Sławomir Doległo
NIE TAK DAWNO, NIE TAK DALEKO
Sławomir Doległo
NIE TAK DAWNO,
NIE TAK DALEKO
Strategie komunikacyjne miejsc pamięci Holocaustu
KRAKÓW 2019
W osiemdziesiątą rocznicę wybuchu wojny
Publikacja sfinansowana przez Uniwersytet Jagielloński
ze środków Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej
Recenzent: prof. dr hab. Aleksander Woźny
Redaktor prowadzący: dr hab. Małgorzata Lisowska-Magdziarz, prof. UJ
Redakcja: Maciej Zweiffel
Zdjęcie na okładce: instalacja „Shalechet” Menashe Kadishmana w Muzeum Żydowskim w Berlinie, fot. Sławomir Doległo
Projekt okładki: Marcin Drabik, ToC
Redakcja techniczna: Marcin Kulig, ToC
Copyright © 2019 Sławomir Doległo
Copyright © 2019 IDMiKS UJ
Wydawca:
Instytut Dziennikarstwa, Mediów i Komunikacji Społecznej
Uniwersytetu Jagiellońskiego
ul. Łojasiewicza 4,
30–348 Kraków
Wydanie I
Opracowanie graficzne, skład oraz wersja cyfrowa:
Wydawnictwo ToC
ul. Szaflarska 85
34-400 Nowy Targ
toc-editions.com
ISBN 978-83-953785-2-2 (wersja drukowana)
ISBN 978-83-953785-3-9 (wersja elektroniczna)
Ta publikacja jest dostępna do pobrania:
www.media.uj.edu.pl/publikacje
Spis treści
Wprowadzenie9
Konstruowanie pamięci.
Społeczne mechanizmy upamiętniania przeszłości21
Historia jako tworzywo pamięci��������������������������������������������������������������������������������������������21
Społeczna pamięć przeszłości�����������������������������������������������������������������������������������������������29
Międzypokoleniowy przekaz pamięci�����������������������������������������������������������������������������������40
Pamięć o Shoah.
Zagłada i jej lieux de mémoire63
Miejsca pamięci Zagłady���������������������������������������������������������������������������������������������������������63
Dyskurs publiczny po Shoah��������������������������������������������������������������������������������������������������64
Holocaust a racjonalizacja świata nowoczesnego��������������������������������������������������������������75
Literatura świadectwa��������������������������������������������������������������������������������������������������������������81
Kino holocaustowe������������������������������������������������������������������������������������������������������������������88
Zinstytucjonalizowana pamięć Zagłady������������������������������������������������������������������������������96
Przedstawienie nieprzedstawialnego.
Muzealne narracje Holocaustu103
Estetyki śmierci w ekspozycjach historycznych����������������������������������������������������������������103
Zagłada jako przedmiot ekspozycji muzealnej�������������������������������������������������������������������114
Konstruowanie autentyzmu i kreowanie doświadczeń. Strategie komunikacyjne miejsc pamięci Holocaustu127
Konstruowanie autentyzmu.
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu����������������������������������������������127
Kreowanie doświadczeń. Jüdisches Museum Berlin��������������������������������������������������������171
Podsumowanie208
Bibliografia214
Spis treści
Wprowadzenie
Dwa lata po wyzwoleniu KL Auschwitz-Birkenau Stanisław Stomma na łamach „Tygodnika Powszechnego” w następujący sposób opisywał doświadczenia zwiedzających teren byłego obozu:
Teraz już rozumiemy. Gdy prowadzą nas jeszcze do ruin krematoriów, jest to już nadmiar. Odczuwamy koszmar, jakbyśmy byli weń wplątani, jakbyśmy byli aktorami tego, co się tutaj działo. Czujemy, jak to było, gdy po ulicach obozowych uwijało się mrowie ludzkie, gdy z krematoriów wydobywał się słodkawo-mdławy zapach trupiej spalenizny, a na rampie kolejowej wyładowywano coraz nowe transporty ludzi przeznaczonych do komór gazowych i pieców krematoryjnych. Staliśmy się aktorami tamtej rzeczywistości. Rozumiemy tych w pasiakach, którzy tędy przeszli. Rozumiemy, że jest taki specyficzny, nieznany dotąd rodzaj zniewolenia, polegający na tym, że się zdobyło miejsce w baraku-kloace, i rozumiemy, że o utrzymanie tego otworu w kloace mogły się rozpętywać brutalne konflikty między ludźmi. […] Barak-kloaka jest tu zabytkiem najwymowniejszym, najbardziej symbolicznym. Z człowieka pozostać miała sama tylko nędza ludzka. Jesteśmy na miejscu, gdzie dokonano gigantycznego eksperymentu odczłowieczenia człowieka (2019, s. 33).
