powiedzieli: „Nie może być Pani wiślanką, bo nie chodzi Pani do tutejszego kościoła”. „Tutejszy kościół jest nasz, jedyny, protestancki”. To było troszkę dla mnie dziwne, bo ja mieszkałam w Istebnej koło domu Rabinów, którzy są protestantami, i wszystkie relacje w ciągu mojego życia były z katolikami i protestantami na zasadzie zogrody i właściwie granica była tylko w świadomości, bo mało kto grodził pole. I jak my robili tam w polu, czy u nas w polu, to było bez znaczenia. I tak mi powiedziała tutaj jedna z wiślanek w muzeum: „Pani Małgosiu, Pani by nie mogła być wiślanką, bo pani nie chodzi do naszego kościoła”. A w związku z tym, że w naszym Muzeum pracował pan Oczkowski, który pochodzi z Krakowa, i w tej sekundzie ta Pani mówi: „ale pan Oczkowski to już może być wiślaninem”. A ja na to: „A cóż tak, przecież się urodził w Krakowie, ani po naszymu nie rządzi”. „Ale on chodzi do naszego kościoła”. Czyli ta ich przestrzeń jest tylko protestancka. Ona nie może być inna. A drugi przykład: po 20 latach pracy dla tej społeczności, kiedy nie patrzę, dla kogo pracuję – są różnego rodzaju efekty, duże, ciekawe. Bardzo pracowałam nad tym, żeby chociaż do konﬁrmacji dzieci szły w strojach ludowych. Druga rzecz związana jest z pieśniczką ludową. Tutaj jest taka bardzo dziwna sytuacja, która mnie zaszokowała. W tej chwili jest pięć grup śpiewaczych: „Wańcy”, „Tkocze”, „Uścienkowianie”, „Czernianie”, „Gronie”. Są to grupy, które (oprócz „Groni”) wszystkie składają się z protestantów, tzn. z tego ścisłego Kościoła [Ewangelicko-Augsburskiego], bo te wszystkie odłamy3 nie akceptowały kultury ludowej. To jest znowu całkiem inna płaszczyzna. Mam taką grupę „Wańcy”, [a wcześniej] w ’93 roku ich przekonywałam: „mocie takom pieknom grupe, czymu nie śpiewocie?”. „Ale my śpiewomy w kościele”. „Ale oprócz tego umjycie tela pieśniczek, spróbujcie!”. Pojechali na festiwal do Kazimierza Dolnego, zdobyli pierwsze miejsce. Pojechali na „Gody Żywieckie”, zdobyli pierwsze miejsce. I w pewnym 
 Chodzi o mniejsze kościoły i wspólnoty wyznaniowe wywodzące się z protestantyzmu, których w Wiśle jest kilkanaście. 
Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 277 
momencie ja razem z nimi zaczęłam wchodzić w tę przestrzeń laurów, nagród. Ja ich nie zdobywałam, ale oni cały czas czuli w swej świadomości, że ja ich do tego inspirowałam, przyciskałam, kazałam zrobić. I w pewnym momencie oni tak jakby chcieli coś odwzajemnić i przychodzą do mnie na Szczepana co roku i sto chłopów mi spiwo w chałupie. Jo oczywiście muszym mieć pięć litrów gorzołki. Obłęd. Ale nadal jest sytuacja taka, którą mi ostatnio jeden z „Wańców” powiedział: „No wie Pani co, Pani Małgosiu, tak się cieszymy. Niech Pani popatrzy, tak nom Pani już dobrej roboty zrobiła, ale jednako szkoda, że się Pani w Jaworniku4 nie urodziła”. Więc proszę sobie wyobrazić, że poprzez dwudziestoletnią pracę, wysiłek, myśli, zdrowie, wiedzę, wszystko właściwie dla nich, żeby ich wypromować, żeby pokazać ich wartość, odwrócić im kulturę ludową na nowo, że jest to wartość. Bo to jest tylko taki proces: „Mocie bruclik? No to jest wzocne. Spróbujcie to zrozumieć” . To jest taki sens i cel moich inspiracji. Ja ich obracam. Pokazuję im ich wartość, ale i tak tam nie mam miejsca, dlatego że jednak się „nie urodziłam w Jaworniku”. I wydaje mi się, że to do końca mojego życia tak będzie, niezależnie od tego, że poczucie jakiegoś autorytetu w tej społeczności nawet sama odczuwam bardzo często. Teraz, gdy nie chciałam do Rady [Miasta] startować, to byli troszeczkę oburzeni. „Czemu nie chcesz?” Że jużech se zasłużyła na to, żeby do Rady startować, że oni bydom na mnie głosować. Więc w pewnym momencie poczułam, że ten autorytet tak jakby być może on był, ale jednako się nie urodziłam. 
A trzecia sprawa to są wrażenia, które są na plus. Mianowicie, ja jak występuję, niejednokrotnie czy ze śpiewokami, czy z góralami, czy z kimkolwiek z Wisły na jakiś imprezach, to jo się oblykom po naszymu, po istebniańsku, ale ja tak się ubieram, bo tak czuję. Mam i cieszyńską suknię po mamie, bo i takie się u nas nosiło, ale i góralskie się nosiło, tym bardziej że po babci mam dziewiętnastowieczne piękne szatki [chustki] i wszystko. Proszę sobie wyobrazić, że to było kolejne zaskoczenie na plus: mam imprezę trzydziestopięciolecia muzeum, jo jestem zwyczajnie po góralsku obleczona i ci z Wisły protestanci, śpiwocy składają życzenia i powiadają do mnie, że są z jednego fest radzi, „że jednako Pani Małgosiu strasznie kochocie Wisłe, pomogocie Wiśle, ale się oblekocie po istebniańsku”. To jest dla mnie też ogromnie dużo nowych treści. Im się to bardzo podoba, że nie chcę być na siłę jakąś wiślanką, że się ubieram po istebniańsku, mimo że tu w Wiśle mieszkam i że tu dla nich pracuję. I tak samo było z gwarą, gdy na ten konkurs Ślązaka Roku [„Po naszymu, czyli po śląsku”] poszłam. Od razu w Wiśle była informacja: „strasznieście to pieknie prawili, boście to rządzili po istebniańsku”. I nikomu nie przyszło do głowy w Wiśle, że mogłabym mówić po wiślańsku. Oni to bardzo pozytywnie odebrali. Jak organizuję konkursy gwarowe, to do jury biorę starszych wiślan i im się to bardzo podobo, że im dowóm recht. Znając społeczność, wiem jak trzeba działać. Stroje już mają, więc teraz znowu gwarę im muszę pociskać: „uczcie się, rzóńdźcie, róbcie, próbujcie”. Ostatnio kłócili się na konkursie, że w Wiśle się nie mówi „babuć” [prosię] jak w Ustroniu, tylko „kornik”, a w Istebnej „prosie”. Czyli tu jest podział przestrzeni nawet przez głupią świnię. I jak się tak przyglądam, to każda najdrobniejsza rzecz musi być ich. Dowo-
 Jawornik to dzielnica Wisły. 
dem na to jest ten wiślański bruclik z czerwonymi kućkami. Tłumaczę wiślanom, że tych czerwonych kuciek tu nie było, stare zdjęcia im pokazuję. „Pani Małgosiu, mogło ich nie być, ale my muszymy być insi od istebnioków i ustronioków, to my se wzieli te kućki”. Czyli ten swój wyróżnia się w najmniejszych elementach zachowania, działania, w geście. W najmniejszych znakach to można znaleźć. „Żeby tylko było co innego”. 
Czwartym aspektem jest to, że dla wiślan bliższy jest „Jehowy” niż katolik, bo ten „Jehowy” był też tu stela, on gdzieś tam się pomylił. Ale to było do pewnego czasu, bo teraz ten „Jehowy”, adwentysta czy zielonoświątkowiec zaczyna odchodzić od tej kultury ludowej. Wydaje mi się, że dzisiaj przy tym rozdrobnieniu nie tylko obcy jest katolik, obcy zaczyna być każdy [nieewangelik]. 
Ja to widzę przez pryzmat mojego doświadczenia [z Istebnej], tego, że współpracowaliśmy z Rabinami, że gdy pastor Frank przychodził na obiad, moja mama pomagała szkrobać ziemnioki i opowiadali my, rządzili; jak do nas przyszedł jakiś ksiądz, też my tak robili. Nie mieliśmy czasu i przestrzeni rozgraniczonej wiarą. W takim żyłam świecie, tak się wychowałam. 
– W Ustroniu było tak samo. 
– Jak ewangelicy mieli Wielki Piątek, to my to szanowali. Inaczej patrzyłam na przykazanie „miłuj bliźniego swego, jak siebie samego”. Tak mnie mama doma nauczyli. Zresztą moja mama, prosta góralka, na pogrzebie miała cały kościół ludzi, na polu stali. Zawsze uważała, że trzeba ludziom pomóc, dać. Jedną koszulę miała, dałaby ją. Ja byłam tak wychowana. Dlatego było dla mnie szokiem, dla poniekąd obcego, gdy była ostatnia pielgrzymka [obrazu] Matki Boskiej, ta, która zaistniała w Wiśle5. Jest to [peregrynacja obrazu] uwarunkowane religijnie: czy to jest dobre, czy złe, to już inna sprawa. Tak było w tradycyjnej [katolickiej] społeczności ludowej. Ale mój mąż, też wierzący katolik, mówi: „jest obraz, pomódlmy się, ale nie róbmy procesji”. Proszę sobie wyobrazić, że idziemy [procesją] i jest tam stolarz, który wywiesza koło drogi takie wielkie szmaty, brudne, obsmarowane. Myślę, że gdyby protestanci szli z czymkolwiek, to mnie by nie było stać na coś takiego. To było podkreślenie, że my tu sóm, wy jesteście tu nikim, niczym i właściwie nie powinniście tu być. 
A z drugiej strony obserwowałam na 3 maja i 11 listopada, kiedy zawsze się mówiło, że się tę „Polskę kocha”, że „polskość” i tego typu rzeczy – przeszłam po Wiśle i naliczyłam, że było siedem ﬂag i ani jeden to nie był dom protestantów, to byli ludzie obcy, wykształceni. Spotykałam się wśród wiślan z opiniami: „Widział to świat taką ﬂagę [na domu], przecież tam w centrum są powieszone [to wystarczy]”. 
Inną jeszcze sprawą jest wygląd zewnętrzny. Nie może być prawdziwa, porządna kobieta chodząca do ewangelickiego kościoła w spódnicy krótkiej. Jeżeli wyszła za mąż i ma ukształtowany światopogląd, wierzy w Boga i chce według tej wiary żyć, to jeszcze się nie spotkałam, żeby młoda dziewczyna zakładała mini. Czyli nie tylko sposób zachowania, ale i ubierania się [jest ważny]. Obserwowałam tę modę, ten ro-
 Chodzi o peregrynację kopii obrazu jasnogórskiego, która miała miejsce na Śląsku Cieszyńskim w 1998 roku. 
Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 279 
dzaj spódnicy: długa, prosta, z tyłu trochę rozcięta dla lepszego ruchu; ten rodzaj żakietu, bluzki, to uczesanie, „tak musi być”. To uczesanie głowy, ten kok, to przypięte, proszę się przyglądnąć: 20–30 głów, to są takie głowy i uny tylko taki mogóm być. Nie mogą być inne. To też jest tworzenie swojego, „tak mi powiedzieli, taki muszym być”. To jest jeszcze bardzo silne. 
– A jak to jest w Istebnej? 
–
 Podam ostatnie wyniki badań. W zeszłym roku w trzech beskidzkich wsiach6 na skali autorytetu na pierwszym miejscu ksiądz. (...) Natomiast badania w Wiśle prowadzone przez profesora Kadłubca pokazują, że istnieje odrzucanie wartości ludowych, że ta pieśniczka ludowa nie ma [tu] do końca swojego miejsca. A z drugiej strony, gdy się przekonają o różnych rzeczach, to się okazuje, że jest to wartościowe. Przypomina mi się taka sytuacja sprzed dwóch tygodni. Mając pięć [męskich] grup śpiewaczych namawiałam pewną panią, żeby stworzyła grupę kobiet śpiewaczą takij starodawnej pieśniczki wiślańskij, żeby zaśpiywały baby te oczepinowe pieśniczki, żeby to zaspiwały, tym bardziyj, że strój majóm. I ta pani już zebrała siedem kobiet. Będą się nazywały „Stejizbianki”7. Super. Mówię, że damy je na TKB [Tydzień Kultury Beskidzkiej] (...), do Kazimierza, gdzie będę mogła. Jaka była odpowiedź tych pań: siedziały tu i rządzóm tak: „Pani Małgosiu, my wystómpiymy w Żywcu na TKB, w Szczyrku, ale pamiyntejcie o jednym: nigdy we Wiśle”. 

– Wstydzą się? 

– 
I jo się tak spytała: „Cóż was je gańba?”, „Ni, nas nima gańba, ale tu by nas ludzie zjedli, że my, baby, chodzymy do kościoła i taki rzeczy śpiywomy na scynie”. A one to mają w środku, w sercu i chcą. Więc jo mówiym: „To umówmy sie jeszcze inaczyj: że wy zaspiewocie w Żywcu, zaspiewocie w Szczyrku, ale piyrszy dziyń za-spiewocie we Wiśle”. I teraz trawią i mają mi w środę odpowiedź dać, czy przekroczą tę granicę. I mi powiedziały, że może by im było łatwiej, gdybym ja konferansjerkę prowadziła, żebym to ludziom wytłumaczyła, wyjaśniła, że one mogom i muszom. 


Ci ludzie są w potrzasku. Gdzieś od pięciu lat to się zaczyna rozluźniać. Właśnie sześć–siedem lat temu mieliśmy taka sesję „350 lat Wisły” i ja napisałam taki artykuł bardzo prosty, z błędem, ale jakiś tam. I napisałam tam jedno zdanie, o którym opowiem, że różnice społeczne były ogromne, że „stare dziywki” [stare panny] miały ciężkie życie i „ciężkie życie miały też zowitki” – były to panny posiadające nieślubne dziecko, które musiały nosić czepiec na głowie [jak mężatki]. W ten sposób podkreślano ich społeczny status poprzez wyznaczanie im odpowiedniego miejsca w kościele. „W ostatni dzień roku pastor wyczytywał publicznie ich imiona i nazwiska. Szkoda tylko, że nie podawano imienia i nazwiska ojca, bo siedzący w pierwszej ławce gazda musiałby się zarumienić”. I tak dalej. To było bardzo komentowane, bardzo przykre. To była ta pozycja kulawego, innego wśród swoich. Teraz już oczy-wiście się tak nie robi, te dzieci są przyjmowane. (...) 
6 Chodzi o wsie: Istebna, Koniaków, Jaworzynka. Zdecydowana większość ich mieszkańców jest katolicka. 
7 Grupa śpiewacza „Stejizbianki” w 2005 roku na Przeglądzie Wiejskich Zespołów Artystycznych „Brenna 2005” zdobyła I miejsce. 
Ja jestem zaakceptowana za pracę, ale nie za to, że się urodziłam w Istebnej. Gdy są jakieś dyskusje, ja sama powtarzam, że człowiek za to nimoże w jakij sie rodzinie urodził. Bo człowiek się rodzi wraz z pewnym bagażem, który mu dają i ón za to nic nimoże, że jest katolik czy ewangelik, tylko najważniejsze, żeby był nad tym człowiek. 
Mnie się wydaje, że jestem zaakceptowana jako osoba dbająca o muzeum, o teren, o ludzi, pomagająca, akceptowana za pracę. Natomiast zawsze dla wiślanina zostanę istebniaczką, katoliczką. 
Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 281 
Danuta Koenig – ur. 1955, ustronianka, absolwentka LO w Wiśle i Wydziału Peda-gogiczno-Artystycznego ﬁlii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie. W latach 1978– –1992 dyrektor Ogniska Pracy Pozaszkolnej w Ustroniu, od 1992 roku naczelnik Wydziału Oświaty, Kultury, Sportu i Turystyki Urzędu Miasta Ustroń, animatorka kultury. 
– 
Czy ty w swojej pracy zawodowej i innych aktywnościach zauważasz funkcjonowanie tej kategorii stela i nie-stela? A jeżeli tak, to w jakich okolicznościach? 

–
 Na studiach w Cieszynie zauważyłam (nawet po sobie), że ci stela nie chcieli zidentyﬁkować się z Cieszyńskiem, ze swoim środowiskiem. Chcieliśmy upodobnić się do środowiska akademickiego, do rówieśników z ośrodków wielkomiejskich. Trudność jednak polegała na tym, że studenci stela nie mieszkali w akademiku, dojeżdżaliśmy autobusami na uczelnię. Akademik, gdzie toczyło się życie studenckie, był dla nas niedostępny, korzystaliśmy z grzeczności kolegów, którzy mieszkali w DS i w wolnej chwili ich odwiedzaliśmy. Akademik cieszyński w latach siedemdziesiątych był jednym z najnowocześniejszych w Polsce, kusił więc luksusem, nowością (natryski, telefony, nowe meble, podłogi z PCV). Mnie bardzo zależało na zamieszkaniu w akademiku i robiłam wszystko, żeby tylko się tam dostać. W końcu od drugiego roku zamieszkałam w akademiku, używając różnych sposobów, łącznie z zaświadczeniami lekarskimi, że nie mogę dojeżdżać z powodu faktycznej kontuzji kolana. Aktywizowałam się także w działalności społecznej na uczelni i w samo-rządzie akademickim. Czyli na studiach to było odwrotnie: chciałam zapomnieć, że jestem stela, nie pokazywać mojego środowiska, wtopić się w kręgi akademickie. Oczywiście przyjeżdżałam do domu i mój świat zamieniał się w ten naturalny, swojski. Wśród rówieśników, na uczelni, krępowałam się tym, że w domu mówiło się gwarą, że nasze życie było takie proste, skromne. Tylko w kręgach cieszyńskich rówieśników folgowaliśmy sobie po naszymu. Taka determinacja na równanie z miastem, nowościami wiązała się pewnie z burzliwym, młodzieńczym okresem życia. Teraz dopiero, po latach potraﬁę docenić swoje korzenie, że to jest coś nieprawdopodobnie wartościowego, ważnego i cennego. 


W okresie nauki w liceum oczekiwano od nas poprawności językowej, wyjeżdża-liśmy do kina czy teatru, wymagano kontaktu z kulturą, czytania nie tylko „Trybuny Robotniczej” i „Głosu Ziemi Cieszyńskiej”, ale literatury, książek. Takiego programu na życie u nas w domu nie było, ale nauczyciele wymagali od nas poszukiwania innych wartości. Te luki musiałam nadrobić, to były moje pewne kompleksy (chyba nie tylko moje), które pokutowały i w dalszych latach. W czasie studiów także nie odczuwałam chęci zidentyﬁkowania się z kulturą tutejszą, tylko chęć wyrównania, dorównania do innych wielkomiejskich wzorców. Interesowało mnie bardziej parcie do przodu, a nie oglądanie się za siebie. Okres szkoły średniej podobnie, szkoła uczyła nas uczestniczenia w kulturze narodowej, nauczyciele w szkole tępili gwarę, owszem, wiersze gwarowe były prezentowane, ale jako pewna odrębność literacka. Dopiero teraz się wraca do pielęgnowania i upowszechniania tego, co stare, nasze, cieszyńskie, do organizowania konkursów gwarowych, konkursów regionalnych, lansuje się strój cieszyński. Mój rodowy strój od starki Francki leżoł w chałpie w szaﬁe i mole go żrały. Nikt się na niego nawet nie popatrzył. Pokazywany był czasem wczasowiczom jako eksponat rodzinny. Raz nawet pamiętam, że robiliśmy sobie w nim zdjęcia. Wygrzebałam go po śmierci babci, a wcześniej, może ze dwa razy ubrałam się na Tydzień Kultury Beskidzkiej (mama wymieniła mi w nim zniszczoną lymke). Na występy na wiślańskiej scenie podczas TKB zaangażował nas nasz polonista prof. Jan Krop (mojego brata Janka, przyjaciółkę Dorotę Jarco i mnie). Wcześniej nie zdawałam sobie sprawy, że nasz strój jest tak piękny i stanowi cenną wartość dla nas Cieszynioków. Czepce stare, szatki, fortuchy leżały kansikej w skrzyni, gazetami zapchane, szpagatami powiónzane. Nie przywiązywano do nich specjalnej wartości. Szanowano je jako pamiątki po babci i wspominano jak to handowni bywało. I w szkole było podobnie. Krop od nas wymagał czytania „Literatury na Świecie”, „Życia Literackiego”. 
– 
A do Hani powiedział: „Ty jesteś jeszcze po kolana zanurzona w gwarze”. Jakby jij po gymbie nastrzyloł. 

– 
Ale to Krop pokazywał nam też inny świat, ten nasz cieszyński. To dzięki niemu poznałam Józefa Pilcha, Emilię Michalską8, dzięki jej twórczości napisałam pracę maturalną i skończyłam ogólniak. 

– Dorota [Jarco] pisała pracę o Hofﬁe i Ochorowiczu. 

– 
Tak. W ten temat wiślańskiej historii i kultury też wprowadzał nas Krop. Ja pisałam o Michalskiej. Ale to były nasze zainteresowania ekstra, te tematy realizowaliśmy na zajęciach fakultatywnych. Te zagadnienia nie wynikały z programu nauczania. Temat, na który pisałam, nie dotyczył tylko tematów regionalnych, ale też ﬁ lozoﬁcznych zagadnień. Dotyczył pierwiastków ﬁ lozoﬁ i egzystencjalistycznej w liryce Emilii Michalskiej. 

– 
Ale ona była za to stela. Zastanów się, kiedy ta kategoria zaczęła funkcjonować? Bo jeszcze za naszych czasów szkolnych to, że się było stela, nie było żadnym powodem do dumy. 

– 
Takie określenie w ogóle nie funkcjonowało, nikt nie nazywał rodowitych mieszkańców w ten sposób. Myślę, że ten temat zaczął funkcjonować – w przypadku naszego Ustronia – w momencie, kiedy się pojawiło dużo ludzi z zewnątrz, głów-nie z powodu budowy Zawodzia, Jaszowca9. Kuźnia w szczytowych latach swojego rozwoju ściągała ludzi zwanych werbusami z Kielecczyzny, Rzeszowszczyzny czy z centralnej Polski. Mam w sąsiedztwie kilku mężów moich rówieśniczek, którzy nie są stąd. To były lata sześćdziesiąte, siedemdziesiąte. Jo sie też galaniła ze synkiym, co budowoł Zowodzi. Na Zawodziu otworzyli zawodową budowlankę i trzech chło-paków z tej zawodówki mieszkało u nas w domu. I część tych ludzi, którzy wydostali się z biednych swoich regionów, już nie chciała tam wracać, a wręcz odwrotnie – ściągała rodzeństwo, żeby im pokazać, że można żyć inaczej. 


8 Emilia Michalska (1906–1997) – poetka pochodząca i całe życie mieszkająca w Pruchnej pod Cieszynem. Autorka kilku tomików wierszy, opowiadań i utworów scenicznych. 
9 Chodzi o osiedla domów wczasowych na Jaszowcu oraz dzielnicę uzdrowiskową na Zawodziu w Ustroniu. 
Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 283 
– 
Mnie się wydaje, że [wcześniej] jak myśmy jeszcze chodzili do szkoły, czyli w latach sześćdziesiątych, to ci obcy tutaj to byli jeszcze tylko letnicy. To byli inni obcy i oni nam pokazywali taką naszą zaściankowość. 

– 
Ale oni byli na chwilę, letnikorze i wczasowicze nie zagrażali naszej tożsamości, bo oni byli na krótko, ale i owszem, pokazywali nam swoją inność, inną – wielkomiejską obyczajowość. Sama przeżyłam w związku z tym pewne zawirowania. 

– A wyście miewali letników? 

–
 Oczywiście. Myśmy mieli wczasowiczów od 1966 roku, bo tam blisko był [dom wczasowy FWP] „Belweder”. Wczasowicze żywili się w „Belwederze”, a u nas spali, mieli przydział wczasowy na kwatery. Letnicy byli u nas nie tylko w lecie, ale w latach siedemdziesiątych także w zimie. Oddawaliśmy im w lecie dwa pokoje, a cała rodzina spała na strychu z wyjątkiem babci, która miała swój niezawisły pokój. W zimie mieszkali tylko w jednym pokoju, bo już nie można było spać na strychu. Generalnie, wczasowicze, którzy u nas mieszkali, to byli ludzie, którzy się z nami zaprzyjaźniali, którzy przyjeżdżali potem jeszcze prywatnie, z którymi utrzymywa-liśmy rodzinne niemal kontakty, korespondencję. Mama prowadziła sobie taką kronikę, w której wpisywała każdy turnus, tj. datę oraz nazwiska osób i miejsce ich zamieszkania, oprócz tego trzeba było wtedy prowadzić książkę meldunkową. Mam też w swoim pamiętniku szkolnym wpisanych wczasowiczów, z którymi później przez lata korespondowałam. Mama była bardzo życzliwą i gościnną osobą, gdy coś upie-kła, ugotowała, to zawsze zapraszała letnikorzy do stołu pod orzech. Tam odbywały się spotkania integracyjne przy kawie, herbacie, ale też organizowaliśmy ogniska, pieczenie kiełbasy. 

– Skąd to byli ludzie? 

–
 Z całej Polski. Pamiętam, że pierwszy turnus był z Sopotu. Mama – wdowa z dwójką dzieci w naszym wieku: Asia, która potem była dziennikarką w piśmie „Radar” i mój brat się w niej podkochiwał, a Zbyszek był moim amantem. Inni goście byli z Gdańska,Wrocławia, Opola, Warszawy (najczęściej Wołomin, Anin), Łódź, ale większość była ze Śląska. Najdłużej przyjeżdżały do nas dwie rodziny z Chorzowa, blisko 10 lat, i to nie tylko przez FWP, ale także prywatnie. Bardzo zaprzyjaźniłam się z Danielą, dziewczyną młodszą ode mnie o cztery lata. Kiedy miałam 16 lat, zaprosili mnie do miasta Chorzowa, zobaczyłam po raz pierwszy wielkomiejski zgiełk. Wyjazd był dla mnie wielkim wydarzeniem. Mieszkałam na ulicy Wolności, największej w Chorzowie. Piękne duże mieszkanie w starej kamienicy, z wielką bramą wejściową. Piękne dwa pokoje, salon, łazienka. W mieszkaniu rozlegały się naraz nawet trzy dzwonki; telefon dzwonił, do drzwi ktoś dzwonił i tramwaj na zakręcie dzwonił. Ta atmosfera wielkiego miasta w zderzeniu z beczącymi baranami, piejącym kogutem czy gdaczącymi kurami przewartościowała mój świat. Ojciec Danieli był muzykiem, w pokoju stało pianino, czasem nam coś zagrał, zaśpiewał. Prawie każdy dzień ktoś dorosły z nami gdzieś jeździł, albo do Wesołego Miasteczka, albo do zoo. W tych czasach modne były wyjazdy do „enerdówka”, dostałam więc od Danieli w prezencie upominki w postaci elastycznej bluzki, przybornika do paznokci, pamiętnika na kluczyk Tagebuch, a nawet od cioci Danieli dostałam pierwszy złoty pierścionek. W Chorzowie po obiedzie był czas na spacer, na lody, jo nie musiała iś kansi do pola 


grabić, czy łobiyrać rybiźle, abo paś barany. Po tej wizycie wakacyjnej przewróciło mi się w głowie. Bardzo spodobało mi się życie w mieście i marzyłam o tym, by w przyszłości zmienić środowisko. Mama była bardzo zawiedziona moją zmianą poglądów na świat. Oni cie tam zbałuszyli – powiadała. My sie tu mómy najlepij, kaj tam we świecie je pieknie, to óni tu przyjyżdżajóm. Mama nas trzymała krótko i wychowywała w poczuciu wielkiego obowiązku i szacunku do pracy w polu. Dziecka jej nie mogły pyskować, trzeba było brać grabie, kopaczkę i iść bez dyskusji w pole. W nagrodę czasem mogliśmy iść nad rzekę się okompać, ale też w ściśle określonym czasie. A tu po powrocie z Chorzowa przychodzi odmieniona dziewczyna z modą miejską: nowa modna fryzura „na małpkę”, spódnica mini króciutka, elastyczna bluzka, perfumy „Być może”, złoty pierścionek, tu Tagebuch, tu paznokcie pomalowane. Moje zachłyśnięcie się miastem trwało krótko. Szybko mama mnie sprowadziła na ziemię, na Zawodzie. I może właśnie dlatego zaraz po maturze chciałam bardzo szybko dostać się do miasta, do akademika. Bardzo chciałam studiować w Krakowie, ale ze względów ﬁnansowych było to niemożliwe, stąd znalazłam się w Cieszynie. Młody człowiek chce zawsze robić po swojemu, samodzielnie decydować o sobie, oderwać się od ciągłej kontroli rodziców, zwłaszcza wtedy, kiedy rygor i dyscyplina zaczynały ciążyć. Wtedy też zaczynałam nawet kombinować i wymyślałam małe kłamstewka, żeby postawić na swoim. Taka bezwzględna karność i dyscyplina chyba nie zawsze się opłaca i nie przynosi właściwych skutków wychowawczych. 
– A jak było z paleniem papierosów? 
– 
Też w wielkiej tajemnicy. Zaczęłam palić w liceum. Teraz już dzięki Bogu nie palę, ale zaczęłam za namową mojego starszego brata, który wrócił z dyskoteki, przyniósł zeﬁ ry i my se zakurzyli w naszym małym pokoiku, do okna my duchali. Mój brat tylko popróbował i zaprzestał. A ja paliłam 25 lat, życie w akademiku też mi posłużyło w zalegalizowaniu palenia. Mama nie wiedziała, że palę, nie dopuszczała chyba nawet takich myśli. Pamiętam, że oklejałam paczkę płaskich czy potem giewontów kolorową gazetą, np. „Filipinką” albo „Radarem”, i nosiłam je w swoim „futerale”. Mnie nie tylko pociągało palenie w towarzystwie rówieśników, ale sama też chodziłam na strych i paliłam w samotności, kiedy wszyscy już w domu spali. Gdy byłam już na studiach, w czasie imprezy urodzinowej babci zapaliłam papierosa. Udawałam, że dla żartów. Mama bardzo to przeżyła, było jej ogromnie przykro, po-płakała się. Wtedy też zrozumiałam, że przed mamą nigdy nie mogę się objawić jako palaczka. Ojciec się domyślał, nawet podrzucał mi napełnione gazem zapalniczki, ale wszystko odbywało się bez słów. W rodzinnym domu oﬁcjalnie paliłam z ojcem już po śmierci mamy. Oszukiwałam ją w dobrej wierze, żeby nie robić jej przykrości. 

– Kiedy z powrotem doceniłyśmy te nasze wartości? 

– 
W moim przypadku te wartości początkowo powróciły w ostatniej klasie licealnej, kiedy spotkałam się z twórczością Emilii Michalskiej i pisaniem mojej pracy maturalnej. Spotkanie z poetką było dla mnie wielkim przeżyciem. Bardzo jej się spodobało, że zainteresowałam się jej poezją, że jo tako młodo dziełcha pojechałach do nij, do Pruchnej. Od Kropa wiedziałam tylko tyle, że mieszka w Pruchnej i pracuje w kiosku „Ruchu”. Nie wiedziałam nawet, gdzie jest Pruchna. Wujek z Cieszyna mi wytłumaczył, do którego autobusu mam wsiąść i gdzie wysiąść. Michalska oczy


Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela... 285 
wiście nie wiedziała, że przyjadę, bo nie było możliwości skontaktownia się np. telefonicznego. Spotkałam przesympatyczną, niezwykle skromną kobietę. Ujęła mnie swoją dobrocią, serdecznością, taka dobra, życzliwa mateczka. Nie odczuwałam żadnego dystansu, skrępowania. Pamiętam, że siedziałyśmy w kiosku i rozmawiałyśmy 
o poezji, akurat w miesięczniku „Poezja” były publikowane erotyki Pablo Nerudy, zaś ilustrowane były graﬁkami Picassa. Michalska zwierzyła mi się, że czuje się skrępowana sprzedawać to komuś, bo wie, co tam jest w środku. Siedziałam z nią aż do zamknięcia kiosku. Potem mnie zaprosiła do siebie, do domu. Pamiętam, jak mówiła: „Danusiu, widzisz, ja nie będę cię miała czym poczęstować. Zrobię ci herbatki z cytryną, ale co my sobie zjemy?”. Otworzyła drzwi białego kredensu, wyciągnęła bułkę 
– wekę, ukroiła kilka kromek, posmarowała je margaryną i posypała cukrem. Pamiętam, że to zrobiło na mnie ogromne wrażenie, że jest osobą biedną, bardzo skromną. Ona, taka poetka, wyróżniona wieloma nagrodami i siedzimy w zimnej kuchni i jemy chleb z margaryną i z cukrem. Poczułam się bardzo swojsko, ale też zrozumiałam, że inni też tak żyją biednie i nie wstydzą się tego. Opowiedziałam jej o temacie mojej pracy, o przygotowaniach do pisania pracy. Dała mi dużo swoich tekstów, ale powiedziała, że ona specjalnie coś dla mnie napisze. Przysłała mi na adres ogólniaka, na moje nazwisko, list z wierszami nigdzie niepublikowanymi („Jesień” i „Do ﬁ jołka”). Ten okres był takim sygnałem na inne postrzeganie świata i inne jego wartości. A potem, gdy już byłam na drugim roku studiów, miałam do wyboru zajęcia fakultatywne: choreograﬁ a, ﬁlm, teatr albo kultura ludowa. I wybrałam kulturę ludową i zajęcia z profesorem Danielem Kadłubcem. Te zajęcia bardzo pomogły mi odnaleźć nową jakość w ludowości, w kontakcie z regionem i jego kulturą. Ćwiczenia z folkloru bardzo mi dużo dały, mieliśmy dużo kontaktów z Zaolziem, prof. Kadłubiec zabierał nas na ważne konferencje i zjazdy folkorystyczne organizowane przez PZKO. Odkryłam też na nowo siebie, swój dom, swoje korzenie. Profesor Kadłubiec to wielka osobowość i na pewno wywarł na mnie duży wpływ. Nauczył mnie szacunku do kultury ludowej, do pielęgnowania i kultywowania jej wartości. Dopełnieniem tych nowych poszukiwań było zorganizowanie na innych zajęciach, u prof. Katarzyny Olbrycht, z wychowania estetycznego, imprezy na zaliczenie. Zrealizowałam razem z Hanką Marcinek (jej matka była szefową Zespołu Pieśni i Tańca Ziemi Cieszyńskiej) i z kolegami z grupy z Folkloru imprezę pt. „Hej kolęda, kolęda”. Imprezę organizowałam z udziałem prof. Kadłubca oraz aktora Sceny Polskiej w Czeskim Cieszynie Karola Suszki. Wszyscy wystąpiliśmy w strojach cieszyńskich. Była to jednorazowa, niezwykła impreza oparta na cieszyńskiej obrzędowości bożonarodzeniowej. Profesor Chlebowczyk, wtedy rektor naszej uczelni, osobiście uczestniczył w tym wydarzeniu artystycznym. Impreza mnie osobiście bardzo dowartościowała i przekonała o konieczności podejmowania takiego artystycznego kierunku działania. Publiczne pokazanie się w stroju cieszyńskim w gronie kolegów ze studiów, a także nauczycieli akademickich, aktora było niewątpliwie przełomem i przewartościowaniem mojej wyobraźni o tym, co ważne i bezcenne. Uzmysłowiłam sobie, że te wartości, które zabrałam z domu rodzinnego, które zdobyłam w szkole czy w okresie studiów, winnam przekazywać dalej i pielęgnować je w dalszym swoim dorosłym życiu. 


MNIEJSZOŚĆ W MNIEJSZOŚCI: WYPOWIEDŹ GEJA POCHODZĄCEGO SPOD CIESZYNA 
Z moim interlokutorem, dr. Jerzym Krzyszpieniem, w latach 2008–2010 przeprowadziłam wiele rozmów na temat homoseksualności, chrześcijaństwa i Śląska Cieszyńskiego. Chodziło mi o przyjrzenie się sytuacji, w której mniejszość (śląscy ewangelicy) stanowi opresywne środowisko dla mniejszości innego rodzaju (ewangelika geja). Chciałam także, aby doświadczenia i przemyślenia mojego rozmówcy znala-zły życzliwą przestrzeń, w której mogą być zaprezentowane. Jego wiedza na temat analizy tekstu, znajomość literatury ukazującej wyniki badań poświęconych gejom i lesbijkom, a także własne doświadczenia pozwoliły mi się wiele nauczyć i zrozumieć. Rozmowy te stanowiły w pewnym sensie kontynuację moich wcześniejszych badań nad krakowskim Marszem dla Tolerancji i działalnością Kampanii przeciw Homofobii (patrz Kubica 2005b, 2006a), zainteresowań antropologią feministyczną (patrz np. Kubica 2006b), ale przede wszystkim – badań nad śląskimi ewangelikami. 
Na podstawie transkrypcji tych wywiadów mój rozmówca sporządził niniejszą wypowiedź. Ukazuje w niej elementy swojej tożsamości, które mają dla niego istotne znaczenie. 
O kształtowaniu gejowskiej tożsamości i dominującej ideologii 
Urodziłem się w Cieszynie w połowie XX wieku. Wychowałem się na wsi. Od dzie-ciństwa mężczyźni, oczywiście nie wszyscy, byli dla mnie źródłem szczególnego blasku. Bardzo długo uczucia takie wypierałem ze świadomości. W moim otoczeniu praktycznie nigdy o czymś takim nie wspominano, a jeśli o homoseksualności mimochodem mówiono, to zawsze negatywnie. Na przykład gdy chodziłem do szkoły podstawowej, jedna z moich krewnych w wieku zbliżonym do mojego powiedziała, że chłopcy zbili swojego rówieśnika, bo był „pedałem”. Ton wypowiedzi aprobował takie zachowanie. Dopiero będąc na studiach, w latach siedemdziesiątych, zacząłem w swoich myślach świadomie konfrontować się ze swoją orientacją seksualną i – jak można było się spodziewać – odrzucałem ją. 
Jawiła mi się ona jako coś złego, ponieważ stanowiła źródło potencjalnego rozczarowania dla członków bliskiej rodziny – kiedyś nauczono ich przecież, że świat jest lub ma być wyłącznie heteroseksualny – i wydawała się także nie do pogodzenia z moją religią. Niosłem z sobą bagaż doświadczeń ewangelickiego wychowania: Biblię uczyniono moim przewodnikiem między innymi w sprawach tego, co dobre, a co złe. Nie wchodzono jednak w zawiłości interpretacji tych pism powstałych na przestrzeni wieków przed tysiącami lat. Na lekcji religii pouczono mnie, że jest ona „naszym zwierciadłem”. W kontekście otaczającego mnie milczenia na temat homoseksualności i od czasu do czasu wypowiadanych drwin także teksty biblijne zdawały się mówić mi, że wszelkie zachowanie homoseksualne jest złem. Pogląd taki wyrażono także w serii rozważań na temat seksualności publikowanych w tamtym okresie w ewangelickim „Zwiastunie”. Nie napotykałem jednak nigdzie przekonującego wyjaśnienia, na czym owo zło miałoby konkretnie polegać, i to odczucie chyba drzemało na obrzeżach mojej świadomości. 
Z drugiej strony stałem się świadom tego, że moja homoseksualność jest istotną częścią mnie samego, tak samo jak heteroseksualność jest istotnym elementem osobowości innych ludzi. Zatem oczekiwano ode mnie niejako unicestwienia samego siebie i zrezygnowania w życiu z emocjonalnego spełnienia w relacji z kochanym człowiekiem mającym podobne pragnienia, nawet jeśli nie precyzowano jasno, w jaki sposób mogłoby to kogoś krzywdzić. Ponieważ nauczono mnie, że zło pochodzi „z serca”, nawet marzenie o tym było dla mnie grzechem. Za grzech zaś należało żałować i szczerze pragnąć poprawy, jeśli wiara miała być autentyczna i prowadzić do zbawienia. Konsekwencją nieszczerości w tym zakresie wobec siebie miała być wieczność spędzona w piekle. Oczywiście chciałem być dobrym człowiekiem. Zatem gdy byłem studentem i zanim przeżyłem jakąkolwiek miłość męsko-męską, wiele czasu spędziłem, prosząc Boga o zmianę mojego pociągu erotycznego. Jednak nic się nie zmieniało. Rezultatem głębokiej rozterki było wielkie emocjonalne cierpienie. Byłem rozdarty między odkrytą rzeczywistością mojej seksualności a oczekiwaniami innych i moralnym potępieniem, które od otoczenia przejąłem jako własne. Dziś powiedziano by, że cierpiałem na zinternalizowaną homofobię, czyli uwewnętrznio-ny irracjonalny lęk przed homoseksualnością. Teraz wiem również, że w wyniku indoktrynacji zapadłem wówczas na depresję. 
Zmiana w moim nastawieniu nastąpiła, gdy będąc na studiach, miałem sposobność wyjazdu na stypendium na Zachód. Znalazłem tam artykuły w prasie i publikacje książkowe, które omawiały ruch emancypacyjny ludzi homoseksualnych. Ówczesny etap tego ruchu został zainicjowany po drugiej stronie Atlantyku, a za jego symboliczny początek uważa się zamieszki przy barze Stonewall Inn w Nowym Jorku w 1969 roku. Związane one były ze sprzeciwem gejów wobec szykan policji, na które byli tam wystawieni. Hasła ruchu: „Gejowskie i lesbijskie jest dobre” (Gay is good) oraz „Z ukrycia – na ulice!” (Out of the closets and into the streets!), sprowadzały się do dwóch głównych kwestii: etyki i potrzeby zmian w świadomości społecznej. Pierwsze głosiło, że zachowanie homoseksualne samo w sobie jest pod względem etycznym neutralne. Jako takie nikomu nie wyrządza krzywdy, a jest elementem cennych więzi w związkach lesbijskich i gejowskich. Jest ono normalną częścią składową seksualnej różnorodności człowieka (a także zwierząt). W świecie nauki trwała debata, która zaowocowała wykreśleniem homoseksualności z wykazu 
Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna  289 
chorób Światowej Organizacji Zdrowia w 1991 roku. Drugie hasło zaś zachęcało gejów i lesbijki do porzucenia ukrywania się – jeśli jest to możliwe – i upomnienia się 
o
 godne miejsce w społeczeństwie. Idea wychodzenia z ukrycia (coming-out) opiera się na słusznym założeniu, że niewidoczność jest poważną przeszkodą na drodze do zmieniania nastawienia społeczeństwa i do emancypacji. 