Prawie osiemdziesiąt lat później w internecie możemy natrafić na takie opinie:
Niestety, to muzeum nie przystaje do dzisiejszych oczekiwań. Przesuwanie się w tłumie ludzi wzdłuż gablot z walizkami, włosami czy okularami, jest (mimo najszczerszych chęci) męczące i nudne. Po pierwsze, upływ czasu robi swoje i prawie stuletnie przedmioty nie pobudzają wyobraźni, jak jeszcze czterdzieści lat temu, po drugie, w dzisiejszych czasach trzeba używać silniejszych bodźców, żeby zrobić wrażenie. Ja wyobrażam sobie to miejsce jako multimedialną wystawę. Gdyby w barakach słychać było płacz dzieci i wrzaski esesmanów, a w alejkach ujadanie psów. Gdyby w oknach wyświetlano z rzutników twarze więźniów. Gdyby odbudowano wszystkie baraki, a na rampie postawiono cały pociąg, zamiast jednego wagonu. Gdyby zrekonstruowano komorę gazową i wpuszczano ludzi do środka, a potem na chwilę zatrzaskiwano za nimi drzwi. Wtedy nikt nie robiłby sobie żartów, nie jadłby i nie pozował do głupawych zdjęć. Cel byłby osiągnięty. To miejsce znów przerażałoby jak powinno (Gortat 2014).
Tak osobliwe sugestie odsyłają do wyników badań brytyjskiego socjologa Thomasa Thurnell-Reada, przeprowadzonych wiosną 2006 roku w Krakowie na grupie młodych turystów z krajów anglojęzycznych, odwiedzających teren byłego KL Auschwitz-Birkenau (Thurnell-Read 2009). Analizując ich motywacje, przygotowanie i interpretacje wizyty w miejscu pamięci, badacz wykazał, że media, szczególnie reprezentacje filmowe, odgrywają wiodącą rolę w generowaniu ram interpretacyjnych i metanarracji poświęconych Zagładzie. Produkcje takie jak Lista Schindlera Stevena Spielberga stanowiły dla respondentów podstawowe źródło wiedzy na temat eksterminacji narodu żydowskiego i motywacji do odwiedzin miejsca, w którym została ona dokonana. Dla niektórych Holocaust przedstawiony w Auschwitz sprawił wrażenie mniej realnego i dramatycznego od tego widzianego na ekranie. Te ustalenia sygnalizują, że autentyzm może okazać się nieskuteczną strategią komunikacyjną dla publiczności ukształtowanej przez media masowe i konsumpcyjny styl życia.
Z pewnością od zaspakajania potrzeb takiej publiczności uzależnione jest funkcjonowanie internetowej platformy handlowej Redbubble, oferującej designerskie produkty użytkowe z grafikami nadsyłanymi przez niezależnych artystów. A shirt with an evil cat. A phone case with a galloping donut. A tote bag with a star-surfing astronaut. Whatever your thing, you can get art you love on super well made products. Personal, original and high quality? It’s a win-win-win – przekonują twórcy serwisu, wyrażając implicite jedne z najważniejszych założeń kultury (post)konsumpcyjnej (www.redbubble.com). Ku przerażeniu pracowników Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau wśród oryginalnych wyobrażeń biegających pączków i serfujących astronautów znalazły się minispódniczki z nadrukiem ruin dawnej łaźni w Auschwitz I, w której esesmani przeprowadzali selekcje więźniów, poduszki z widokiem rampy kolejowej w Birkenau, a także torby z fotografią ogrodzenia obozowego i blokiem więźniarskim. Wszystko w cieszącej się dużą popularnością estetyce vintage. „Czy na prawdę myślicie, że sprzedaż takich produktów […] z wizerunkami Auschwitz – miejsca ogromnej ludzkiej tragedii, w którym zamordowano ponad 1,1 miliona ludzi, jest do zaakceptowania? Jest to raczej niepokojące i lekceważące” – zapytali pracownicy na oficjalnym twitterowym koncie Auschwitz Memorial, zwracając się bezpośrednio do decydentów Redbubble (www.twitter.com). W odpowiedzi platforma zapowiedziała wycofanie ze sprzedaży kontrowersyjnych produktów. Poproszony o skomentowanie tego incydentu rzecznik Muzeum Auschwitz-Birkenau Bartosz Bartyzel przyznał, że w ciągu ostatnich kilku lat spotkał się z kilkoma przypadkami podobnych nadużyć. Prowokuje to do postawienia pytań o zasięg i jakość edukacji na temat Zagłady, a także o nowe praktyki komunikacyjne związane z funkcjonowaniem pamięci historycznej w warunkach kultury (post)konsumpcyjnej.
W związku z przemijaniem generacji naocznych świadków historii świadomość kolejnych pokoleń o traumatycznym doświadczeniu Holocaustu opiera się w coraz większym stopniu na obrazie zapośredniczonym przez literaturę, sztukę i media. W wyniku zmiany generacyjnej oraz postępujących procesów informatyzacji, mediatyzacji i komercjalizacji pamięć o II wojnie światowej funkcjonuje w nieznanych dotąd realiach społecznych, komunikacyjnych i kulturowych, tworząc nowe formy w zakresie prezentacji przeszłości, a także popularyzacji i transferu wiedzy. Opowieść o przeszłości podlega procesom globalizacji i utowarowienia – globalne media (przede wszystkim kino hollywoodzkie) formują protezy pamięci oraz schematy jej konsumpcji. Pamięć przechodzi z trybu off – do online, tworząc nowe demokratyczne formy ekspresji dla użytkowników sieci. Retro, remix, revival czy wspomniany vintage zyskują miano globalnych trendów, a tzw. histotainment, zaspakajając ludyczne potrzeby społeczeństwa konsumpcyjnego, staje się atrakcyjną formą popularyzacji wiedzy o przeszłości. Wszystko to sprawia, że konstruowanie pamięci o Zagładzie odbywa się w rzeczywistości nowych praktyk kulturowych pokolenia tzw. postpamięci, od którego już niebawem zależeć będzie ciągłość transferu wiedzy i świadomości historycznej.
W rzeczywistości, z której znikają kolejni naoczni świadkowie minionych wydarzeń, a prawda historyczna jest wypierana przez silnie oddziałujące reprezentacje medialne, obowiązek utrzymywania żywej więzi z przeszłością w coraz większym stopniu spoczywa na muzeach będących szczególnymi depozytariuszami pamięci zbiorowej. Oświeceniowy rodowód instytucji muzealnej legitymizuje ją jako przestrzeń transmisji wiedzy, odgrywającą istotną rolę w społecznych procesach kulturowych, edukacyjnych i wychowawczych. Ma to szczególne znaczenie dla młodego pokolenia, do którego problematyka historyczna dociera różnymi kanałami komunikacji, jednak w coraz mniejszym stopniu bezpośrednio za sprawą przekazu naocznych świadków.
Wystawy muzealne, przynależąc do dyskursu publicznego, stają się alternatywnym dla historiografii sposobem prezentacji przeszłości. Od lat cieszą się dużą popularnością, dlatego umiejętność ich krytycznej analizy stanowi ważny problem komunikologiczny. Jego istota sprowadza się do pytania: jak muzea i miejsca pamięci prezentują to, co pamiętamy? Ekspozycje Holocaustu z uwagi na reprezentowanie traumatycznego doświadczenia oraz masowej śmierci są szczególnie trudne w projektowaniu, odbiorze i interpretacji. Jak podkreśla analizująca je Anna Ziębińska-Witek, śmierć może być przedstawiana w różny sposób, uzależniony od funkcji, jakie ma pełnić wystawa muzealna, a także od przyjętych przez twórców założeń natury estetycznej i etycznej. W swoich rozważaniach badaczka wyodrębnia cztery podstawowe sposoby przedstawiania śmierci w ekspozycjach Holocaustu. Są to kolejno śmierć rzeczywista, wyobrażona, symboliczna i wirtualna. Każda z nich w odmienny sposób warunkuje dominującą narrację w konkretnym miejscu związanym z tematyką Shoah (Ziębińska-Witek 2013). Rozważania badaczki dowodzą, że pamięć o Zagładzie ulega społecznym procesom konstruowania, w wyniku czego muzealne strategie komunikacyjne i reprezentacyjne opierają się na zróżnicowanych rozwiązaniach organizacyjnych i estetycznych, zaś poszczególne komponenty, wykorzystywane przez twórców przestrzeni muzealnych, posiadają wymiar komunikacyjny i wpływają na percepcję i interpretację przeszłości przez zwiedzających. To właśnie w nich znajduje wyraz muzealna narracja, która w przypadku Holocaustu może koncentrować się na sprawcach lub ofiarach, okrucieństwie pierwszych lub cierpieniu drugich, może przedstawiać Zagładę jako doświadczenie kolektywne lub indywidualne, wskazując na solidarność lub osamotnienie, upadek bądź ocalenie wartości ludzi, których stała się przeznaczeniem.