Jeśli kiedyś ucisk z powodu orientacji homoseksualnej zelżeje lub zniknie, tożsamość gejowska i lesbijska – jako konstrukcja społeczna – będzie mniej ważna lub zupełnie niepotrzebna. Po prostu nie będzie wielkiej potrzeby kategoryzowania ludzi według płci osób, w których się zakochują. Dopóki jednak ludzie z tej przyczyny są ignorowani, wyłączani, marginalizowani, poniżani, doświadczają psychicznej i ﬁ -zycznej przemocy, a problem jest przez społeczeństwo banalizowany, prawdziwa integracja mężczyzn i kobiet homoseksualnych na równych prawach jest niemożliwa. Tożsamość gejowska i lesbijska, bądź inaczej – odmieńcza (queer), służy obecnie temu, by nie dać się podeptać, by dostrzec innych w podobnej sytuacji i upomnieć się 

o
 prawo do równego traktowania. 


Ludzie heteroseksualni, którym nieobce są idee równości czy solidarności, akceptują homoseksualność innych: osób bliskich bądź obcych członków społeczeństwa. W obliczu istniejącego ucisku oferują ponadto aﬁ rmację1. Harmonijne współżycie w grupie ludzkiej polega w końcu na pomaganiu sobie wzajemnie w dążeniu do tego, co nazywamy szczęściem. Zasady współżycia określają obecnie dokumenty poświęcone prawom człowieka, które w wypadku lesbijek i gejów są na świecie jeszcze powszechnie naruszane. I tak w niektórych częściach świata stosowanie kary śmierci za kontakty homoseksualne oznacza pogwałcenie prawa do życia. Przykład z wielu innych krajów to naruszanie prawa do edukacji, która powinna przygotowywać do życia także ludzi homoseksualnych, a ich współobywateli do poszanowania różnorodności w sferze płci i orientacji seksualnej. Całą gamę problemów w tej dziedzinie porusza Montrealska deklaracja na temat praw człowieka lesbijek, gejów, ludzi biseksualnych i transpłciowych (Declaration of Montreal on Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender Human Rights) z 2006 roku, która ma być punktem wyjścia do przedstawienia sprawy na forum Organizacji Narodów Zjednoczonych. 
Należy zauważyć, że są miejsca na świecie, gdzie nieukrywający swojej seksualnej orientacji lesbijki i geje są mile widziani: jako znajomi, sąsiedzi, przyjaciele, członkowie rodziny, współpracownicy, lekarze, nauczyciele, duchowni, parlamentarzyści czy członkowie rządu. Doświadczyłem tego i wiem, jak wspaniale jest oddychać w takiej atmosferze. (Ludzie heteroseksualni tak oddychają przez całe życie). O związkach jednopłciowych można rozmawiać tam tak samo otwarcie, jak o różno-płciowych. Gdy wspomina się o własnej homoseksualności, nie trzeba wiele wyjaśniać czy tłumaczyć się. Jest się traktowanym z szacunkiem czy też w razie potrzeby słyszy się słowa wsparcia. 
Emancypacyjnemu ruchowi lesbijek i gejów towarzyszyła reﬂ eksja teologiczna, która zakwestionowała zasadność potępień natury etycznej. Wnioski z analizy 
Tolerancja jest oczywiście koniecznym minimum, lecz pojęcie to zazwyczaj oznacza znoszenie czegoś złego, a homoseksualność jako taka złem nie jest. W istocie chodzi o akceptację i równość. 
tekstów biblijnych tradycyjnie przytaczanych jako napiętnowanie wszelkiego zachowania homoseksualnego odbiegały od konkluzji do tego czasu w naszej epoce powszechnie z nich wyciąganych. Powstała na ten temat bogata literatura. Ponadto zainteresowało mnie samo zagadnienie interpretacji chrześcijańskiego Pisma Świętego. (W moim religijnym otoczeniu tematu tego w zasadzie nie poruszano, chociaż dość często wypowiadano uwagi na temat wielkiego znaczenia Biblii i jej lektury). I tak zapoznałem się z pojęciami, jak świecka „krytyka biblijna” oraz religijna „egzegeza” i „hermeneutyka”. Napotkałem określenia, takie jak „analiza historyczno-krytyczna”, a także „literalizm”, „biblicyzm”, „bibliolatria” czy „posługiwanie się Biblią jak książką kucharską”, i znalazłem omówienia tych kwestii. Czytałem o różnych koncepcjach natchnienia Pisma, o poglądach na temat jego bezbłędności oraz 
o pojęciu „słowa Bożego”. 
Dowiadywałem się, że reformator dr Marcin Luter z jednej strony na Biblię wprawdzie się powoływał, jednak z drugiej – potraﬁł do jej tekstów podchodzić krytycznie. Dotyczyło to nie tylko ogólnego zagadnienia odczytania przez niego na nowo ewangelii i stanowiska wobec niej widocznego w pewnych nowotestamentowych tekstach (na przykład Jakuba w sprawie „wiary i uczynków” w porównaniu z nauczaniem Pawła), lecz także kwestii związanego z jej głoszeniem prawa (zakonu). Mianowicie wobec różnorodności zawartych w Biblii nakazów i zakazów reformator z Wittenbergi określił miłość bliźniego jako kryterium ich oceny, by można je było przyjąć lub odrzucić. Taką zasadę sformułował na przykład w Przedmowie do Starego Testamentu. Ogólne przykazanie tego typu znajduje się między innymi w Ewangelii Mateusza (Mt 22, 39). Ponadto znamienne, że prawo zależne jest od miłości (22, 40), a nie miłość od prawa. Stąd, zgodnie z tym poglądem, zawarte w Biblii przepisy prawa należy interpretować z jej perspektywy. 
Zapoznałem się z dość oczywistym dla niektórych poglądem, że zamieszczony w Biblii opis „porządku stworzenia” jest z konieczności fragmentaryczny i skupia się tylko na tym, co dla jego autorów było centralne bądź typowe; z opowieści tych nie wynika, że wszystko, czego w nich nie opisano, znajduje się poza owym po-rządkiem i jest złem. Zatem mit o stworzeniu Adama i Ewy jako pary różnopłciowej nie wyczerpuje zagadnienia seksualności wszystkich ludzi, na co wskazują choćby zagadkowi eunouchoi urodzeni z brzucha matki w Ewangelii Mateusza (Mt 19, 12). 
Jeśli chodzi o sprawy bardziej szczegółowe, w luterańskiej encyklopedii Die Re-ligion in Geschichte und Gegenwart natknąłem się na artykuł, który już w 1959 roku zagadnienie homoseksualności umieszczał w kontekście historycznym i zwracał uwagę między innymi na to, że nie można dowieść, iż starotestamentowa opowieść 
o Sodomie i biblijne aluzje do niej potępiały zachowanie homoseksualne jako takie. 
Summa summarum: lektura różnych opracowań zagadnienia uświadomiła mi, że wypowiedzi Biblii przytaczane w związku z tematem homoseksualności w istocie nie dotyczą tego, co rozumiemy przez tę seksualność obecnie. Zatem posługiwanie się nimi bez stosownych wyjaśnień jest nadużywaniem tego zbioru pism. Zainteresowały mnie także źródła koncepcji przyjętego w katolicyzmie tak zwanego prawa „naturalnego” i jego krytyka. Starożytne i średniowieczne wyobrażenia o „naturze”, na którą w rozprawach moralnych się powoływano, mogłyby być zabawne, gdyby 
Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna  291 
nie świadomość, że w końcu posłużyły one do konstruowania zabójczej homofobicznej ideologii. 
Na przykład ojciec kościoła Klemens Aleksandryjski w niespójnej argumentacji w Pedagogu z jednej strony potępia relacje jednopłciowe, odwołując się do „natury”, a z drugiej, opierając się na ludowej tradycji zoologicznej dotyczącej hieny, mówi, że „natura” sprawiła, iż zwierzę to ma skłonności homoseksualne2. Ten brak konsekwencji i wybiórczość cechowały spekulacje moralno-teologiczne przez wiele stuleci, a negatywne skutki spopularyzowanej w literaturze okresu rozkwitu średniowiecza postaci pogańskiej bogini Natury, wykorzystywanej przez chrześcijańskich ﬁlozofów do naiwnego łączenia wyobrażeń o „naturze” z moralnością, są w naszej kulturze w codziennym dyskursie odczuwalne do dziś. 
Nie będę tutaj przytaczał szczegółów wspomnianych nowych analiz Biblii i Tradycji. Dostępne są one w publikacjach, przede wszystkim w szeroko znanych języ-kach zachodnich, i w dokumentach na temat homoseksualności sporządzonych przez kościoły, w których dopuszczono do głosu nowszą reﬂ eksję teologiczną3. 
Ówczesny proces zmian w moim nastawieniu do samego siebie i homoseksualno-ści wymagał czasu. W jego rezultacie mam świadomość, że to nie homoseksualność jako taka jest złem czy problemem. Złem i problemem jest ucisk ludzi o tej orientacji erotycznej, w którym – tak się składa – w różnych okresach uczestniczyła i nadal uczestniczy instytucjonalna religia. Podobnie jak wcześniej w różnym stopniu aktywnie popierała lub akceptowała niewolnictwo, antysemityzm bądź dyskryminację kobiet czy też sprzeciwiała się wolności słowa, a niektóre z tych problemów w różnej postaci pozostały do dziś. 
Jeśli chodzi o ewangelicyzm, w tym ewangelicyzm polski, spojrzenie na homoseksualność często utrudnia niewystarczająca reﬂeksja nad znaczeniem protestanckiej zasady „tylko Pismo”. Towarzyszy jej założenie, że Pismo „wykłada się samo”. Na poziomie popularnego dyskursu głosiciele tego poglądu na ogół nie wyjaśniają, co to dokładnie oznacza. Rzeczywistość jest taka, że wszelkie teksty nie „wykładają się” same, lecz w interakcji z różnorodnymi schematami myślowymi czytelników. Powstają one w wyniku ich doświadczeń, w tym takiej czy innej edukacji. Schematy te powodują, że odbiorcy tekstu wypełniają jego luki informacyjne własnymi wyob-rażeniami. Wynikiem takiego „wykładania się” jest więc wiele różnych poglądów na temat tego, co Pismo „mówi”. Ponadto każdy czytelnik należy do jakiejś społecz-ności interpretacyjnej, której założenia kulturowe wpływają na konstrukcję znaczenia tekstu. Mimo oczywistej wagi i złożoności zagadnienia reﬂeksja nad procesem 
2 Obecnie wiadomo, że u różnych gatunków zwierząt występuje zachowanie homoseksualne, a może również orientacja homoseksualna, powstają takież związki, a niektóre pary jednopłciowe wychowują adoptowane dzieci. 
3 Wybrana literatura (dotycząca nie tylko teologii): Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity (Bagemihl 1999); Chrześcijaństwo, tolerancja społeczna i homoseksualność (Boswell 2006); Co Biblia naprawdę mówi o homoseksualności (Helminiak 2002); Sexual Orientation and Human Rights... (Olyan, Nussbaum 1998); O miłości, która nie śmiała wymawiać swego imienia (Woods 1993); Ho-moﬁlia: raport na temat danych biblijnych... (Weijland 1989) oraz dokumenty Ewangelickiego Kościoła Niemiec: Mit Spannungen leben... (1996) oraz Verantwortung... (2000). 
wykładania Pisma była zupełnie nieobecna w edukacji religijnej, którą pobierałem w młodości... i od tamtego czasu zmieniło się chyba niewiele. 
Nawiasem mówiąc, rzadko zaznacza się, że ewangelicka zasada „tylko Pismo” to zasada formalna, natomiast treść reformacyjnego przesłania ujmują przytaczane zazwyczaj po niej pozostałe formuły. Zachęcanie do lektury Biblii bez wyjaśniania, że interpretacja tego starego zbioru dokumentów to proces złożony, jest postępowaniem problematycznym. Z tego właśnie powodu Marcin Luter zaopatrzył swój przekład Biblii w przedmowy do każdej jej księgi. Przykładem zaś bardziej współczesnej reﬂeksji na ten temat jest wydana w 1981 roku przez Kościoły Reformowane w Holandii publikacja God met ons (Bóg z nami), w wersji anglojęzycznej God with Us, poświęcona naturze autorytetu Pisma. I tak na przykład, jeśli chodzi o dziedzinę etyki, wyrażono w niej szeroko znany pogląd, że niektóre biblijne nakazy związane były z sytuacjami, w których zostały niegdyś sformułowane. Zatem nie można ich automatycznie stosować do sytuacji obecnych. Ponadto przy ich interpretacji nale-ży konfrontować je z centralnym w Biblii wielkim przykazaniem miłości bliźniego, a nie tylko zestawiać wyszukane teksty na określony temat. Innymi słowy, Biblia jest ukształtowana przez kulturę i historię, a poza tym nie zawiera zamkniętego sytemu ponadhistorycznych prawd moralnych. 
Teksty Biblii – nieraz pięknie oprawionej i ozdobionej złotymi literami, kładzionej w centralnych miejscach kościołów czy w czasie jej „świąt” rozwożonej „bibliobusami” – cały czas zawierają aprobatę czystek etnicznych i związanego z nimi ludobójstwa popełnionego na mieszkańcach Kanaanu, dokonanego jakoby na polecenie Boga, który tę ziemię obiecał komuś innemu. Wątek ten, podobnie jak na przykład aprobata dla niewolnictwa, rzadko kiedy bywa jednak przytaczany w naszych czasach jako „słowo Boże”. Ukrywa się go z zażenowaniem między rzadziej odwiedzanymi kartami grubej świętej księgi. I nie powinno to dziwić. Chrześcijanie, którzy czytają Biblię, przy jej lekturze posługują się wspomnianymi schematami myślowymi, które obejmują tak zwany zdrowy rozsądek. Ten zaś na przykład podpowiada wielu z nich, że nie jest ona podręcznikiem astronomii, więc można w ten sposób ignorować widoczne w niej założenie, że Ziemia jest płaska (Księga Izajasza 11, 12; 40, 22) lub że Słońce się nad nią porusza (Księga Jozuego 10, 12–13) czy też twierdzenie, że Bóg najpierw stworzył światło, a potem – jakby sobie o czymś przypomniał – Słońce i inne gwiazdy (I Księga Mojżeszowa [Księga Rodzaju] 1, 3–18). Jednak szesnastowieczny zdrowy rozsądek kazał Marcinowi Lutrowi wyśmiać Mikołaja Kopernika i przytoczyć na dowód swojej racji Pismo Święte (Księgę Jozuego 10, 12–13). Kierując się zdrowym rozsądkiem swoich czasów, reformator odrzucił także ordynację kobiet na duchownych i swoją opinię poparł passusem z 1 Listu do Koryntian 14, 34–35 (notabene sprzecznym z 11, 5). Przejąwszy antyjudaizm swoich katolickich poprzedników (współistniejący wówczas i później z antysemityzmem), Luter w traktacie skierowanym przeciw żydom posłużył się aluzją do jednej z antyżydowskich wypowiedzi Nowego Testamentu, ponieważ tak działały jego schematy myślowe, gdy reagował na otaczającą go wielokulturowość. I nie jest to zaskakujące. Tak się bowiem składa, że dominujące ideologie społeczeństw, przyjmując założenia, które na ogół nie wzbudzają sprzeciwu, wyglądają na neutralne bądź zdroworozsąd
Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna  293 
kowe. Nieraz nawet nie są postrzegane jako ideologie. Oczywiście owe systemy myślenia wykorzystywane do wpływania na sprawy społeczne nie są ciągle takie same, lecz ulegają zmianom. 
Kwestie dobra i zła nie są tak wymierne jak obroty ciał niebieskich. Mimo moralnej problematyczności niektórych wypowiedzi zawartych w tekstach biblijnych nadal przytacza się bez komentarza 2 List do Tymoteusza 3, 16 i sugeruje w ten sposób, że chociaż Biblia niekoniecznie jest podręcznikiem astronomii, to jednak może być czymś w rodzaju gotowego podręcznika etyki, jako że „całe” Pismo jest pożyteczne „do wychowywania w sprawiedliwości”. Tego wybiórczego podejścia do treści Biblii w popularnym polskim dyskursie ewangelickim na ogół się nie wyjaśnia. Jednak na ów pogląd wyrażony w korespondencji do Tymoteusza nakłada się wspomniany zdrowy rozsądek odbiorców tego tekstu. 
Zatem współcześni chrześcijanie, czytając Biblię, przeważnie ignorują zawartą w niej aprobatę ludobójstwa i niewolnictwa. Toteż obecnie przeciętny chrześcijanin w naszym rejonie świata nie czerpałby chyba satysfakcji z roztrzaskiwania o skały niemowląt wrogów swoich lub Boga, chociaż poczucie zadowolenia bądź sprawiedliwości z takiego postępowania sugerują i aprobują „słowa biblijne”: psalm 137, 9 i Księga Ozeasza 13, 16 (14, 1). Podobnie przeciętny zżyty z Biblią ewangelik spod Cieszyna, który pragnie podreperować domowy budżet, nie rozważa możliwości sprzedaży swojej córki w seksualną niewolę na targu w Skoczowie (i nie zastanawia się, jaka cena byłaby rozsądna), chociaż rozwiązanie takie podsuwa mu „prawo Boże” zapisane w II Księdze Mojżeszowej (Księdze Wyjścia) 21, 7. Żyjący obecnie chrześcijanie coraz częściej puszczają mimo uszu dyskryminacyjny nakaz milczenia kobiet w kościele, stąd wielu luteranów na świecie słucha kazań ordynowanych kobiet. W drugiej połowie XX wieku zaś różne kościoły luterańskie w specjalnych deklaracjach zdystansowały się od antyjudaistycznych bądź antysemickich wypowiedzi Marcina Lutra, chociaż nie stanowiły one esencji jego przesłania. Uczynienie tego nakazywał tym kościołom zdrowy rozsądek ich czasów, mimo że reformatora w pewnej mierze inspirowały jadowite antyżydowskie passusy Nowego Testamentu. Podobnie też współczesne myślenie skłoniło Kościół Rzymskokatolicki do przeprosin za niektóre potworności popełnione niegdyś przez jego duchownych. 
Lecz wielu chrześcijan nadal wyczytuje z Biblii potępienie wszelkich aktów homoseksualnych, ponieważ nakazuje im to „zdrowy rozsądek” ukształtowany przez dominującą w ich społeczeństwie heteronormatywną ideologię. Zgodnie z nią ludzie dzielą się na dwie odrębne i komplementarne kategorie: męską i żeńską, stosunki seksualne i związki małżeńskie są normalne tylko między osobami płci odmiennej i z każdą płcią związane są pewne „naturalne” role. W innych zaś kościołach, krajach czy środowiskach intelektualnych zdrowy rozsądek czytelników Biblii kieruje się w tych sprawach reﬂeksją etyczną, inspirowaną przez centralne etyczne wypowiedzi Biblii czy genetycznie uwarunkowane poczucie moralności homo sapiens, a otwartość na wyniki analizy starych tekstów religijnych pozwala im dostrzec, że opisywane w nich zjawiska są nieraz odmienne od zjawisk, o których jest mowa obecnie, a dawne ich rozumienie od ich rozumienia dzisiejszego. Zatem schematy myślenia i społeczności interpretacyjne niejednokrotnie ulegają zmianom dla dobra ludzi. 
Nasuwa się jeszcze inne istotne spostrzeżenie. Przypominając sobie własną lekturę Biblii – w okresie, w którym wypierałem świadomość swojej homoseksualności – odnoszę wrażenie, że mój umysł nieśmiało dostrzegał w pewnych passusach problematyczność zastosowanego w nich rozumowania. Jednak wpojony szacunek do świętej księgi czy też ostrzeżenie przed groźną „mądrością tego świata” utrudniały krytyczne spojrzenie na to, co czytałem. 
Toteż gdy na przykład zgłębiałem 1 rozdział Listu do Rzymian, dziwiło mnie wy-tłumaczenie pochodzenia pogaństwa i owych „sromotnych namiętności” będących jakoby jego następstwem. Teraz wiem, że Paweł posłużył się mitologią dotyczącą początków politeizmu, która dla współczesnych czytelników tego passusu jest często myśleniem obcym, nawet jeśli sobie tego nie uświadamiają. Nawiasem mówiąc, jeśli chodzi o ten rozdział Listu do Rzymian, tłumacze ewangelickiej Biblii warszawskiej z 1975 roku, kierując się katolicką Biblią Tysiąclecia, w ferworze potępiania odmieńców poszli tak daleko, że w wersecie 27 przeinaczyli sens oryginału i z błądzenia czy też błędu pogan w sprawach wiary – o tym jest tam w istocie mowa (Rz 1, 21–23) i było to oczywiste choćby dla Jana Chryzostoma w In Epistolam ad Romanos, homilia 4 – uczynili „zboczenie”, a przez to wprowadzili także pojęcie dotyczące seksualności z innej epoki. (Przekłamania tego nie ma w Biblii Gdańskiej). Natomiast gdy w III Księdze Mojżeszowej (Księdze Kapłańskiej) 18, 22 czytałem 
o „obrzydliwości” jako przyczynie potępienia określonego aktu seksualnego, nieśmiało pomyślałem, że argument jest natury emocjonalnej bądź estetycznej, a nie etycznej. Jest on niemal taki, jak w poezji ludowej poświęconej Herodowi: „idź do piekła, boś ty brzydki”. Moja ówczesna wątpliwość nie była w istocie bezzasadna: w tym starym tekście w grę wchodziła nieczystość kultowa (argument kulturowy), podobnie jak w wypadku „obrzydliwości” spożywania mięsa niektórych zwierząt, w tym wieprzowiny, lub innych rodzajów tabu. Te zakazy religijne „kodeksu świętości” (III Księga Mojżeszowa 17–26) miały czynić wybrany naród żydowski „świętym”, czyli odmiennym, a więc odróżniać go od pozostałych ludów. 
Zdrowy rozsądek czytelników odzwierciedla oczywiście poziom rozwoju ich kultury. Obecnie w naszej części świata rzekomemu potępieniu męskiej homoseksualności jako takiej, wyczytywanemu z III Księgi Mojżeszowej 20, 13, na ogół nie towarzyszy wezwanie do kamienowania gejów, chociaż przy konsekwentnym stosowaniu tego sposobu posługiwania się Biblią można by się czuć do tego zobowiązanym. Można by twierdzić, że taki wyrok i egzekucję nakazuje owo „doskonałe Prawo”, tak samo jak na przykład zakazuje ono kradzieży. Niewykonanie egzekucji zaś powinno by wymagać skruchy i przyrzeczenia poprawy, gdyż – w przeciwnym razie 
– winnym tego zaniechania grożą doczesne i wieczne kary. (Można tutaj nadmienić, że czerpiąc inspirację z tradycji katolickiego antyjudaizmu i antysemityzmu, Marcin Luter poważnie traktował winę zaniechania wynikającą z niewypędzenia żydów z kraju). Karę śmierci przez powieszenie za akty homoseksualne wprowadzono po reformacji w Anglii; obowiązywała ona do XIX wieku. W Niemczech w XVI wieku za te czyny wprowadzono karę śmierci przez spalenie na stosie. Teologowie protestanccy, inspirowani Pismem Świętym, nie protestowali. Oczywiście przepisy takie pojawiały się w chrześcijańskiej katolickiej Europie już wcześniej. Obecnie zaś do 
Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna  295 
przywrócenia kary śmierci nawołuje ewangeliczna skrajna prawica w Stanach Zjednoczonych. Przyświecają jej – jak pobożnym poprzednikom – „prawdy biblijne”. 
W 2009 roku w Ugandzie gorliwy chrześcijanin ewangeliczny, będący pod wpływem takiegoż amerykańskiego ugrupowania religijnego, przedłożył projekt ustawy, która poszerzałaby obecną kryminalizację aktów homoseksualnych podlegających karze wieloletniego więzienia4 przez wprowadzenie kary śmierci, np. w wypadku „recydywy”. Kara więzienia do trzech lat miałaby zaś grozić osobom, które znając takich „przestępców”, nie złożyłyby na nich donosu do dwudziestu czterech godzin. Projektodawca miał ponoć wśród podobnie myślących parlamentarzystów spore poparcie. Retoryka uruchomiona na rzecz projektu obejmowała „ochronę rodziny” i zapobieganie „propagowaniu” homoseksualności, czyli „werbowaniu” młodych5. Z rozpatrywania tej inicjatywy ustawodawczej zrezygnowano w wyniku międzyna-rodowej presji. 
Powszechna jeszcze w naszym kraju interpretacja mitu o Sodomie (widoczna choćby w zamieszczanych w różnych wydaniach Biblii komentarzach bądź w odniesieniach do innych tekstów biblijnych) przypisuje mu rolę potępienia zachowania homoseksualnego jako takiego – a nie napiętnowania usiłowania gwałtu, niegościn-ności czy obojętności na położenie potrzebujących, jak sprawę przedstawiają inne teksty samej Biblii. Ta popularna nadinterpretacja jest w istocie tożsama z przesła-niem Koranu – powstałego w VII wieku i obrosłego późniejszymi interpretacjami tego opowiadania. Wielu uczonych muzułmańskich nakaz kary śmieci za akty homoseksualne nadal traktuje poważnie. Na przykład w Iranie, w wyniku szczególnej gorliwości religijnej w ostatnich dziesięcioleciach, karę śmierci z tego powodu wykonano na tysiącach osób. Na szubienicach giną nieraz nastolatkowie. 
Oczywiście dzisiaj liczni duchowni chrześcijańscy, w tym ewangeliccy w Polsce, zapewne brzydzą się takim barbarzyńskim, choć w jakimś sensie „biblijnym” ekstremizmem. Jednocześnie niektórzy aktywność homoseksualną jako taką, czyli także tę podejmowaną w związkach za obopólną zgodą, nadal nazywają grzechem, chociaż nie wyjaśniają, jak „popełniający” te czyny ludzie homoseksualni przy zachowaniu zdrowych zmysłów mają za nie szczerze żałować i obiecywać poprawę. Ponieważ zaś liczni pozostali duchowni – niezależnie od tego, jakie mają zdanie lub czy w ogóle mają zdanie – takich wypowiedzi głośno nie odrzucają, wygląda na to, że je akceptują. Zatem ich milczące przesłanie dla nadstawiających ucha ludzi homoseksualnych jest takie samo: potępienie lub przynajmniej niechęć. Tym sposobem teologowie, zarówno wypowiadający się, jak i milczący, bez brudzenia sobie rąk egzekucjami wysyłają tych niewygodnych ludzi do piekła po ich naturalnej śmierci. Chyba że osoby „dotknięte problemem” homoseksualności – dzięki głoszonemu lub zalecanemu do czytania „Słowu” albo też dzięki milczeniu teologów „tolerancyjnych” – doprowadzone zostają do samobójstwa lub padają oﬁarą krewkich obrońców heteronormatywnej moralności. Takie rzeczy oczywiście się dzieją, ale w naszym 
4 Pozostałość brytyjskiego kolonializmu, a nie wcześniejszych afrykańskich tradycji. 
5 Jest to często stosowany homofobiczny chwyt propagandowy. Rzeczywistość jest jednak taka, że orientacji seksualnej nie da się skutecznie „propagować”. Gdyby to było możliwe, ludzie homoseksualni nie istnieliby, jako że powszechnie propagowana jest właśnie heteroseksualność. 
kraju nie są przedmiotem szeroko zakrojonych badań. Znam przypadek ewangeliczki lesbijki z okolic Łodzi, Elżbiety S., która około dwadzieścia pięć lat temu odebrała sobie życie. Tajemnicę swoich rozterek zabrała do grobu. Można jednak śmiało założyć, że nigdy nie usłyszała kazania, w którym lesbijki wraz z ich homoseksualnością określono by jako dzieci Boże, mile widziane w kościele. To samo oczywiście dotyczy lesbijek i gejów wyznania katolickiego. 
Jednak obecnie obserwuje się na świecie otwarcie na wiedzę o seksualności i naturze starych dokumentów wiary religijnej oraz na wnioski płynące z uznania wartości każdego człowieka, czyli (jeśli ujmiemy sprawę ogólnie w tradycyjnych kategoriach chrześcijańskich) z największego przykazania – nakazu miłości bliźniego. Jak na razie sprawą przejęto się głównie w niektórych kościołach protestanckich na Zachodzie. Wyrażono żal za dotychczasowy ucisk ludzi, których nieszkodliwą homoseksualność i jednopłciowe związki wykluczała dotąd heteronormatywna ideologia. Przykład europejski to Kościół Ewangelicki Westfalii, którego Synod Krajowy w 1996 roku przyjął dokument stwierdzający, że kościół musi być świadom swojej winy z powodu uczestniczenia w dyskryminacji i wyłączaniu ludzi homoseksualnych oraz milczenia w obliczu ich prześladowania i popełnianych na nich mordów. Winę kościoła w tym względzie wyznał także zwierzchnik Kościoła Starokatolickiego w Niemczech Joachim Vobbe w swoim liście biskupim ze stycznia 2003 roku i wyjaśnił, że dla chrześcijan winno być rzeczą bezsporną, iż ludzie homoseksualni mają takie samo prawo do tego, by kochać i być kochanymi, a przede wszystkim, by móc siebie szanować, jak inni ludzie. W innej zaś części świata nad uciskiem oraz odrzucaniem gejów i lesbijek z ich seksualnością ubolewa prymas Kościoła Anglikańskiego Afryki Południowej, przeciwnik apartheidu, laureat Nagrody Nobla, arcybiskup Desmond Tutu, obecnie w stanie spoczynku. Taką też postawę przyjmują jego następcy w urzędzie. W wyniku reﬂeksji teologicznej ta marginalizowana grupa ludzi i jej seksualność znalazły akceptację w znacznej części Kościoła Episkopalnego i luteranizmu Ameryki Północnej. Podobne głosy dały się słyszeć także w Kościele Rzymskokatolickim na Zachodzie, lecz papież rodem z Polski je uciszył, a organizacje katolików działające na rzecz akceptacji ludzi homoseksualnych, jak Dignity USA (Godność USA), obecnie mogą funkcjonować jedynie poza oﬁ cjalny-mi strukturami tego kościoła. Akceptacja ludzi homoseksualnych z ich homoseksualnością w niektórych kościołach (anglikańskich, luterańskich, reformowanych czy starokatolickich) wiąże się z błogosławieniem związków jednopłciowych, czasami nazywanych małżeństwami, i ordynowaniem na duchownych homoseksualnych osób żyjących w jednopłciowych związkach. Stosowne decyzje są poprzedzane teologiczną analizą zagadnienia. Na uwagę zasługuje umiejętność prowadzenia dialogu i uznawania możliwości współistnienia różnych zapatrywań. 
Polskie media ewangelickie jak dotąd praktycznie nie relacjonują zagranicznych debat na temat homoseksualności i działań na rzecz naprawiania szkód wyrządzanych lesbijkom i gejom przez społeczeństwa i kościoły, a rzadkie publikowane wypowiedzi skłaniają się ku poglądom zachowawczym. Jak dotychczas bardziej są skłonne akceptować na przykład biskupkę heteroseksualną po rozwodzie, sprawującą urząd w Niemczech, niż biskupkę lesbijkę otwarcie żyjącą w jednopłciowym związ
Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna  297 
ku, sprawującą urząd w Szwecji. W 2005 roku Polska Rada Ekumeniczna zamiast ewentualnie zachować milczenie pospiesznie oprotestowała projekt ustawy o rejestrowanych związkach między osobami tej samej płci. Akcja ta współgrała ze stanowiskiem Kościoła Rzymskokatolickiego. Młodzi ludzie, którzy objęci są nauczaniem religii ewangelickiej, a odkrywają bądź odkryją swoją homoseksualność, podobnie jak ci, którzy objęci są nauczaniem katolickim, nadal mają nikłe szanse na pomocną, a nie destruktywną edukację etyczną w tym zakresie. Wiele wskazuje na to, że wciąż oferuje się im milczenie oraz literalne bądź nieokreślone podejście do interpretacji Biblii. Ich rodzice i rówieśnicy w obrębie swojego kościoła zapewne nie dowiadują się, jak wyzbywać się irracjonalnego i szkodliwego lęku przed gejami i lesbijkami oraz ich seksualnością. Dlatego nie wiedzą, że nękanie czy marginalizowanie homoseksualnych bliźnich wymaga żalu i przyrzeczenia poprawy, tak jak nękanie czy marginalizowanie kogokolwiek. Osobnym tematem jest to, jak z odrzucaniem czy ignorowaniem istotnego elementu swojej osobowości radzą sobie w naszym kraju ewangeliccy homoseksualni duchowni, z których istnienia ich współwyznawcy chyba na ogół nie zdają sobie sprawy. Homoseksualność to nie tylko cecha pewnego odsetka księży katolickich. 
Opublikowane w Polsce w latach 2005 i 2006 ewangelickie rozważania teologiczne na temat homoseksualności przytaczają tradycyjnie stosowane passusy biblijne bez ich analizy, tylko zdawkowo omawiają argumentację teologiczną, którą po-służono się w kościołach ewangelickich akceptujących homoseksualność, banalizują ucisk ludzi homoseksualnych, nie przeprowadzają w rzeczywistości żadnej analizy etycznej i w końcu pozostawiają zagadnienie bez rozwiązania. Brzmi to w istocie jak propozycja, by lesbijki i geje – przynajmniej na razie, gdy poszukuje się rozwiązania – rozpłynęli się w powietrzu. Homoseksualność określona jest jako problem dla teologii. Nie wspomina się jednak o tym, że – ponieważ koncepcje teologiczne mają wpływ na dyskursy polityczne czy społeczne lub są przez nie kształtowane – to właśnie teologia od wieków jest problemem dla ludzi homoseksualnych, realnie zagrażając jakości ich życia, a nawet samemu życiu. Możliwe, że te teksty stanowią pewien etap w polskim dyskursie ewangelickim, który jest przygotowaniem do etapu następnego, bardziej reﬂeksyjnego. Ponadto w obrębie polskiego luteranizmu dają się słyszeć głosy zdecydowanie zachowawcze, jak opublikowana w 2009 roku książka na temat homoseksualności (przekład z języka angielskiego). Powstała ona w kościelnych kręgach amerykańskich, które są przeciwne akceptacji homoseksualności. W USA określono tę książkę jako szkodliwą i obraźliwą, jako wykonany domowym sposobem granat ręczny udający opiekę duszpasterską dla „cierpiących ludzi homoseksualnych” i „zdezorientowanych chrześcijan”6. W tym samym czasie inny amerykański teolog luterański, Lars Clausen (żonaty, z dwójką dzieci), opublikował 
 Homofobiczne kręgi chrześcijańskie (katolickie i protestanckie), kierując się swoją wizją świata, nakłaniają ludzi homoseksualnych do „zmiany” orientacji czy tożsamości seksualnej. Organizują dla nich „terapie”, „grupy wsparcia” i ruch tak zwanych „byłych gejów” i „byłych lesbijek”. W akcji tej uczestniczą między innymi osoby, które oświadczają, że zostały „wyleczone” z homoseksualności, czyli że są „eksgejami” lub „ekslesbijkami”. Działania te są poddawane krytyce przez instytucje ochrony zdrowia, które uważają je za szkodliwe, a badania, na których są oparte, za metodologicznie błędne. 
książkę Straight into Gay America: My Unicycle Journey for Equal Rights („Heteryk w gejowskiej i lesbijskiej Ameryce: Podróż monocyklem na rzecz równych praw”) (2006), która gejów i lesbijki oraz ich homoseksualność akceptuje, a jej autor działa na rzecz respektowania ich praw człowieka. Tej książki akurat w Polsce nie wydano7. Należy przypuszczać, że pewien odsetek polskich duchownych ewangelickich i katolickich, zapoznawszy się z różnymi punktami widzenia, prywatnie akceptuje związki jednopłciowe. Jednak – z wyjątkiem jednego znanego mi przypadku odważnej akceptującej wypowiedzi polskiego księdza ewangelickiego w czasie kazania na początku XXI wieku – dotychczas nie dają temu wyrazu bezpośrednio i publicznie. W tej kwestii pewnej inspiracji mógłby dostarczyć teologom psalm pierwszy. Mówi on, że szczęśliwy jest mąż, który o prawie Pana rozmyśla dniem i nocą. Chodzi więc 
o analizowanie tego prawa, a to oznacza coś więcej niż przytaczanie „stosownych” wersetów. 
Powyższe uwagi sformułowałem w pewnej mierze z perspektywy analizy obserwowanych wypowiedzi oraz milczenia. Nie zajmuję się rozwiązywaniem teoretycznych problemów osób parających się religią zawodowo. Jednocześnie jestem świa-dom tego, że dyskurs religijny ma wpływ na jakość życia lesbijek i gejów. W rzeczy samej sposób, w jaki wiele instytucjonalnych religii traktowało i traktuje lesbijki bądź gejów, uważam za niemoralny i skandaliczny. Dlatego na wszelkie zmiany na lepsze patrzę z zadowoleniem. 
O wychodzeniu z ukrycia 
Z takimi przemyśleniami wiązało się ciche postanowienie, że nie będę się do końca życia krył ze swoją seksualnością. Mówienie prawdy o niej zacząłem uważać za mały gest solidarności z innymi lesbijkami i gejami. Ci bezimienni nieznani mi ludzie – w różnym stopniu pozbawieni dostępu do wiedzy, otoczeni ignorancją innych i wrogością, często nauczeni nienawidzić samych siebie i popychani do prowadzenia podwójnego życia – znajdują się nieraz w sytuacji gorszej niż ja. Zatem ta postawa stała się istotnym elementem mojej tożsamości gejowskiej. Taki pogląd na sprawę mam głównie na myśli, gdy mówię innym, że jestem gejem. 
Oczywiście, ponieważ jeszcze często zakłada się, że wszyscy są lub powinni być heteroseksualni, wychodzenie z ukrycia to proces trwający całe życie. Wielu słyszało wprawdzie o odmieńcach, ale w praktyce prości ludzie, nawet jeśli mają tytuły naukowe, nieraz nie dopuszczają myśli o tym, że z takim odmieńcem akurat mogą rozmawiać. Sytuację tę można porównać do niewidoczności członków grup religijnych żyjących w morzu wyznaniowej większości. Ujawnianie się jest ponadto w znacznej mierze działaniem wybiórczym. Biorąc pod uwagę ryzyko wrogich reakcji, liczni 
Warto zauważyć, że katalog on-line biblioteki Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie nie zawiera polskojęzycznych pozycji, jak Boswell (2006), Helminak (2002) czy Weijland (1989), które przybliżają reﬂeksję teologiczną akceptującą homoseksualność. Natomiast katalog on-line biblioteki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, który zawiera dwa pierwsze tytuły, nie robi wrażenia tak ocenzurowanego. 
Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna  299 
geje i lesbijki zastanawiają się, komu i kiedy o sobie powiedzieć. Po prostu czasami szkoda im czasu i energii na konﬂikty, nad którymi mogą mieć mało kontroli. Z drugiej strony wychodzenie z ukrycia jest potrzebne, by heteroseksualnym bliźnim otwierały się oczy na rzeczywistość nieszkodliwej wielobarwnej różnorodności kobiet i mężczyzn, by poznawanie prawdziwych ludzi zastępowało ich wiarę w rozpowszechnione karykaturalne stereotypy. 
Jednym z powodów, dla których religijna prawica jest przeciwna ujawnianiu się odmieńców (w tym także ich demonstracjom ulicznym), jest ten, że burzy ono odpowiadające jej ideologii wyobrażenia o świecie. Gdy geje i lesbijki nie ukrywają się, niechętni im ludzie nazywają tę postawę „obnoszeniem się” z homoseksualnością. Natomiast ludzie heteroseksualni, chociaż na co dzień nie ukrywają swoich związków różnopłciowych, nie spotykają się z zarzutem „obnoszenia się” z heteroseksualnością. Zwolennicy konserwatywnego myślenia obawiają się wzrostu poziomu akceptacji homoseksualności jako zwykłej części składowej gamy relacji międzyludzkich i dlatego opowiadają się za utrzymywaniem antygejowskiego i antylesbijskiego tabu. Prawa człowieka i związana z nimi jakość życia ludzi obchodzą ich mniej. 
Wśród najważniejszych wydarzeń w życiu wielu lesbijek i gejów jest wyjście z ukrycia przed rodzicami. Jest to krok nieraz wiążący się ze znacznymi emocjami, a pierwszą reakcję tych bliskich osób pamięta się do końca życia. Zatem do tego debiutu należy się przygotować. Motywacją powinno być przekonanie, że relacje z bliskimi ludźmi powinny opierać się, jak dalece to możliwe, na otwartości i szczero-ści. Orientacja erotyczna to w końcu istotna część osobowości, a związek erotyczny z kimś kochanym to ważna część życia. Jest dobrze, gdy więzy rodzinne są nie tylko tradycyjnym założeniem (w naszej kulturze mocno eksponowanym), lecz rzeczywistością. Należy liczyć się z tym, że w trakcie ujawniania się trzeba będzie dostarczyć jasnych informacji, wiele rzeczy wytłumaczyć i okazywać cierpliwość. Ponieważ pociąg erotyczny, a tym bardziej homoerotyczny, jest dla wielu ludzi w naszej kulturze tematem tabu, trzeba pomagać rodzicom w uruchamianiu procesu komunikowania się w tych kwestiach. 
Obecnie, gdy dzięki marszom równości czy debatom w mediach homoseksualność zajmuje więcej przestrzeni publicznej, osoba wychodząca z ukrycia nie jest już jedynym nadawcą lub jedyną nadawczynią komunikatów, które docierają do rodziców. Dodaje to otuchy i ułatwia przepływ informacji. Geje i lesbijki mogą zapraszać rodziców, a także rodzeństwo, innych krewnych czy znajomych do uczestnictwa w marszach równości oraz imprezach edukacyjnych i kulturalnych im towarzyszących. Nagrodą za wysiłek włożony w ujawnianie się może być bliższa więź z ludźmi ważnymi w życiu. Trzeba się jednak też liczyć z trudnościami i wówczas pomocna może się okazać własna grupa wsparcia składająca się ze znajomych gejów, lesbijek czy przyjaciół heteroseksualnych. Mam doświadczenie w komunikowaniu się z rodzicami oraz w budowaniu więzi przyjacielskich z gejami i lesbijkami oraz kobietami i mężczyznami heteroseksualnymi. Zadanie czasami nie jest proste, ale warto podejmować ten wysiłek. 
O innych pogardzanych i moich poglądach 
Nieraz myślę o innych pogardzanych i uciskanych mniejszościach w dziejach naszej części świata, zwłaszcza o Żydach. Wiadomo, że masowe wypędzenia i mordy, którym często towarzyszyła religijna retoryka, dotykały ich od starożytności przez średniowiecze aż do czasów niedawnych. W faszystowskich obozach koncentracyjnych obok Żydów ginęły też tysiące homoseksualnych mężczyzn naznaczonych różowymi trójkątami. W ogromnej liczbie wypadków ani jedni, ani drudzy nie mieli szans ucieczki przed machiną nienawiści i zorganizowaną zagładą. Musieli doświadczyć tego, co zgotowała im panująca ideologia ich czasów, mająca zresztą długą i niechlubną tradycję. Moje życie i życie moich rówieśników gejów czy rówieśniczek lesbijek w naszym kraju nie było znaczone takimi ekstremalnymi sytuacjami. Jednak większość z nas doznawała i doznaje w różnym stopniu agresji psychicznej, a pewien odsetek – także ﬁzycznej. Wiadomo też o wypadkach braku wsparcia czy profesjonalnej pomocy ze strony ludzi (np. lekarzy, psychologów czy nauczycieli), którzy z racji wykonywanego zawodu takiego wsparcia czy pomocy udzielają innym. Niektóre takie negatywne doświadczenia to trauma na całe życie. Jednak obecnie nadeszły czasy, kiedy odmieńcy mogą ignorancji, marginalizacji czy nienawiści powiedzieć „nie”. Z owoców tych działań w postaci większej wiedzy i poszanowania praw człowieka mogą skorzystać zwłaszcza następne pokolenia. Niestety, dla wielu zniszczonych przez dominującą ideologię, nawet jeśli głosi ona „chrześcijańską miłość”, jest już nieraz za późno. 
Ludzie żyjący w naszym kraju, którzy mają tendencję do konserwowania zastanych zjawisk społecznych, wyrażone przeze mnie poglądy mogą określić jako mało stonowane lub nawet skrajne. W innych krajach zaś wielu ludzi określiłoby takie poglądy jako normalne. Dla jednych przesadą jest respektowanie praw człowieka w wypadku lesbijek i gejów, a dla innych przesadą jest nierespektowanie ich praw. Jest to kwestia świadomości. Uwagi, którymi się tutaj podzieliłem, oczywiście nie są usystematyzowane i nie wyczerpują zagadnienia. Jest to garść reﬂ eksji. 
O stronach rodzinnych 
Opuściłem swoją małą ojczyznę, Śląsk Cieszyński. Przy nadarzających się okazjach odwiedzam ją i nadal chętnie posługuję się tamtejszą odmianą polszczyzny. Ziemia ta jest dla mnie wyjątkowa i darzę ją sentymentem. Jednak podobnie jak tysiące lesbijek i gejów przeniosłem się do wielkiego miasta. Wiedziałem, że tam będę miał większe szanse na znalezienie przyjaciół wśród ludzi homoseksualnych i heteroseksualnych. Więzi rodzinne mają szczególne znaczenie, ale wielką wartość mają także związki z osobami, które wybiera się na znajomych czy przyjaciół ze względu na wspólnotę poglądów czy zainteresowań. Poza tym jest oczywiste, że bycie gejem na wsi czy w małym miasteczku to w naszym kraju nadal poważne wyzwanie. Oby jak najszybciej nadeszły czasy, w których ludzie nie będą opuszczali rodzinnych stron z takiego powodu. 






Na poprzednich stronach: jutrznia w Ustroniu. 

OPOWIEŚĆ O DWÓCH FIAKRACH. ŚLADAMI ŻYDÓW Z USTRONIA∗ 
Jest słoneczne przedpołudnie. Na tarasie małego domku w ogrodzie dwóch siedem-dziesięciolatków pochyla się nad starym albumem. 
–
 Pamiętasz tego gościa? – pyta gospodarz. 

–
 Nie, nie pamiętam. 


– 
To nauczyciel Matula. To zdjęcie zrobiłem już po wojnie dla jego syna, którego spotkałem w Palestynie. 

–
 Matula! Oczywiście! Ale tu jest już bardzo stary. Pamiętam, uczył mnie do czwartej klasy. 

– A tu moja klasa w roku ’36. Ty chodziłeś rok niżej, z moim bratem. 

– 
Tak, tu są wszyscy nasi nauczyciele: Lipowczan z opaską na oku, to był kierownik szkoły, Krygiel, Broda (zginął w Katyniu), Krykówna (wyemigrowała do Kanady), Knypsówna, Matulanka, Kurus, Raszka, mały Sikora i Tacina, stoi koło uczniów. Mógłbyś mi zrobić z tego odbitkę? Miałbym tych wszystkich nauczycieli razem. 

–
 Oczywiście. A to zdjęcie, pamiętasz, kto to? 

– 
To chyba pastor Nikodem z żoną? 

–
 Tak. 



–
 Ksiądz Nikodem..., wspaniały człowiek. Wie Pani [tu zwraca się do mnie], w Ustroniu przed wojną były dwie szkoły: ewangelicka i katolicka. My, dzieci ży-dowskie, chodziliśmy do tej, która była bliżej. Jeszcze gdy byłem małym dzieckiem, ojciec mnie zapisał do tzw. ochronki Sióstr Boromeuszek w tym parterowym domu przy kościele katolickim. To nie był żaden problem, ani wśród katolików, ani wśród ewangelików, ani wśród żydów. Było to przyjmowane jako rzecz naturalna. Do ewangelickiej szkoły powszechnej chodziłem siedem lat. Co roku pastor Paweł Nikodem dawał prymusowi każdej klasy kancjonał. Tak mi się traﬁło, że jednego roku ja byłem prymusem i ksiądz Nikodem miał problem – co mi dać, przecież nie da mi kancjonału! Wobec tego przyniósł bukiecik róż ze swego ogrodu i dał mi go. To było gdzieś w III–IV klasie. Dzisiaj mając lat 74, ciągle to wspominam jako typowy, klasyczny przykład tolerancji i mądrości ówczesnego pastora, który był powszechnie szanowanym człowiekiem i o ile wiem, piastował godność proboszcza przez długie lata. W jednej ławce siedziałem z Adamem Gomolą. To był syn kościelnego ewange-


∗ Reportaż ten ukazał się w „Plusie-Minusie”, świątecznym dodatku do „Rzeczpospolitej” (Kubica 1999a). 
lickiego, który mieszkał po drugiej stronie ulicy. On przynosił na swaczynę razowy chleb z podgarlanką czy innym dobrym wyrobem świniobiciowym, a mnie babcia dawała od Bergera kajzerkę bielutką z masełkiem i ementalerem, czy jakieś tam inne takie dla nas zwykłe rzeczy. Szybko z Adamem doszliśmy do wniosku, że jemu bardzo odpowiadała taka kajzerka, a mnie jeszcze bardziej odpowiadał ten reżniok z podgarlanką. 
* * * 
Rodzina Ottona Windholza mieszkała w Ustroniu od dawna. Po wojnie udało mu się zrekonstruować swój rodowód, dzięki temu, że przeżył jego ojciec. Linię męską było łatwiej odtworzyć, miał „tylko” siedmioro rodzeństwa, w rodzinie matki było ich trzynaścioro (zginęli potem wszyscy w Oświęcimiu). 
Dom, w którym mieszkaliśmy – wspomina dalej – liczy dobrze ponad sto lat, była to siedziba Windholzów i centrum rodziny, gdyż mieszkała z nami babcia. Dziadek z babcią prowadzili gospodę i sklep, tam w tym naszym domu. Dziadek umarł w 1915 roku, więc go nie znałem. Ta gospoda była bardzo popularna, jak zresztą wszystkie gospody w tym czasie, szczególnie że leżała przy głównej drodze z Hermanic do werku. Niestety dla tych, którzy lubili nadużywać alkoholu, to była bardzo dobrze usytuowana, co nie zawsze szło w parze z sytuacją materialną pozostałych w domu dzieci i żony. Ale jest to zjawisko, które wtedy istniało i dalej istnieje. Głupcy wydają niepotrzebnie pieniądze na alkohol i inne draństwa. Ale był też sklep, który prowadziła babcia do 1920 roku, a potem gdy ojciec się ożenił, założył interes na własną rękę, mianowicie – palarnię kawy. Była to kawa słodowa, czyli, jak powszechnie mówiono w Ustroniu – Windholzówka. Wykiełkowany jęczmień, albo żyto, paliło się w dużym, specjalnym piecu. Produkował też kawę, tzw. konserwową: mieloną kawę z dodatkiem cykorii i cukru, dostarczał ją różnym instytucjom państwowym, jak np. więzienia, szpitale itd. Ten interes prowadził ojciec do samego ’39 roku, nazywał się: „Śląska Fabryka Surogatów Kawowych »Perła«, Ustroń nr 2, tel. 18”. Wtedy nie było jeszcze nazw ulic. 
Poza tą działalnością handlową ojciec był dość mocno zaangażowany w działalność społeczno-religijną. Do wybuchu wojny był przewodniczącym izraelickiej gminy wyznaniowej w Ustroniu, która liczyła w latach trzydziestych około 120 osób, trzydzieści parę rodzin. Nasza rodzina nie była ortodoksyjna. U nas trzymało się koszer w domu, jak długo żyła babcia, czyli do 1935 roku. Jak babcia umarła, to już ta tradycja trochę została zluzowana. Wieprzowiny żeśmy nie jedli, ale koszer też się już nie trzymało. Jak ojciec czasem przyniósł szyneczkę od Grünkrauta, to na to były osobne talerze; ale jedliśmy ją, była bardzo dobra. Wszystkie wyroby od Grünkrauta były bardzo dobre. 
Jak to było w zwyczaju wśród ludzi z warstwy średniej (bo mój ojciec nie był bogatym człowiekiem, ale prowadziliśmy dość dostatni żywot), mieliśmy pomoc domową, którą się wtedy nazywało służącą. Jak się zbliżało Boże Narodzenie, to ta służąca przynosiła choinkę i myśmy entuzjastycznie z bratem i matką tę choinkę stroili. Robiliśmy łańcuchy z kolorowych papierów, malowali orzechy i te wszystkie rzeczy. Tak samo na szóstego grudnia, na Mikołaja. To było święto. Ojciec, mimo iż urodzony jako żyd, z żydowskich rodziców, dziadków i pradziadków, przewodniczący gminy wyznaniowej, nie znał ani języka jidisz, ani hebrajskiego, ale modlitwy umiał czytać. Myśmy, uczestnicząc w lekcjach religii cieszyńskiego rabina Eisensteina, nauczyli się hebrajskiego alfabetu, nawet, jak sobie przypominam, potraﬁłem czytać, ale niestety to poszło w zapomnienie całkowicie. Ojciec chodził do synagogi w piątek pod wieczór, jak się szabat zaczynał i w sobotę rano. 
Opowieść o dwóch ﬁ akrach. Śladami żydów z Ustronia 
My z bratem nie chodziliśmy, tak samo matka czy babcia. Ale w wielkie święta żydowskie: Nowy Rok, Sądny Dzień, Purim czy Hanuka, to myśmy naturalnie chodzili całą rodziną. Tak wyglądało nasze życie religijne. 
Szabat w domu świętowało się w sposób bardzo tradycyjny. Była kolacja szabasowa, matka zapalała świece. Był bardzo ładny, pięcioramienny kandelabr srebrny, który notabene ocalał. A pochodził z 1920 roku, kiedy ojciec, jak się ożenił, wyciągnął skądś woreczek ze srebrnymi austriackimi monetami i w Bielsku (nie pamiętam już nazwiska tego złotnika) dał zrobić ten kandelabr, jako że wypadało, aby żonaty i dzieciaty żyd miał na szabas taki świecznik. Ten świecznik był zakopany przez całą wojnę, razem z innymi naszymi rzeczami, w stodole u sąsiadów w skrzyni, i to ocalało wszystko. Ten świecznik mamy teraz w Australii i jakeśmy wydawali nasze córki za mąż, to na honorowym stole stał i świeciły się w nim świeczki. Byliśmy zatem rodziną raczej liberalną, jak zresztą większość ustrońskich rodzin żydowskich. 
* * * 
W okresie międzywojennym społeczność żydowska Ustronia stanowiła około 2,5% ludności. Jej przedstawiciele zajmowali się głównie handlem, posiadali masarnie, piekarnie i inne zakłady. Dużo Żydów przyjeżdżało do Ustronia na wczasy (stanowili około 50% kuracjuszy). W kilku pensjonatach prowadzono koszerne kuchnie. W 1902 wybudowano synagogę, a w 1905 założono cmentarz. 
Lokalny historyk, przyjaciel Windholza, ewangelik – Józef Pilch, w swym opracowaniu o ustrońskich Żydach, pisał: 
W latach trzydziestych zgłosiła się do sekretarza gminy ustrońskiej Jerzego Lazara reprezentacja mieszkańców wyznania mojżeszowego w osobach Józefa Windholza i Szymona Reichenbauma z propozycją oﬁcjalnego włączenia ich grupy do programu obchodów święta narodowego. Postulowali uczestnictwo zwartą grupą w pochodzie oraz udział w nabożeństwach, w tym również w synagodze. Propozycję, z pewnymi uwagami jednego z członków komitetu organizacyjnego, przyjęto. Z ciekawości uczestniczyłem w takiej uroczystości, która rozpoczynała się zbiórką Straży Pożarnej, organizacji społecznych i miejscowej ludności przed portiernią fabryki „Breviller, Urban i Ska”, pochodem z orkiestrą na nabożeństwo do kościoła ewangelickiego, a następnie do katolickiego. Stąd pochód skierował się do bóżnicy przy ul. Ogrodowej, co dla młodego człowieka, który pierwszy raz miał możność znaleźć się w tym przybytku, było bardzo interesującym przeżyciem (Pilch 1995). 
Pilch upatrywał źródeł tego ducha tolerancji z jednej strony w stosunkowo wysokim poziomie ogólnego wykształcenia śląskiego ludu, a z drugiej strony w tym, że miejscowi żydzi nie izolowali się, lecz żyli życiem zbiorowości, nie podkreślali swych proniemieckich sympatii, jak to miało często miejsce gdzie indziej. Sam Wind-holz jest tego najlepszym przykładem. Nie dość, że sam ciągle świetnie mówi po śląsku, to jeszcze nauczył tego języka swą, pochodzącą ze Stanisławowa, żonę. 
– 
Tadek, a pamiyntosz prażónki? 

– 
Pewnie, my to jeszcze fórt jodómy. 

– 
A jak się to robi, bo mąż ciągle wspomina te prażonki? 


–
 Na patelni trzeba przyprażyć żarnówkę, a gdy będzie miała odpowiedni zapach, posolić i zalać wodą, aby utworzyły się dość duże kluchy. Polać stopionymi skwarkami i jeść, zapijając kiszką lub maślanką. 

– 
To prawie tak jak fułka. 

– 
No ni, fułke sie robowało na słodko z mlykym, posypaną cukrym i cynamonym. 

– 
Ja, mosz recht. 

– 
Poczynstuj sie tym kołoczym. Tu sóm dwie zorty: z borówkami albo ze śliwkami. 



– 
Wolym tyn z borówkami, bo u nas w Australii takich nima. To znaczy borówki sóm, ale jakisi insze bez zapachu. 


* * * 
Z wojennych wspomnień Windholza: 
A potem nadszedł tragiczny dzień 1 września, kiedy to w moim pamiętniku zapisałem: Dziś o wpół do szóstej dowiedziałem się, że jest wojna. Fryda (mój brat Alfred) poszedł do wojska. Niemieckie wojska idą od Wisły. Słychać, jak wysadzają mosty w okolicy. W nocy słychać karabiny maszynowe. 2 września: o wpół do trzeciej rano zabrali nam Polacy auto. O wpół do szóstej widziałem już przejeżdżający niemiecki patrol. Zaczęła się kanonada. Polacy stoją w Lipowcu i Skoczowie, Niemcy w Hermanicach (Przyczynek do sprawy Niska). 
Jedząc kołocz z borówkami i popijając kawę, ciągnie dalej swe wspomnienia tonem professional survivor: 
7 września zostaliśmy poinformowani, że wszyscy żydzi od szesnastego do nie pa-miętam już którego roku życia mają się następnego dnia rano stawić z łopatami przed ratuszem. Befel ist befel. Było nas tam ponad dwudziestu. Przydzielono nam zakopywanie rowów przeciwlotniczych, które przed wybuchem wojny zostały wykopane przed każdym domem. Zakopywaliśmy je po kolei, jak domy szły. Pracowaliśmy od siódmej rano do piątej po południu. Pilnował nas albo młody Hitlerjugend Heunkes, a potem hitlerowiec Knapik. Stał nad nami i popędzał. Tak było do 20 października, kiedy to zostaliśmy zawiadomieni, że 27 października mamy być gotowi do przesiedlenia. Można było zabrać jedną walizkę. Dwoma drabiniastymi furmankami zawieziono nas do Bielska, załadowa-no do towarowych wagonów i wysłano przez Katowice, a potem Przeworsk w kierunku Lublina. Wylądowaliśmy na stacji Nisko Lubelskie. Wyładowano nas i ustawiono w szyku na peronie. Było tam ponad tysiąc ludzi. Ten pociąg przyjechał z Moraw i Cieszyńskiego, a nawet z Wiednia. Był to już drugi transport do Niska. Idea wysiedlenia mężczyzn do Niska narodziła się w głowie Eichmanna. W Nisku miał powstać obóz pracy, żeby produktywizować żydów, korzystając z ich kwaliﬁkacji zawodowych, aby stworzyć bazę dla osiedlania żydów z Reichu. 
W lecie 1994 roku spędzaliśmy jakiś czas w czeskich Beskidach i czytając miejscową prasę, dowiedziałem się, że na cmentarzu w Ostrawie ma się odbyć uroczystość z udziałem prezydenta Havla, upamiętniająca pierwszy masowy transport do obozu koncentracyjnego. Moi dziadkowie byli pochowani na tym cmentarzu (rodzina mojej matki pochodziła z Moraw). Wsiedliśmy więc do autobusu i pojechaliśmy do burmistrza. Jego rzecznik prasowy nam wszystko o tym opowiedział. Organizatorem była prof. Hadkova, która prosiła, żebyśmy przyjechali na sesję organizowaną przez Uniwersytet Ostrawski, z której referaty weszły w skład książki pt. Nisko. Nie mogliśmy przyjechać, bo ta sesja miała być dopiero 
Opowieść o dwóch ﬁ akrach. Śladami żydów z Ustronia 
w październiku, ale obiecałem jej, że napiszę moje wspomnienia i one zostały włączone. Opublikowałem je także po angielsku w Australii. 
Z Niska udało mu się zbiec razem z ojcem za San, odnalazł tam brata i razem przeszli zieloną granicę. Zostali jednak aresztowani przez NKWD we Lwowie i ze-słani na Syberię. 
W 1942 roku, kiedy się Anders formował w Rosji, z bratem żeśmy się zgłosili, że chcemy iść wojować. Ale nim to podanie traﬁło, gdzie trzeba, to Anders już wyjechał z Rosji. No to potem w ’43 zaczęła się formować Armia Kościuszkowska, tośmy się znowu zgło-sili i tym razem żeśmy zdążyli, dostali powołanie. Pojechaliśmy do Omska, z Omska do Sielc nad Oką. I od końca października 1943 roku byliśmy w polskiej armii. Początkowo w ciężkiej artylerii, potem mnie w ’44 przerzucili do lotnictwa. 
– 
To podobnie jak ja. Byłem w Acht coma acht Artylerie w niemieckim wojsku przeciwlotniczym – wtrąca gospodarz. 

– 
Tyś był w przeciwlotniczm? Toś ty strzyloł do mnie! 

– 
Tak jest. [śmieją się] Tylko, że jo na Krecie strzyloł, a tyś był tu. 



–
 Dosłużyłem się stopnia porucznika i w 1947 roku w lutym wyszedłem z wojska, bo kariera wojskowa mi nie odpowiadała. 


Windholzom jako nielicznym udało się przeżyć. W czasie drugiej wojny światowej 70% społeczności ustrońskich żydów zginęło, głównie z rąk Niemców w Oświęcimiu, a kilku w sowieckich łagrach na Syberii. Pełną dokumentację zawiera opracowanie Józefa Pilcha Ustroń 1939–1945, gdzie autor pomieścił osobny rozdział pt. Oﬁary okupacji obywateli polskich żydowskiego pochodzenia, zawierający krótkie biogramy i okoliczności śmierci. 
* * * 
Tadeusz Kubica pokazuje swemu gościowi kolejne zdjęcia. Jest na nich grupa dzieci bawiących się z kózką. Pod zdjęciami jest data: 29 sierpnia 1937. 
– Pamiętasz? To dzieci Roberta Grünkrauta: Ania i Julek bawią się z moją siostrą i najmłodszym bratem. Jest tam jeszcze jedno dziecko, nie wiesz, kto to? 
– 
Ten w krótkich spodenkach? Nie, nie wiem. 

– 
To był chyba jakiś ich kuzyn, który przyjechał na lato. Z książki Pilcha, kolejno od numeru: 


153.
 Grünkraut Juliusz, ur. 16 XII 1932 w Ustroniu, zabity kolbą karabinu na podwórzu getta w Kałuszu. 

154.
 Grünkraut Anna, ur. 24 VIII 1931 w Ustroniu, roztrzelana wiosną 1943 w lasach Worochty razem ze swoim wujem Alfredem. 


150.
 Grünkraut Alfred, technik ur. 16 VII 1907 w Ustroniu, uciekł z rodziną brata przed inwazją niemiecką i osiadł w Kałuszu, woj. stanisławowskie. Po napaści Niemiec na ZSRR tereny te zostały zajęte przez hitlerowców. Wówczas z bratanicą Anną uciekł do Worochty. W okolicznych lasach, gdzie się ukrywali, zostali wiosną 1943 r. wytropieni przez konﬁdentów. Roztrzelany w tym samym dniu razem z bratanicą Anną. 

151.
 Grünkraut Helena (żona Alfreda), ur. 1910 w Ustroniu, wytropiona w r. 1942 w lasach woj. stanisławowskiego, została skoszarowana w getcie w Stanisławowie i rozstrzelana jesienią 1942 r. 

152.
 Grünkraut Anna1 (żona Roberta, uczestnika kampanii wrześniowej, kampanii afrykańskiej i bitwy pod Monte Cassino), ur. 26 IX 1909, wytropiona przez konﬁ dentów w lasach woj. stanisławowskiego, została razem z synem skoszarowana w getcie żydowskim w Kałuszu, gdzie zginęła z początkiem r. 1943 w obronie swego dziewięcioletniego syna (Pilch 1978, s. 75–76). 


Robert Grünkraut, mimo utraty całej rodziny, wrócił po wojnie do Ustronia. Był niezwykle lubiany i popularny. Posiadał masarnię (później przez niego uspołecznioną), świetny fachowiec, osobistość tamtejszego towarzystwa. Był ostatnią osobą pochowaną na cmentarzu żydowskim w Ustroniu (14 sierpnia 1965). Jego pogrzeb stał się publiczną manifestacją, w której brały udział setki ludzi. 
* * * 
Kilka lat temu Windholz tak wspominał to miejsce: 
W 1945 roku wszystkie nagrobki były przewrócone. Niemcy zbeszcześcili ten cmentarz, ale nie zabrali ani jednego pomnika. Gdy wyjeżdżaliśmy w 1968 roku, cmentarz był ogrodzony, był dom przedpogrzebowy, a wszystkie nagrobki stały na swoich miejscach. Gdy przyjechaliśmy w 1988 roku, zastaliśmy autostradę przechodzącą przez środek cmentarza. Tylko pięć grobów zostało ekshumowanych i przeniesionych na cmentarz komunalny, między innymi grób rodziców. Co się stało z resztą, nie wiedzieliśmy. Dopiero ostatnio dowiedzieliśmy się, że wszystkie groby są, tylko poza cmentarzem komunalnym. Jest tam zagajnik, a w nim śmietnik wśród grobów. Podejrzewam, że nikt podczas budowy nie zainteresował się, kto jest tam pochowany. Ja rozpoznałem grób dziadków. Prosiłem władze miasta, by coś z tym uczyniły, przynajmniej ogrodziły zachowane groby. Jak dotąd bezskutecznie. A przecież mój dziadek i jego szwagier byli członkami Wydziału Gminnego Ustronia od 1861 do 1890 roku („Gazeta Ustrońska”, 30 czerwca 1994). 
Po kolejnych interwencjach udało się Windholzowi przekonać lokalne władze, aby coś zrobiły w sprawie cmentarza. Jesienią 1994 roku uporządkowano teren i ustawiono tablicę następującej treści: „Kwatera żydowska powstała z cmentarza żydowskiego założonego w 1905 r., zdewastowanego w czasie budowy drogi szybkiego ruchu w latach siedemdziesiątych. Ocalała część została włączona w 1994 r. do cmentarza komunalnego. Kwaterę odrestaurowano z inicjatywy i na koszt miasta”. 
* * * 
Otton Windholz przyjeżdża teraz do Polski co dwa–trzy lata. „Teraz”, to znaczy od 1988 roku, czyli w dwudziestolecie wyjazdu. Po wojnie w 1946 roku, jeszcze w mundurze, przywiózł ojca z Ukrainy do Ustronia, a sam pojechał na wybrzeże, gdzie studiował w Wyższej Szkole Handlu Morskiego w Sopocie, skąd skierowano go do Ministerstwa Handlu Morskiego i tam pracował aż do 1968 roku, kiedy to, jak 
 Powinno być: Teresa. 
Opowieść o dwóch ﬁ akrach. Śladami żydów z Ustronia 
mówi: „wyjechali nas z Polski”. Przedtem jeszcze dowiedział się, że jest syjonistą, ma dwie ojczyzny i jest piątą kolumną. 
Rząd nie mógł powiedzieć „huzia na żyda”, ale na syjonistów już można było. Zastosowano prawa norymberskie. Mojego brata żona wyleciała z pracy, choć wcale nie była żydówką. Ludzie zaczęli się bać kontaktów z nami. Myśmy wyjechali i naprawdę przeżyliśmy to bardzo mocno. Duża część naszych znajomych zachowała tę zadrę do dzisiaj. Można to zrozumieć. Co ci ludzie mieli robić za granicą? Inteligenci, humaniści musieli iść do łopaty, do fabryki. Co do nas, to nawet gdybyśmy chcieli odwiedzić Polskę wcześniej, nie dostalibyśmy wizy, a poza tym nie chcieliśmy dawać satysfakcji konsulowi w Sydney. Po dwudziestu latach, gdy było już widać, że coś się zaczyna zmieniać, postanowiliśmy przyjechać. A poza tym myśmy się obrazili nie na Polskę, ale na Gomułkę, Gierka itd. Nie obraziłem się na Czantorię, Równicę ani na kolegów szkolnych, którzy witali nas z otwartymi ramionami. W ’88 roku przyjechaliśmy zobaczyć, jak komunizm kona. 
* * * 
Ostatnim razem bezpośrednim powodem przyjazdu była zainicjowana przez Wind-holzów uroczystość odsłonięcia pomnika, który stanął na miejscu ustrońskiej synagogi. Nie ma po niej nawet śladu. Została spalona i rozebrana. Windholzowi udało się odnaleźć kilka cegieł, jedną zabrał z sobą do Australii. Teraz na miejscu synagogi jest ulica w willowej dzielnicy Ustronia. Pomnik przypominający żydowski nagrobek stoi na jej poboczu. 
Uroczystość zgromadziła spore grono uczestników: lokalne władze, przedstawicieli kościołów, organizacji kulturalnych oraz wielu ustroniaków – przyjaciół i kolegów członka honorowego komitetu organizacyjnego, Ottona Windholza. Upalne popołudnie 12 czerwca 1997 roku nie miało w sobie zwykłej zdawkowości przemówień, wygłaszanych w takich razach. Widać było, że mówcy i organizatorzy zdają sobie sprawę z niecodzienności tej uroczystości, z jej nostalgicznego charakteru. Franciszek Korcz (przewodniczący Rady Miejskiej): 
(...) Starsi mieszkańcy miejscowości ustrońskiej pamiętają dawne rodziny Adlerów, Dattnerów, Grünkrautów, Windholzów, Goldﬁngerów, Lipszyców, Silbermanów i wielu innych. Należeli do społeczności ustrońskiej, przyczyniali się do rozwoju tej miejscowości, mieli swe miejsce w jej codziennym życiu. Aż nadszedł tragiczny dzień 1 września 1939 r. (...) Cisza, która otacza ten pomnik, zatopiona jest w przeszłości. Woła i krzyczeć nie przestanie. 
Marek Trombski (wojewoda bielski): „(...) Mogę wyrazić tylko uznanie dla tych, którzy pamiętają, by pamięć o naszych współobywatelach nie zaginęła. Dziękuję im za to i cieszę się, że tych pamięci jest coraz więcej”. Ksiądz bp Paweł Anweiler (zwierzchnik diecezji cieszyńskiej Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego) zacytował fragment pieśni: „A kiedy wstanę znów, ten kamień bied / na święty ołtarz Twój, przemienię wnet. / Tu będę miał Betel i złożę pienia chwał / do Twoich wdzięcznych stóp, o Boże mój”. Ksiądz kanonik Antoni Sapota (proboszcz ustrońskiej paraﬁ i katolickiej): 
Miejsce, na którym stoisz, święte jest. Takie słowa powinniśmy usłyszeć w tym miejscu, dlatego że jest to miejsce modlitwy. Niezależnie czy nadal gromadzi ludzi do modlitwy, niezależnie od tego, czy w takim czy innym okresie gromadziło – to miejsce było i pozostanie miejscem modlitwy. Każde miejsce, gdzie człowiek się modli, przez modlitwę staje się święte. 
Ksiądz Piotr Wowry (kaplica ewangelicka w Ustroniu Polanie): „Społeczeństwo demokratyczne to społeczeństwo ludzi poinformowanych, rozumiejących się nawzajem, to społeczeństwo otwarte na drugiego. Niechaj temu celowi służyć będzie pomnik upamiętniający synagogę żydowską w Ustroniu. Shalom Alejchem”. 
Otton Windholz odsłonił pomnik, zapalił przed nim świece, zmówił kadisz, po czym wyraźnie wzruszony powiedział: 
I tak to ja, syn Józefa Windholza, żyda ustrońskiego, byłem wychowywany w światopoglądzie miłości do wszystkich – nie tylko do współziomków. Dalej w życiu to mi przyświecało, nie czyniąc różnicy między ludźmi różnych wyznań i poglądów, a rozróżniając tylko ludzi dobrych i złych. Łączę się w modlitwie ze wszystkimi dobrymi, aby to miejsce, które jest święte, było w przyszłości oznaczone i wykute słowa na tym kamieniu świadczyły po wsze czasy, co tu było i się stało. 
Na tej części oﬁcjalnej nie skończyła się uroczystość, gdyż wszyscy uczestnicy zostali zaproszeni przez organizatorów na lody i kawę do pobliskiej „Oazy”. Długo tam jeszcze rozmawiali, a Windholzowie krążyli między stolikami, witając znajomych, umawiając się na kolejne wizyty, ciesząc się, że widzą tylu jeszcze dawnych kolegów w dobrym zdrowiu. Później, odpowiadając na pytanie o swoje wrażenia z tej uroczystości, mówił: „Ja się aż popłakałem. Bardzo jesteśmy zadowoleni z tego, że załatwiona została sprawa cmentarza, jak i z tego, że odsłonięcie pomnika tak pięknie zostało zorganizowane. A potem we wszystkich gazetach były o tym notki: i w »Gazecie Ustrońskiej«, »Głosie Ziemi Cieszyńskiej«, »Trybunie Śląskiej«, »Gazecie Wyborczej«...”. 
* * * 
– Czy wie Pan coś o innych ustrońskich żydach? Żyją jeszcze gdzieś może? Otton Windholz chwilę milczy, a potem odpowiada: 
–
 Ja jestem ostatni... Był jeszcze taki ﬁakier Rübenfeld. On przeżył wojnę na Węgrzech, ale potem się jakoś stracił. Tadziu, a pamiętasz, ich było dwóch ﬁ akrów: katolik Gross, taki mały, brodaty, i ten Rübenfeld, zawsze gładko ogolony. Oni obaj stali przed dworcem kolejowym. I jak przyjeżdżał pociąg, to ten Gross wołał (bo się nauczył po żydowsku): „Jiden komm zu mir!”, a Żydzi myśleli, że to Żyd, i szli do niego. 

–
 Mnie Grünkraut to inaczej opowiadał, że jak przyjeżdżali letnicy i widzieli tego brodatego Grossa, to mówili: „Z żydem nie jedziemy, chodźmy raczej do chrześcijanina”, i szli do Rübenfelda. 



JUTRZNIA – EWANGELICKA GODZINA∗ 
Czy można sobie wyobrazić coś bardziej luterskiego niż jutrznia w Boże Narodzenie? Jakąś lepszą okazję, żeby tę luterskość opisać? Jakiś inny symboliczny skrót tej religijności łączący przez wieki wszystkich ustrońskich ewangelików, tych dawnych i tych obecnych? 
Bo cóż każe nam się zrywać w tak wczesnej godzinie? Cóż każe wynijść spod ciepłych, świeżo przebranych, bielutkich pierzyn, cóż gna o piątej rano w mrok, w śnieg, w zawieruchę? Katolicy po pasterce jeszcze śpią, żydzi śpią tym bardziej. Piąta rano to jest ewangelicka godzina. 
Pierwsi musieli wyruszać z domu ci, co mieszkali najdalej: Gomole z Dobki, Puczkowie zza Goja, Kłody z Cisownicy, wychodzili pewnie koło czwartej, nie brali sań, bo kto by się końmi zajął w czasie nabożeństwa, szli na piechotę, pod gwiazdami, szli młodzi, a starzyki zostawali w domu, szli wzdłuż Wisły, albo drogą od Cieszyna, potem dołączali do nich ci z Polany: Kralowie, Lipowczanowie z Jaszowca, Ferfeccy, Śliwkowie od Kubicy, Małyszowie, Heczkowie, Lorek ze Skalicy, a z drugiej strony dochodzili już ci z Jelenicy: Puczkowie ze Sigły i Puczek owczorz, Cieślary ze Żabieńca i Cieslary Cieszynioki, Szarcowie z Wapiennika, Cichowie, Wac-ławiki, Pilch kolorz, Hławiczka i Niemcowie z Pasiek, Wantuły z Goi, bo na jutrznie to i stary Jan chodził, jak jeszcze był młodszy, Lisztwany, Kotasy, Drózd z końca, a wcześniej jeszcze pewnie wyruszał Jónek z Kępy, a po nim Cieślary z Wyrchowi-ny, Jurczok owczorz, co za nim czasami i jego pies przychodził do kościoła, Cieślar Filip, Kolarczykowie, Lorkowie, Kozłowie, a dołem od Hermanic ciągnęli już Li-powczanowie z dołku, Drozdowie, Sikorowie, a z nimi potem jeszcze ci z dolnego Zawodzia: Pilchowie, Cholewowie z Pustek, Koenigowie, Kłapsiowie z Fenedyku, Cholewy, Błaszczyki, Podżorscy, Lipowczan od zugu, Kubice z Kościelnej, Blasbalgi, Szalbert, a na końcu Janikowie, jedyni ewangelicy w Lipowcu; a tym z górnego Zawodzia wcale nie było bliżej, szli Szczepańscy z Brzeziny, a z nimi mały Janek z siostrami zakutani w szale, szli Kłapsie, Malcowie, Śliwka pioskorz, Kowala, Gluzowie, a do tego jeszcze Gajdzice spod pierwszego numeru, Goszykowie, Błaszczykowie. 
Szli, a była ich mnogość wielka. Spływali ciemną rzeką z gór, a pod kościołem dawała się odczuć ich siła i siła ich wiary. Słychać było skrzypiący na śniegu tupot 
* Inna wersja tego tekstu była drukowana pierwotnie w „Gazecie Wyborczej” 24 grudnia 1999 (mutacja śląska), s. 14. 
setek butów, czuło się mróz i surową pobożność: wbrew zimie i nocy, na przekór własnemu lenistwu. 
A w kościele – jasność od świec zapalanych przy każdej ławce przez przycho-dzące po kolei rodziny, a w późniejszych czasach, od elektrycznych kryształowych żyrandoli zwisających z niebieskiego sklepienia; w kościele – grzmot organów sławiących narodziny Zbawiciela i potęga pieśni dobywającej się z ust nawykłych do śpiewu, niebojących się go, niemarkujących. Ze wzruszenia trzęsą się mocne mury ustrońskiego kościoła, a z nimi mocne serca paraﬁan. Drżą ręce tutejszych proboszczów. Bo przyszli wszyscy. Wszyscy duszpasterze stawili się na to nabożeństwo, które jest symbolem luterskiej pobożności. Jakżeby mogli nie przyjść tedy, nie nauczać, nie krzepić? 
Nowoczesnym zwyczajem od ołtarza krótko przemawia ksiądz Karol Kotschy, to on właśnie sto pięćdziesiąt lat temu zbudował ten kościół, a obok posadził wielki sad. Mówi do miłych braci i sióstr o tym, że wielkim świętem jest, gdy na tronie cesarskim albo królewskim zasiędzie nowy monarcha, a każdy poddany, dzieląc ogólną radość, wzdycha do Boga, by natchnął władcę duchem świętym i dał mu szczęśli-we panowanie, że jednak owa uroczystość jest ważna dla jednego tylko kraju, i że inaczej zupełnie jest w to święto, które dzisiaj obchodzimy, bo jest ono świętem dla całego świata. Wszyscy, bez względu na wiek i stan, powinniśmy być w dzień narodzenia dziecięcia świętego dziećmi w radości, jako nas apostoł napominał: Radujcie się, a znowu mówię radujcie się: Pan blisko jest. Atoli wprzód zaśpiewajmy naznaczoną pieśń. 
I śpiewamy z kancjonałów kolejną pieśń według numerów wiszących na tablicach, a potem robi to chór specjalnie na tę okoliczność przygotowywany przez Pana Dyrygenta – nauczyciela w naszej ewangelickiej szkole, albo Panią Dyrygentkę, która jest żoną organisty. Chór śpiewa pięknie. Zbór słucha w skupieniu. 
Teraz wstępuje przed ołtarz ksiądz Jerzy Janik, który przyjmował w naszej paraﬁ i samego cesarza Franza Josefa, a córka pastora – Helena, oﬁ arowała najmiłościwsze-mu bukiet kwiatów. Ksiądz Janik odprawia liturgię szczególnie dobitnie i szczególnie głośno, a potem, wzruszony, czyta tekst z psalmu czterdziestego dziewiątego, gdzie w wierszu drugim tak czytamy: „Słuchajcie tego wszyscy narodowie: bierzcie to w uszy wszyscy mieszkający na okręgu ziemi. Tak z ludu pospolitego, jako z ludzi zacnych: tak bogaty, jako ubogi”. Koniec liturgii. Kolejna pieśń. Chór. 
Na kazalnicę wstępuje ksiądz Paweł Nikodem, nie po to żeby przypominać swe przeżycia wojenne, rozpamiętywać doświadczenie obozu i bliskość śmierci, lecz by kazać o przyjściu Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, które jest radością wielką wszelkiemu ludowi, jest radością mądrym i prostaczkom, pobożnym i grzesznikom, młodym i sędziwym. Ksiądz Nikodem analizuje te kwestie wnikliwie, popada w kaznodziejskie zacietrzewienie, o ile w Jego przypadku jest to w ogóle możliwe, bo zwykle mówi powoli, żeby nie rzec rozwlekle, gdyż uważa, że lud boży powinien w kościele znaleźć ukojenie i odpocząć po trudach doczesności, ale teraz najwy-raźniej zawiesił tę teorię, bo jutrznia jest przecież symbolicznym skrótem luterskiej pobożności, więc wznosi się na wyżyny swych oratorskich umiejętności, daje popis homiletyczny, kaznodziejski majstersztyk i niech żałują ci, co się jeszcze nie urodzili, 
Jutrznia – ewangelicka godzina 
bo mogliby się nauczyć, jak należy konstruować kazanie, napełniać je świętą treścią i jak je wygłaszać; mogliby także zobaczyć, jak się je rozumnie słucha i potraﬁ potem odtworzyć niemal słowo po słowie. Ksiądz Nikodem milknie na moment, po czym zadaje dramatyczne pytanie – „któż może wyznawać: dziś się nam narodził zbawiciel?” Każe się słuchaczom nad tym zastanowić, po czym po kolejnej minucie zawieszenia głosu odpowiada, że „ten tylko, bracia i siostry, kto Syna Bożego w wierze przyjmuje jako dar łaski Bożej, ale także wyćwiką słowa jego nie gardzi, i co więcej 
– według przykazań jego żyje, a ponadto – wszystkę nadzieję w Chrystusie pokłada”. Czy przypuszczał ksiądz Nikodem, że pod sam koniec XX wieku katolicy przystali na tę jego wykładnię Pisma? Czy w niebie dyskutuje się teologiczne soﬁ zmaty, czy stanowi to problem dla dusz sprawiedliwych wiecznej radości dostępujących? Zostawmy jednak te eschatologiczne rozważania, bowiem kazanie zmierza ku dramaturgicznemu ﬁnałowi, a ksiądz Nikodem resztkami kaznodziejskiego animuszu woła do swych domowników wiary, że „noc przeminęła, a dzień się przybliżył, świece jutrzenne bledną, bo słońce swym blaskiem okrywa ziemię”, i że „tak właśnie zblednie żywot doczesny, gdy nas oświeci światłość, którą jest Jezus Chrystus. Amen”. 
Zasłuchani zborownicy powoli wracają do rzeczywistości, odkrztuszają uwięzły w gardłach kaszel, wycierają dzieciom nosy, trącają tych, co zwykle drzemią, ale niepotrzebnie, ponieważ dzisiaj nikt nie spał; wszyscy są poruszeni do głębi, w swych duszach odmienieni. Ksiądz Nikodem czyta ogłoszenia już innym głosem. Skończyła się magiczna chwila, dla której tu wszyscy przyszliśmy, dla której przedzieraliśmy się przez zaspy, przez lody, przez manowce. Ostatnia pieśń nie brzmi już tak triumfalnie, śpiewamy ją pokorniejsi, cichsi, mniejsi, śpiewamy pochodzące z kancjonału Trzanowskiego słowa: „Zacna panna Pana przemiłego Nam porodziła”. 
Szary tłum wysypuje się z kościoła, a na zewnątrz, wbrew naszej pokrzepionej pobożności i metaforycznemu językowi kaznodziei, dalej królują ciemności, choć może istotnie nieco mniejsze. Brniemy w ten mrok i chłód świata rozgrzani w swej gorliwości i wierze, odczuwając niemal ﬁzycznie ciepło bożej łaski. Wracamy do zimnego porządku ostygłych domów. Pierwsi zaznają tego uczucia ci, co mieszkają najbliżej kościoła, na Mariensztacie, na Kościelnej, na Stawowej, potem ci z górnego Ustronia, Zawodzia, Hermanic, a gdy oni już dawno będą mieli pozapalane w piecach, gdy zdążą już się posilić smakowitymi resztkami z wigilijnej wieczerzy, gdy nakarmią zwierzęta i gdy rozleniwieni pomyślą o zanurzeniu się w błogim i usprawiedliwionym lenistwie, do domów będą dochodzić ci z Dobki, Jaszowca, Cisownicy. Ostatni będą pierwszymi – pomyślą tamci. I wyciągną postylle szwabachą drukowane, i te późniejsze, a wszystkie w skórę oprawne, i będą czytać z nich kazania, śpiewać pieśni z kancjonałów, modlić się. I pomyślą, że przecież jutrznia jest tylko symbolem ich religijności, ale się na niej nie kończy ani w niej nie wypełnia. I pomyślą jeszcze, że nadszedł czas, gdy uliczne latarnie rozświetlają ciemności, ociepla się klimat, a ludzie jeżdżą do kościoła samochodami. A przecież i tak pierwsi muszą wyruszać ci, co mieszkają najdalej: Gomole z Dobki, Puczkowie zza Goja, Kłody z Cisownicy... 


ELŻBIETA OD WIELKIEGO PIĄTKU∗ 
Tuż przed Wielkanocą umarła Ela. Ostatnia z wielkoduchych ciotek. Właściwie nie „tuż przed”, tylko – wystarczająco przed, żeby swym odejściem nie przysporzyć kło-potu, nie zakłócić przedświątecznych przygotowań. A raczej nastroić nas wszystkich na odpowiednią nutę. Nutę pasyjną. 
Po latach starczego niebytu wróciła. Zmartwychwstała w księżowskim wspomnieniu. Stanęła niepewnie na stopniach przed ołtarzem, odwróciła się do nas, spojrzała ciepło, uniosła rękę w pozdrowieniu, uśmiechnęła się i drobnym krokiem, przygarbiona, szczupła, wyszła z kościoła. A my szliśmy za nią pokornie, cichym konduktem na cmentarz, gdzie rosną coraz starsze czarne drzewa, jasne pomniki, spłowiałe fotograﬁe i nieśmiertelne żółte bratki. 
Jej świat nie sięgał wiele dalej, bo mieszkała tuż obok, był królestwem kobiet, maluczkich i ubogich duchem. Nie musiała się schylać, żeby być bliżej dzieci, nie musiała zmieniać głosu ani wyrazu twarzy. Potraﬁła w dziecięcej wyobraźni, obok oczekiwania na świąteczne atrakcje: zapiekaną szynkę czy prezent od zajączka ukryty w ogrodzie, utrzymać właściwy ton. Umiała uzyskać ten specyﬁczny nastrój smutku podszytego oczekiwaniem podczas pieczenia wielkanocnego baranka w żeliwnej formie. Gdy posypywałyśmy go cukrem pudrem, gdy wkładałyśmy mu goździkowe oczy, gdy w końcu wbijałyśmy weń chorągiewkę z napisem „Alleluja!”, robiłyśmy to bez pochopnego sentymentalizmu. Malując jajka przedwojennymi akwarelami z pogiętego blaszanego pudełeczka, byłyśmy skupione i poważne. Opowiadała historię Wielkiego Tygodnia. Uruchamiała w mej wyobraźni serię obrazów: Jezus wjeżdżający do Jerozolimy, ostatnia wieczerza, modlitwa w ogrojcu, Judasz, Piotr, Piłat. Obrazy te były mi znane z różnych miejsc, ale szczególnie wyraźnie widziałam Ostatnią Wieczerzę, co niedziela kontemplowane ołtarzowe malowidło ustrońskiego kościoła, a na nim zwłaszcza: misterne węzły na rogach świętego obrusa. Nasze zwykłe obrusy, nawet te najbardziej białe i świąteczne, nigdy tak nie wyglądały. Nie znaliśmy widocznie tajnych sposobów czy świętych sztuczek. To był świat nie z tego świata, świat równoległy, świat mityczny. Ale Ela jednocześnie potraﬁła opowiadać o bólu i cierpieniu człowieka, o tym, jak ciernie kaleczą czoło, jak ciężar krzyża przygniata do ziemi, jak gwoździe przebijają ciało, jak oprawcy, śmiejąc się, podają ocet. Opowiadała tak, że na rękach i nogach czułam stygmatyczny ból. Próbowałam sama przebić dłoń nożem, bardzo bolało, a nawet nie przecięłam skóry. Jednak najgorszy 
* Inna wersja tego tekstu ukazała się w „Gazecie Wyborczej” 22 kwietnia 2000 (mutacja śląska), s. 10. 
ze wszystkiego był ten straszny śmiech, diabelski rechot motłochu. Nienawidziłam go, widziałam przez łzy wykrzywione grymasem twarze i słyszałam zwielokrotniony echem, dudniący w nocnej ciszy, śmiech tłumu. I jeszcze ta nieodparta samotność. Choć właściwie w czym ludzie mogliby pomóc wiszącemu na krzyżu? Byliby tylko zbędnym ornamentem, niepotrzebnym refrenem, naddatkiem sensu. Wiszący na krzyżu i tak nie widzi świata dookoła. Widzi tylko niebo. Albo piekło. 
„O głowo, coś zraniona, Zhańbiona, zlana krwią I cierniem uwieńczona, Złoczyńcy Ciebie lżą”. Ela znała wszystkie dziewięć zwrotek tej pieśni, znała nowe i stare tłumaczenie, i wcale bym się nie zdziwiła, gdyby sama dopisała jeszcze kilka własnych. 
Czy silniejsze w niej było poczucie winy, czy łaska wiary? Nieuniknioność kary czy pewność zbawienia? Uznanie potęgi grzechu czy nadzieja usprawiedliwienia? Te luterskie dylematy musiały być przecież i w niej. Czy mottem jej życia było – „Zapłatą za grzech jest śmierć”, czy też raczej – „Każdy, kto weń wierzy, nie zginie, ale żyć będzie wiecznie”? Kto to wie? 
Te dylematy i ambiwalencje ujawniały się szczególnie w Wielki Piątek, który jest wzięciem w nawias codzienności, nabraniem oddechu przed wielkanocną jutrznią i triumfalnym śpiewaniem pieśni Haendla z organami, pełnym głosem i pełnym kościołem: „O Zmartwychwstały! Grób zniszczyłeś Swój! Tyś jest królem chwały, Wieczny triumf Twój!”. 
Ela wróciła. Wszystko jest znów tak, jak być powinno. Czekamy na Wielki Piątek. 

WISŁA. WILLA ROMUSIA∗ 
Wielka była intensywność tego miejsca chłonięta oczami dziecka: obszerny dom, ogród schodzący terasami do rzeki, dużo ludzi, jakieś urodziny czy pogrzeb, ciotka wchodząca do jadalni z wazą pełną parującego rosołu: „z drogi, z drogi”. 
Pobliski cmentarz też robił wrażenie. Na jego końcu, tuż za śmietnikiem, za rozwalającym się płotem była prawdziwa przepaść, kilkadziesiąt metrów pionowej ścia-ny, a na dole rzeka i spory płat kamieńca. Przejście ku zaświatom. 
Dzisiaj willa Romusia jakby opuszczona: framugi okien zrzucają resztki farby, smoła z dachu spływa coraz niżej, ściany nie pamiętają już swego koloru. Ogród zarośnięty, gdzieniegdzie tylko spod chwastów widać obtłuczone schodki. Ciotki nie żyją, kuzynowie gdzieś przepadli. Jak to dobrze, że nie znalazł się nikt zapobiegliwy, kto by schował skórę tego domu pod warstwą plastikowej boazerii, a ścieżki wybrukował betonowymi kostkami. Ocalające zaniedbanie. 
Dzięki temu w willi Romusia ciągle jeszcze dają się słyszeć głosy jej dawnych lokatorek, ich podniecone pokrzykiwania i śmiech gości. Ktoś opowiada dowcipy, ktoś rozpiął kołnierzyk i zdjął marynarkę, rozsiadł się wygodnie za stołem. Ciotka wchodzi z kolejnym półmiskiem, wuj nalewa do malutkich kieliszków mętną cytrynówkę. Dzieci biegają między chłodną sienią a jasnym i dusznym stołowym, wypadają przez otwarte drzwi do ogrodu, spadają schodkami w dół ku rzece i wracają po chwili jeszcze głośniejsze, jeszcze bardziej nieznośne. Dorośli kręcą z dezaprobatą głowami, ale są szczęśliwi, poddają się spokojnemu rytmowi rodzinnej uroczystości. Nawet zasapane gospodynie w końcu przysiądą i przyłączą się do opowiadaczy, do okazjonalnych śpiewaków. Wkrótce rozpoczną słabymi sopranami i domorosłymi barytonami chwalić Ojcowski dom czy Drzewko jedno zielone; może jeszcze coś dorzucą do zwykłego repertuaru. Powrócą znów do rozmów, opowieści wojennych, zasmucą się na trochę, zamyślą, wspomną nieobecnych: mężów, braci, kuzynów, przypomną ich śmierć, ale przypomną i życie, że lubili żartować, grać w piłkę, że kochali swe dzieci. Tak, tak. Roztopią się w rodzinnym czasie, we wspólnym trwaniu, w komunii z umarłymi i z przyszłymi dziećmi. 
Ale willa Romusia to przede wszystkim cztery ciotki, cztery życiorysy nieuniknienie dążące ku temu miejscu, jakby w nim się dopiero realizujące, dopełniające swego posłannictwa. 
Ciotka Anna. To ona wybudowała ten dom, dom-ideę, dom-zadośćuczynienie, za upokorzenie bezdomności i lata wysługiwania się po cudzych gospodarstwach, 
∗ Inna wersja tego tekstu ukazała się w „Kalendarzu Ustrońskim” 2001, s. 169–172. 
cudzych kuchniach, co z tego, że w Wiedniu nawet. Była surowa i miała zaciśnięte wąskie usta. Czy inaczej dałaby radę zbudować tę willę? Jako najstarsza, dobrze pamiętała, co to znaczy liczną rodziną mieszkać w fabrycznym domku, a raczej w poło-wie małego fabrycznego domku. Oni wszyscy musieli mieć silną wolę wyrwania się z tego kręgu: fabryka, stacja kolejowa, żydowski cmentarz, a w centrum tego świata wydeptane podwórko nieswojego domu. I czy koniecznie trzeba tu dodawać jeszcze coś o protestanckim etosie pracy czy śląskiej zapobiegliwości? 
Tak więc ciotka Anna (nie Andzia ani Anusia, ale – Anna właśnie) wybudowa-ła w Wiśle willę i z niewiadomych powodów nazwała ją Romusia. Może w czasie długich lat służby znała jakąś dziewczynkę o tym imieniu, może wyobrażała sobie czasami, powodowana zgubnym odruchem sentymentalizmu, że ma taką córeczkę i że to dla niej właśnie buduje dom? Swoich dzieci nie miała, wyszła za mąż późno, za starca prawie, o którym nic nie wiadomo prócz tego, że miał śląskie nazwisko, sumiastego siwego wąsa i szklany wzrok nienawykły do pozowania fotografom. 
Ciotka Helka. Była gruba i miała w Bielsku piekarnię. Miała też kilku mężów, z których ostatni, poczciwy Niemiec, przepadł bez wieści. Podobno mówiono mu wcześniej, żeby uciekał przed Sowietami, ale on nie chciał, dość już może miał poniewierki, bo wcześniej zaniosło go aż do Południowej Ameryki, ale potem wrócił i już chciał w Bielsku zostać. Tłumaczył, że nikomu nic złego nie zrobił, więc nie ma się czego obawiać. Czy był to niemiecki idealizm, protestancka wiara w porządek, czy też zwykły brak wyobraźni? A może po prostu zmęczenie raczej i rezygnacja? Nie ma już tego uczciwego Niemca i nie ma on nawet uczciwego grobu. Ciotka Hel-ka leży na cmentarzu sama, bo jej jedyne dziecko, syn innego Niemca, jej pierwszego męża, przepadł na froncie wschodnim. 
W ogóle tej ciotki nie znałam, ale słyszę jej opowieści, żartobliwe, dobroduszne i pełne życiowej mądrości, dystansu do mężów, do klientów, do życia, które nie oszczędzało tej pracowitej i zapobiegliwej kobiety, aż w końcu historia zabrała piekarnię, jakby chcąc jej ulżyć na starość, zmusić do odpoczynku, jakby trzeba było zmienić ustrój, żeby ciotka zaprzestała pośpiesznego krzątania się między sklepem a piekarnią, piekarnią a sklepem, żeby przestała wreszcie się uśmiechać do klientów, którym bez drgnienia twarzy pokazywała kolejne chleby, a oni i tak w końcu wybierali ten pierwszy, żeby mogła wreszcie przestać słuchać docinków na temat swej nadmiernej tuszy, żeby mogła to wszystko zostawić i osiąść z siostrami w willi Romusia. 
Ciotka Karolcia była pogodna, bardzo tęga i mieszkała w Katowicach. Mąż był maszynistą na kolei, a ona wychowywała ich jedynego syna, w którym ulokowała całą swoją serdeczność, a on zmarł przedwcześnie i zostawił ją samą, bo mąż kolejarz zrobił to już wcześniej. Dlaczego się rozeszli, tego nikt już nie wie i można tylko snuć domysły, że kolejarz znalazł sobie smukłą konduktorkę albo był mizantropem, w każdym razie stracił się, wypadł z historii tej rodziny i zostało po nim tylko nazwisko na grobie cioci Karolci i jej syna. Jak przeżył wojnę ten nieznany wujek o polskim nazwisku? Dla kogo pracował jako maszynista, jakie transporty woził i gdzie? A może służył w wojsku? Ale jakim? Może ktoś to jeszcze wie? 
Ciocia Minka. Miała dwóch mężów, ale mężatką była krótko. Pierwszy – przedwojenny polski celnik, zginął w obozie, wysłany tam przez Niemców zaraz na początku wojny. Ciocia Minka najwcześniej w rodzinie została wojenną wdową, a była najmłodsza z sióstr. Drugi mąż już nie miał tak wyzywająco polskiego nazwiska, udało jej się mieć z nim syna, ale potem się okazało, że miał nazwisko wystarczająco niemieckie, by podzielić los męża cioci Helki. Ale czy on w ogóle był Niemcem? A jeżeli tak, to do jakiego stopnia i w jakich okolicznościach? 
Ciocię Minkę najżywiej pamiętam, bo żyła najdłużej. Na niej i na willi było widać upływający czas. Ciotki jakby ubywało od środka. Podobnie i willa, z czasem wydawała mi się mniejsza, traciła powab obcych światów, które przyjeżdżały do niej na wczasy, a w końcu przestały przyjeżdżać. Została sama ciotka, sama z synem. 
Z trzech braci moich ciotek wojnę przeżył tylko Ernest, który walczył w polskim wojsku w kampanii wrześniowej, a potem do końca wojny siedział w niemieckim obozie jenieckim. Janek za polskość został aresztowany już na początku okupacji i wysłany do Dachau, zginął po dwóch latach. Karol, wcielony do Werhmachtu, został zabity w Jugosławii, nie wiadomo przez kogo. 
Odchodzili od nich kolejni mężczyźni: mężowie, bracia, synowie. Zabierała ich wojna lub choroby. One zostawały same, a potem umierały niepostrzeżenie i przenosiły się na cmentarz, który był tak blisko, że dalej mogły czuwać nad życiem willi Romusia i przypatrywać jej powolnemu płowieniu, blaknięciu, zarastaniu. 
Mężczyźni je zawiedli. Zostawili same. Dali się zabić przez Niemców, przez Rosjan, czy nie wiadomo kogo, albo – zabrać do wojska jednego czy drugiego, albo trzymać w obozie. Albo od nich po prostu odeszli. One potem musiały żyć same, tęsknić za nimi, utrzymywać ocalałe dzieci. I jak to dobrze, że najstarsza siostra pomyślała o tym wcześniej i wybudowała dom, nie jakiś zwykły dom, ale obszerną willę, gdzie było dużo pokoi i terasowy ogród. 


MOJA WŁASNA BABCIA* 
Napisałam we wstępie do tej książki, że jestem późną wnuczką moich bohaterek. Na koniec chciałabym poświęcić kilka słów własnej babci, Marii Błaszczykowej z Cichych. Była pobożną śląską ewangeliczką, pracowitą i zapobiegliwą. Przez całe życie musiała bardzo rozsądnie gospodarzyć ograniczonymi zasobami, jakimi dysponowała. Gdy już dożywała swych dni, zrobiła szydełkiem z resztek wełny, które się uzbierały przez lata, coś w rodzaju kilimu, aby ocieplić ścianę koło swego łóżka. Najwięcej miała kłębków ciemnych: granatowych, szarych i czarnych, ale były także czerwone, żółte, zielone. Babcia dziergała z kilku splecionych nitek nieduże kwadraty, które później zszywała w długie pasy, a te następnie łączyła w kilka rzędów. Całość miała dość stonowany odcień, ale przeplatały się w niej wszystkie możliwe kolory. W dotyku czuło się ostrość owczej wełny. 
Czy mojej babci, Marii Błaszczykowej, spodobałby się kilim, który tutaj dziergałam przez dwanaście rozdziałów? Czy raczej uznałaby całą sprawę za stratę czasu? Śląsko-ewangelicki etos najwyżej przecież cenił pracę ﬁzyczną, sama o tym pisałam. Świat mojej babci się na niej opierał – górski grunt rodzinnego gospodarstwa nie dałby inaczej żadnego plonu. Wojny światowe pozbawiły ją najstarszego brata (służące-go w austriackim wojsku), a także męża (w hitlerowskim obozie koncentracyjnym); cudem uchował się syn (który zdezerterował z Wehrmachtu). Przez większość swego życia musiała zapewnić utrzymanie sobie i dzieciom. Niewykluczone, że czyniłaby mi wyrzuty, że piszę o jakichś obcych kobietach, zamiast zajmować się własną rodziną i odpowiedzialnie prowadzić dom. 
Ale może moja działalność znalazłaby u niej uznanie, bo przecież moja babcia była także świetną opowiadaczką rodzinnych i biblijnych historii. Oprócz tego kochała śpiew (pamiętam ją zawsze otoczoną dźwiękami nuconej pieśni). Nie był jej też obcy estetyczny zachwyt nad pięknem bliskich gór, które jednak coraz gorzej widziały krótkowzroczne oczy. Powinna też zrozumieć moje zainteresowanie historią kobiet, gdyż przecież sama w swym trudnym życiu mogła liczyć głównie na kobiety właśnie: na swą matkę, która broniła dzieci przed gniewem srogiego ojca, i na siostry, które pomagały jej we wdowiej egzystencji. Gdy jednak przyszło decydować o przy-szłości dzieci, na studia wysłała syna, a nie córkę, nad czym ta ostatnia (moja matka) bolała przez całe życie. 
∗ Jest to fragment Epilogu mojej książki Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na począt-ku XX wieku (Kubica 2006b, s. 414–415). 
Mam nadzieję, że skoro mi się już wreszcie udało tę książkę napisać, potraﬁ łabym ją przekonać. Może, czytając ją, zobaczyłaby własne życie w innym świetle, może wróciłaby do swych młodzieńczych marzeń i tęsknot albo przynamniej sekundowałaby tamtym kobietom – lepiej niż ona urodzonym, bogatszym i wykształconym, ale tak samo jak ona zamieszkującym świat urządzony przez mężczyzn. 

MAPA MIEJSC NIEISTNIEJĄCYCH – „MARIENSZTAT”∗ 
To miasteczko, o którym piszę, już nie istnieje, przepadło pogrzebane przez śląską zapobiegliwość, socjalistyczną urałowniłowkę i nieskończone możliwości kapitalistycznego rynku. Gdzieniegdzie tylko wyziera spod skorupy współczesności jakiś szczątek, który cokolwiek znaczy już tylko dla mnie i może jeszcze paru osób. Ale jako że jesteśmy nieodrodnymi dziećmi tej ziemi, wiemy, że był to proces nieunikniony i bezcelowe byłyby dramatyczne próby zatrzymania zanikającej przeszłości. Jedyne, co w tej sytuacji można zrobić, to zachować w pamięci. Pamięć jest najlepszym miejscem dla nostalgicznych wizji starych miejsc. Jeżeli zostają one takimi w rzeczywistości, znaczy to, że świat przeszedł gdzieś obok. 
Cóż więc będę wspominać? Na mojej mapie nieistniejących miejsc centralną pozycję zajmuje ustroński Mariensztat. Sama nazwa była pewnie przejawem tęsknoty ludzi, którzy ją wymyślili, za wielkim światem, próbą „przełożenia” go na tutejsze warunki. 
Zatem – Mariensztat: trzy jednopiętrowe bloki ze spadzistymi dachami, takie same jak na warszawskim osiedlu o tej nazwie, jak w centrum nowohuckim, takie same jak w latach pięćdziesiątych powstawały wszędzie w Polsce, ale i na Zaolziu, i dalej w Czechach, i w całym bloku wschodnim. Nowoczesna wersja wiejskiej chałupy, wyższa forma familoka, socjalistyczny prezent dla ludu pracującego. 
Te trzy domy tworzyły kwadratowe podwórko, pustym bokiem otwarte na stary sad: kilkadziesiąt najdziwniej powykręcanych drzew, jakieś wykopy, zarośla. Było to miejsce magiczne, a waloru tego nie nadała mu tylko moja wyobraźnia, uwznioślająca przejawy starego świata, ale także wiedza czerpana z książek, wiedza nabyta od bliskich, wiedza korzeni. Otóż to miejsce to był słynny eksperymentalny sad ustrońskiego pastora-pomologa, księdza Kotschyego, a raczej resztki tego ogrodu. A ja wtedy, nie wiedząc o tym, próbowałam owocu, ale nic się nie stało, może dlatego, że jabłka były cierpkie, a drzewa stare, i jedynym uzasadnieniem ich egzystencji było służenie okolicznym dzieciom do zabawy, do wspinania się, budowania na nich szałasów, słowem, do wszystkiego, ale nie do tego, do czego sad jest przeznaczony. Ta bezużyteczność nie mogła trwać długo, drzewa zostały wykarczowane, a na ich miejscu powstały kolejne bloki. 
Skrajny budynek nowego osiedla uzupełnił brakujący bok kwadratu naszego podwórka, uczynił zadość wymogom symetrii, ale zamknął raz na zawsze horyzont 
∗ Inna wersja tego tekstu ukazała się w „Kalendarzu Ustrońskim” 2000, s. 219–226. 
i uciął ambiwalencję tego miejsca: ni to wsi, ni to miasta. Bo wcześniej było tak, że Mariensztat stanowił urbanistyczną wyspę nowoczesności, a z okien było widać tylko łąki, pola, ogrody, a dalej – ewangelicki kościół i szkołę, cmentarz, domy na Stawowej, Cieszyńską aż ku krzyżu, willę sióstr boromeuszek, meblownię, wieżę kościoła katolickiego, trójkąt, na którym stał mały sklepik, stary budynek przedszkola, Prażakówkę, no i oczywiście stary sad. Patrzyliśmy z wyższością z okien pierwszego piętra na te przejawy dawnego świata, wiejskiego i tradycyjnego. Potem został już tylko dalszy horyzont zamknięty górami: od Lipowskiego Gronia na wschodzie, przez Równicę z małą leśniczówką pod szczytem, po Czantorię z łachą śniegu leżącego aż do maja. 
Nie żałowaliśmy tego ograniczenia perspektywy, ponieważ i tak to, co najważniejsze, rozgrywało się na podwórku. Przed każdym blokiem stała ławka, na której przysiadali starsi, aby odpocząć i chwilę pogawędzić przed pójściem do dalszej roboty. Na naszej ławce często siadywała stara Kubieńka, którą już chyba tylko ja pamiętam, jej niską, zgiętą wpół postać, jakby zapadającą się w swój stary świat. Nosiła codzienną wersję śląskiego stroju, którą wypełniała biedna treść lat pięćdziesiątych: ciemna, marszczona spódnica do kostek, na to obowiązkowy fartuch, czarny żakiet i chustka na głowie. Od święta nosiła pod nią koronkowy czepiec. Opowiadała mi jakieś bajki, których już zupełnie nie pamiętam. Lubiła mnie, ja ją też. Mieszkała obok. Pewnie chciała mieć wnuki, ale widocznie nie było jej to pisane. Odeszła niezauważenie i nawet nie wiem, gdzie na katolickim cmentarzu jest jej grób. A jedyny niezaprzeczalny fakt z jej życia, który dobrze pamiętam, to jej święta irytacja spowodowana moim niewinnym, primaaprilisowym żartem. Zaskoczyła mnie jej pryncypialna złość, nie rozumiałam jej przyczyn, nie wiedziałam, że ona była jedną z ostatnich wysłanniczek prehistorycznego świata, świata odwiecznych prawd, w którym starości należał się szacunek, a poczucie humoru nie było wartością samą w sobie. Ciekawe, jak stara Kubieńka znosiła to mieszkanie w bloku? Nie pamiętam, żeby się skarżyła, ale dlaczego miałaby się skarżyć, przecież wszystko było jak w jej wiejskiej chałupie: kuchnia z wielkim kaﬂowym piecem i blachą, na której można było piec placki; biały kredens z rodzinną zastawą obtłuczonych fajansowych talerzy i kubków; emaliowanych garnków z czarnymi liszajami odpadniętej glejty; niebieskich, żeliwnych brytfanek; patelni, których się nigdy nie myło, a tylko wycierało chlebem z tłuszczu, i które z wiekiem grubiały od spodu przywartymi warstwami spalonej treści życia. 
Wszędzie, gdzie się tylko dało, wisiały białe makatki z wyhaftowanymi przez nią sentencjami mądrości pokoleń, ozdobione kwiatami, scenkami jakimiś i ornamentami. Nie pamiętam ani jednego z tych mądrych zdań, a może siedzą one we mnie tak głęboko, że nie mogę się do nich dokopać. Stara Kubieńka królowała w tym świecie kuchennym, siedząc na taborecie pod oknem, zużyte ręce trzymała na podołku, dzierżąc w nich różaniec, jakby chcąc zatrzeć przykre wrażenie swojej bezczynności. 
Pokój za ścianą zajmował syn z synową. Stało tam na środku ogromne podwójne łóżko, codziennie pieczołowicie zaścielane: pierzyny strzepywane i wyrównywane, narzuta na górę kładziona i równomiernie po bokach obciągana, a na to wszystko lalka w koronkowej sukience. Nad łóżkiem wisiało zdjęcie ślubne w złotych ramkach: 
Mapa miejsc nieistniejących – „Mariensztat” 
dwoje młodych, z pochylonymi do siebie głowami, różowymi policzkami i koralowymi ustami. W pokoju była jeszcze duża, trzydrzwiowa szafa, może jakaś toaletka lub stolik pod radio, kaﬂowy piec, na którym tak dobrze było grzać sobie plecy w zimowe popołudnie. 
Po węgiel trzeba było chodzić do piwnicy, każda rodzina miała tam jedno pomieszczenie, zajmowane w połowie przez zagrodę na opał, ale były też półki na przetwory, jakiś podręczny warsztat, skrzynia na ziemniaki i duża beczka na kapustę. 
W jesieni pojawiał się na naszym podwórku chłop z wozem załadowanym białawymi główkami. Wspólnymi siłami znoszono je do piwnicy, gdzie na dużej, ręcznej krajalnicy cały ten zapas ulegał dekonstrukcji. Potem każda rodzina brała swoją część do wiader, zanosiła do swojej beczki, wsypywała po trochu, a najcięższy mężczyzna w familii, umywszy dokładnie nogi, ubijał to wszystko w beczce, miarowo drepcząc w koło. Mój ojciec do tej czynności zakładał jeszcze świeżo wyprane bawełniane skarpetki, co przez sąsiadów było uważane za higieniczne fanaberie. 
Reszta rodziny zajęta była dodawaniem do beczki kolejnych porcji, a to jabłek, a to soli, i nie wiem czego jeszcze. Tak przygotowana kapusta przykrywana była dwoma półokrągłymi deseczkami, na które kładziono dokładnie wyszorowany rzeczny kamień. Co jakiś czas trzeba było zdjąć z wierzchu kożuch pleśni, a potem, po miesiącu, czy więcej, można już było, za każdym pobytem w piwnicy, wyciągać kapustę palcami i wkładać do ust jej kwaśne, chrupiące i soczyste pasemka. Jednak najlepsze były jabłka. Ich natura słodko-mączna ulegała cudownej transformacji w kwaśno-kruchą, a kolor zmieniał się w biało-zielonkawy, jakby jabłka przejmowa-ły od kapusty jej istotę. 
W piwnicy mieściło się jeszcze jedno ważne pomieszczenie, mianowicie wasz-kuchnia. Ta wspólna pralnia była symbolem tamtych czasów. Pranie stanowiło wtedy ciągle jeszcze tytaniczny mozół, w którym wszelako dobry ustrój starał się kobietom ulżyć w miarę swoich ograniczonych możliwości. Było to dość spore pomieszczenie z oknem na poziomie gruntu. Na poczesnym miejscu wznosił się ceglany piec, który zamiast blachy miał olbrzymi kocioł. Obok, pod ścianą, stała wymurowana, betonowa wanna. Podłoga była tak przemyślnie skonstruowana, że wszelki naddatek wody samoczynnie spływał do kratki ściekowej na środku. Stał tam jeszcze długi drewniany stół, i tyle. Datę prania należało ustalać z sąsiadkami, ale że nie była to czynność, którą wykonywano zbyt często, więc nie było z tym problemów. 
Mama znosiła do piwnicy brudną bieliznę, ręczną tarkę do prania i garnek z rozgotowanym wcześniej mydłem. Rozpalała w piecu, nalewała wody do kotła za pomocą długiego szlauchu z kranu nad wanną, przykrywała kocioł ogromną pokrywą i czekałyśmy, aż się woda zagotuje, potem wrzucała pranie, a ja mieszałam wielką drewnianą warzechą i musiałam uważać, żeby się nie oparzyć albo, nie daj Boże, nie wpaść do środka, bo gdy się miało tylko kilka lat i czynności tych dokonywało z taboretu, to były to całkiem realne ewentualności. Wygotowane kawałki wyjmo-wałyśmy drewnianymi szczypcami i wrzucałyśmy do zimnej wody w wannie, a gdy spadały z klaśnięciem, mokre kropelki rozpryskiwały się na zewnątrz. Co brudniejsze rzeczy trzeba było trzeć na tarce, ale wkrótce wynaleziono pralkę wirnikową, więc tarkę pamiętam już jako relikt heroicznego okresu w dziejach kobiet. 
Powietrze było gęste od dymu ze źle ciągnącego pieca i zapachu mydlin, ale czuło się, że miała ta czynność coś z mitycznych ablucji, gorąca woda niszczyła nieczystość i zło, a rytuał ten powtarzany co jakiś czas przywracał należyty porządek rzeczy i spraw. Potem trzeba było co najmniej dwukrotnie każdy kawałek prania wypłukać i wykręcić, ręce wtedy grabiały od zimnej wody, a plecy coraz bardziej bolały od ustawicznego zginania się i prostowania. Gdy ten mozół miał się wreszcie ku końcowi, ładowałyśmy cały wyprany kram do wiader i miednic i wynosiły do suszenia: na podwórko, gdy było słonecznie, lub na strych w zimnych porach roku. 
W odróżnieniu od piwnicy, strych nie miał w sobie nic magicznego. Było tam pełno sadzy, pajęczyn i kurzu, należało uważać, żeby nie upuścić żadnego kawałka, bo trzeba go było potem prać od nowa. Nie było na tym strychu żadnej magii, dlatego że był to nowy strych, nie zalęgły się tam jeszcze stare szafy ani kufry z pamiąt-kami po babci czy paczki przedwojennych czasopism. 
Gdy bielizna już wyschła, trzeba ją było zebrać, odjąwszy klamerki, i nieść do domu. Pachniała chłodem, bezgrzesznością i zadośćuczynieniem, choć właściwie jeszcze nie powinna, bo był to dopiero pewien etap procesu zamiany brudnego w czyste, a czyste to znaczyło jeszcze: nakropione, ponaciągane, wyprasowane lub wymaglowane, poukładane porządnie i włożone do bieliźniarki. 
Obowiązek czystości, jeśli chodzi o ciała, w tej enklawie socjalistycznego luksusu było tym łatwiej spełnić, że mieszkania na Mariensztacie były wyposażone w łazien-ki. Były to maleńkie izdebki, mieszczące tylko blaszaną wannę, sedes i duży bojler u suﬁtu. Małe okienko wychodziło na kuchnię, a posadzka była zrobiona z szarego lastriko. Sobotnia kąpiel była wydarzeniem, do którego trzeba się było odpowiednio przygotować: przede wszystkim napalić w piecu, żeby podgrzana tam woda prze-myślnym systemem rur schowanych w ścianie mogła zebrać się w bojlerze, potem już tylko trzeba było napełnić wannę, wrzucić szyszkę zapachową i jeden po drugim, zaczynając od najmniejszego, a kończąc na największym, zażywać przyjemności kąpieli. 
Gdyby można było wtedy jakimś zaczarowanym sposobem zdjąć z mariensztatowych domów czapki dachów, tak jak to bywało w baśniach Andersena, w taki sobotni wieczór można by zobaczyć wszystkie rodziny zajęte, każda na swój sposób, tą samą czynnością: oczyszczaniem cielesnej powłoki domowników z brudu świata, z osadu codzienności, słowem, doprowadzaniem ciał do porządku przed niedzielnym doprowadzaniem do porządku dusz, bez względu na to, czy robiło się to w katolickim, czy też ewangelickim kościele. 
Czy w niedziele nasze podwórko wyglądało jakoś inaczej niż w ciągu tygodnia? Chyba różniło się tylko tym, że dziewczynki grały w klasy i skakały na skakankach w świątecznych ubrankach, a chłopcy się nudzili, bo im rodzice nie pozwalali w ich eleganckich granatowych spodniach i białych koszulach grać w piłkę, czym zajmowali się na co dzień od końca lekcji do późnego wieczora i gdyby można było grać po ciemku, to też by na pewno grali. 
Mężczyźni po objedzie lubili rozsiąść się na ławkach, o ile nie szli natychmiast do Prażaka, Beskidu czy innej gospody. Kobiety w tym czasie zmywały naczynia tłuste od niedzielnych pieczeni, a potem... Co mogły robić potem? Przecież nie było 
Mapa miejsc nieistniejących – „Mariensztat” 
jeszcze telewizorów? Może czytały „Przyjaciółkę”, robiły na drutach albo słuchały Matysiaków, których znane wszystkim głosy dudniły głucho, odbijając się od ścian podwórka. Potem niektóre szły wyciągać swych mężów z macoszych objęć alkoholizmu, a inne wręcz przeciwnie – w objęciach tych im towarzyszyły. Niedziela kończyła się rytualnym Que Sera, Sera, odśpiewywanym na schodach przez wraca-jącego po nocy sąsiada. 
Na nasze podwórko czasami zapędzali się wysłannicy dawno zaginionych świa-tów. Pamiętam, jak przyszły dziewczęta z gaikiem, przystanęły onieśmielone w kącie podwórka, jedna trzymała drąg z przymocowanym u góry małym drzewkiem, kolorowe wstążki przywiązane do gałązek rozwiewały się nad ich głowami w wiosennym wietrze. Coś pewnie śpiewały, coś za to dostały, poszły, przepadły, nie ma już nieśmiałych dziewcząt z gaikiem. 
Czasem, rzadko, ze świata umarłej ekonomii zjawiał się zbieracz szmat. Miał wóz zaprzężony w konia, a na nim piętrzyła się sterta nikomu niepotrzebnych ubrań, a kategoria ta musiała wtedy być niezwykle wąska, były to ubrania ze szczętem już zużyte, wypłowiałe, zżarte przez mole, potrójnie nicowane. Jemu się, widać, jeszcze na coś mogły przydać, a oferował za to łachmaniarstwo całkiem realną, konkretną i pożyteczną rzecz: garnki emaliowane. Wysłana przez matkę dla dokonania transakcji, wybrałam najmniejszy rondelek, w dodatku bez pokrywki, ale widocznie w dzie-cięcej logice i wyobraźni on był najcenniejszy, najbardziej pożądany i wymarzony: mógł udawać garnek dla lalek. 
Przedstawicielem obcego, dalekiego świata był węglarz, który ze swą furmanką zjawiał się na podwórku często i regularnie. Zatrzymywał się przed właściwym okienkiem do piwnicy, potem jakimś zmyślnym sposobem podnosił jedną ściankę wozu, węgiel z chrzęstem spadał na ziemię, następnie boczną od strony piwnicy, później tę drugą, a wreszcie kazał koniowi ruszyć i strząsał resztę ładunku. Gdy odjeżdżał, na trotuarze zostawała czarna kupa miału pomieszanego z wielkimi bryłami, które trzeba było rozłupywać, oraz kamieniami, które do ostatniej chwili udawały węgiel. Mimo wytrwałych poszukiwań nigdy nie udało mi się znaleźć takiego ka-wałka, na którym odbita byłaby paproć. 
Oni wszyscy odeszli: i stara Kubieńka, i dziewczyny z gaikiem, szmaciarz, i nawet w końcu węglarze, odeszli i zabrali z sobą dawny „Mariensztat”, jak wędrow-na trupa zabiera dekoracje, albo raczej – odeszli i pociągnęli za sobą ten świat jak płachtę materiału, jak całun. 


MAPA MIEJSC NIEISTNIEJĄCYCH – SZKOŁA∗ 
Na mojej mapie nieistniejących miejsc muszę umieścić też szkołę. Nie ideę szkoły, lecz konkretny budynek, który przez długi czas ją ucieleśniał. Później szkoła przenio-sła się gdzie indziej i już jej nie ma. 
Mury grube, zimne i spolegliwe przechowywały wtedy jeszcze śpiew mych nieletnich przodkiń, uczesanych pracowicie w chude warkoczyki, ubranych w falbaniaste fartuszki i opadające pończochy, przechowywały śpiew mych antenatów w krótkich spodenkach i powyciąganych swetrach. Ten śpiew trwał ciągle w twardej materii kamienia, w nierównościach tynku i przybrudzonej bieli wapna. „Nauka – klejnot, nauka – skarb drogi; Tego nie wydrze nieprzyjaciel srogi”. 
Olejna farba z trudem przykrywała deski podłogi, które akumulowały dotknięcia tych wszystkich bosych stóp, zużytych ze szczętem trzewików czy szmuglowanych z Czech sandałków. Podłoga oddawała nam to nagromadzone w sobie ciepło, bliskość i dotyk starszych kuzynów i kuzynek, sąsiadów, ich rodziców, dziadków, nieletnich babć, ciotek w chudych warkoczykach i wujków w przykrótkich spodenkach. 
Była to szkoła oduczająca nasze języki konkretu śląskiej mowy nam najbliższej i mozolnie układająca je do recytowania strof polskich wieszczów i przygotowująca do bezkształtności nowomowy. Szkoła mówiąca o historii ziem dalekich, a niczego 
o tej, na której sama stała. Przyzwyczajająca nasze gardła do brzmienia masowych pieśni, a zapominania tych, które śpiewało się tam kiedyś. 
Szkoła stała w cieniu kościelnej wieży, obramowana z nią wspólnym murem; mimo architektonicznej jednolitości wszystkich znajdujących się w obrębie tego ogrodzenia budowli, szkoła była oddzielona zarówno od kościoła, jak i od fary niewidzialną granicą. Gdy w czasie przerw hałasowaliśmy na podwórku, grając w klasy pod wysokimi krzakami bzu lub kopiąc bezładnie piłkę koło bramy, to nasza wrzawa zatrzymywała się gdzieś pod niewidzialną kopułą i nie mąciła spokoju wysokich dzwonów. Dystans między drzwiami szkoły a bramą kościoła czy fary był ogromny, stanowczy i starał się także robić wrażenie nieuniknionego. Nie wynikał on jednak ze sztywnego podziału przestrzeni na sferę sacrum i sferę profanum, lecz raczej rozdział ten był ciągłym procesem. Chaotyczny hałas dnia powszedniego: harmider dziecięcych głosów, natarczywy odgłos dzwonka, nawoływania nauczycieli tworzyły przestrzeń świeckości i w stałym trudzie ją podtrzymywały, ale gdy tylko cichły, 
∗ Publikowane w: Proszę do tablicy. Wspomnienia ustrońskich nauczycieli i uczniów, oprac. D. Koening i in., Wydawnictwo Muzeum Hutnictwa i Kuźnictwa w Ustroniu, Ustroń 2000, s. 33–34. 
wlewała się na to miejsce święta cisza. W niedzielę brzmiał tu tylko harmonijny głos dzwonów, muzyka organów i śpiew zboru. 
Ale już w poniedziałek wznawialiśmy pracę. W poznawczym entuzjazmie chło-nęliśmy ze szkoły wszystko, co nam dawała, niczemu się zbytnio nie dziwiąc ani przeciwstawiając, przyjmowaliśmy wiedzę, jak się przyjmuje zjawiska naturalne. Wpychaliśmy nasze ciała w sztywny proﬁl drewnianych ławek i rośliśmy już we-dług tego modelu, chowając skrzydła pod granatowymi fartuszkami uszytymi we wspaniałomyślnych zakładach odzieżowych „Pokój”. Wrastaliśmy w te ławki, gięły się nasze kręgosłupy, łokcie przywierały do blatów i tylko oczy wędrowały czasami, wolne, przez łąkę, która miała dwa hektary powierzchni (zmierzyliśmy ją kiedyś na lekcji matematyki), dalej ku Stawowej, gdzie chodziliśmy obserwować bociany, Cieszyńską ku Gojom, Cisownicy, aż do Cieszyna. I dalej w świat. 
Pokazali nam w tej szkole zaćmienie słońca przez okopconą szybkę, której ułamany kawałek każdy z nas trzymał wysoko przed sobą, gdy tłoczyliśmy się na podwórku. Pokazali nam lądowanie człowieka na Księżycu w czarno-białym telewizorze ustawionym z pietyzmem w świetlicy. Wyświetlali ﬁlmy na trzeszczącym projektorze, zawieźli do Warszawy, ustawiali czwórkami do pierwszomajowych pochodów. Dziewczęta uczyli haftować falbaniaste fartuchy i robić na drutach po-wyciągane swetry, a chłopców – malować ławki, zacierając ślady niesubordynacji poprzedników. 
Ale przede wszystkim, co najważniejsze, za co im jestem wdzięczna i zawsze będę, to, że wszystkich nas bez wyjątku, różnym nakładem pracy i cierpliwości, zgodnie z tradycją przybytku, w którym się to dokonywało: nauczyli nas czytać. 

„ŚPIEWAJCIE PANU PIEŚŃ NOWĄ”∗ 
Gdyby się zastanowić nad tym, co najpełniej i najwierniej oddaje ducha ewangelickiej pobożności, odpowiedzią powinno być: śpiewanie pieśni. Śpiew jest protestancką medytacją, doświadczeniem mistycznym, epifanią. Ale nie jakieś nucenie pod nosem czy nieśmiałe zawodzenie, tylko głośny śpiew, pełną piersią, dobitnie, wyraźnie. 
Świat pozostał na zewnątrz, jego prozaiczną codzienność zawarły ciężkie kościelne drzwi. Istnieje tylko monumentalne brzmienie organów, słupy kolumn wiodące ku górze, blask bijący od lamp. Słychać stłumione odgłosy kroków, ludzie wchodzą do środka pojedynczo lub całymi rodzinami, rozchodzą się po parterze i po piętrach, chwilę stoją ze schylonymi głowami, żegnają się, potem siadają w ławce, spoglądają na tablice z numerami pieśni i szukają pierwszego w swych kancjonałach. Czekają na sygnał dany od organów, że już, że teraz, że teraz już można zacząć śpiew. Na chwałę bożą i chwałę Lutra, Trzanowskiego, Heczki, Otta i wszystkich pozostałych autorów pieśni: Angelusa Silesiusa, Andrzeja Buzka, Karpińskiego, hrabiego Zizendorfa, Mikołaja Decjusza, Kochanowskiego, Gustava Knaka, Gebhardta, Arndta, Franka, Schmolcka, Händla i innych wymienionych i niewymienionych z nazwiska w kancjonałach dotychczasowych i śpiewniku nowym, tym wspaniałym peanie ku czci ewangelickiego śpiewania. 
Setki głosów płyną spod serc, oddzielają się od artykułujących je ust, ulatują pod sklepienie, mieszają się z grzmiącym i wibrującym dźwiękiem organów, stapiają się razem, rosną, a potem wracają w hauście powietrza do rozdętych śpiewaniem płuc. Brzmią dźwięcznie kolejne frazy, kolejne takty, kolejne wersy. A każda nowa zwrotka brzmi jeszcze potężniej od poprzedniej. Szelest przewracanych kartek śpiewników, oczy wlepione w tekst pieśni, usta układają się w wyraźne głoski, a z piersi płynie melodia, pieśń śpiewana od wieków. 
I nie było wcale tak, że pieśń trwała tylko podczas jej śpiewania, ona odkładała się w duszy śpiewającego, wygładzała ją i użyźniała, a brzmiąca ciągle w uszach melodia tworzyła barierę chroniącą człowieka przed napastliwością świata. W luterskich domach dźwięki pieśni przywierały do ścian razem z kolejnymi warstwami klejowej farby i stanowiły ekran przeciw wszelkiemu złu. Najważniejszymi księgami (obok biblii i postylli rzecz jasna) były w każdej rodzinie kancjonały. Oprawiano je w skórę, obijano gwoździami i wyciskano na okładkach nazwiska dumnych właści
∗ Tekst ten pierwotnie został opublikowany w „Słowie i Myśli” 2002, nr 60–61, s. 15. 
cieli. A ci wyśpiewywali z nich za każdym razem jakąś materialną cząstkę, tak że po latach kartki żółkły, tlały, rozpadały się. I trzeba było kupować nowe. 
A śpiewano rano i wieczorem, przy stole i w polu, w zimie i w lecie. Śpiewano w każdym ważnym i nieważnym momencie życia. Poezja pieśni otaczała umierających, śpiewali oni sami i śpiewano im, solidarnie i współczująco. A potem śpiewano samym sobie, aby wyśpiewać żal i zagłuszyć ból. Śpiewano też zapewne przy narodzinach, kiedy dokonywały się one jeszcze w domach, nim nastała nowoczesna moda rozpoczynania i kończenia życia w bezdusznych szpitalach. 
Jednak najmocniej i najżywiej śpiewało się i śpiewa nadal przy narodzinach Naj-ważniejszego Ewangelika w grudniową noc. Na długo przed świtem, podczas jutrzni 
o piątej rano rozbrzmiewają polskie kolędy, czeskie i niemieckie pieśni. Huk organów spada na rozespany tłum, który podejmuje melodię i dodaje do niej swego ducha, a suma ich powoduje, że trzęsą się mury kościoła, pieśń się niesie po dolinie, dudni między Czantorią i Równicą, a potem, w chmurze śniegu, unosi się prosto do nieba. 

PUSTY FOTEL∗ 
Najpierw z dziecięcą zgodą przyjmowałam Jego nieistnienie, uznawałam je za oczywiste i niepodlegające dyskusji. Dopiero później, gdy dorosłam, zaczęłam w końcu odczuwać brak Jego akceptującego zainteresowania, potrzebę posiadania kogoś, kto wskazałby, bez narzucania się, te kilka punktów we wszechświecie, tych kilka gwiazd, względem których należy się orientować w żegludze. Ale Jego nie było. Został tylko pusty fotel. 
Nie potraﬁłam Go sobie wyobrazić. Pamiętałam tylko babcię, jak siedzi w łóżku w swej wełnianej lizesce, wygładza pierzynę przed sobą i zaczyna kłaść nieśmiertelnego pasjansa. Wypowiada Jego imię i coś o nim opowiada, ale nie ostał się w mojej pamięci żaden szczegół, ani jedno zdanie, nic. Jakby ktoś wymazał ścieżkę dźwiękową babcinych opowieści. Pozostał tylko jej obraz, jak porusza bezgłośnie ustami, i pojawiające się z niebytu imię: Józef. 
Nic po Nim nie zostało. Nawet ten tytułowy fotel jest jedynie metaforą. Nie mam żadnej rzeczy, która byłaby Jego. Te kilka mebli, które odziedziczyłam: jesionowe łóżka z wysokimi burtami, okrągły stolik, portrety Melanchtona i Lutra, wszystkie te przedmioty, które do Niego kiedyś należały, kojarzą mi się tylko z babcią. Zachowały w sobie jej dotyk i zapach. To, co kiedyś było ich wspólne, do mnie dotarło już jako przynależne tylko do niej. Nie mam żadnego punktu zaczepienia dla wyobraźni. Nie mam ocalałej cudem szabli ani fajki ze startym od trzymania w zębach ustnikiem, ani okularów bez szkieł. Dziadek na pewno nigdy nie miał żadnej z tych rzeczy, ale co miał? Co mógł mieć? 
W oralnej historii rodziny opowieść dziadka nie istnieje. Pojawia się tylko Jego postać w narracjach innych ludzi. Dramatyzm Jego aresztowania przez Niemców odżywa ciągle w Anusi, a niezasłużona hańba bankructwa tkwiła głęboko w moim ojcu i przyćmiewała uczucie dumy z rodzica działalności narodowej i pracy przy plebiscycie, który się wszelako nie odbył. Kilka lat temu objawił mi się On wyraźniej w opowieści Pana Stasia o tym, jak razem z babcią, przystojną, postawną kobietą, prowadził On bal w Hotelu Kuracyjnym. Ale co to był za taniec? Jaki? 
Dopiero teraz, gdy czytam Jego narzeczeńskie listy, urzędowe dokumenty, spisany własną ręką życiorys, Jego postać zaczyna się pojawiać, majaczyć. Często piszę 
o ludziach, którzy dawno odeszli, których nigdy nie znałam. Odtwarzam ich życie, staram się zrozumieć motywacje, wyobrazić zachowanie. W niektórych przypadkach 
∗ Pierwotna wersja tego tekstu ukazała się w „Słowie i Myśli” 2003, nr 66–67, s. 19–20. 
jest to łatwe, postać sama się wyłania z materiałów biograﬁcznych, ze stylistyki swej prozy, z fotograﬁi. Czasami zaś wypada mi walczyć z oporem przeszłości, tracić godziny na bezowocnych kwerendach, nie znajdując żadnych informacji. W przypadku pisania o obcych ludziach jest to rodzaj wciągającej działalności detektywistycznej, w przypadku własnego dziadka to coś więcej. Każda informacja ma niezwykłe znaczenie, ale jednocześnie musi się przebić przez zaskorupiały pancerz mojej własnej tożsamości, w którą już Go jakoś wkomponowałam, choć marginalnie i ułomnie. Muszę zawiesić nasze pokrewieństwo, oddalić się od Niego, a potem dopiero Go stworzyć na nowo. Nie będzie to oczywiście „prawdziwy” On, ponieważ taki nie istnieje, będzie to jakaś Jego frakcja, jakaś postać, którą wydobywam z dokumentów, sklejam z pojedynczych zdań, z odtworzenia historycznego kontekstu, z konfrontacji z innymi materiałami, innymi relacjami. Nie mogę się jednak dać złapać w pułapkę dążenia do bezstronności, jest to trop jałowy. Poszukiwań należy dokonywać z miłością i akceptacją, wtedy niczego się nie pominie, gdyż każda informacja będzie miała wielką wartość. Do tworzenia obrazu jest potrzebna nie bezstronność, a dystans, żeby lepiej zobaczyć to, co się kreuje. Jak malarz, który odchodzi kilka kroków, żeby zobaczyć swe dzieło, a potem zaraz wraca, aby wydobyć właściwy odcień czerwieni. 
Z obozu w Gusen przyszedł tylko jeden jego list zawierający raptem kilka zdań. Odpersonalizowanych cenzurą i obcością niemczyzny. Te kilka zdań jednak dudni w uszach i zapada w pamięć, jest jak ironiczne memento tamtych czasów, czasów omnipotencji, a zarazem mizerii człowieka: „jestem zdrowy i mam nadzieję, że wy też. Z domu niczego nie potrzebuję. Ich bin gesund und hoffe von euch dasselbs. Von zu Hause brauch ich nichsts”. 
Napisane to zostało na obozowym „papierze ﬁrmowym”, gdzie wydrukowano także informacje o tym, że w ciągu miesiąca więzień mógł dostać tylko dwa listy, które miały być pisane atramentem i zawierać nie więcej niż jedną kartkę i 15 linii na jednej stronie, koperta nie mogła mieć wyściółki, nie wolno było posyłać paczek, a tylko pieniądze. Niedozwolone były odwiedziny. I choć łaskawość więziennej biurokracji dawała Józefowi K. możliwość zapełnienia 30 linijek, wykorzystał ich ledwie kilka. Na pozostałym, pustym miejscu napisał inny list, niemy i przerażający: głód, jestem ciągle głodny, posiłki nędzne, rano tylko rzadka, wrząca zupa, gdy się ją zbyt szybko zje, żeby popędzić po dokładkę, można dostać czerwonki, wstajemy 
o czwartej rano, trzeba się umyć, ubrać, szybko, szybko, na plac apelowy, biją, kopią, piątkami stoimy, potem ruszamy do wyjścia, biegiem do kamieniołomów, gdzie trzeba jeszcze pokonać sto morderczych stopni, a potem praca, taszczenie kamieni, ciężar zwalający z nóg, szybko, szybko, dławienie w płucach, serce podchodzi do gardła, wytrzymam tu jeszcze tylko dwa miesiące, a potem umrę, bo czerwonka tutaj zawsze tak się kończy, jest ze mną Jędrzej Wantuła i młody Fierla, będą przy mej śmierci, odejdę spokojnie, nie martwcie się, choć ostatnie dni będą ciężkie, czerwonka jest straszną chorobą, wyniszczającą i upodlającą, odbiera człowiekowi resztki szacunku do samego siebie, ale może właśnie trzeba doznać tego granicznego poniżenia, żeby zostać wywyższonym, cieszcie się zatem, bo dane mi będzie wnijść do Królestwa Bożego nie zdawkowo i ukradkiem, ale w chwale mego doczesnego cierpienia, które przez to z bezsensownego i gorzkiego staje się etapem poprzedzającym wieczną 
Pusty fotel 337 
szczęśliwość, dlatego w mych ostatnich chwilach będę myślał tylko o was i będę płakał, że tak was zostawiam bez środków do życia, że zawsze chciałem za dużo, że oddawałem się mym ideałom, że je w ogóle miałem, że byłem marzycielem. Ich bin gesund und brauch ich nichsts. 
W agonii, gdy już nie będę odczuwał bólu, gdy otworzy się przede mną wieczność, będą przy mnie dwaj aniołowie, będą mnie trzymać za ręce i szeptać niesłyszalny-mi głosami: „Ojcze nasz, któryś jest w niebiesiech”, uklęknę wtedy przy pryczy, jak zawsze klęczałem przy mym łóżku z wysokimi burtami, rano i wieczorem, każdego dnia, a potem aniołowie pomogą mi położyć się z powrotem, cicho, cicho, żeby nie budzić śpiących kolegów w niedoli, tych chrapiących teraz biedaków, którzy jutro znów od czwartej rano będą zmagać się z szaleństwem tego świata, a ja wtedy będę już daleko, uwolniony od konieczności nadawania znaczenia swojemu życiu, uniosę się jak mydlana bańka nad blokiem dziesiątym, tym drewnianym barakiem stojącym wśród innych baraków w upiornym porządku, uniosę się nad urwiskiem i kamieniołomem, ujrzę wtedy także drewnianą chałupę w Orłowej, stojącą wśród innych domów, a w niej ojca i nieboszczkę matkę, zamknie się w ten sposób krąg mego ziemskiego życia, ziemskiego niespełnienia i nieuniknionych klęsk. Ich bin gesund und brauch ich nichsts. 
W rzeczywistości w obozie koncentracyjnym Mauthausen-Gusen chorych na czerwonkę kapo blokowi katowali za zanieczyszczanie łóżek, w późniejszym okresie kierowano cierpiących do szpitala, skąd zabierały ich samochody-komory gazowe, albo poddawano ich śmiertelnym kąpielom, czyli lodowatym prysznicom pod wielkim ciśnieniem. Nie wiem, jak zmarł mój dziadek. Biskupa Fierlę odwiedziłam czterdzieści lat po wojnie w jego londyńskim domu, pamiętam go dobrze, pamiętam nawet zapach tego pogodnego dnia, pamiętam kwitnące w jego ogrodzie azalie, tylko ścieżka dźwiękowa mojej z nim rozmowy uległa zatarciu. A może jest tak, że do pewnego wieku opowieści o przeszłości po porostu nie nagrywają się w naszym umyśle, może dopiero przekroczywszy pewną granicę, nagromadziwszy własnych doświadczeń, jesteśmy w stanie nie traktować opowieści swych przodków jak ob-ciążającego balastu, a raczej jak przedłużenie naszej własnej opowieści, może jest w tym pamiętaniu chęć zaprzeczania skończoności własnego życia, rozciągnięcie go w tył, ogarnięcie siatką znaczeń jak największego obszaru. Ale wtedy najczęściej jest już za późno i to, co nam zostaje, to jakieś strzępy, urwane zdania, pojedyncze listy, które pieczołowicie sklejamy i którym za pomocą własnej wyobraźni nadajemy jakiś sens. Nasz sens. Ich bin gesund und brauch ich nichsts. 


PAN STAŚ∗ 
Piszę o ludziach zwykłych, ludziach, którzy często musieli żyć w cieniu swych wielkich bliskich, musieli się z ich wielkością mierzyć, borykać i jakoś żyć, trwać przy swoim. Piszę o „siostrach Szekspira”, jego synach, córkach i młodszych braciach. Chcę wyciągnąć ich z cienia. Niech mówią. 
Piszę o ludziach, których nie chce się słuchać, ponieważ byli za blisko prawdy. Widzieli człowieczeństwo niewspółbrzmiące z hymnami, widzieli ludzką naturę, a nie mit. 
W ostatnich latach, gdy Pan Staś już zupełnie stracił wzrok i nie bardzo mógł się ruszać z domu, przychodziłam co jakiś czas na Goje, ustawiałam dyktafon i długo rozmawialiśmy. Był podręczną encyklopedią przeszłości, a jego doskonała pamięć, klarowność myśli i krytycyzm sprawiały, że studiowało się ją z uwagą i zainteresowaniem. 
Pan Staś widział uwolnionymi wreszcie od grubych szkieł oczami starą lipę, która rosła przy starej chałupie, lipę z gałęziami sięgającymi ziemi, wielką jak cały świat. I na całym świecie jeszcze tylko on ją wspominał, gdyż Pan Bóg pobłogosławił go długim życiem. 
Ojca pamiętał poprzez szelest kartek starych książek i zapach dojrzewających jabłek, który dominował w jego izbie i który odróżniał ją od innych izb w Ustroniu i gdzie indziej. Ojciec książki zbierał, kupował, zamawiał, dostawał, znajdował, pożyczał, dawał, polecał, egzekwował. Ale przede wszystkim ojciec książki czytał. Zgrubiałymi od roboty dłońmi dotykał pożółkłych kartek, spłowiałym wzrokiem wodził po gotykiem pisanych wierszach i czytał, zachłannie czytał. Przestawał wtedy istnieć świat poza izbą: świat morderczej pracy w hucie, cotygodniowego chodzenia piechotą do Trzyńca, uciążliwych powrotów i nigdy się niekończącej pracy na gospodarstwie. Gdy czytał, znikały nawet jabłka i sad, który sam posadził, szczepił i przycinał; owoce, których z nabożeństwem dotykał, z szacunkiem zrywał i kładł do kosza. 
Pan Staś rozumiał ten świat zachłannej lektury. Sam, jako chłopiec, chodząc po miedzach z krowami, poznał wiele książek. Oczami, zmniejszonymi przez szkła okularów, wodził po wilgotnych kartkach, zgrabiałymi palcami odwracał strony, czasami z roztargnieniem popatrywał na krowy i zagłębiał się z powrotem w świat Ondraszka czy bohaterów Trylogii. 
∗ Tekst ten ukazał się w „Słowie i Myśli” 2001, nr 54–55, s. 40–41. 
Ale Pan Staś rozumiał też świat matki: świat kuchenny, komorny i chlewny. Świat drewnianego stołu, pieca chlebowego i beczki z kapustą. Świat wiecznego braku czasu, otępiającej harówki, w którym nawet niedzielne nabożeństwo nie zawsze zwalniało od roboty. A jak ktoś nie robił, to musiał za niego robić ktoś inny. Świat, gdzie jedynym komfortem była świeca na Wigilię, ciepłe miejsce za piecem i kołacze od święta. To wszystko Pan Staś też doskonale rozumiał. 
Brat Andrzej często się pojawiał we wspomnieniach, obecny od zawsze, był sta-łym elementem życia, choć bywał daleko. Gdy przyjeżdżał, wypełniał swoją obecnością nie tylko pokój na piętrze rodzinnego domu, wypełniał całą jego przestrzeń, był najważniejszy. Wszystko inne mogło poczekać, nawet żniwa czy sianokosy, a bracia siadali przy stole i sącząc miodonkę, opowiadali sobie o wszystkich istotnych sprawach, które zdarzyły się od ich ostatniego spotkania. 
Pan Staś pamiętał, jak musiał pasać gęsi, gdy Andrzej poszedł do gimnazjum w Cieszynie; jak ojciec dał uszyć bratu skórzaną piłkę, gdy ten grał w klubie futbolowym; pamiętał dziesiątki listów, które z ojcem wymieniali, gdy Andrzej studiował w Warszawie; pamiętał jego trudną pracę, gdy był pastorem w Wiśle; pamiętał niedzielę Zielonych Świąt, gdy Niemcy aresztowali polskich księży, i ile potem zachodu kosztowało wyciągnięcie Andrzeja z obozu; jak po powrocie był tak słaby i opuch-nięty, że nawet nie miał siły się z nim przywitać; jak wzięli ich obu do Wehrmachtu i jak brat się potem dostał na Zachód i był kapelanem polskiego wojska; pamiętał odgłos kry poruszanej falami w porcie, gdy przyjechał do Gdańska po Andrzeja, gdy ten wrócił do Polski. A i potem wszystko pamiętał: odzyskanie wiślańskiej paraﬁi, dojazdy do ChAT-u i następne szczeble bratowej kariery. Był powiernikiem tego trudnego czasu, gojańskim wzorcem życia, rezerwuarem odwiecznych wartości. 
Pan Staś przeżył swe długie życie mądrze i pracowicie: znał się na intensywnej uprawie roli, na hodowli bydła i trzody, na handlu węglem, na murarce, umiał odróżnić kwartlika cieszyńskiego od gdańskiej kantówki, umiał jeszcze wiele innych rzeczy. A gdy już oślepł na dobre, wymyślił sposób na produkowanie masła w butelce po mleku. Trzeba było nią rytmicznie potrząsać, aż w śmietanie zaczęły się pojawiać grudki masła, które później zbijały się w jedną gomółkę. 
Poza tym umiał odróżniać prawdę od fałszu, a wszelkie spontaniczne czy wymuszone fascynacje przesiewał przez gęste sito zdrowego rozsądku. Nie dawał się zwieść fałszywym bogom. Oprócz tego jedynego w niebiesiech miał co najwyżej jeszcze jednego: ziemię. 
Umiał też oczywiście śpiewać i znał na pamięć wiele pieśni. Najchętniej nucił: 
Drzewko jedno znam zielone, Śliczna to oliwa; Tam słowiczek ulubione Pieśni słodko śpiewa; Jakżeby się radowała Dusza, gdyby usłyszała Śpiew słowiczka tego! 
Pan Staś zmarł w lutym tego roku. Zmarł w domu, tak jak tego sobie życzył. Przez trzy dni przy nim śpiewano pieśni, tak jak to dawniej czyniono, a potem miał piękny 
Pan Staś 341 
pogrzeb, jak piękny może być tylko pogrzeb luterski: było dwóch księży, wspaniałe kazanie, a właściwie dwa kazania, pełen kościół ludzi, którzy przyszli go pożegnać mimo niepogody. 
Pan Staś dołączył do Andrzeja, do żony, do ojca, matki i dwóch małych braci. Teraz już nikt nie pamięta rozłożystej lipy, która stała na Gojach koło starej chałupy Wantułów. 


PANI HALINA∗ 
Panią Halinę Grünkrautową poznałam osobiście, gdy przyszłam, aby porozmawiać 
o jej mężu Robercie. Przygotowywałam wtedy reportaż o ustrońskich żydach. Jego okazały pogrzeb w połowie lat sześćdziesiątych stanowił wyraz hołdu ustroniaków, a poza tym był to ostatni żydowski pogrzeb, jakiego byli świadkami. Pani Halina, gdy ją odwiedziłam, miała osiemdziesiąt lat i od jakiegoś czasu nie wstawała już z łóżka, jednak ciągle była przystojną, zadbaną kobietą, miała staranną fryzurę i wy-pielęgnowane dłonie. Nie mogła się pogodzić ze stratą sił i koniecznością zdania się na pomoc obcych. Nie znikał z jej twarzy grymas cierpienia, choć czasami w oczach zapalał się jeszcze błysk, szczególnie wtedy, gdy wracała myślą do Ustronia z lat swej młodości, gdzie razem z siostrą często spędzały wakacje. Wtedy odpoczywało tam wielu żydów. Było kilka pensjonatów z koszerną kuchnią. Pewnego słonecznego dnia, gdy leżały nad Wisłą, przyjechał tam na motocyklu Robert, piękny, opalony, jaśniejący jakimś wewnętrznym blaskiem. Zakochał się w Teresie i się z nią wkrótce ożenił. Mieli dwoje dzieci: Anię o rudych kędziorach i młodszego, ciemnowłosego Julka. W albumie mojej rodziny jest zdjęcie, jak bawią się z młodszym rodzeństwem mojego ojca: kilkoro dzieci tłoczy się wokół małej kózki, jedno ją karmi, inne głaszczą. Są zaabsorbowane tą czynnością, nie pozują do fotograﬁ i. Ania została w 1943 roku rozstrzelana razem ze stryjem Alfredem, gdy wytropiono ich kryjówkę w lasach koło Worochty. Ocalała tylko jej babcia, która załatwiała wtedy w mieście dla wszystkich fałszywe dokumenty. Julka wkrótce potem zabito kolbą karabinu w getcie w Kałuszu, a z nim chcącą go obronić matkę. Robert Grünkraut walczył w kampanii wrześniowej, a później w kampanii afrykańskiej i pod Monte Cassino. Wrócił do Ustronia sam i zajął się swą masarnią. I znów, jak przed wojną, jego wędliny były najlepsze w całym powiecie. W porę zorientował się co do dalszej polityki ekonomicznej nowych rządów i przekształcił swój zakład w spółdzielnię produkcyjną. 
Losy Haliny były nie mniej dramatyczne. Wyszła za mąż niedługo po siostrze za Niemca, który miał sklep optyczny w rodzinnym Sosnowcu, i nieźle im się powodziło. Był ewangelikiem i Halina ochrzciła się w jego kościele. Urodziła dwóch synów, Lothara i Artura. Podczas wojny od aresztowania jako Żydówki chroniło ją małżeństwo z Niemcem. Ich sklep stał się czymś w rodzaju klubu, do którego przychodzili niemieccy oﬁcerowie i grali w karty. Po pewnym czasie Halina nie mogła już znieść pijackich posiedzeń i się zbuntowała. Rozwód orzeczono natychmiast, a ona wylą
∗ Jest to fragment tekstu Nasi Żydzi opublikowanego w „Słowie i Myśli” 2002, nr 58–59, s. 14–15. 
dowała w kobiecym obozie koncentracyjnym w Teresinie w Czechach. Szczęśliwie doczekała tam końca wojny, znalazła się później w Szwajcarii, ale ciągnęło ją do dzieci. Wróciła. Teraz z kolei były mąż siedział w więzieniu jako Niemiec. Zabrała synów i przyjechała do Ustronia. Wkrótce go wypuszczono, ponieważ wstawili się za nim Polacy, którym pomagał i przekazywał informacje uzyskane od popijających u niego oﬁcerów. Przyjechał do Ustronia, aby się rozmówić w sprawie przyszłości dzieci. Nie chciała go widzieć. Wrócił na dworzec, ale Robert posłał po niego, żeby jednak poczynili jakieś ustalenia. Chłopcy zostali z Haliną, a ich ojciec wyjechał do Niemiec i wkrótce ożenił się ze swą polską służącą, z którą jeszcze miał potem dzieci. Po paru latach Halina i Robert pobrali się. Wybudowali piękną willę przy zacisznej ulicy w centrum Ustronia. Chłopcy poszli do konﬁrmacji w ewangelickim kościele. Potem Robert zmarł. Oni pokończyli szkoły, zaczęli pracować. Starszy się ożenił i miał dwoje dzieci. W 1968 roku okazało się, że Polska Ludowa ich nie potrzebuje. Wyjechali. Została sama z matką, która dożyła stu lat. 
Halina nigdy nie chodziła do ewangelickiego kościoła, mówiła, że by ją ludzie palcami wytykali. Gdy skończyła osiemdziesiąt lat, przyjaciółka poprosiła proboszcza, żeby ją odwiedził. Długo rozmawiali. Planowały jeszcze, że pójdą razem na nabożeństwo, że zajdą na pobliski cmentarz na grób jej dawnej gospodyni. Ale już nie zdążyły. Halina odeszła. 

ODEJŚCIE OJCA∗ 
Nie rozmawiałam z Nim o śmierci, choć od pewnego czasu oboje wiedzieliśmy, że ona szybko nadejdzie. Zawsze się dobrze rozumieliśmy i mogliśmy obywać bez słów. Tak było i wtedy. Ale teraz żałuję, że nie nazwaliśmy tego, co miało nieuniknienie nastąpić, nie mówiliśmy o tym, wtedy może byłoby lżej i jemu, i mnie. Ojciec żegnał się ze światem, nie używając słów pożegnania: prosił, żeby go odwiedzili w szpitalu jego krewni i przyjaciele, dawał wskazówki co do prac w ogrodzie, sadzie, przy domu, pamiętał nawet o drobnych naprawach, które trzeba było wykonać, i mówił, co trzeba zrobić. Prosił mnie, żebym kupiła wszystkim pielęgniarkom na oddziale bony towarowe do supermarketu zamiast tradycyjnej kawy i słodyczy, gdyż uważał, że będą miały z tego więcej pożytku. Ksiądz, który miał pod opieką tamtejszy szpital i jego ewangelickich pacjentów, przekonywał go, że trzeba sobie stawiać małe cele i starać się je osiągać. Ojciec bardzo chciał dożyć do konﬁrmacji swojej wnuczki. Nie było mu to jednak dane. Gdy zaczęła się agonia, udało mi się dojechać na czas, byłam z nim w ostatnich godzinach. Już nie mógł mówić. Chciałam mu czytać modlitwy i śpiewać pieśni, ale w szpitalu nie było ewangelickiego kancjonału. Szeptałam mu więc do ucha Ojcze nasz. Ostatkiem sił ukląkł przy łóżku, tak jak to robiła zawsze jego matka, jak to pewnie robił jego ojciec, którego nigdy nie znałam, jak to robili wszyscy jego ewangeliccy przodkowie, gdy ich w godzinie śmierci otaczali bliscy i sąsiedzi, śpiewając pieśni o umieraniu i życiu wiecznym. Wokół nas byli przypadkowi chorzy w szpitalnej sali, śpiący lub udający, że śpią, a także pojawiający się co jakiś czas lekarze i pielęgniarki z wyrazem zakłopotania na twarzach, że ich usiłowania leczenia na niewiele się zdały. Mimo to mój umierający ojciec był główną osobą dramatu, choć był to dramat niemy, bezsłowny. 
∗ Pierwotnie tekst ten stanowił zakończenie mojego artykułu Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci śląskich luteranów (Kubica 2005a, s. 272). 

POSŁOWIE 
Na koniec – o pewnym wydarzeniu 
Chciałabym zakończyć tę książkę relacją z pewnego wydarzenia, które miało miejsce 31 sierpnia 2008 roku, a które muszę odtworzyć z pamięci, nie zostało bowiem niestety zarejestrowane. Tego dnia zorganizowałam w ramach projektu „Otwarte ogrody”1 spotkanie poświęcone cieszyńskiemu strojowi. 
Wcześniej jeszcze zrobiłam na ten temat kwerendę w rodzinnym archiwum fotograﬁcznym oraz w zasobach pamięci moich ciotek. Odkryłam, że około 1900 roku wszystkie moje prababki nosiły cieszyńską suknię, a obie babki, podobnie jak większość ich rówieśniczek, szły do konﬁ rmacji w takich strojach (było to jeszcze przed pierwszą wojną światową). Później pozostała przy tym zwyczaju już tylko jedna prababka, Anna Cichy, która była gaździną, pozostałe zaś: Anna Blasbalgowa, Maria Błaszczykowa i Joanna Kubicowa, jako żony rzemieślników lub robotników, zaczęły się już nosić po miejsku, co znaczyło nie tylko modnie, ale także taniej, bo odświętny ubiór cieszyński, zwłaszcza ze srebrnymi ozdobami, jest bogaty i drogi. Wspominam tylko kobiety, bowiem męski strój cieszyński wyszedł z użycia jeszcze wcześniej na skutek procesów modernizacyjnych. 
Z mojego własnego doświadczenia pamiętam, że babcia Andzia Kubicowa oﬁ arowała mi dziecięcy strój cieszyński, gdy byłam kilkuletnią dziewczynką (uszyła go dwadzieścia lat wcześniej dla swej córki Anusi). Występowałam w nim na ustrońskich dożynkach na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, co zostało uwiecznione na fotograﬁach. Później babcia to ubranie komuś pożyczyła i niestety nie wróciło. Do konﬁrmacji wszystkie dziewczęta mojego rocznika ze mną włącznie szły już w białych sukienkach lub kostiumach. 
W mojej rodzinie nie przetrwała ani jedna suknia, żywotek, fartuch czy czepiec (choć dostałam kiedyś od babci dwa srebrne hoczki do żywotka, lecz gdzie teraz są, nie wiem). Przepytując ciotki, dowiedziałam się, że matka jednej z nich, Zuzia Szarcowa, zajmowała się wyrobem klockowych koronek używanych do czepców, a moja babcia, Mania Błaszczykowa, sprzedawała je później w Cieszynie (sama nie mogła się zajmować ręcznymi robotami ze względu na bardzo słaby wzrok). 
Jedyną osobą z bliskiego otoczenia, którą pamiętam, noszącą śląską suknię była Zuzanna Knieżykowa, teściowa stryja Jasia Kubicy. Do końca życia wkładała ją na 
 Na temat tej imprezy patrz: http://otwarteogrody.wordpress.com/. 
szczególnie uroczyste okazje. Dla niej, starej gaździny z Nierodzimia, ubiór ten miał ciągle wielką wartość. 
Ja odkrywałam go na nowo, powoli doceniałam piękno dawnych złotych lub srebrnych haftów na żywotkach, delikatne wzory czepcowych koronek i białych haftów na odświętnych kabotkach, szyk jedwabnych fartuchów i chustek, kunszt wykonania srebrnych hoczków i pasów. Postanowiłam dać sobie uszyć taki strój, ale chcę go sama zaprojektować. Na razie pozostaje to ciągle jeszcze w sferze planów. 
Wtedy w ostatnim dniu sierpnia 2008 roku chciałam o tym wszystkim porozmawiać z moimi gośćmi i gościniami. Zaprosiłam do swego ogrodu w Ustroniu pod Jelenicą krewne i koleżanki, a także osoby, które miały wiedzę na interesujący mnie temat, i poprosiłam, żeby ubrały się po śląsku. Impreza była otwarta, więc pojawili się także inni goście. 
Danuta Pawlus, która w Jaworzu zachęca kobiety do noszenia cieszyńskiej sukni, nie tylko przyjechała starannie ubrana, ale także przywiozła jeden strój dla mnie. Pomogła mi założyć wszystkie jego elementy, poupinać i pozawiązywać, co trzeba, a to wymaga wprawy. Oprócz nas było jeszcze kilka innych tak ubranych Ślązaczek: Halina Puchowska-Ryrych, moja szkolna koleżanka; Zuzanka Kubicowa, moja ciotka, która pożyczyła na tę okazję ubiór od znajomej; Zoﬁa Bojda przyszła w cieszyńskiej sukni swojej matki. Skompletowaliśmy jeszcze jeden strój z zasobów rodzinnych Andrzeja Niedoby, krakowskiego malarza pochodzącego z Cisownicy. Włożyła go żona mojego kuzyna, Kora Kubica, z pochodzenia Górnoślązaczka. Danuta Pawlus miała oczywiście własny ubiór, w którym często chodzi. 
Zasiedliśmy wszyscy w cieniu jabłoni i zaczęła toczyć się opowieść. Prosiłam wszystkich po kolei, aby mówili o swoich doświadczeniach i o tym, jak ubierały się kobiety w ich rodzinach. Zaczęłam od siebie i opowiedziałam o swoich poszukiwaniach oraz planach. Mówiłam po śląsku i prosiłam, aby inni też starali się mówić w tym języku. Nie było to łatwe, ponieważ nasze spotkanie miało jednak charakter publicznego zgromadzenia, a narzucono nam pogląd, że po naszymu godo sie jyny dóma. Przestrzeń publiczna należy do polszczyzny: jeśli ktoś mówi inaczej, to znaczy, że nie zna języka literackiego, czyli jest niewykształcony. Musimy się dopiero nauczyć używać mowy naszych przodków publicznie, poruszać w niej ważne tematy, wymyślić śląskie słowa na oznaczenie współczesnych rzeczy i abstrakcyjnych pojęć. 
Wtedy tam, w Ustroniu, wszystkie po kolei opowiadałyśmy o swych doświadczeniach. Moja ciotka Anusia Błąkałowa wspominała, jak w latach czterdziestych przed wyjazdem na ogólnopolskie dożynki do Warszawy pożyczała różne elementy stroju od krewnych; Kasia Szkaradnik odczytała swój wiersz napisany po śląsku, a poświęcony cieszyńskiej sukni; jej matka, Lidia Szkaradnik, dyrektorka Ustrońskiego Muzeum, mówiła o bogatej kolekcji żywotków i innych części ubioru znajdującej się w zbiorach jej placówki; Danuta Koenig, naczelniczka Wydziału Kultury Urzędu Miejskiego, opowiadała o ubiorze swojej babki Franciszki, którego wartość dostrze-gła dopiero pod wpływem studiów w Cieszynie, a później zakładała go na rozliczne występy folklorystyczne; inna moja ciotka, Hanusia Bałonowa, wspominała, jak jej rodzice w 1948 roku zostali wybrani gazdami dożynek i jak matka, Zuzanna Szarco-wa, z trudem mieściła pokaźną tuszę w pożyczony strój; Zoﬁa Bojda dzieliła się roz
Posłowie 349 
ległą wiedzą na temat poszczególnych elementów: z czego były wykonywane, jak się je nosiło; Jerzy Krzyszpień, znawca ubiorów ludowych Śląska Cieszyńskiego, zrobił nam krótki wykład na temat ich estetyki. (Była tam także obecna niepochodząca z rodziny śląskiej, lecz mieszkająca w Ustroniu prawie od urodzenia Ania Dobranowska, która zaraziła się naszą fascynacją. Postanowiła sprawić sobie własną suknię śląską i pójść w niej do ślubu. I tak też następnego roku zrobiła). 
Jedliśmy drożdżowe buchtliczki upieczone specjalnie na tę okazję przez Zuzię Kubicową, popijaliśmy kawą i napojami ufundowanymi przez Mokate i Ustroniankę. Wszyscy byliśmy wzruszeni, a szczególnie my, ubrane po raz pierwszy w życiu lub po raz pierwszy od lat w te suknie, które są materialnym dowodem istnienia naszych przodków, naszej z nimi więzi i docenienia ich wizji świata: tego, co uważali za piękne i wartościowe. Tego, co istniało, nim przyszła nowoczesność i przyniosła z sobą swoje mierniki wartości i swoją opowieść. 
Trochę się niepokoiłam przed włożeniem cieszyńskiej sukni, że będzie mi w niej niewygodnie, że nie będę się w niej dobrze czuła. Jednak gdy wszystko już na mnie upięto i wygładzono, gdy spojrzałam do lustra, a tym bardziej gdy wyszłam do ogrodu i zaczęłam prowadzić nasze spotkanie, stałam się dostojną gaździną. Ten strój nie tylko obleka sylwetkę kobiety, ale ją wzmacnia, dowartościowuje. Poczułam w sobie godność moich przodkiń. 



BIBLIOGRAFIA 
III Forum Ewangelickie. Zbiór referatów i głosów w dyskusji, 1996, Forum Inteligencji Ewangelickiej, Cieszyn. 
VI Forum Ewangelickie. Łódź 3–5 IX 1999. Zbiór referatów i głosów w dyskusji, 1999, Forum Inteligencji Ewangelickiej, Ewangelicka Fundacja Edukacyjna w Cieszynie, Cieszyn. VIII Forum Ewangelickie. Wisła–Jawornik 6–8 IX 2002. Zbiór referatów i głosów w dyskusji, 2003, Forum Inteligencji Ewangelickiej, Wydawnictwo „Augustana”, Bielsko-Biała. 
Abu-Lughod Lila, 1990, Writing against Culture [w:] Recapturing Anthropology. Working in the Present, red. Richard G. Fox, School of American Research, Santa Fé, s. 137–162. 
Agenda Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, czyli Ewangelicko-Luterskiego. Część II Nie-urzędowa. Pogrzeb, 1956, Wydawnictwo Strażnicy Ewangelicznej, Warszawa. 
Aguilar John, 2010, Insider Research: An Ethnography of a Debate [w:] Anthropology at Home in North America. Methods and Issues in the Study of One’s Own Society, red. 
D. Messerschmidt, wyd. 2, Cambridge University Press, Cambridge, s. 15–27. Appadurai Arjun, 2000, Grassroots Globalization and the Research Imagination, „Public Culture”, t. 12. Ardener Edwin, 1975, The „Problem” Revisited [w:] Perceiving Women, red. S. Ardener, Dent & Sons, London. Ardener Edwin, 1989, The Voice of Prophecy: Further Problems in the Analysis of Events [w:] The Voice of Prophecy and Other Essays, red. M. Chapman, B. Blackwell, Oxford. Ardener Shirley, 1975, Introduction [w:] Perceiving Women, red. S. Ardener, Dent & Sons, 
London. 
Ariès Philippe, 1989, Człowiek i śmierć, tłum. E. Bąkowska, PIW, Warszawa. 
Babiński Grzegorz, 1998, Etniczność [w:] Encyklopedia socjologii, t. 1, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. 
Baer Monika, 1997, Ewolucja myśli feministycznej w antropologii kulturowej [w:] Humanistyka i płeć. Kobiety w poznaniu naukowym wczoraj i dziś, red. E. Pakszys, D. Sobczyńska, Wydawnictwo Naukowe WAM, Poznań, s. 219–262. 
Bagemihl Bruce, 1999, Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity, St. Martin’s Press, New York. 
Bahlcke Joachim, 2001, Śląsk i Ślązacy, tłum. M. Misiorny, Z. Rybicka, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Balcar Józef, 2002, Moja młodość w czasie okupacji, „Kalendarz Ustroński” 2002, s. 82–85. 
Barﬁeld Thomas, red., 1997, The Dictionary of Anthropology, Blackwell Publishers, Oxford. 
Barth Fredrik, 1981, Process and Form in Social Life. Selected Essays of Fredrik Barth, Rout
ledge and Kegan Paul, London. Bartoszek Adam, 2009, Kapitał kulturowy a identyﬁkacje narodowo-etniczne młodych Ślązaków, „Studia Socjologiczne”, nr 4. Baumann Gerd, 1992, Ritual Implicates ‘Others’: Rereading Durkheim in a Plural Society [w:] Understanding Rituals, red. D. de Coppet, Routledge, London, s. 97–116. 
Bazielich Barbara, 2006, Strój cieszyński [w:] Atlas polskich strojów ludowych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław. 
Below Jerzy, Magdalena Legendź, red., 2009, Kościoły leśne. Miejsca tajnych nabożeństw ewangelickich w Beskidzie Śląskim, Wydawnictwo „Augustana”, Bielsko-Biała. 
Bender Barbara, 1995, Introduction: Landscape – Meaning and Action [w:] Landscape: Poli-tics and Perspectives, red. B. Bender, Berg, Oxford, s. 1–18. 
Bender Barbara, red., 1995, Landscape: Politics and Perspectives, Berg, Oxford. 
Berezowski Stanisław, 1937, Przewodnik po województwie śląskim, Nasza Księgarnia, Warszawa. 
Bevan Edwyn, 1962, Symbolism and Relief, Collins, London. 
Bloch Maurice, Parry Jonathan, red., 1982, Death and the Regeneration of Life, Cambridge University Press, Cambridge. 
Bogocz Irena, 1997, Język jako czynnik zachowania tożsamości etnicznej (na przykładzie naj-młodszej generacji Polaków na Zaolziu) [w:] Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną, red. I. Bukowska-Floreńska, 
H. Rusek, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 1, Wydawnictwo Uniwersytetu Ślą-skiego, Katowice, s. 53–57. Bogucka Maria, 1996, The Lost World of the „Sarmatians”. Customs as the Regulator of Po-lish Social Life in Early Modern Times, Polska Akademia Nauk, Warszawa. Boissevain Jeremy, 1992, Introduction [w:] Revitalizing European Rituals, red. J. Boissevain, Routledge, London. Borski Ryszard, 1997, Kazanie podczas nabożeństwa przy Kamieniu na Równicy 6 czerwca 1997, „Głos Paraﬁalny”, Ustroń, nr 34. 
Boswell John, 2006 (oryginał: 1980), Chrześcijaństwo, tolerancja społeczna i homoseksualność: Geje i lesbijki w Europie Zachodniej od początku ery chrześcijańskiej do XIV wieku, tłum. J. Krzyszpień, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Bourdieu Pierre, 2004, Męska dominacja, tłum. L. Kopciewicz, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. Bourdieu Pierre, Wacquant Loïc J.D., 2001, Zaproszenie do socjologii reﬂeksyjnej, tłum. 
A. Sawisz, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. Boyarin Jonathan, 1997, Żydzi polscy w Paryżu. Etnograﬁa pamięci, tłum. A. Walaszek, Wydawnictwo Literackie, Kraków. Broda Jan, 1969, Zwyczaje ludowe i przesądy pogrzebowe śląskiego ludu podgórskiego, „Biu
letyn Ludoznawczy”, Czeski Cieszyn, z. 2, s. 3–15. 
Brown Peter, 1981, The Cult of the Saints, SCM Press, London. 
Brückner Aleksander, 1985, Mitologia słowiańska i polska, PWN, Warszawa. 
Brumann Christoph, 1999, Writing for Culture. Why a Successful Concept Should Not Be Discarded, „Current Anthropology”, nr 40, s. 1–13. 
Buchowski Michał, Chołuj Bożena, red., 2001, The Construction of the Other in Central Europe. Discourses, Political Strategies and Social Practice, Collegium Polinicum, Frankfurt (Oder)–Słubice–Poznań. 
Budniak Józef, 2000, Ekumenizm w przestrzeni religijnej na Śląsku Cieszyńskim [w:] Przestrzeń kulturowego współistnienia, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 4, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 29–36. 
Bukowczan Marianna, 1988, Pierwsze dożynki po wojnie w Ustroniu, „Pamiętnik Ustroński”, t. 1, s. 12–13. 
Bukowska-Floreńska Irena, Rusek Halina, red., 1997, Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 1, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Bibliograﬁ a 353 
Burszta Wojciech Józef, 1998, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Zysk i S-ka, Poznań. 
Burszta Wojciech Józef, 2004, Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa reﬂeksyjność, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. 
Buzek Andrzej, 1930, Prawda wiecznie młoda. Zbiór kazań na niedziele i główne święta ewangelickie, Wydawnictwo Towarzystwa Ewangelickiego w Cieszynie, Cieszyn. 
Buzek Andrzej, 1963, Z ziemi piastowskiej. Wspomnienia, Zwiastun, Warszawa. 
Bystroń Jan Stanisław, 1980, Tajemnice dróg i granic [w:] tegoż, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograﬁ czne rozproszone, red. L. Stomma, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, s. 221–275. 
Bystroń Jan Stanisław, 1931, Od wydawcy [w:] Pamiętnik dra Andrzeja Cińciały, notariusza w Cieszynie, red. J.S. Bystroń, Muzeum Śląskie, Katowice, s. v–xi. 
Cannell Fenella, 2007, How Does Ritual Matter? [w:] Questions of Anthropology, red. 
R. Astuti, J. Parry, C. Stafford, Berg, Oxford–New York, s. 105–136. Carrithers Michael, 1994, Dlaczego ludzie mają kultury, tłum. A. Tanalska-Dulęba, PIW, Warszawa. Carrithers Michael, 2003, Possibility and Historicity in Anthropology, referat wygłoszony podczas Mediterranean Ethnological Summer School, Piran 2003. Carrithers Michael, 2009, Story Seeds and the Inchoate [w:] Rhetoric and the Vicissitudes of 
Life, Berghahn Books, Oxford, s. 34–52. 
Chlebowczyk Józef, 1972, Dwa wieki Kuźni Ustroń, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice. 
Chlebowczyk Józef, 1975, Procesy narodowotwórcze we wschodniej Europie Środkowej w dobie kapitalizmu, PWN, Warszawa. 
Chrześcijańska Społeczność w Ustroniu, 2003, „Słowo i Życie”, nr 3, s. 24–25. 
Cichomski Mariusz, 2007, „Zadrutowane” ze Sznapstadtu [w:] Lokalne wzory kultury poli
tycznej. Szkice ogólne i opracowania monograﬁczne, red. J. Kurczewski, TRIO, Warszawa, s. 557–569. Cińciała Andrzej, 1931, Pamiętnik dra Andrzeja Cińciały, notariusza w Cieszynie, oprac. J.S. Bystroń, Muzeum Śląskie, Katowice. Ciompa Adam, 1937, Szkicownik literacki, Wydano nakładem Komitetu Uczczenia śp. 
A. Ciompy w Krakowie, Kraków. 
Clifford James, 2000, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, tłum. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Sikora, M. Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa. 
Comaroff Jean, Comaroff John, 1991, Of Revelation and Revolution: Christianity Colonialism and Consciousness in South Africa, University of Chicago Press, Chicago. 
Crapanzano Vincent, 1980, Tuhami. Portrait of a Moroccan, University of Chicago Press, Chicago–London. 
Crehan Kate, 2002, Gramsci, Culture and Anthropology, Pluto Press, London. 
Czarnowski Stefan, 1956, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego [w:] tegoż, Dzieła, t. 1, 
Warszawa. Czembor Henryk, 2001, Nie wstydzę się Ewangelii Chrystusowej. Zbiór kazań na rok kościelny, Wydawnictwo Interfon, Cieszyn. Czembor Henryk, 2006, Błogosławieni, którzy słuchają Słowa Bożego. Kazania na każdą niedzielę i święta, Wydawnictwo Interfon, Cieszyn. Czermińska Małgorzata, 2000, Autobiograﬁczny trójkąt. Świadectwo, wyznanie i wyzwanie, Universitas, Kraków. 
Czerwińska Kinga, 2003, Współczesna twórczość samorodna – studium artysty [w:] Aktywność kulturalna i postawy twórcze społeczności lokalnych pogranicza, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 7, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 149–157. 
Czerwińska Kinga, 2004, Rola miasta w kształtowaniu mody i gustów estetycznych wsi. Przy-kład Śląska Cieszyńskiego [w:] Miasto – przestrzeń kontaktu kulturowego i społecznego, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 8, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 216–225. 
Czerwińska Kinga, 2008, Studia etnologiczne wobec wyzwań współczesności. Na przykładzie ośrodka cieszyńskiego, „Lud”, t. 92, s. 235–243. 
Czyż Renata, Pasek Zbigniew, 2008, Kościoły i wspólnoty religijne Wisły, Monograﬁa Wisły, 
t. 3, Urząd Miasta Wisła, Galeria „Na Gojach”, Wisła. Czyżewski Marcin, 1998, Gdzie prosić o łaskę? Maków Podhalański. Pożar zabytkowej kapliczki, „Gazeta Wyborcza, Gazeta Bielska”, 18 sierpnia, nr 192/98. Daab Adolf, 1996, W Warszawie i na Krymie, wstęp T. Stegner, Wydawnictwo Semper, Warszawa. Dambrowski Samuel, 1896 (1620), Postilla chrześcijańska, wyd. 8, nakładem Ernst Lambeck, 
Toruń. 
Danel Robert, 1998, Zabytkowa kapliczka, „Głos Ziemi Cieszyńskiej”, lipiec. 
Danforth Loring M., 1982, The Death Rituals of Rural Greece, Princeton University Press, Princeton. 
Davie Grace, 2007, Vicarious Religion: A Methodological Challenge [w:] Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives, red. N. Tatom Ammerman, Oxford University Press, Oxford, s. 223–242. 
Davies Charlotte Aull, 2008, Reﬂexive Ethnography. A Guide to Researching Selves and Others, Routledge, London–New York. 
Dąbrowski Mieczysław, 2001, Swój/obcy/inny. Z problemów interferencji i komunikacji międzykulturowej, Świat Literacki, Izabelin. 
Dennis Philip A., Aycock Wendell, red., 1989, Literature and Anthropology, Texas Tech University Press, Lubbock. 
Dobranowska Anna, 2004, Ekumenizm w praktyce (na przykładzie stosunków katolicko-luterańskich w Ustroniu), „Limites Patriae. Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Administracji”, Bielsko-Biała, z. 1, s. 118–140. 
Dobrowolski Piotr, 1972, Ugrupowania i kierunki separatystyczne na Górnym Śląsku i w Cie-szyńskiem w latach 1918–1939, PWN, Warszawa–Kraków . 
Dorda Aleksander, 2002, Zapiski ks. Nikodema, „Kalendarz Ustroński” 2002, s. 58–63. 
Dowiat Jerzy, 1985, Normy postępowania i wzory osobowe [w:] Kultura Polski średniowiecznej, X–XIII w., red. J. Dowiat, PIW, Warszawa. 
Dożynki (jednodniówka), 1919, nakładem Towarzystwa Parkowego w Cieszynie, Cieszyn. 
Drożdż Anna, Kajfosz Jan, Pieńczak Agnieszka, red., 2005, Podania i legendy Śląska Cie-szyńskiego, Uniwersytet Śląski, Filia w Cieszynie, Cieszyn. 
Dudzińska Anna, 1998, Żwirowisko krzyży, reportaż wyemitowany w programie TVP3, 18 września. 
Dziadul Jan, 2009, Praja godać, „Polityka”, nr 38. 
Edensor Tim, 2004, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, tłum. A. Sa
dza, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Edwards Elisabeth, Bhaumik Kaushik, red., 2008, Visual Sense. A Cultural Reader, Berg, Oxford–New York. 
Bibliograﬁ a 355 
Eliade Mircea, 1966, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, oprac. B. Kupis, Książka i Wiedza, Warszawa. 
Encyklopedia kościelna, 1913, red. M. Nowodworski, Płock. 
Engelking Barbara, 1994, Zagłada i pamięć, IFiS PAN, Warszawa. 
Fabian Johannes, 1992, Power and Performance: Ethnographic Explorations through Proverbial Wisdom and Theatre in Shaba, The University of Wisconsin Press, Madison. 
Fabian Johannes, 2005, How Other Die: Reﬂ ections on the Anthropology of Death [w:] Death, Morning and Burial: A Cross-Cultural Reader, red. A.C.G.M. Robben, Blackwell Publishing, Oxford. 
Fabiańska Barbara, Filipek Włodzimierz, 1993, Rekruci, „Karta”, t. 10, s. 7–25. 
Fedyszak-Radziejowska Bożena, 1992, Etos pracy rolnika. Modele społeczne a rzeczywistość, Polska Akademia Nauk, Warszawa. 
Feintuch Burt, 1997, Tradition [w:] The Dictionary of Anthropology, red. T. Barﬁ eld, Blackwell, Oxford. 
Fel Edit, Hofer Tamas, 1969, Proper Peasants. Traditional Life in a Hungarian Village, Aldine Publishing Group, Chicago. 
Fierla Adolf, 1971, Poezje religijne, Wydawnictwo „Zwiastun”, Warszawa. 
Fierla Gustaw, 1977, Strój cieszyński, Polski Związek Kulturalno-Oświatowy, Czeski Cieszyn. 
Firth Raymond, 1965, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, tłum. J. Dunin, 
Z. Szyfelbejn-Sokolewicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Fischer Adam, 1921, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Zakład Narodowy im. Ossoliń
skich, Lwów. 
Fischer Adam, 1923, Święto umarłych, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Lwów. 
Flis Mariola, red., 2004, Etyczny wymiar tożsamości kulturowej. Studia z antropologii spo-łecznej, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Fonfara Ewa, 2000, Skoczów – „socjologowie w mieście” [w:] Pogranicze śląsko-małopolskie w świetle sondaży studenckich obozów naukowych z lat 1996–1999, red. A. Gładysz, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, ﬁlia w Cieszynie, Cieszyn. 
Frankowska Maria, Paprocka Wanda, red., 1981, Etnograﬁ a Polski, t. 2, Wrocław. Gardawski Juliusz, 2009, Ewangelicki etos pracy a efektywność makroekonomiczna, „Gdański Rocznik Ewangelicki”, t. 3, s. 9–28. Gebethner Jan, 1989, Młodość wydawcy, wyd. 2, posłowie S. Gebethner, Ossolineum, Wrocław. Geertz Clifford, 1990, O gatunkach zmąconych. Nowe konﬁguracje myśli społecznej, tłum. 
Z. Łapiński, „Teksty Drugie”, s. 57–72. Geertz Clifford, 2000, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, tłum. E. Dżurak i S. Sikora, Wy
dawnictwo KR, Warszawa. 
Gellner Ernest, 1991, Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka, PIW, Warszawa. 
Gellner Ernest, 1994, Conditions of Liberty. Civil Society and Its Rivals, The Penguin Press, 
London. Gennep Arnold van, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Bia-ły, Warszawa. Geremek Bronisław, 1985, Człowiek i czas: jedność kultury średniowiecznej [w:] Kultura Polski średniowiecznej, X–XIII w., red. J. Dowiat, Warszawa. Gerlich Halina, 1984, Narodziny, zaślubiny, śmierć. Zwyczaje i obrzędy w katowickich rodzinach górniczych, Śląski Instytut Naukowy, Katowice. Gerlich Marian Grzegorz, 1983, Śmierć i jej konsekwencje kulturowe. Rozważania na przykładzie śląskich środowisk robotniczych, „Zaranie Śląskie”, nr 4, s. 468–485. 
Gerlich Marian Grzegorz, 1994, O poczuciu przynależności narodowej i stosunku do „obcych”, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, t. 48, nr 1–2, s. 130–135. 
Gerlich Marian Grzegorz, 2004, Co Górnoślązacy myślą o swoim narodzie? (Czyli w kręgu potoczności i lapidarnej werbalizacji) [w:] Nadciągają Ślązacy. Czy istnieje narodowość śląska?, red. L.M. Nijakowski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 165–186. 
Giddens Anthony, 2001, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. A. Sulżycka, PWN, Warszawa. 
Gieysztor Aleksander, 1982, Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa. 
Giordano Christian, 2001, Mobilising History: The Politics of Time in European Societies [w:] Zemljevidi casa. Maps of Time, red. S. Smitek, B. Brumen, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Ljublijana, s. 171–192. 
Gładkowski Krzysztof, 2008, Kanzel/ambona. Protestancka wspólnota lokalna na Górnym Śląsku, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn. 
Gmina 2000, miasto-uzdrowisko Ustroń, raport przygotowany na konkurs „Gmina 2000” (w archiwum autorki). 
Golec Maja, 2006, Pozycja kobiety w kościele luterańskim – religijne determinanty sposobu postrzegania płci [w:] Kobiety i religie, red. K. Leszczyńska, A. Kościańska, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków, s. 67–84. 
Golka Marian, 2009, Pamięć społeczna i jej implanty, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Golka Marian, 2010, Społeczna niepamięć: pomiędzy zapominaniem a zamazywaniem [w:] Pamięć, przestrzeń, tożsamość, red. S. Kapralski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 49–71. 
Goodenough Ward E., 1974, Toward an Anthropologically Useful Deﬁnition of Religion [w:] Changing Perspectives on the Scientiﬁc Study of Religion, red. A.W. Eister, J. Wiley, New York. 
Goszczyńska Joanna, Szwat-Gyłybowa Grażyna, red., 2008, Przemilczenia w relacjach międzykulturowych, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa. 
Górnikowska-Zwolak Elżbieta, 2004, Szkic do portretu Ślązaczki. Reﬂ eksja feministyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Greń Zbigniew, 2000, Śląsk Cieszyński. Dziedzictwo językowe, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa. 
Greń Zbigniew, 2004, Tradycja i współczesność w językowym i kulturowym obrazie świata na Śląsku Cieszyńskim, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa. 
Grygar Jakub, 2006, Borders and Borderlands in the Process of Europeanization. The Case of Teschen Silesia [w:] The Borders and Limits of European Integration, red. L. Jesień, WSE im. ks. Józefa Tischnera, Kraków, s. 129–150. 
Grygar Jakub, 2007, Troszczyć się o to swoje „pięknie” [w:] Lokalne wzory kultury politycznej. Szkice ogólne i opracowania monograﬁczne, red. J. Kurczewski, TRIO, Warszawa, s. 527–556. 
Grygar Jakub, 2008, Wymiary pamięci i tożsamości mieszkańców czeskiego Śląska Cieszyńskiego [w:] Śląsk Cieszyński: Granice, przynależność, tożsamość, red. J. Spyra, Muzeum Śląska Cieszyńskiego, Cieszyn, s. 72–83. 
Hajduk Ryszard, 1976, Pogmatwane drogi, Wydawnictwo MON, Warszawa. 
Halbwachs Maurice, 1969, Społeczne ramy pamięci, tłum. i wstęp Marcin Król, PWN, Warszawa. 
Bibliograﬁ a 357 
Hannerz Ulf, 2006, Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, tłum. K. Franek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. 
Harris Olivia, 1982, The Dead and the Devils among the Bolivian Lanymi [w:] Death and the Regeneration of Life, red. M. Bloch, J. Parry, Cambridge University Press, Cambridge, s. 45–83. 
Hastrup Kirsten, 2008, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. 
Heczko Bogusław, 2002, Rozmyślania w cieniu lipy, Galeria „Na Gojach”, Ustroń. 
Heczko Jerzy, 1891, Kancyonał, czyli śpiewnik dla chrześcijan ewangelickich, wyd. 9, nakła-dem c. i k. nadwornej księgarni Karola Prochaski, Cieszyn. 
Heller Julia, 2000, Praca jest powołaniem człowieka, opracowanie przygotowane na konkurs zorganizowany przez Fundację Batorego (maszynopis w archiwum autorki). 
Heller Julia, Kubica Grażyna, 2002, Wojenne losy rodziny Kubiców z Ustronia na Śląsku Cie-szyńskim (maszynopis w archiwum autorki). 
Helminiak Daniel A., 2002 (oryginał: 2000), Co Biblia naprawdę mówi o homoseksualności, tłum. J. Krzyszpień, Uraeus, Gdynia. 
Hirsch Eric, 1995, Landscape: Between Place and Space [w:] The Anthropology of Land-scape. Perspectives on Place and Space, red. E. Hirsch, M. O’Hanlon, Clarendon Press, Oxford, 1–30. 
Hirsch Eric, O’Hanlon Michael, red., 1995, The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space, Clarendon Press, Oxford. 
Hirszowicz Maria, Elżbieta Neyman, 2001, Społeczne ramy niepamięci, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 3–4, s. 23–48. 
Hobsbawm Terence, 1983a, Introduction: Inventing Traditions [w:] The Invention of Tra-dition, red. E. Hobsbawn, T. Ranger, Cambridge. 
Hobsbawm Terence, 1983b, Mass-Producing Traditions: Europe, 1870–1914 [w:] The Invention of Tradition, red. E. Hobsbawn, T. Ranger, Cambridge. 
Hodges William R. Jr, 2009, „Ganti Andung, Gabe Ende” (Replacing Laments, Becoming Hymns): The Changing Voice of Grief in the Pre-Funeral Wakes of Protestant Toba Betah (North Sumatra, Indonesia), praca doktrorska, University of California. 
Hoesick Ferdynand, 1959, Powieść mojego życia, t. 1–2, Ossolineum, Wrocław–Kraków. 
Hoff Bogumił, 1888, Początki Wisły i Wiślanie, Lud cieszyński. Jego właściwości i siedziby. Obraz etnograﬁ czny, t. 1, Księgarnia M. Arcta, Warszawa (reprint Beskidzka Oﬁ cyna Wydawnicza 1987). 
Holý Ladislav, 1992, Kulturowe tworzenie tożsamości etnicznej: Berti z Darfur [w:] Sytuacja mniejszościowa i tożsamość, red. Z. Mach, A.K. Paluch, „Zeszyty Naukowe UJ”, Kraków, s. 105–122. 
Hroch Miroslav, 2003, Małe narody Europy. Perspektywa historyczna, tłum. G. Pańko, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław–Warszawa–Kraków. 
Hubert Henri, Mauss Marcel, 1981, Sacriﬁ ce, The University of Chicago Press, Chicago. 
Hughes-Freeland Felicia, Crain Mary M., 1998, Introduction [w:] Recasting Ritual. Performance, Media, Identity, red. F. Hughes-Freeland, M.M. Crain, Routledge, London. 
Huntington Richard, Metcalf Peter, 1979, Celebration of Death: The Anthropology of Mortu-ary Ritual, Cambridge University Press, Cambridge. 
Jacher Władysław, Swadźba Urszula, 2002, Etos pracy w Polsce [w:] Kondycja moralna spo-łeczeństwa polskiego, red. J. Mariański, WAM, Kraków, s. 141–162. 
Janik Jerzy, 1883, Historya ewangelickiego zboru ustrońskiego, nakładem autora, Cieszyn. 
Janik Ryszard, 1973, Wspomnienia pośmiertne – czym są?, „Zwiastun”, R. 13, nr 23, s. 349– –350. 
Janik Ryszard, 1995, Droga na oczach Bożych, Wydawnictwo „Augustana”, Bielsko-Biała. 
Janik Ryszard, 2008, Z dróg życia i działań ks. Jana Lasoty. W 125-lecie urodzin i 35. rocznicę śmierci, cz. 1, „Z życia i wiary. Informator Paraﬁ alny Paraﬁ i Ewangelicko-Augsburskiej w Jaworzu”, nr 49, s. 19–26. 
Jarman Neil, 1995, Intersecting Belfast [w:] Landscape: Politics and Perspectives, red. 
B. Bender, Berg, Oxford, s. 107–139. 
Jawłowska Aldona, 2003, Nowe regionalizmy w Polsce [w:] Wymiary globalizacji kulturowej, wyzwania badawcze, red. M. Kempny, G. Woroniecka, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Informatyki i Ekonomii, Olsztyn, s. 223–230. 
Jenkins Timothy, 1999, Religion in English Everyday Life. An Ethnographic Approach, Ber-ghahn Books, New York, Oxford. 
Kaczmarek Ryszard, 2006, Górny Śląsk podczas drugiej wojny światowej. Między utopią niemieckiej wspólnoty narodowej a rzeczywistością okupacji na terenach wcielonych do Trzeciej Rzeszy, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Kaczmarek Urszula, 1997, Tożsamość regionalna mieszkańców Zaolzia [w:] Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną, red. 
I. Bukowska-Floreńska, H. Rusek, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 1, Wydaw
nictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 16–27. 
Kadłubiec Karol Daniel, 1987, Uwarunkowania cieszyńskiej kultury ludowej, Czeski Cieszyn. 
Kadłubiec Karol Daniel, red., 1995, Kultura ludowa na pograniczu, Katowice. 
Kajfosz Jan, 2009, Magia w potocznej narracji, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Kalaga Wojciech, red., 2004, „My som tukej”. Kilka szkiców o przestrzeniach Śląska, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Kaniowska Katarzyna, 2003, Antropologia i problem pamięci, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 3–4, s. 57–66. 
Kaniowski Andrzej Maciej, 1999, Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. 
Kapralski Sławomir, 2000, Oświęcim, konﬂikt pamięci czy kryzys tożsamości, „Przegląd Socjologiczny”, nr 2, s. 141–166. 
Kapralski Sławomir, 2010a, Pamięć, przestrzeń, tożsamość. Próba reﬂeksji teoretycznej [w:] Pamięć, przestrzeń, tożsamość, red. S. Kapralski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 9–46. 
Kapralski Sławomir, red., 2010b, Pamięć, przestrzeń, tożsamość, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Kaźmierska Kaja, 2004, Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograﬁcznych, „Przegląd Socjologiczny”, nr 1, s. 71–96. 
Kaźmierska Kaja, 2008, Biograﬁa i pamięć. Na przykładzie pokoleniowego doświadczenia ocalonych z Zagłady, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Kempny Marian, 1999, Fragmentaryzacja tradycji jako element globalizacji w kontekście ewolucji społeczeństw postkomunistycznych [w:] Imponderabilia wielkiej zmiany. Mentalność, wartości i więzi społeczne czasów transformacji, red. P. Sztompka, PWN, Warszawa, s. 366–285. 
Kempny Marian, 2000, Managing Locality among Cieszyn Silesians in Poland [w:] Roots and Rituals: Managing ethnicity, red. T. Decker, J. Helsloot, C. Wijers, HetSpinhuvs, Amsterdam. 
Bibliograﬁ a 359 
Kempny Marian, 2002a, Cieszyn Silesia: A Transnational Community under Re-construction [w:] Communities across Borders, red. P. Kennedy, V. Roudometof, Routledge, London, New York. 
Kempny Marian, 2002b, Cultural Island in the Globalising World: Community-cum-Locality of the Cieszyn Silesian Lutherans [w:] Realizing Community: Concepts, Social Relationships and Sentiments, red. V. Amit, Routledge, London, s. 60–83. 
Kempny Marian, 2004, Wspólnota i polityka tożsamości jako sposoby organizacji kulturowej różnorodności – o potrzebie nowej topiki teorii społecznej w dobie globalizacji [w:] Kultura w czasach globalizacji, red. M. Jacyno, A. Jawłowska, M. Kempny, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, s. 179–200. 
Kempny Marian, 2005, Nation-Building as a Communist „Rational Planning Strategy” Sub-verted by Local Narratives. The Case of Identity Politics in Cieszyn Silesia, „Polish Sociological Review”, nr 4. 
Kertzer David, 1988, Ritual, Politics and Power, Yale University Press, New Haven. 
Kiereś Małgorzata, 1997, Uwagi o zmianach kulturowych górali Śląska Cieszyńskiego. Wybrane zagadnienia z badań terenowych [w:] Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną, red. I. Bukowska-Floreńska, 
H. Rusek, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 1, Wydawnictwo Uniwersytetu Ślą-skiego, Katowice, s. 89–96. Kiereś Małgorzata, 2002, Strój ludowy górali wiślańskich, Wydawnictwo Towarzystwo Miłośników Wisły, Wisła. Kiereś Małgorzata, 2003, Strój ludowy górali Istebnej, Jaworzynki, Koniakowa: etnograﬁ czne osobliwości, przeobrażenia i zmiany, Wydawnictwo Interfon, Cieszyn. Kiereś Małgorzata, 2005, Tradycja a współczesność [w:] Ustroń 1305–2005, t. 1, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń, s. 491–574. 
Kiereś Małgorzata, 2007, Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko-czesko-słowackim: opis etnograﬁ czny, Wydawnictwo Muzeum Śląska Cieszyńskiego, Cieszyn. 
Kiereś Małgorzata, Kubiena Jacek, 2009, Strój górali śląskich, Wydawnictwo Fundacja Braci Golec, Milówka. 
Kietlińska Maria, 1986, Wspomnienia, oprac. I. Homola-Skąpska, Krajowa Agencja Wydawnicza, Kraków. 
Kijonka-Niezabitowska Justyna, 2009a, Ślązacy jako wspólnota wyobrażona [w:] Kulturowa odmienność w działaniu. Kultury i narody bez państwa, red. E. Nowicka, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków, s. 95–109. 
Kijonka-Niezabitowska Justyna, 2009b, Z problemów narodowości i tożsamości śląskiej – dylematy i wybory, „Studia Socjologiczne”, nr 4. 
Kiliánová Gabriela, 2003, Ritual as an Expression of Transformation? Funerals in Slovakia after 1989, „Anthropological Journal on European Cultures, t. 12, s. 131–155. 
Kirkor-Kiedroniowa Zoﬁ a, 1988, Wspomnienia, t. 2, Wydawnictwo Literackie, Kraków. 
Kisza Jan, 2006, Z Cieszyna do Olsztyna, „Kartki Mazurskie. Biuletyn Mazurskiego Towarzystwa Ewangelickiego w Olsztynie”, nr 9 (39). 
Klich Aleksandra, 2010, Został z nich maras, „Gazeta Wyborcza”, 14 stycznia. 
Klimowicz Ewa, 1994, Wartość śmierci. Ewolucja postaw moralnych wobec śmierci, „Anna
les Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, t. 19, z. 8, s. 79–93. Klinger Witold, 1931, Doroczne święta ludowe a tradycje grecko-rzymskie, Gebethner i Wolff, Kraków. 
Kizik Edmund, 1998, Śmierć w mieście hanzeatyckim w XVI–XVIII wieku. Studium nowożytnej kultury funeralnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk. 
Kłaczkow Jarosław, red., 2009, Polski protestantyzm w czasach nazizmu i komunizmu. Zbiór studiów, Wydawnictwo Marszałek, Toruń. 
Kłaczkow Jarosław, 2010, Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce w latach 1945–1975, Wydawnictwo Marszałek, Toruń. 
Knieżyk Jan, 2000, Historia rodu Dudów z Górnego Boru w Skoczowie wg stanu z 2000 roku, Jaworze Górne (maszynopis w archiwum autorki). 
Kockel Ullrich, 2007, Heritage Versus Tradition. Cultural Resources for a New Europe? [w:] Culture and Identities in Europe: The Political Structuring of Cultural Identities, red. 
M. Demossier, Berghahn, Oxford–New York. Kolberg Oskar, 1965, Dzieła wszystkie, t. 43: Śląsk, PWM i LSW, Warszawa. Komorowska Jadwiga, 1984, Świąteczne zwyczaje domowe w wielkim mieście. Studium na 
przykładzie Warszawy, PWN, Warszawa. 
Konfesja augsburska, 1970, nowy przekład, Wydawnictwo Zwiastun, Warszawa. 
Koniński Karol Ludwik, 1936, Kartki z dziejów polskości Śląska Cieszyńskiego, cz. 4, „Przegląd Współczesny”, R. 15, t. 56. 
Koniński Karol Ludwik, 1955, Pisma wybrane, Wydawnictwo PAX, Warszawa. 
Kopczyńska-Jaworska Bronisława, Woźniak Krzysztof, 2002, Łódzcy luteranie. Społeczność i jej organizacja, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, „Łódzkie Studia Etnograﬁ czne”, t. 41, Łódź. 
Korepta Edyta, 2005, Zagadnienie tożsamości regionalnej w literaturze Śląska Cieszyńskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Korepta Edyta, 2007, Perspektywy badań nad literaturą Śląska Cieszyńskiego [w:] Perspektywy literackich badań śląskoznawczych, red. K. Heska-Kwaśniewicz, J. Lyszczyna, Wydawnictwo Gnome, Katowice. 
Kotula Karol, 1998, Od marzeń do ich spełnienia. Wspomnienia z lat 1884–1951, Ośrodek Wydawniczy „Augustana”, Bielsko-Biała. 
Krajewski Stanisław, 1997, Żydzi, judaizm, Polska, Vocatio, Warszawa. 
Kremsa Alois, Schnür Karl, 1995, Kamitz, das deutsche Dorf der Sprachinsel Bielitz-Biala am Rande der Schlesischer Beskiden, Beskidenstube im Märisch-Schlesischen Heimatmuseum, Klosterneuburg. 
Kroczek Przemysław, 2004, Gwara i tożsamość: młodzi na Śląsku Cieszyńskim [w:] „My som tukej”. Kilka szkiców o przestrzeniach Śląska, red. W. Kalaga, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 91–98. 
Kronika Ustronia. Lata 1305–2000, 2001, Urząd Miasta Ustroń, Ustroń. Krzyszpień Jerzy, 2008, Jak nie pisać o stroju cieszyńskim: reﬂeksje na temat monograﬁi, „Etnograﬁa Polska”, t. 52, z. 1–2, s. 43–72. Kubiak Irena, Kubiak Krzysztof, 1981, Chleb w tradycji ludowej, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. Kubica Artur, 2010, Ruch Autonomii Śląska – geneza, cele, działania, Uniwersytet Wrocław-ski, Wydział Nauk Społecznych, Instytut Politologii, praca magisterska. Kubica Grażyna, 1980, Luteranie na Śląsku Cieszyńskim, od Reformacji do I wojny światowej, „Człowiek i Światopogląd”, nr 7 (180), s. 87–100. Kubica Grażyna, 1981, Religijność ewangelicka, „Kalendarz Ewangelicki” 1982, Wydawnictwo „Zwiastun”, s. 138–143. Kubica Grażyna, 1986, Death and Fire, All Souls Day in Polish Culture, „Journal of the Anthropological Society of Oxford”, t. 17, nr 2, s. 110–125. 
Bibliograﬁ a 361 
Kubica Grażyna, 1987, Regional and Religious Identity – the Case of Silesian Lutherans, tekst wystąpienia podczas konferencji „Identity of Minority Groups”, Rabka, 5–11 stycznia 1987. 
Kubica Grażyna, 1996, Luteranie na Śląsku Cieszyńskim. Studium historyczno- socjologiczne, Wydawnictwo „Głos Życia”, Bielsko-Biała. 
Kubica Grażyna, 1999a, Opowieść o dwóch ﬁakrach. Śladami żydów z Ustronia, „Rzeczpospolita”, 17–18 lipca 1999, świąteczny dodatek „Plus-Minus”, nr 29 (342). 
Kubica Grażyna, 1999b, Projekt „Koncepcja Innego w śląskiej społeczności” (nagrania i transkrypcje wywiadów w archiwum autorki). 
Kubica Grażyna, 2000, Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach – polski krajobraz i jego wymiar religijny, „Słowo i Myśl”, nr 1–2, s. 5–6, 34–36. 
Kubica Grażyna, 2001, Construction of the „Other” in a Borderland Community: The Cathegory of People „From-Here” and „Not-From-Here” in Cieszyn Silesia [w:] Die Konstruktion des Anderen in Mitteleuropa, red. M. Buchowski, B. Chołuj, Collegium Polonicum, Frankfurt (Oder), Słubice, Poznań, s. 155–174. 
Kubica Grażyna, 2002, Catholic Crosses and Jewish Void: the Polish Landscape and Its Religious Dimension, „Mediterranean Ethnological Summer School”, t. 4, s. 91–100. 
Kubica Grażyna, 2003a, Szkic do portretu ewangelickiej kobiety, VIII Forum Ewangelickie. Wisła–Jawornik 6–8 IX 2002. Zbiór referatów i głosów w dyskusji, Forum Inteligencji Ewangelickiej, Wydawnictwo „Augustana”, Bielsko-Biała, s. 98–104. 
Kubica Grażyna, red., 2003b, Projekt badawczy „Opowiedz mi o Żydach” (transkrypcje narracji zebranych przez studentów w latach 2003–2010, w archiwum autorki). 
Kubica Grażyna, 2004a, Etos śląskiego luterstwa. Analiza antropologiczna, „Limites Patriae. Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Administracji”, Bielsko-Biała, z. 1, s. 103–117; przedruk [w:] Doskonałość. Zbawienie. Rodzina. Z badań nad protestantyzmem, 2005, red. 
Z. Pasek, WiR Partner, Kraków, s. 89–109. 
Kubica Grażyna, 2004b, Chwalebna polskość. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy narodowych [w:] Etyczny wymiar tożsamości kulturowej, red. M. Flis, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków, s. 107–128. 
Kubica Grażyna, 2005a, Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci śląskich luteranów [w:] Doskonałość. Zbawienie. Rodzina. Z badań nad protestantyzmem, red. Z. Pasek, WiR Partner, Kraków, s. 255–273. 
Kubica Grażyna, 2005b, Homoseksualizm w antropologii społeczno-kulturowej. Szkic probe-matyki [w:] Homoseksualizm. Perspektywa interdyscyplinarna, red. K. Slany, B. Kowalska, M. Śmietana, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków, s. 158–164. 
Kubica Grażyna, 2006a, Tęczowa ﬂaga przeciw wawelskiemu smokowi. Kulturowa interpretacja konﬂ iktu wokół krakowskiego Marszu dla Tolerancji, „Studia Socjologiczne”, nr 4. 
Kubica Grażyna, 2006b, Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na początku XX wieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków. 
Kubica Grażyna, 2007a, Inne związki wyznaniowe i ugrupowania religijne [w:] Ustroń 1305– –2005, t. 2, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń, s. 489–494. 
Kubica Grażyna, 2007b, Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia z perspektywy socjologicznej i antropologicznej [w:] Ustroń 1305–2005, t. 2, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń, s. 631–670. 
Kubica Grażyna, 2007c, Idea wystawy „Krakowskie rody ewangelickie”, Kraków, 15 września–15 października 2007 (folder towarzyszący wystawie, w archiwum autorki). Kubica Grażyna, 2008a, Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia tworzenia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności [w:] Tworzenie i odtwarzenie kultury. 
Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej, red. 
G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Kubica Grażyna, 2008b, Projekt „»Galicja« w pamięci uczestników – historia mówiona” (ﬁ l-mowane wywiady w archiwum autorki). 
Kubica Grażyna, 2008c , Milczenie i dominacja. Przemilczenia międzykulturowe w perspektywie socjologicznej i antropologicznej [w:] Przemilczenia w relacjach międzykulturowych, red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa, s. 95–112. 
Kubica Grażyna, 2010, Dawny Ustroń w opowieściach Stanisława Wantuły. Historia mówiona (maszynopis w archiwum autorki). 
Kubica Grażyna, Lubaś Marcin, red., 2008, Tworzenie i odtwarzanie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. 
Kubica Tadeusz, 2001, Dawne ustrońskie dożynki, „Gazeta Ustrońska”, nr 35 (523). 
Kubień Alicja, 2001, Monograﬁ a gawędziarki ustrońskiej Emilii Budny, praca magisterska, Filia Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie, maszynopis (kopia w archiwum autorki). 
Kubik Jan, 1994a, The Power of Symbols Against the Symbols of Power. The Rise of Solida-rity and the Fall of State Socialism in Poland, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania. 
Kubik Jan, 1994b, The Role of Decentralization and Cultural Revival in Post-Communist Transformations: The Case of Cieszyn Silesia, Poland, „Communist and Post-Communist Studies”, t. 27 (4), s. 331–355. 
Kubik Jan, 2000, Between the State and Networks of „Cousins”: the Role of Civil Society and Non-Civil Associations in the Democratization of Poland [w:] Civil Society before Democracy, red. N. Bermeo, P. Nord, Rowman and Littlewoood, Lanham, s. 181–207. 
Kubik Jan, 2004, Civil Society: Universal and Portable? [w:] International Civil Society Forum – 2003 Documents, Ulaanbaatar, Mongolia (tom pokonferencyjny), s. 50–60. 
Kubisz Jan, 1928, Pamiętnik starego nauczyciela, Wydawnictwo Towarzystwa Ewangelickiego, Cieszyn. 
Kucia Marek, 2005, Auschwitz jako fakt społeczny. Historia, współczesność i świadomość społeczna KL Auschwitz w Polsce, Universitas, Kraków. 
Kucianka Jadwiga, red., 1968, Śląscy pisarze ludowi (1800–1914). Antologia poezji i prozy, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław–Warszawa–Kraków. 
Kuhn Walter, 1981, Geschichte der deutschen Sprachinsel Bielitz (Schlesien), Holzner Verlag, Würtzburg. 
Kuligowski Waldemar, 2001, Antropologia reﬂ eksyjna, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. 
Kuligowski Waldemar, 2007, Stringi w kulturze. Przypadek Koniakowa [w:] Antropologia współczesności. Wiele światów, jedno miejsce, Universitas, Kraków. 
Kunce Aleksandra, 2004, Myśleć Śląsk [w:] „My som tukej”. Kilka szkiców o przestrzeniach Śląska, red. W. Kalaga, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 22–35. 
Kurczewska Joanna, Kempny Marian, Hanna Bojar, 1999, Społeczności lokalne jako wspólnoty tradycji – w poszukiwaniu korzeni demokracji, „Studia Socjologiczne”, nr 2 (149), s. 89–109. 
Kuwayama Takami, 2004, Native Anthropology: The Japanese Challenge to Western Academic Hegemony, Trans Paciﬁc Press, Melbourne. 
Kwaśniewski Krzysztof, 2004, Jeszcze o narodowości śląskiej [w:] Nadciągają Ślązacy. Czy istnieje narodowość śląska?, red. L.M. Nijakowski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 69–89. 
Bibliograﬁ a 363 
Kwiatkowski Piotr Tadeusz, 2008, Przemiany pamięci zbiorowej społeczeństwa polskiego w okresie transformacji, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Lane Christel, 1981, The Rights of Rulers: Ritual in Industrial Society, the Soviet Case, Cambridge University Press, Cambridge. 
Leach Edmund, 1961, Rethinking Anthropology, Athlone Press, Londyn. 
Leach Edmund, 1976, Culture and Communication, Cambridge University Press, Cambridge. 
Leach Edmund, 1989, Kultura i komunikowanie [w:] E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja, tłum. M. Buchowski, PWN, Warszawa, s. 21–97. 
Lears T.J.J., 1985, The Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities, „The American Historical Review”, t. 90, nr 3, s. 567–593. 
Leeuw van der Gerardus, 1978, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa. 
Lejeune Philippe, 2001, Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiograﬁi, red. R. Lubas-Bartoszyńska, Universitas, Kraków. 
Lévi-Strauss Claude, 1970, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, PIW, Warszawa. 
Lewicka Barbara, 2009, Nekropolie katowickiego pogranicza, „Studia Socjologiczne”, nr 4. 
Lewowicki Tadeusz, red., 1992, Hierarchia wartości i plany życiowe dzieci z Zaolzia, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Cieszyn. 
Lewowicki Tadeusz, red., 1994, Poczucie tożsamości narodowej młodzieży. Studium z pogranicza polsko-czeskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Cieszyn. 
Lewowicki Tadeusz, red., 1997, Osobowość i społeczne funkcjonowanie młodzieży regionu Podbeskidzia, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Lewowicki Tadeusz, Grabowska Bronisława, red., 1998, Młodzież i tolerancja. Studium z pogranicza polsko-czeskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Cieszyn. 
Lewowicki Tadeusz , Różańska Aniela, Klajmon Urszula, red., 2002, Kwestie wyznaniowe w społecznościach wielokulturowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Cieszyn. 
Lipok-Bierwiaczonek Maria, 1998, Przy śląskich drogach, kapliczki i krzyże przydrożne na Górnym Śląsku, Muzeum Śląskie, Katowice. 
Lipowczan Ludwik, 1994, Wspomnienia Ludwika Lipowczana, http://www.wehrmacht-polacy. pl/relacja19.html. 
Lipowczan Ludwik, 2002, Z wojennych zapisków ustroniaka, „Kalendarz Ustroński” 2002, s. 48–51. 
Lipowczan Ludwik, 2007, Przemilczany temat, „Kalendarz Ustroński” 2007, s. 92–95. 
Lubaś Marcin, 2003, Rozum i etnograﬁa. Przyczynek do krytyki antropologii postmodernistycznej, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Lubaś Marcin, 2010, Społeczne granice pamięci. Różnice religijne i przeszłość w zachodniomacedońskiej wiosce [w:] Pamięć, przestrzeń, tożsamość, red. S. Kapralski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 170–199. 
Lubaś Marcin, 2011, Różnowiercy. Aspekty społecznej organizacji współżycia międzyreligijnego w zachodniej Macedonii, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Luckmann Thomas, 1996, Niewidzialna religia, tłum. L. Bluszcz, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Ludność (czynna i bierna) według źródeł utrzymania, 1936, „Śląskie Wiadomości Statystyczne”. 
Lysko Alojzy, 2004, Losy Górnoślązaków przymusowo wcielonych do Wehrmachtu, „Biuletyn IPN”, t. 6–7, s. 64–79. 
Łęcki Krzysztof, 2009, Śląski „Ruch” – ponowoczesne meandry regionalnej tożsamości, „Studia Socjologiczne”, nr 4. 
Łowmiański Henryk, 1979, Religia Słowian i jej upadek (w VI–XIII w.), PWN, Warszawa. 
Maaker Erik de, Venbrux Eric, Quartier Thomas, 2010, Reinventing „All Souls”: Spirituality, Contemporary Art and the Remembrance of the Dead [w:] Proceedings of the conference „Science of Ritual”, red. G. Ahn, Harassowitz, Wiesbaden. 
Mach Zdzisław, 1985, National Symbols in the Context of Ritual: The Polish Example, „Journal of the Anthropological Society of Oxford”, t. 16, nr 1, s. 19–34. 
Mach Zdzisław, 1993, Symbols, Conﬂ ict and Identity. Essays in Political Anthropology, State University of New York Press, Albany, s. 223–231. 
Mach Zdzisław, 1995, Continuity and Change in Political Ritual: May Day in Poland [w:] Revitalizing European Rituals, red. J. Boissevain, Routledge, London, s. 43–61. 
Mach Zdzisław, Paluch Andrzej K., red., 1992, Sytuacja mniejszościowa i tożsamość, „Zeszyty Naukowe UJ”, Kraków. 
Magiera Władysława, 2010, Cieszyński szlak kobiet, Stowarzyszenie Kobiet Kreatywnych, Kongres Polaków w Republice Czeskiej, Czeski Cieszyn. 
Malina Stanisław, 2002, wypowiedź [w:] Wspomnienia pracowników Kuźni w Ustroniu, red. 
L. Szkaradnik, Muzeum Hutnictwa i Kuźnictwa w Ustroniu, Ustroń. Małysz Jan, 2001, Wspomnienia z minionego wieku, Interfon, Cieszyn. Małysz Paweł, 2003, Życie pełne Bożych cudów, Centrum Literatury i Muzyki Chrześcijań
skiej, Ustroń. 
Mascia-Lees Frances E., Sharpe Patricia, Cohen Colleen B., 1989, The Post-Modernist Turn in Anthropology: Cautions from a Feminist Perspective, „Signs”, t. 15, nr 1, s. 7–33. 
Matykowski Roman, 1997, Śląsk Cieszyński a Podbeskidzie. Świadomość regionalna miesz-kańców województwa bielskiego (spojrzenie geograﬁczne) [w:] Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną, red. I. Bukowska-Floreńska, H. Rusek, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 1, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 99–114. 
Messerschmidt Donald, 2010, On Anthropology „At Home” [w:] Anthropology at Home in North America. Methods and Issues in the Study of One’s Own Society, red. D. Messerschmidt, wyd. 2, Cambridge University Press, Cambridge, s. 3–14. 
Mętel Edyta, 2002, Zanim zmartwychwstaniemy. Polska religijność i obyczaje w czasach zmian: wokół śmierci, „Tygodnik Powszechny”, nr 13, 31 marca. 
Michalak Ryszard, 2002, Kościoły protestanckie a władza partyjno-państwowa w Polsce (1945–1956), Wydawnictwo Semper, Warszawa. 
Michalewicz Jerzy, red., 1999, Corpus studiorosum Universitatis Iagellonicae 1580–1918, red. Archiwum UJ, Kraków. 
Michalska Małgorzata, 1999, Uwarunkowania historyczno-kulturowe współczesnej religijno-ści ludności polskiej na Zaolziu [w:] Religijność ludowa na pograniczach kulturowych i etnicznych, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 3, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 179–192. 
Michalska Małgorzata, 2006, Religijność na pograniczu. Polacy na Zaolziu, Kongres Polaków w Republice Czeskiej, Czeski Cieszyn. 
Michalska-Ciarka Magdalena, 1994, Warszawski Krzyż z kwiatów, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 1–2, s. 86–97. 
Michałek Alicja, 2006, Adama Heczko wojenne wspomnienia, „Kalendarz Ustroński” 2006, 
s. 224–229. Michejda Kornel, 1986, Wspomnienia chirurga, Wydawnictwo Literackie, Kraków. Mieletinski Eliezar, 1981, Poetyka mitu, tłum. J. Dancyngier, PIW, Warszawa. Mierzwa Wiesław, 1997, Kapliczki Tatr polskich, Księgarnia św. Jacka, Katowice. 
Bibliograﬁ a 365 
Mit Spannungen leben: Eine Orientierungshilfe des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zum Thema „Homosexualität und Kirche” [Ewangelicki Kościół Niemiec, dokument teologiczny], 1996, http://ekd.de/EKD-Texte/44736.html. 
Morcinek-Cudak Barbara, 2004, Wizerunek gorola w trzech odsłonach [w:] „My som tukej”. Kilka szkiców o przestrzeniach Śląska, red. W. Kalaga, Wydawnictwo Uniwersytetu Ślą-skiego, Katowice, s. 99–110. 
Morcinek Gustaw, 1959, Jan Wantuła, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice. 
Moore Henrietta L., 2004, Co się stało kobietom i mężczyznom? Płeć kulturowa i inne kryzysy w antropologii, tłum. A. Kościańska, M. Petryk [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, s. 402–419. 
Morin Edgar, 1993, Antropologia śmierci, tłum. S. Cichowicz, J.M. Godzimirski [w:] Antropologia śmierci. Myśl francuska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. 
Motyka Jan, 1991, Z wiary dla wiary. Kazania na wszystkie niedziele i święta roku kościelnego wraz z modlitwami, Paraﬁa Ewangelicko-Augsburska, Pszczyna. 
Mozor Karol, 1998, Kapliczki, krzyże i ﬁ gury przydrożne, Diecezja Bielsko-Żywiecka, Dekanat Skoczowski, Calvarianum, Kalwaria Zebrzydowska. 
Mucha Janusz, red., 1999, Kultura dominująca jako kultura obca, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. 
Mucha Janusz, 2005, Wielokulturowość etniczna i nieetniczna [w:] Oblicza etniczności. Studia teoretyczne i empiryczne, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Nakanishi Yuji, b.d., Another Possibility for „Native Anthropology”, Rikkyo University, s. 1–47, http://21coe.kokugakuin.ac.jp/articlesintranslation/pdf/nakanishi.pdf (dostęp: 1 XII 2010). 
Neumann Erich, 1971, The Origins and History of Consciousness, Princeton University Press, Princeton. 
Nijakowski Lech M., red., 2004, Nadciągają Ślązacy. Czy istnieje narodowość śląska?, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Nijakowski Lech M., 2006, Domeny symboliczne. Konﬂikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Nijakowski Lech M., 2008, Polska polityka pamięci, esej socjologiczny, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. 
Nora Pierre, 2001, Czas pamięci, „Res Publica Nowa”, nr 7, s. 37–44. 
Nowak Jacek, 2011, Mapy pamięci. Antropologia pamięci zbiorowej, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Nowak Krzysztof, 1995, Ruch kożdoniowski na Śląsku Cieszyńskim [w:] Regionalizm a separatyzm – historia i współczesność. Śląsk na tle innych obszarów, red. M.W. Wanatowicz, Katowice. 
Nowak Krzysztof, 2005, Lata okupacji hitlerowskiej (1939–1945) [w:] Ustroń 1305–2005, 
t. 1, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń, s. 437–490. Nowak Stefan, 1979, Przemiany świadomości społecznej społeczeństwa polskiego, „Studia Socjologiczne”, nr 4. Nowak Tadeusz, 1974, A jak królem, a jak katem będziesz, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. Nowak Włodzimierz, 2000, Nad Betlejem, nad Rolą kometa (historia rodu Buzków), „Gazeta Wyborcza”, 23–36 grudnia. 
Nowicka Ewa, Magdalena Majewska, 1993, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. 
NSP 1960. Wyniki. Ludność województwa katowickiego. 
NSP 1970. Struktura demograﬁ czna i gospodarstwa domowe. 
NSP 1978. Tablice wynikowe. Ludność i warunki mieszkaniowe, cz. I, Miasto Ustroń, woj. bielskie. 
NSP 1988. Materiały i opracowania statystyczne. Ludność i mieszkania. 
Nusbaum-Hilarowicz Józef, 1992, Pamiętniki przyrodnika. Autobiograﬁ a, Universitas, Kraków. 
Obrębski Józef, 2005, Problem grup i zróżnicowań etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie [w:] tegoż, Dzisiejsi ludzie Polesia i inne eseje, red. A. Engelking, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, s. 153–172. 
Okely Judith, Callaway Helen, red., 1992, Anthropology and Autobiography, Routledge, Lon-don–New York. 
Olbrycht Agata, 2005, Wywiad z Henrykiem Wieją w ramach kursu „Antropologia pluralizmu kulturowego”, Instytut Socjologii, Uniwersytet Jagielloński (transkrypcja w archiwum autorki). 
Olczak-Ronikier Joanna, 2003, W ogrodzie pamięci, Znak, Kraków. 
Olejnik Leszek, 2006, Zdrajcy narodu? Losy Volskdeutschów w Polsce po II wojnie śwatowej, Wydawnictwo Trio, Warszawa. 
Olyan Saul M., Nussbaum Martha C., red., 1998, Sexual Orientation and Human Rights in American Religious Discourse, Oxford University Press, New York–Oxford. 
Orkan Władysław, 1933, Czantoria i pozostałe pisma literackie, Gebethner i Wolff, Warszawa. 
Orkan Władysław, 1951, Pogrzeb [w:] tegoż, Nowele zebrane, Gebethner i Wolff, Warszawa. 
Ortner Sherry, 2006, Anthropology and Social Theory. Culture, Power and the Acting Subject, Duke University Press, Durham–London. 
Ossowska Maria, 1986, Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, Warszawa. 
Otto Ton, Poul Pedersen, 2000, Tradition Between Continuity and Invention: An Introduction, „Folk. Journal of the Danish Ethnographic Society”, t. 42, s. 3–18. 
Paluch Andrzej K., 1976, Inkluzywne i ekskluzywne rozumienie terminu „Polonia” [w:] Stan i potrzeby badań nad zbiorowościami polonijnymi, red. H. Kubiak, A. Pilch, Ossolineum, Wrocław, s. 50–59. 
Paluch Andrzej K., 1995, Konzentrationslager Auschwitz: widok z zewnątrz [w:] Europa po Auschwitz, red. Z. Mach, Universitas, Kraków. 
Parish Steven M., 1997, Life History [w:] The Dictionary of Anthropology, red. Th. Barﬁ eld, Blackwell Publishers, Oxford, s. 287–288. 
Pasek Zbigniew, 1993, Związek Stanowczych Chrześcijan, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. 
Pasek Zbigniew, 1998, Miejsca święte. Leksykon, Znak, Kraków. 
Pasek Zbigniew, 1999, Wyznania wiary. Protestantyzm, wyd. 2, Wydawnictwo Media Press, 
Kraków. Pasek Zbigniew, red., 2005, Doskonałość. Zbawienie. Rodzina. Z badań nad protestantyzmem, 
WiR Partner, Kraków. 
Pasek Zbigniew, red., 2009, Protestancka kultura słowa, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Pawelska-Skrzypek Grażyna, Domański Bolesław, Zróżnicowanie przestrzenne postrzegania własnego regionu przez mieszkańców Śląska Cieszyńskiego [w:] Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną, red. I. Bukowska-Floreńska, H. Rusek, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 1, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 42–52. 
Bibliograﬁ a 367 
Perica Vjekoslav, 2002, Balcan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford University Press, Oxford. 
Petrusauskaite Vita, Schröder Ingo, 2010, A Pluralism of Traditions in a Catholic Majority Society: Catholic Hegemony vis-à-vis Nationalism and Ethnic Experience, referat wygłoszony na konferencji „Religious Hegemony and Religious Diversity in Eastern Europe: Postsocialism vis-à-vis the Longue Dureé”, Halle. 
Pfeiffer Józef, 2003, Wspomnienia warszawskiego przemysłowca, red. H. Pfeiffer-Milerowa, Wydawnictwo Bis Press, Warszawa. 
Pilch Jerzy, 1995, Inne rozkosze, Wydawnictwo A5, Poznań. 
Pilch Jerzy, 1998, Bezpowrotnie utracona leworęczność, Wydawnictwo Literackie, Kraków. 
Pilch Jerzy, 1999, Moja tożsamość ewangelicka, „VI Forum Ewangelickie”, Cieszyn. 
Pilch Józef, 1978, Ustroń 1939–1945 (Przyczynek do dziejów ludności miasta w okresie wojny i okupacji), ZBOWiD, Ustroń. 
Pilch Józef, 1988, Najstarsze towarzystwo miłośników swojej miejscowości na Ziemi Cieszyńskiej, „Pamiętnik Ustroński”, t. 1. 
Pilch Józef, 1995, W kręgu ustrońskiej synagogi, „Pamiętnik Ustroński”, t. 8, s. 13–45. 
Pilch Józef, 1996, Umarł człowiek..., „Pamiętnik Cieszyński”, s. 264–266. 
Pilch Maria, 1986, Pogrzyb z grónia [w:] tejże, Ze starej Wisły, Beskidzka Oﬁ cyna Wydawnicza BTSK (brak miejsca wydania). 
Pindór Jan, 1932, Pamiętnik, Czeski Cieszyn (przedruk [w:] J. Pindór, Pamiętnik, Polskie Towarzystwo Ewangelickie, Cieszyn 2009). 
Pink Sarah, 2009, Etnograﬁa wizualna. Obrazy, media i przedstawienie w badaniach, tłum. 
M. Skiba, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Piotrowski Andrzej, 1994, Wprowadzenie do projektu „Biograﬁa a tożsamość narodowa”, 
„Kultura i Społeczeństwo”, t. 39, nr 4. 
Piszowa Aniela, 1926, Kult zmarłych u różnych narodów, nakładem autorki, Tarnów. 
Podręczna encyklopedia kościelna, 1913, red. Z. Chełmicki, Warszawa. 
Podstawowe informacje ze spisów powszechnych. Gmina Miejska Ustroń. 
Pośpiech Jerzy, 1989, Obrzędy i zwyczaje doroczne [w:] Folklor Górnego Śląska, red. D. Si-
monides, Wydawnictwo Śląsk, Katowice. Prawda Marek, 1989, Biograﬁczne odtwarzanie rzeczywistości (O koncepcji badań biogra-ﬁ cznych Fritza Schütze), „Studia Socjologiczne”, t. 115, nr 4. Proszyk Jacek, 2005, Kościół zielonoświątkowy w Ustroniu, „Kalendarz Ustroński” 2005, s. 71–75. Rabinow Paul, 2010, Reﬂeksje na temat badań terenowych w Maroku, tłum. K.J. Dudek, 
S. Sikora, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty. 
Radcliffe-Brown Alfred R., 1964, The Andaman Islanders, New York (wydanie polskie: Wyspiarze z Andamanów. Studia z antropologii społecznej, tłum. A. Kościańska, M. Petryk, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006). 
Radziszewska Anna, 1974, Jan Wantuła jako pisarz ludowy i społecznik [w:] Udział ewangelików śląskich w polskim życiu kulturalnym, red. T. Wojak, Wydawnictwo Zwiastun, Warszawa. 
Rakocz Paweł, Jacek Wódz, 1996, Jak się żyło i jak się żyje Ślązakowi na Śląsku, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice. Rapport Nigel, 1997, Transcendent Individual. Towards a Literary and Liberal Anthropology, Routledge, London–New York. Rapport Nigel, Overing Joanna, 2000, Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, Routledge, London, New–York. 
Raschke Wilhelm, 1888, Kazania na lekcye niedzielne i świąteczne, oprac. K. Michejda, Nakładem Edwarda Feitzingera, Cieszyn. 
Raszka Jan, 2005, Pamiętnik artysty rzeźbiarza, oprac. D. Bielecka, J. Walaszek, Wydał Spo-łeczny Komitet Odbudowy Pomnika Legionistów w Cieszynie, Cieszyn. 
Redzisz Monika, 2008, Najlepsza pogoda w całych Czechach, „Gazeta Wyborcza. Duży Format”, 4 listopada. 
Rees Alwyn, Rees Brinley, 1961, Celtic Heritage, Thames and Hudson, Londyn. 
Ribeiro Gustavo Lins, Escobar Arturo, red., 2006, World Anthropologies. Disciplinary Trans-formations Within Systems of Power, Berg, Oxford–New York. 
Robben Antonius C.G.M., 2005, Death, Morning and Burial: A Cross-Cultural Reader, Blackwell Publishing, Oxford. 
Robben Antonius C.G.M., Sluka Jeffrey A., 2007, Ethnographic Fieldwork. An Anthropologi-cal Reader, Blackwell Publishing, Malden–Oxford. 
Robotycki Czesław, 1980, Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne wsi Jurgów na Spiszu, Wydawnictwo PAN, Kraków. 
Robotycki Czesław, 1992, Historia i tradycja – przykład Śląska [w:] Etnograﬁ a wobec kultury współczesnej, Nakładem Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. 
Rocznik statystyczny województwa bielskiego, 1994, Wojewódzki Urząd Statystyczny w Bielsku-Białej. 
Rocznik statystyczny województwa śląskiego, 2005. 
Rok Bogdan, 1995, Człowiek wobec śmierci w kulturze staropolskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. 
Rosner Katarzyna, 2003, Narracja, tożsamość, czas, Universitas, Kraków. 
Różańska Aniela, 2002, Działalność edukacyjna Śląskiego Kościoła Ewangelickiego Augsburskiego Wyznania na Zaolziu, Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania, Czeski Cieszyn. 
Rusek Halina, 1997, Kulturowe wzory życia polskich rodzin na Zaolziu a asymilacja, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Rusek Halina, 1999, Wzory życia religijnego na pograniczach etnicznych i kulturowych [w:] Religijność ludowa na pograniczach kulturowych i etnicznych, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 3, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskie-go, Katowice, s. 167–178. 
Rusek Halina, 2002, Religia i polskość na Zaolziu, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków. 
Rusek Halina, Drożdż Anna, red., 2009, Tożsamość etniczna i kulturowa Śląska w procesie przemian, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław–Cieszyn. 
Rusek Halina, Pieńczak Agnieszka, Szczyrbowski Jacek, red., 2010, Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości mieszkańców pogranicza, Cieszyn–Katowice–Brno. 
Rusek Halina, Werpachowski Lesław, 1997, Wymiary tożsamości regionalnej młodzieży pogranicza polsko-czeskiego [w:] Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną, red. I. Bukowska-Floreńska, H. Rusek, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 1, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 28–41. 
Rusek Halina, Werpachowski Lesław, 2007, Społeczeństwo obywatelskie na pograniczu. Wstęp do studium Cieszyna i Czeskiego Cieszyna [w:] Lokalne wzory kultury politycznej. Szkice ogólne i opracowania monograﬁczne, red. J. Kurczewski, Wydawnictwo TRIO, Warszawa, s. 475–525. 
Rymer Czesław, 1990, Dlaczego uważam się za Górnoślązaka [w:] Górny Śląsk w oczach Górnoślązaków, red. J. Wódz, Wydawnictwo Śląski Instytut Naukowy, Katowice. 
Bibliograﬁ a 369 
Said Edward, 1991, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. 
Sakson Andrzej, 1990, Mazurzy – społeczność pogranicza, Instytut Zachodni, Poznań. 
Scholte Bob, 1999, Toward a Reﬂexive and Critical Anthropology [w:] Reinventing Anthropology, red. D. Hymes, The University of Michaigan Press, Ann Arbor, s. 430–457. 
Schütz Alfred, 1984, Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, tłum. D. Lachowska [w:] Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, red. 
E. Mokrzycki, PIW, Warszawa. 
Sekerdej Kinga, Pasieka Agnieszka, 2009, Where Does „Anti-Churchism” Begin? Reﬂections on Researching Religiosity „at home”, wystąpienie podczas konferencji „Anthropology of Europe”, Poznań, 15–16 października. 
Sekuła Elżbiera Anna, 2010, Kultury pamięci Górnoślązaków [w:] Pamięć, przestrzeń, tożsamość, red. S. Kapralski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 119–139. 
Seweryn Tadeusz, 1958, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, PAX, Warszawa. 
Shils Edward, 1984, Tradycja, tłum. J. Szacki [w:] Tradycja i nowoczesność, red. J. Szacki, Czytelnik, Warszawa. 
Sikora Sławomir, 2004, Fotograﬁ a. Między dokumentem a symbolem, Świat Literacki, Izabelin. 
Simmel Georg, 1909, The Sociology of Secrecy and Secret Societies, „The American Journal of Sociology”, t. 11, nr 4, s. 442–494. 
Simonides Dorota, 1988, Od kolebki do grobu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX wieku, Instytut Śląski, Opole. 
Skorowidz miejscowości Rzeczpospolitej Polskiej, 1925, t. 12, Główny Urząd Statystyczny, Warszawa. 
Sławkowa Ewa, 2003, Być stela. Z zagadniń edukcji regionalnej na Śląsku Cieszyńskim, Wydawnictwo Gnome, Katowice. 
Słownik geograﬁ czny Królestwa Polskiego, 1892, red. B. Chlebowski, Wiek, Warszawa. 
Spyra Janusz, 2005a, Gospodarka i społeczeństwo w XVIII w. (do 1780 r.) [w:] Ustroń 1305– –2005, t. 1, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń, s. 167–206. 
Spyra Janusz, 2005b, Przemiany społeczne od końca XVIII w. do 1848 r. [w:] Ustroń 1305– –2005, t. 1, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń, s. 207–234. 
Sroka Irena, 1997, Górnoślązacy w Wehrmachcie, [w:] Górny Śląsk i Górnoślązacy w II wojnie światowej, red. W. Wrzesiński, Muzeum Górnośląskie, Bytom, s. 116–130. 
Stegner Tadeusz, 2005, Ewangelickie pogrzeby w Warszawie w XIX wieku [w:] Doskonałość. Zbawienie. Rodzina, red. Z. Pasek, Wydawnictwo WiR Partner, Kraków. 
Stemplewska-Żakowicz Katarzyna, 2002, Koncepcje narracyjnej tożsamości [w:] Narracja jako sposób rozumienia świata, red. J. Trzebiński, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk. 
Stocking George Jr., 1968, Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, Chicago University Press, Chicago. Stoličná Rastislava, Drodż Anna, red., 2010, Historie kuchenne. Rola i znaczenie pożywienia w kulturze, Uniwersytet Śląski, Cieszyn–Katowice–Brno. Stomma Ludwik, 1981, Słońce rodzi się 13 grudnia, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. Stomma Ludwik, 1991, Ludwik XVII i upiory [w:] tegoż, Wzloty i upadki królów Francji sposobem antropologicznym wyłożone, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź. Straczuk Justyna, 2006, Cmentarz i stół: pogranicze prawosławno-katolickie w Polsce i na Białorusi, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. 
Strathern Marilyn, 1992, After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century, Cambridge University Press, Cambridge. 
Strathern Marilyn, 2003, Części i całości. Przeobrażenia związków w świecie postplurali-stycznym, tłum. G. Kubica [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. 
E. Nowicka, M. Kempny, Warszawa. 
Studnicki Grzegorz, 2005, Stowarzyszenie LIBERTE jako przestrzeń aktywności środowisk alternatywnych – specyﬁka miejsca a przestrzeń miejska na styku kultur w Czeskim Cieszynie [w:] Problem ekologii kulturowej i społecznej w przestrzeni miejskiej i podmiejskiej, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 9, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Studnicki Grzegorz, 2009, Między tożsamością a atrakcją. Rozważania na marginesie konﬂiktu wokół skoczowskiego „Judosza” [w:] Tożsamość etniczna i kulturowa Śląska w procesie przemian, red. H. Rusek, A. Drożdż, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław– –Cieszyn, s. 280–293. 
Studnicki Grzegorz, 2010, Muzealizacja sfery kulinarnej Śląska Cieszyńskiego, czyli między tradycją, pamięcią i tożsamością kulturową a doświadczeniem [w:] Historie kuchenne. Rola i znaczenie pożywienia w kulturze, red. R. Stolicna, A. Drodż, Uniwersytet Ślaski, Cieszyn–Katowice–Brno, s. 225–241. 
Suchta Wojsław, 1992, Najważniejszy był gospodarz. Rozmowa ze Stanisławem Wantułą – organizatorem dożynek w Ustroniu w okresie dwudziestolecia międzywojennego, „Gazeta Ustrońska”, nr 17, s. 1–2. 
Suchta Wojsław, 1994a, Autostradą przez cmentarz (wywiad z Otonem Windholzem), „Gazeta Ustrońska”, nr 26. 
Suchta Wojsław, 1994b, Tradycja zobowiązuje. Rozmowa z zastępcą burmistrza Tadeuszem Dudą – organizatorem dożynek, „Gazeta Ustrońska”, nr 35, s. 1–2. 
Suchta Wojsław, 1994c, Cmentarz Żydowski, „Gazeta Ustrońska”, nr 47. 
Suchta Wojsław, 2000, Cud pojednania, „Gazeta Ustrońska”, nr 35, s. 1, 4. 
Swadźba Urszula, 2001, Śląski etos pracy. Studium socjologiczne, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Swadźba Urszula, 2002, Ślązacy – Polacy – Niemcy. Stereotyp a wartości pracy [w:] Dawne i współczesne oblicze kultury europejskiej – jedność w różnorodności, red. H. Rusek, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 6, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Szacka Barbara, 2000, Pamięć zbiorowa i wojna, „Przegląd Socjologiczny”, z. 2, s. 11–28. 
Szacka Barbara, 2006, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Szawiel Tadeusz, 1998, Etos [w:] Encyklopedia socjologii, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa, s. 202–203. 
Szczepankiewicz-Battek Joanna, 1996, Protestantyzm na Śląsku. Geograﬁ a, demograﬁ a, kultura, Wydawnictwo „Silesia”, Wrocław. 
Szczepański Jan, 1935, Socjologiczne problemy Śląska, „Zaranie Śląskie”, R. 11, z. 2, s. 91–94. 
Szczepański Jan, 1971a, Metoda biograﬁczna [w:] tegoż, Odmiany czasu teraźniejszego, 
Książka i Wiedza, Warszawa, s. 573–607. Szczepański Jan, 1971b, Przykład Jana Wantuły [w:] tegoż, Odmiany czasu teraźniejszego, 
Książka i Wiedza, Warszawa. Szczepański Jan, 1979, Pochwała kraju rodzinnego, „Zwrot”, nr 2. Szczepański Jan, 1984, Korzeniami wrosłem w ziemię, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice. 
Bibliograﬁ a 371 
Szczepański Jan, 1987, Niezatarte ślady [w:] tegoż, Rozmowy z dniem wczorajszym, KAW, Warszawa. 
Szczepański Jan, 1990, Roztomiłe żywobyci, „Pamiętnik Ustroński”, t. 3. 
Szczepański Jan, 1994, Uwagi na marginesie powołania liceum ewangelickiego w Cieszynie, „Forum Ewangelickie”, t. 1. 
Szczepański Jan, 1995, Możliwości i formy aktywizacji społeczności ewangelickiej w Polsce, „Forum Ewangelickie”, t. 2. 
Szczepański Jan, 1996a, Wstęp [w:] G. Kubica, Luteranie na Śląsku Cieszyńskim, studium historyczno-socjologiczne, Wydawnictwo „Głos Życia”, Bielsko-Biała. 
Szczepański Jan, 1996b, Udział ewangelików w odnowie moralnej, „Forum Ewangelickie”, t. 3. 
Szczepański Jan, 1997, Społeczna rzeczywistość protestantyzmu, „Myśl Protestancka”, nr 4. 
Szczepański Jan, 2009, Dzienniki z lat 1935–1945, oprac. D. Kadłubiec, Muzeum Ustrońskie, Ustroń. 
Szmeja Maria, 2000, Niemcy? Polacy? Ślązacy! Rodzimi mieszkańcy Opolszczyzny w świetle analiz socjologicznych, Universitas, Kraków. 
Szpociński Andrzej, Kwiatkowski Piotr Tadeusz, 2006, Przeszłość jako przedmiot przekazu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Szturc Jan, 1998, Ewangelicy w Polsce. Słownik biograﬁczny XVI–XX w., Wydawnictwo „Augustana”, Bielsko-Biała. 
Szturc Jan, 1999, Pamiętniki ewangelików, „Kalendarz Ewangelicki 1999”, s. 136–148. 
Szymczak Mieczysław, red., 1998, Słownik języka polskiego, t. 2, Wydawnictwo Naukowe 
PWN, Warszawa. Szymeczek Józef, 2008, Augsburski Kościół Ewangelicki w czechosłowackiej części Śląska 
Cieszyńskiego, Książnica Cieszyńska, Cieszyn. 
„Śląskie Wiadomości Statystyczne”, 1937. 
Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, 2002, Wydawnictwo „Augustana”, Bielsko-Biała. 
Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, 1956, Wydawnictwo „Zwiastun”, Warszawa. 
Śpiewnik pogrzebowy Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, 1956, Wydawnictwo Strażnica Ewangeliczna, Warszawa. 
Świda-Zięba Hanna, 1998, Hańba obojętności, „Gazeta Wyborcza”, 17 sierpnia, s. 16. 
Taylor Charles, 2001, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. pod red. T. Gadacza, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. 
Thomas William, Znaniecki Florian, 1976, Chłop polski w Europie i Ameryce, tłum. M. Metelska, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. 
Toynbee Arnold i in., 1973, Człowiek wobec śmierci, tłum. D. Petsch, PIW, Warszawa. 
Trzebiński Jerzy, red., 2002, Narracja jako sposób rozumienia świata, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk. 
Turek Krystyna, 1993, Ludowe zwyczaje, obrzędy i pieśni pogrzebowe na Górnym Śląsku, Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. 
Turner Victor, 1969, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Routledge & Kegan Paul, London (wydanie polskie: Proces rytualny, tłum. E. Dżurak, PIW, Warszawa 2010). 
Turner Victor, 1970, The Forest of Symbols, Cornell University Press: Ithaca (wydanie polskie: Las symboli, tłum. A. Szyjewski, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2006). 
Turner Victor, 1982, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Publica-tions, New York. 
Turner Victor, 1988, Teatr w codzienności, codzienność w teatrze, tłum. P. Skurowski, „Dialog”, nr 9, s. 97–115. 
Tyrna Zbigniew, 2002, wypowiedź [w:] Wspomnienia pracowników Kuźni w Ustroniu. 
Ustawa o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym z 6 stycznia 2005, Dz.U. Nr 17, poz. 14. 
Ustroń 1305–2005, 2005, t. 1, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń. 
Ustroń 1305–2005, 2007, t. 2, praca zbiorowa, Galeria „Na Gojach”, Ustroń. 
Verantwortung und Verlässlichkeit stärken [Ewangelicki Kościół Niemiec, rezolucja poparcia dla jednopłciowych związków partnerskich], 2000, http://www.ekd.de/homosexualitaet/ 774.html. 
Walczak Bartłomiej, 2009, Antropolog jako Inny. Od pierwszych badań terenowych do wyzwań ponowoczesnej antropologii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa. 
Wantuła Andrzej, 1938, Ks. Trzanowski. Życie i twórczość, Wydawnictwo Towarzystwa Ewangelickiego, Cieszyn. 
Wantuła Andrzej, 1974, Zarys homiletyki ewangelickiej, Wydawnictwo „Zwiastun”, Warszawa. 
Wantuła Andrzej, 2003, Słowo wprowadzające [w:] Jan Wantuła, Pamiętniki, Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Cieszyn. 
Wantuła Jan, 1954, Karty z dziejów ludu Śląska Cieszyńskiego, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. 
Wantuła Jan, 1956, Książki i ludzie. Szkice o wydawnictwach i piśmiennictwie na Śląsku Cie-szyńskim, Wydawnictwo Literackie, Kraków. 
Wantuła Jan, 1998, Wspomnienia wojenne (1939–1945) [w:] Wybór źródeł do dziejów Ustronia, t. 2, red. K. Nowak, Cieszyn–Ustroń 1998, s. 103–148. 
Wantuła Jan, 2003, Pamiętniki, oprac. W. Sosna, Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Cieszyn. 
Wantuła Jan, 2010, Tułaczka wrześniowa (fragment nieopublikowanego pamiętnika), „Kalendarz Ustroński” 2010, s. 182–189. 
Weber Max, 2010, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran, P. Miziński, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa. 
Weijland H.B. i in., red., 1989, Homoﬁlia: raport na temat danych biblijnych Komisji ds. Kościoła i Teologii dla Synodu Generalnego Kościołów Reformowanych w Holandii w Bentheim, 1981, tłum. G.P. Crisp, Assen (maszynopis w zbiorach BJ i BN). 
Werpachowski Lesław, 1991, Demokracja pod lupą, rozmowa z dr Janem Kubikiem, polsko--amerykańskim antropologiem, „Gazeta Ustrońska”, nr 2 (19). 
Werpachowski Lesław, 1992, Looking for Identity: A Small-Town Newspaper in the Midst of Polish Transformation [w:] The Media as a Forum for Community Building, The Johns Hopkins University, s. 9–14. 
Werpachowski Lesław, 1993, Dylematy tożsamości (Z doświadczeń Komitetu Obywatelskiego Solidarność w Ustroniu) [w:] Komitety Obywatelskie. Powstanie – rozwój – upadek?, red. 
T.Borkowski, A. Bukowski, Universitas, Kraków, s. 97–108. Werpachowski Lesław, 2006, Wykuwaliśmy Solidarność. O latach 1980–1982 na Śląsku Cie-szyńskim, Stowarzyszenie Wszechnica, Cieszyn. White Hayden, 2000, Poetyka pisarstwa historycznego, red. E. Domańska, E. Wilczyński, 
Universitas, Kraków. 
Winecka-Windholz Krystyna, 2010, Kangur z Ustronia, Muzeum Ustrońskie, Ustroń. 
Wnuk-Lipiński Edmund, 2005, Socjologia życia publicznego, Wydawnictwo Scholar, War
szawa. 
Bibliograﬁ a 373 
Wojak Tadeusz, red., 1965, Kościół i teologia. Praca zbiorowa dla uczczenia sześćdziesięcio-lecia urodzin ks. dr. A. Wantuły, Wydawnictwo Zwiastun, Warszawa. 
Wojna Ryszard, 1982, Wspomnienie z przełomu epoki, „Życie Literackie”, nr 15. 
Wolcott Harry, 1999, Ethnography. A Way of Seeing, AltaMira Press, New York–Oxford. 
Wolf Eric, 1982, Europe and the People without History, University of California Press, London (wydanie polskie: Europa i ludy bez historii, tłum. W. Usakiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009). 
Woods Richard, 1993, O miłości, która nie śmiała wymawiać swojego imienia, tłum. J. Jaworski, Rebis, Poznań. 
Wódz Jacek, 2001, Ślązaków problemy z samoidentyﬁkacją społeczną – socjologiczna i antropologiczna analiza jednego życiorysu [w:] Eseje socjologiczne, red. W. Jacher, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 55–65. 
Wódz Jacek, Wódz Kazimiera, 1999, Czy Ślązacy są mniejszością kulturową [w:] Kultura dominująca jako kultura obca, red. J. Mucha, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. 
Wódz Kazimiera, Wódz Jacek, Łącki Krzysztof, 1997, Śląskie doświadczenia wielokulturowości [w:] U progu wielokulturowości. Nowe oblicza społeczeństwa polskiego, red. 
M. Kempny, A. Kapciak, S. Łodziński, Oﬁ cyna Naukowa, Warszawa. Wójcik Tomasz, 1993, Pejzaż w poezji Jarosława Iwaszkiewicza. Paramonograﬁ a liryki poety, Semper, Warszawa. Wronicz Jadwiga, red., 1995, nowe wydanie: 2010, Słownik gwarowy Śląska Cieszyńskiego, Towarzystwo Miłośników Wisły i Towarzystwo Miłośników Ustronia, Wisła, Ustroń. Young Michael, 1998, Malinowski’s Kiriwina. Fieldwork Photography 1915–1918, The University of Chicago Press, Chicago. Zamorski Krzysztof, 1989, Informator statystyczny do dziejów społeczno-gospodarczych Ga
licji, Uniwersytet Jagielloński, Kraków–Warszawa. 
Zawistowicz Kazimiera, 1933, Obrzędy Zaduszne, „Wiedza i Życie”, R. 8, nr 10. 
Zawistowicz-Adamska Kazimiera, 1958, Społeczność wiejska. Wspomnienia i materiały z badań terenowych, Zaborów 1937–39, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. 
Ziółkowski Marek, 2001, Pamięć i zapominanie: trupy w szaﬁe polskiej zbiorowej pamięci, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 3–4, s. 3–21. 
Zubek R., 1909, Krzyż na Pastwiskach, „Zaranie Śląskie”, t. 3. 
Zubrzycki Geneviève, 2006, The Crosses of Auschwitz: Nationalism and Religion in Post-Communist Poland, University of Chicago Press, Chicago. 
Żyszkowska Barbara, red., 2002, Koleje życia [w:] Był wśród nas... W 25. rocznicę śmierci ks. bpa Andrzeja Wantuły, Wydawnictwo Interfon i Towarzystwo Ewangelickie w Cieszynie, Ustroń. 
Żyszkowska Barbara, red., 2005, Losy wojenne ks. Andrzeja Wantuły, Wydawnictwo Interfon i Towarzystwo Ewangelickie w Cieszynie, Cieszyn. Żyszkowska Barbara, 2007, O Cholewowym rodzie i trzech Blasbalżankach, „Pamiętnik Ustroński”, t. 13, s. 231–248. 


INDEKS NAZWISK 
Abu-Lughod Lila 9, 351 
Adlerowie 311 
Aguilar John 11, 351 
Albrecht, arcyksiążę 196 
Anders Władysław 176 
Angelus Silesius 333 
Anweiler Paweł 311 
Appadurai Arjun 72, 351 
Ardener Edwin 23, 139, 140, 153, 179, 181, 351 
Ardener Shirley 153, 351 
Ariès Philippe 115, 116, 120, 131, 132, 133, 136, 137, 351 
Arndt Johann 333 
Aycock Wendell 9, 354 
Babiński Grzegorz 219, 351 Badura, komunista 255 Baer Monika 153, 351 Bagemihl Bruce 291, 351 Balcar Józef 173, 351 Balcarowie 226 Bałon Anna (Hanusia Szarcówna) 27, 348 Bałucki Michał 266 Barczak Kazimierz 227 Barﬁeld Thomas 33, 351 Barth Fredrik 8, 182, 183 Bartoszek Adam 16, 351 Bauman Zygmunt 34 Baumann Gerd 73, 352 Bazielich Barbara 14, 15, 17, 20, 87, 352 Bażanowscy 226 Below Jerzy 110, 352 Bem Józef 160 Ben Karolina 159 Ben Natan 159 Bender Barbara 73, 99, 352 Benedyktowicz Zbigniew 166 Berezowski Stanisław 204, 352 Bergerowie 224, 306 
Bevan Edwyn 147, 352 
Bhaumik Kaushik 9, 355 
Bierut Bolesław 79 
Bishop Henry Rowley 127 
Blasbalg Anna (z d. Cholewa) 47, 347 
Blasbalg Karol 55, 64 
Blasbalgowie 313 
Bloch Maurice 115, 145, 181, 352 
Błaszczyk Ernest 321 
Błaszczyk Jan (Jasio) 157, 158 
Błaszczyk Jan 64, 157, 264, 321 
Błaszczyk Janusz 27 
Błaszczyk Karol 321 
Błaszczyk Maria (Mania Cichy) 264, 313, 323, 347 
Błąkała Anna (Anusia Kubicówna) 27, 64, 348 
Bogocz Irena 14, 352 
Bogucka Maria 115, 352 
Boissevain Jeremy 69, 70, 97, 221, 352 
Bojar Hanna 14 
Bojda Zoﬁ a 348 
Bolesław Krzywousty 41 
Borski Ryszard 110, 352 
Boswell John 291, 298, 352 
Bourdieu Pierre 12, 23, 154, 179, 352 
Boyarin Jonathan 166, 352 
Brettnerowie 224, 260 
Brocki Marcin 166 
Broda Jan 115, 352 
Broda, nauczyciel 305 
Brody (Brodowie) 42 
Brown Peter 141, 352 
Brożek Ludwik 13 
Brückner Aleksander 140, 141, 352 
Brudny Jerzy 52, 54, 60 
Bruk Władysław 197 
Brumann Christoph 9, 352 Brych Emil 260, 264, 265 

Buchowski Michał 267, 352 
Budniak Józef 14, 18, 352 
Budny Emilia 173 
Bujak Jan 35, 36 
Bukowczan Marianna 90, 352 
Bukowska-Floreńska Irena 14, 20, 353 
Burszta Wojciech 72, 113, 114, 153, 230, 353 
Buzek Andrzej 116, 143, 242, 333, 353 
Buzek Jerzy 56, 61, 106 
Bystroń Jan Stanisław 8, 13, 35, 36, 37, 39, 40, 110, 352 
Callaway Helen 9, 366 
Cannell Fenella 107, 353 
Carrithers Michael 33, 34, 36, 37, 39 
Cech Krystyna 181 
Chlebowczyk Józef 13, 37, 74, 76, 285, 353 
Chmiel Wanda 27 
Cholewa Jan 177 
Cholewa z Równi 266 
Cholewowie 226 
Chołuj Bożena 267, 352 
Cichomski Mariusz 14, 353 
Cichy Anna (z d. Fusek) 54, 347 
Cichy Ewa 107 
Cichy Jerzy 55, 64 
Cichy Paweł 107 
Cieślar Filip 313 
Cieślary (Cieślarowie) 313 
Cińciała Andrzej 13, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 52, 57, 116, 117, 237, 242, 353 
Ciompa Adam 242, 353 
Clausen Lars 297 
Clifford James 10, 39, 43, 353 
Cohen Colleen B. 9, 364 
Comaroff Jean 192, 353 
Comaroff John 192, 353 
Conrad Joseph 43, 239 
Crain Mary 73 
Crapanzano Victor 9, 353 
Crehan Kate 191, 192, 353 
Cymorek Jerzy 264 
Cyrankiewicz Józef 79 
Czaja Dariusz 166 
Czapski Józef 268 
Czarnowski Stefan 142, 353 Czembor Emilia 83, 203 
Czembor Henryk 27, 150, 151, 265, 353, 375, 376 
Czermińska Małgorzata 34, 354 
Czernin Ottokar von und zu Chudenitz 46 
Czerwińska Kinga 14, 20, 354 
Czyż Renata 13, 354 
Czyżewski Marcin 102, 354 
Ćwierciakiewiczowa Lucyna 237 
Daab Adolf 242, 244, 245, 354 
Dambrowski Samuel 116, 117, 194, 243, 263, 354 
Danel Robert 102, 354 
Danforth Loring M. 114, 115, 147, 354 
Dattnerowie 311 
Davie Grace 150, 354 
Davies Charlotte Aull 10, 354 
Dąbrowski Mieczysław 44, 47, 48, 354 
Decjusz Mikołaj 333 
Dekarli z Polany 266 
Dennis Philip A. 9, 354 
Deutsch Lipman 223 
Dobranowska Anna 13, 27, 85, 207, 208, 349, 354, 384 
Dobrowolska Agnieszka 13 
Dobrowolski Kazimierz 8 
Dobrowolski Piotr 234, 354 
Domański Bolesław 14, 19, 366 
Dorda Aleksander 173, 354 
Dorda Andrzej 226 
Dorda Stanisław 27, 125 
Dostal Elżbieta (z d. Blasbalg) 134, 135, 266, 317 
Dowiat Jerzy 141, 354 
Drobik Andrzej 27, 168 
Drozdowie 313 
Drożdż Anna 14, 354 
Drücker z Oświęcimia 160 
Duda Tadeusz 27, 91 
Dudowie 56 
Dudzińska Anna 104, 154 
Duszanek Karol 254 
Dziadul Jan 235, 354 
Edensor Tim 230, 236, 354 Edwards Elisabeth 9, 355 Eichmann Adolf 308 Eisenstein, cieszyński rabin 306 Eliade Mircea 145, 355 Engelking Barbara 166, 355 Escobar Arturo 12 

Fabian Johannes 115, 355 Fabiańska Barbara 168, 355 Falkowska Wanda 237 Fedyszak-Radziejowska Bożena 62, 355 Feintuch Burt 67, 355 Fel Edit 63, 355 Ferfeccy 313 Fierla Adolf 107, 108, 355 Fierla Gustaw 87, 355 Fierla Władysław 336 Filipek Włodzimierz 168 Firth Raymond 113, 355 Fischer Adam 115, 120, 145, 355 Flankowie 224 Flis Mariola 27, 33, 355 Fonfara Ewa 20, 355 Foryś Agnieszka 27 Franciszek Józef I 75, 187, 314 Frank Adolf 278 Frank Gustav Wilhelm 333 Frankowska Maria 142, 355 
Gajdacz Emil 134, 135 
Gardawski Juliusz 63, 355 
Gebethner Jan 242, 244, 245, 355 
Gebethner Stanisław 244 
Gebhardt Ernst 333 
Geertz Clifford 9, 10, 114, 355 
Gellner Ernest 15, 16, 23, 73, 85, 181, 210, 211, 215, 229–236, 355 
Gellner Susan 229 
Gennep Arnold van 23, 113, 114, 115, 130, 131, 355 
Georg Andrzej 27 
Geremek Bronisław 140, 355 
Gerlich Halina 115, 355 
Gerlich Marian Grzegorz 16, 115, 120, 122, 130, 356 
Giddens Anthony 33, 34, 356 
Gierek Edward 92, 311 
Gieysztor Aleksander 141, 356 
Gillar Ryszard 123 Giordano Christian 68, 356 Glajcar Andrzej 41 Glajcar Jan 232 Glondys Helena (z d. Błaszczyk) 320 Gluza Czesław 27, 201, 213 Gluzowie 255, 313 Gładkowski Krzysztof 20, 356 Gładysz Mieczysław 13 Gogółka Paweł 64 Goldﬁ ngerowie 311 Golec Maja 20, 356 Golka Marian 166, 167, 168, 356 Gomola Adam 305 Gomola Jan 227 Gomola Michał 173 Gomole (Gomolowie) 313, 315 Gomułka Władysław 311 Goodenough Ward 145, 356 Goody Jack 181 Goryczka Emilia 224, 225 Goszczyńska Joanna 153, 356 Gotzel Löbel 223 Górnikowska-Zwolak Elżbieta 239, 356 Górniok „Bonifacy” 255 Grabowska Bronisława 14 Gramsci Antonio 22, 179, 191, 192 Greń Zbigniew 14, 356 Gross, ﬁ akier 312 Grünkraut Alfred 309 Grünkraut Ania 309 Grünkraut Artur 343 Grünkraut Halina 343 Grünkraut Helena 310 Grünkraut Julek 309 Grünkraut Lothar 343 Grünkraut Robert 224, 306, 309, 310, 343 Grünkraut Teresa 89, 310 Grünkrautowie 224, 306, 311, 312 Grycz Anna (z d. Błaszczyk) 319 Grygar Jakub 14, 16, 27, 356 Grzegorz Wielki 140 Grzegorz z Żarnowca 41 Gustaw Adolf 41 
Haase Theodor 41, 42, 234 Habsburgowie 20, 196, 230 Hajduk Ryszard 168, 356 Halbwachs Maurice 165, 357 Halfar Rudolf 46 Haller Józef 45 Hałas Elżbieta 166 Händel Georg Friedrich 333 Hann Chris 181 Hannerz Ulf 71, 357 Harris Olivia 145, 357 Hastrup Kirsten 11, 12, 357 Heczko Adam 173 Heczko Bogusław 79, 173, 211, 242, 357 Heczko Jerzy 36, 121, 122, 125, 333, 357 Heczkowie 313 Heidegger Martin 34 Heler Paweł 227 Heller Jan 27, 384 Heller Julia 27, 53, 65, 173, 199, 212, 357 Heller Krzysztof 27 Helminiak Daniel 291, 298, 357 Herder Johann Gottfried 39 Himmler Heinrich 78 Hirsch Eric 73, 99, 357 Hirschel Józef 223 Hirszel Salomon 223 Hirszowicz Maria 166, 167, 357 Hitler Adolf 170, 176 Hławiczka z Goji 253 Hobsbawm Eric 68, 69, 78, 86, 357 Hodges William R. 133, 357 Hoesick Ferdynand 242, 357 Hofer Tamas 63, 355 Hoff Bogumił 13, 59, 79, 118, 282, 357 Hoffman Max von 46 Hoheisel Karl 209 Hohensteinowie 269 Holaschke Arnold 210 Holeksa Józef 266 Holý Ladislav 181–184, 187, 357 Hoppe Karol 123 Hroch Miroslav 230, 357 Hubert Henri 145, 357 Hughes-Freeland Felicia 73, 357 Huntington Richard 115, 148, 357 Hydzik Michał 225, 226 

Izrael Jakub 223 
Jacher Władysław 19, 357 Jan Chryzostom 294 Jan Kazimierz 157 Jan Paweł II 103, 106 Janik Helena 75 Janik Jerzy 41, 61, 75, 197, 314, 358 Janik Ryszard 61, 129, 143, 150, 358 Janik z Lipowca 87, 313 Jarco Dorota 282 Jarman Neil 74, 107, 358 Jawłowska Aldona 72, 220, 358 Jenkins Timothy 131, 358 Jenkner Ginter 214 Jenkner Helmut 27 Jörgens Friedrich Ludwig 127 Józef II 187 
Kaczmarek Ryszard 168, 358 Kaczmarek Urszula 14, 358 Kaczyński Lech 168 Kadłubiec Daniel 13, 135, 279, 285, 358 Kajfosz Jan 14, 358 Kalaga Wojciech 16, 219, 358 Kaniowska Katarzyna 166, 358 Kaniowski Andrzej 39, 358 Kapralski Sławomir 165, 166, 358 Karpiński Franciszek 333 Karwińska Jadwiga 203 Kazimierz Wielki 39, 230 Kaźmierska Kaja 166, 167, 168, 175, 358, 359 Kempny Marian 13, 14, 16, 20, 27, 71, 72, 98, 206, 358 Kertzer David 80, 359 Kiereś Małgorzata 14, 27, 87, 115, 168, 239, 276, 359 Kietlińska Maria z Mohrów 242, 245, 359 Kijonka-Niezabitowska Justyna 16, 359 Kiliánová Gabriela 130, 359 Kirkor-Kiedroniowa Zoﬁa 59, 234, 359 Kisza Jan 168, 359 Kizik Edmund 115, 360 Klajmon Urszula 14, 363 Klarenbach Magdalena 27 Klemens Aleksandryjski 291 Klemens Rzymski 85 Klich Aleksandra 168 Klimowicz Ewa 132 Klinger Witold 140 Kloch Marcin 203 

Klucki Ludwik 36 Klug Matylda 237 Kłaczkow Jarosław 20, 360 Knak Gustav Friedrich 123, 333 Knapik, hitlerowiec 308 Knieżyk Jan 56, 226, 360 Knieżykowa Zuzanna 347 Knypsówna, nauczycielka 305 Kochanowski Jan 333 Kockel Ullrich 71, 89, 97, 360 Koenig Danuta 27, 55, 281, 331, 348, Koenigowie 313 Kojzar Ludwik 197 Kolberg Oskar 86, 360 Kołder Jan 227 Kołder, komendant policji 255 Komorowska Jadwiga 143, 360 Koniński Karol Ludwik 106, 259, 360 Kopczyńska Ewa 27 Kopczyńska-Jaworska Bronisława 20, 360 Korcz Franciszek 311 Korepta Edyta 14, 360 Kotasy (Kotasowie) 313 Kotschy Karol 314, 325 Kotula Andrzej 35 Kotula Bernard 127 Kotula Karol 52, 54, 55, 58, 242, 360 Kowala z Nierodzimia 88 Kowalska Beata 27 Kozieł Jerzy 255 Kożdoń Józef 17, 210, 234 Krajewska-Gojny Jolanta 27, 203 Krajewski Stanisław 103, 104, 360 Kral Andrzej 227 Kralowie 313 Kramarczyk Anita 27 Kraszewski Józef Ignacy 261 Kremsa Alois 26, 360 Kroczek Przemysław 14, 360 Kronchold Jerzy 27 Krop Jan 27, 81, 282, 284 Kruk Erwin 242 Krygiel, nauczyciel 305 Krykówna, nauczycielka 305 Krysta Tadeusz 226 Krzok Jan 227 Krzyszpień Jerzy 17, 27, 287, 349, 360 Krzywoń Andrzej 41 Kubasch Fräulein 171 
Kubiak Irena 142 
Kubiak Krzysztof 142 
Kubica Anna (Andzia Blasbalg) 53, 64, 65, 347 
Kubica Artur 27, 234, 360 
Kubica Grażyna 13, 50, 53, 61, 65, 67, 76, 99, 109, 139, 156, 159, 160, 161, 162, 173, 179, 181, 183, 206, 210, 212, 224, 237, 251, 287, 305, 323, 345, 360–362 
Kubica Helena (z d. Błaszczyk) 27 
Kubica Jan 53, 64, 65, 347 
Kubica Jerzy 64 
Kubica Joanna 347 
Kubica Józef 26, 34, 45, 47, 48, 64, 65, 157, 173, 211, 266, 335 
Kubica Kornelia (Kora, z d. Jureczek) 27, 348 
Kubica Tadeusz 27, 64, 89, 90, 96, 173, 199, 305, 309, 345, 362 
Kubica Traugott (Boguchwał) 64 
Kubica Zuzanna (z d. Knieżyk) 27, 348, 349 
Kubiena Jacek 14 
Kubień Alicja 173, 362 
Kubieńka, sąsiadka 326, 329 
Kubik Jan 12, 13, 16, 20, 27, 77, 80, 81, 96, 97, 156, 214–218, 362 
Kubisz Jan 56, 57, 190, 242, 243, 362 
Kucia Marek 103, 362 
Kucianka Jadwiga 52, 54, 60, 233, 362 
Kudzia Maksymilian 210, 259 
Kuhlo Emil 75 
Kuhn Walter 26, 362 
Kuligowski Waldemar 10, 14, 15, 166, 362 
Kunce Aleksandra 16, 210, 362 
Kupka Józef 197 
Kurczewska Joanna 14, 20, 362 
Kurczewski Jacek 14, 362 
Kurus Paweł 258, 305 
Kuwayama Takami 12, 362 
Kwaśniewski Krzysztof 234, 235, 362 
Kwiatkowski Piotr Tadeusz 166, 363 
Lancówna 75 Landsbergerowie 224 Lane Christel 73, 363 Larischowie 268, 269 Lasota Jan 61 Lazar Jan 226 

Lazar Jerzy 77, 307 
Leach Edmund 3, 113, 145, 147, 363 
Lears T.J. Jackson 179, 192, 363 
Leeuw Gerardus van der 146, 363 
Legendź Magdalena 27, 110, 352 
Lejeune Philippe 34, 363 
Lévi-Strauss Claude 147, 363 
Lewicka Barbara 16, 363 
Lewowicki Tadeusz 14, 363 
Leyk Fryderyk 242 
Linca Monika 27 
Lipok-Bierwiaczonek Maria 100, 363 
Lipowczan Andrzej 75 
Lipowczan Jan 210 
Lipowczan Ludwik 173 
Lipowczan Paweł 305 
Lipowczanowie 313 
Lipszycowie 311 
Lisztwany (Lisztwanowie) 42, 263, 313 
Löbel Simon 223 
Lorkowie 313 
Lubaś Marcin 10, 27, 67, 167, 208, 363 
Luber Andrzej 226 
Luckmann Thomas 160, 363 
Luhman Niklas 165 
Lukács György 48 
Luter Marcin 50, 63, 137, 231, 260, 290, 292, 294, 333, 335 
Lysko Alojzy 168, 363 
Łabudek Ernestyna 268 Łabudek Teoﬁ l 268 Łamacz Andrzej 210 Łęcki Krzysztof 16, 363 Łowmiański Henryk 140, 141, 363 Łuckoś Aleksandra 213 
Maaker Erik de 151, 364 Mach Zdzisław 13, 79, 181, 206, 230, 364 Mach, grajek 266 Machanek Hubert 210 Machej Zbigniew 27, 268 Macura, nauczyciel 362 Magiera Władysława 26, 364 Majewska Magdalena 19, 65, 155, 370 Malina Stanisław 198, 199, 201, 202, 364 Malinowski Bronisław 8, 159, 229, 323 Małłek Karol 242 
Małysz Adolf 225 
Małysz Jan 51, 56, 60, 173, 197, 242, 243, 244, 364 
Małysz Paweł 173, 225, 226, 364 
Marcinek Anna 285 
Marciniak Mieczysław 166 
Marcinkowa Janina 13 
Marduła Zoﬁ a 27 
Marzec Piotr 27 
Mascia-Lees Frances E. 9, 364 
Matula Paweł 305 
Matulanka, nauczycielka 305 
Matykowski Roman 14, 364 
Mauss Marcel 145, 357 
Mayer Zygmunt 45 
Mazowiecki Tadeusz 216 
Melanchton Filip 335 
Merta Jolanta 27 
Messerschmidt Donald 10, 364 
Metcalf Peter 115, 148, 358 
Mętel Edyta 136, 364 
Miarka Karol 276 
Michalak Ryszard 20, 364 
Michalewicz Jerzy 159, 364 
Michalska Emilia 282, 284, 285 
Michalska Małgorzata 14, 18, 20, 364 
Michalska-Ciarka Magdalena 105, 364 
Michałek Alicja 27, 173, 364 
Michejda Franciszek 40 
Michejda Jerzy 41, 197, 245 
Michejda Kornel 51, 59, 60, 242, 243, 245, 364 
Michel Józef 223 
Michna Ewa 27, 181 
Mickiewicz Adam 139 
Mieletinski Eleazar 147, 364 
Mierzwa Wiesław 100, 364 
Mieszko Cieszyński 274 
Milerski Bogusław 66 
Mirga Andrzej 181 
Mirocha Katarzyna 27 
Moniuszko Stanisław 98 
Moore Henrietta 8, 365 
Morcinek Gustaw 17, 261, 365 
Morcinek-Cudak Barbara 212, 365 
Morin Edgar 115, 365 
Mortkowicz Janina 162 Mościcki Ignacy 260 Motyka Jan 150, 365 Mozor Karol 100, 365 Mrozek Józef 226 Mucha Janusz 13, 16, 153, 154, 365, 373 Munkowie 224 Muter Mela 159 Mutermilch Michał 159 

Nakanishi Yuji 12, 365 
Narutowicz Gabriel 69 
Neruda Pablo 285 
Neumann Erich 146, 365 
Netanjahu Beniamin 106 
Neyman Elżbieta 166, 167, 357 
Niedoba Andrzej 348 
Niezgoda Ewa 27 
Nijakowski Lech 16, 17, 103, 166, 167, 168, 178, 219, 235, 356, 362, 365 
Nikodem Paweł 51, 76, 86, 109, 128, 173, 197, 218, 255, 261, 262, 263, 265, 266, 305, 314, 315, 354 
Nora Pierre 166, 365 
Nowak Jacek 27, 159, 166, 168, 177, 181, 365 
Nowak Jan 197 
Nowak Krzysztof 77, 174, 175, 210, 224, 234, 365, 372 
Nowak Stefan 148, 365 
Nowak Tadeusz 103, 365 
Nowak Włodzimierz 56, 78, 365 
Nowak, wiceburmistrz 77 
Nowicka Ewa 19, 65, 155, 163, 359, 365, 370 
Nusbaum-Hilarowicz Józef 162, 366 
Nussbaum Martha 291, 366 
O’Hanlon Michael 73, 99, 366 Obrębski Józef 182, 366 Ochorowicz Julian 259, 282 Okely Judith 9, 366 Olbrycht Agata 27, 208, 366 Olbrycht Jan 27, 168 Olbrycht Katarzyna 285 Olczak-Ronikier Joanna 162, 366 Olejnik Leszek 168, 366 Oleśnicka Zoﬁ a 237 Olyan Saul 291, 366 Orkan Władysław 120, 259, 366 Orla-Bukowska Annamaria 27, 181 Ossowska Maria 49, 366 Otto Leopold Marcin 333 Otto Ton 70, 71, 87, 366 Overing Joanna 9, 33, 367 
Paluch Andrzej 8, 161, 181, 234, 357, 364, 366 
Pałka Magdalena 27 
Paprocka Wanda 142, 355 
Parchańska-Puczek Zoﬁ a 27 
Parish Steven 241, 366 
Parry Jonathan 115, 145, 352, 353, 357 
Pasek Zbigniew 13, 27, 49, 111, 113, 206, 226, 227, 241, 354, 361, 366, 369 
Pasieka Agnieszka 27, 18, 369 
Pawelska-Skrzypek Grażyna 14, 19, 366 
Pawlus Danuta 27, 348 
Pedersen Poul 70, 71, 87, 366 
Perica Vjekoslav 18, 367 
Petrusauskaite Vita 191, 367 
Pfeiffer Józef 242, 244, 367 
Picasso Pablo 285 
Piechowiak Magdalena 27 
Pieńczak Agnieszka 14, 165, 354, 368 
Pilch Jerzy 27, 50, 51, 54, 58, 66, 108, 109, 189, 242, 246, 367 
Pilch Joanna 27 
Pilch Józef 75, 77, 78, 89, 119, 120, 174, 177, 178, 209, 210, 215, 223, 224, 261, 269, 282, 307, 309, 310, 367 
Pilch Maria 118, 119, 120, 367 
Pilch Wanda 27 
Pilch Włodzimierz 226 
Piłsudski Józef 76, 148, 260 
Pindór Jan 52, 116, 237, 238, 242, 367 
Pink Sarah 9, 367 
Piotrowski Andrzej 242, 367 
Piszowa Aniela 145, 367 
Podlejski Józef 160 
Podżorski Andrzej 13 
Poloczkowa Barbara 13 
Popiołek Franciszek 13 
Pośpiech Jerzy 86, 367 
Prawda Marek 175, 353, 367 
Prażak Jan 190, 210, 264 
Proszyk Jacek 226, 367 
Puchowska-Ryrych Halina 348 Puczek Jan 27 Pustówki (Pustówkowie) 42 

Quartier Thomas 151 
Rabinow Paul 10, 367 Rabinowie z Istebnej 278 Radcliffe-Brown Alfred R. 148, 367 Radziwiłłówna Ludwika Karolina 237 Rakocz Paweł 168, 367 Rakowska-Dzierżewicz Halina 27, 265 Ranger Terence 68, 357 Rapport Nigel 9, 33, 367 Raschke Wilhelm 53, 117, 368 Raszka Jan 59, 242, 245, 259, 305, 368 Raszka z Jabłonkowa 76 Raszka, nauczyciel 305 Redzisz Monika 168, 368 Rees Alwyn 140, 368 Rees Brindley 140, 368 Reger Tadesz 255 Reichenbaum Szymon 77, 307 Reichenbaumowie 224 Rej Mikołaj 41, 234 Renda Miłosz 27 Ribero Gustavo Lins 12, 368 Ricoeur Paul 34 Rimbaud Arthur 273 Robben Antonius 9, 115, 355, 368 Robotycki Czesław 16, 27, 49, 166, 368 Rok Bogdan 115, 368 Rokuszewska-Pawełek Alicja 166 Rosner Katarzyna 33, 368 Roth Joseph 271 Różańska Aniela 13, 368 Różewicz Stanisław 259 Rübenfeld, ﬁ akier 312 Rumun ze Skalicy 266 Rusek Halina 13, 14, 19, 20, 27, 165, 352, 353, 358, 359, 364, 366, 368, 370 Rymer Czesław 158, 368 
Said Edward 369 Sakson Andrzej 19, 369 Sapota Antoni 311, 376 Scharbert Wilhelm 210 Schmolck Banjamin 333 Scholte Bob 10, 369 Schötner Leo 210 
Schröder Ingo 191, 367 
Schür Karl 26 
Schütz Alfred 21, 22, 369 
Schütze Fritz 168, 175, 241, 242, 245, 367 
Schwarz Henryk 209 
Schweiger Bartłomiej 27 
Sekerdej Kinga 18, 27, 369 
Sekuła Elżbieta Anna 17, 166, 369 
Seweryn Tadeusz 100, 101, 369 
Sharpe Patricia 9 
Shils Edward 67, 369 
Sikora Adam 9 
Sikora Jan 305 
Sikora Paweł 53 
Sikora Sławomir 9, 166, 353, 355, 367, 369 
Silbermanowie 224, 311 
Simmel Georg 155, 369 
Simonides Dorota 115, 369 
Skalnik Petr 181 
Sluka Jeffrey 9, 368 
Sławkowa Ewa 14, 369 
Smith Michael G. 181 
Spalding Johann Joachim 121 
Spyra Janusz 204, 223, 356, 369 
Sroka Irena 168, 369 
Stalin Józef 79 
Stalmach Paweł 35, 36, 57 
Stec 253 
Stefańska Albina 27 
Stefański Andrzej 27 
Stegner Tadeusz 115, 354, 369 
Stemplewska-Żakowicz Katarzyna 33, 369 
Stocking George Jr. 67, 369 
Stoličná Ratislava 14, 369 
Stomma Ludwik 140, 141, 146, 353, 369 
Straczuk Justyna 129, 369 
Strathern Marylin 114, 115, 370 
Studnicki Grzegorz 14, 27, 370 
Suchta Wojsław 27, 84, 88, 92, 168, 220, 224, 370 
Sukertowa-Biedrawina Emilia 237, 242 
Suszka Karol 285 
Swadźba Urszula 17, 19, 63, 357, 370 
Szacka Barbara 166, 167, 369, 370 
Szarcowie 259 
Szarzec Ludwik 253 
Szarzec Paweł 265 

Szarzec Zuzanna 265 Szawiel Tadeusz 49, 370 Szczepankiewicz-Battek Joanna 19, 20, 370 Szczepański Jan 13, 50, 51, 56, 60, 62, 74, 108, 109, 111, 135, 173, 177, 189, 193, 194, 195, 198, 211, 220, 232, 238, 241, 242, 246, 251, 253, 370, 371 Szczepański, ojciec Jana 253 Szczurek Oswald 79 Szczyrbowski Jacek 14, 165, 368 Szkaradnik Kasia 348 Szkaradnik Lidia 27, 168, 201, 202, 364 Szlachta Karolina (z d. Baszczyk) 320 Szlauer Józef 227 Szmeja Maria 64, 371 Szołtysek Marek 168 Szpociński Andrzej 166, 371 Szturc Jan 237, 245, 371 Sztwiertnia Jan 177 Szurman Tadeusz 135 Szwarc z Królowa 264 Szwat-Gyłybowa Grażyna 153, 356, 362 Szymberska Zoﬁa (Benówna) 159, 160, 162 Szymberski Tadeusz 159 Szymczak Mieczysław 153, 371 Szymeczek Józef 20, 371 
Śmiłowska, matka Bockowej 266 Śmiłowski Karol 265 Śniegoń Franciszek 171, 197 Świda-Zięba Hanna 104, 371 Świtoń Kazimierz 104 
Tacina Jan 13, 305 Taylor Charles 33, 371 Thiele-Winkler Ewa von 237 Thomas William 241, 352, 363, 364, 371 Thun-Hohenstein Gabriela von 268 Tomaszewski Przemysław 27 Tomiczek, komunista 255 Tondera Bogusław 27 Toynbee Arnold 132, 371 Trombski Marek 311 Trzanowski Adam 51 Trzanowski Jerzy 50, 51, 116, 243, 315, 333, 372 Trzebiński Jerzy 33, 369, 371 Turek Krystyna 123, 127, 371 
Turner Victor 73, 113, 145, 148, 371, 372 Tusk Donald 159 Tutu Desmond 296 Tyrna Zbigniew 199, 202, 372 
Venbrux Eric 151 Verdi Giuseppe 98 Vobbe Joachim 296 Voigtländer Karl 123 
Wacławikowie 252, 313 
Wacquant Loïc J.D. 12, 154, 352 
Walczak Bartłomiej 9, 372 
Waldenberg Marek 235 
Waligórski Andrzej 8 
Wałachy (Wałachowie) 42 
Wałęsa Lech 81, 217 
Wantuła Andrzej (Jędrzej) 20, 50, 51, 125, 126, 131, 173, 238, 239, 253, 257, 259, 336, 340, 372 
Wantuła Anna 238, 239 
Wantuła Jan 20, 34, 40, 42, 43, 44, 50, 56, 58, 60, 87, 118, 120, 173, 174, 177, 193, 237, 238, 239, 242, 243, 254, 258, 365, 367, 372 
Wantuła Janek z Drozdówki 266 
Wantuła Julia (z d. Blasbalg) 239, 266 
Wantuła Stanisław 24, 27, 52, 55, 87, 88, 109, 127, 173, 197, 198, 210, 251, 252, 253, 259, 339–341, 370, 376 
Wantuła-Rakowska Urszula 27 
Warmińska Katarzyna 181 
Wazówna Anna 237 
Webber Jonathan 160, 181 
Weber Max 19, 49, 63, 193, 372 
Weij Land H.D. 291, 298, 372 
Werpachowska Iwona 27, 225 
Werpachowski Lesław 14, 20, 27, 81, 214, 215, 220, 368, 372 
White Hayden 33, 39, 372 
Wieja Alina 227 
Wieja Henryk 208, 227, 366 
Wilk z Równi 266 
Windholz Józef 77, 307, 308, 312 
Windholzowie 214, 309 
Windholz-Winecka Krystyna 173, 372 
Windholz-Winecki Otton 27, 173, 224, 225, 306, 307, 310, 311, 312, 370 Witaszek Piotr 227 Wittke Hermina (z d. Błaszczyk) 320 Wnuk-Lipiński Edmund 163, 372 Wojak Tadeusz 253, 373 Wojna Elżbieta 159 Wojna Ryszard 159, 160, 373 Wolcott Harry F. 12, 373 Woldan Paweł 168 Wolf Eric 7, 38, 232, 245, 359, 366, 373 Woods Richard 291, 373 Wowry Piotr 312 Woycikiewicz Dina 27 Woźniak Krzysztof 20 Woźniakowscy 268 Wódz Jacek 16, 81, 158, 168, 367, 368, 373 Wódz Kazimiera 16, 158, 373 Wójcik Wojciech 99, 373 Wronicz Jadwiga 251, 373 Wróbel Marta 227 Wyszyński Stefan 105 

Zaleski Józef 261 Zamorski Krzysztof 209, 373 Zawistowicz-Adamska Kazimiera 10, 11, 141, 142, 145, 373 Ziętek Jerzy 191 Ziółkowski Marek 166, 167, 373 Zizendorf Nicolaus Ludwig von 333 Znaniecki Florian 194, 232, 241, 371 Zubek R. 102, 373 Zubrzycki Geneviève 103, 173 
Żyszkowska Barbara 27, 132, 173, 253, 373, 376 

Sporządzili Jan Heller i Anna Dobranowska-Filipczuk 

FOTOGRAFIE 

SPIS FOTOGRAFII
  1. Brama na plac kościelny, Ustroń 1999.
  2. Kościół ewangelicki w Ustroniu, nabożeństwo w Wielki Piątek, kazanie, 1999.
  3. Kościół ewangelicki w Ustroniu, nabożeństwo w Wielki Piątek, komunia święta, 1999. 
4. Kościół ewangelicki w Ustroniu, nabożeństwo w Wielki Piątek, procesja do złożenia oﬁ ary, 1999.
  5. Kościół ewangelicki w Ustroniu, nabożeństwo w Wielki Piątek, pieśń końcowa, 1999.
  6. Miejsce Przy Kamieniu na zboczu Równicy, Ustroń 1998.
  7. Nabożeństwo Przy Kamieniu, pieśń chóru, 2000.
  8. Nabożeństwo Przy Kamieniu, pieśń chóru, 2001.
  9. Nabożeństwo Przy Kamieniu, błogosławieństwo, 2001. 
10. Nabożeństwo Przy Kamieniu, akompaniująca orkiestra dęta, 2001. 
11. Oﬁara na końcu nabożeństwa, 2007. 
12. Pamiątka poświęcenia kościoła ap. Jakuba starszego, nabożeństwo na placu kościelnym, Ustroń 2007. 
13. Pamiątka poświęcenia kościoła ap. Jakuba starszego, nabożeństwo na placu kościelnym, wierni podczas kazania, Ustroń 2002. 
14. Pamiątka poświęcenia kościoła ap. Jakuba starszego, nabożeństwo na placu kościelnym, kazanie Ustroń 2007. 
15. Pamiątka poświęcenia kościoła ap. Jakuba starszego, nabożeństwo na placu kościelnym, liturgia, Ustroń 2007. 
16. Pamiątka poświęcenia kościoła ap. Jakuba starszego, nabożeństwo na placu kościelnym, orkierstra dęta, Ustroń 2007. 
17. Pamiątka poświęcenia kościoła ap. Jakuba starszego, nabożeństwo na placu kościelnym, pieśń końcowa, Ustroń 2007. 
18. Rytuał wyprowadzenia zwłok, Ustroń 2000. 
19. Uczestniczka pogrzebu, Ustroń 2000. 
20. Cmentarz ewangelicki w Ustroniu, 1999. 
21. Cmentarz ewangelicki w Ligotce Kameralnej, 2010. 
22. Cmentarz ewangelicki w Ligotce Kameralnej, 2010. 
23. Cmentarz ewangelicki w Ustroniu, 2000. 
24. Nowy cmentarz żydowski w Cieszynie, 1998. 
25. Żydowski nagrobek na cmentarzu komunalnym w Ustroniu, 1999. 
26. Cmentarz ewangelicki w Lipniku pod Białą, 2010. 
27. Zniszczony nagrobek na starym cmentarzu ewangelickim w Bielsku, 2010. 
28. Pomnik Marcina Lutra przed kościołem ewangelickim w Bielsku, 2010. 
29. Pomnik Chrystusa na starym cmentarzu ewangelickim w Bielsku, 2010. 
30. Ustrońskie dożynki, trybuna honorowa, 2009. 
31. Ustrońskie dożynki, korowód, 2000. 
32. Ustrońskie dożynki, korowód, 1999. 
33. Ustrońskie dożynki, korowód, 1999. 
34. Ustrońskie dożynki, modlitwa dziękczynna proboszczów ewangelickiego i katolickiego, 2000. 
35. Ustrońskie dożynki, gazdowie, 2000. 
36. Uroczystość towarzysząca odsłonięciu tablicy pamiątkowej Jana Szczepańskiego, Muzeum Ustrońskie, 2008. 
37. Strój cieszyński, Muzeum w Bielsku, 2010. 
38. Jedna z informatorek Barbara Żyszkowska z portretem naszej wspólnej przodkini, Ustroń 2010. 
39. Jeden z informatorów Tadeusz Kubica, 2000. 
40. Jeden z informatorów Stanisław Wantuła, 1999. 
1 
2 
3 

4 

5 

6 
7 
8 
9 
10 
11 
12 
13 
14 
15 
16 
17 
118 
19 
20 
21 
22 
23 
24 
25 
26 
27 
28 
29 
30 
31 
32 
33 
34 
35 
36 
37 
38 
39 
40