Takie założenia stanowią punkt wyjścia opisu fenomenologicznego strategii komunikacyjnych i reprezentacyjnych przyjętych przez Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu i Muzeum Żydowskie w Berlinie (niem. Jüdisches Museum Berlin), któremu poświęcono tę publikację. Celem opisu jest ukazanie, w jaki sposób rozwiązania architektoniczne, kompozycja ekspozycji, wykorzystywane artefakty, a także kolorystyka, roślinność i multimedia, które stają się nośnikiem komunikowanych treści, wpływają na transfer traumatycznej wiedzy na temat Zagłady. Na wybór tych dwóch instytucji do wyjaśnienia komunikologicznych aspektów muzealnego upamiętnienia wpłynęły względy symboliczne, a przede wszystkim wysoka frekwencja zwiedzających i szerokie spektrum społecznego oddziaływania, znajdujące wyraz w licznych publikacjach kształtujących dyskurs publiczny. Oba muzea znajdują się bowiem na terytoriach krajów bezpośrednio dotkniętych tragicznymi wydarzeniami II wojny światowej, jednak z zupełnie odmiennej perspektywy. Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau utworzone na terenie byłego niemieckiego nazistowskiego obozu koncentracyjnego stanowi realną przestrzeń, w której przed siedemdziesięciu laty działacze hitlerowskiej machiny terroru dokonali unicestwienia ponad miliona europejskich Żydów. Berlińskie Jüdisches Museum powołano z kolei do życia w sąsiedztwie miejsc, gdzie owo ludobójstwo zostało zaplanowane i skrupulatnie przygotowane.
Opis ekspozycji Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu i Muzeum Żydowskiego w Berlinie poprzedza prezentacja kluczowych perspektyw badawczych poświęconych problematyce pamięci historycznej, wśród których na szczególną uwagę zasługuje opracowana przez francuskiego historyka Pierre’a Norę koncepcja miejsc pamięci (fr. lieux de mémoire). W metaforyczny sposób określa ona szeroki wachlarz praktyk społecznych wiążących się z upamiętnianiem minionych zdarzeń, procesów i postaci, a także staje się sugestywnym narzędziem prezentacji najważniejszych lieux de mémoire Holocaustu, takich jak formy pamięci instytucjonalnej, rozwijająca się przez dziesięciolecia literatura świadectwa czy reprezentacje medialne, które coraz silniej kształtują percepcję odwiedzających muzea i budują kapitał kulturowy konieczny do rozszyfrowania stosowanych przez nie kodów estetycznych.
***
Od grudnia 2017 do października 2018 roku ponad sześćset tysięcy osób odwiedziło zorganizowaną w biznesowej części Madrytu wystawę Auschwitz. No hace mucho. No muy lejos. W dosłownym tłumaczeniu: Auschwitz. Nie tak dawno. Nie tak daleko. Tę największą „podróżującą” ekspozycję poświęconą Zagładzie przygotował interdyscyplinarny i międzynarodowy zespół ekspertów, a zrealizowała hiszpańska firma Musealia, przy wsparciu Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau. Oprócz rzeczywistości Auschwitz jej twórcy przy pomocy autentycznych artefaktów i multimediów nakreślili tło funkcjonowania obozu w zajętym przez hitlerowców miasteczku na pograniczu Galicji i Śląska, a także zobrazowali narodziny nazistowskiej ideologii, która rozlała się w Europie w latach trzydziestych ubiegłego stulecia. Wśród ponad siedmiuset autentycznych eksponatów bezpośrednio zaświadczających o jednym z najciemniejszych rozdziałów ludzkości znalazły się niemiecki wagon transportowy, przypominający ten z rampy kolejowej na terenie Birkenau, fragment obozowego ogrodzenia, drewniany barak z podobozu w Monowitz, biurko komendanta Rudolfa Hössa i dziesiątki przedmiotów codziennego użytku pozostawione przez ofiary nazistowskich zbrodni. Większość z nich została udostępniona zwiedzającym po raz pierwszy.
Obecnie wystawę można zobaczyć w nowojorskim Muzeum of Jewish Heritage, mieszczącym się w sąsiedztwie strefy zero na Manhattanie. Pytany o jej znaczenie dyrektor Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau Piotr A. Cywiński przyznał, że ludzie znają poszczególne elementy historii Zagłady, ale niekoniecznie potrafią połączyć je w całość, co w zmieniającym się immanentnie świecie może prowadzić do relatywizacji, bierności, a nawet społecznej apatii. „Kto jeszcze pamięta, że półtora roku temu było regularne ludobójstwo w Birmie? Kto wówczas zareagował?” (Cywiński 2019) – pytał dyrektor, obrazując swoje rozważania. Podkreślił, że nauka płynąca z „podróżującej” wystawy powinna nas pobudzać nie tylko do wspominania przeszłości, ale do mądrzejszego i bardziej odpowiedzialnego projektowania przyszłości. Odnosząc się do zasięgu i jakości edukacji, Piotr A. Cywiński przyznał, że nauczanie o Zagładzie, Auschwitz, systemie obozów nazistowskich czy całym niemieckim terrorze z czasów wojny jest w wielu krajach bardzo mocno wpisane wyłącznie w sferę historyczną, bez realnych odniesień do lekcji etyki, nauczania społecznego czy obywatelskiego. Tymczasem istotę skutecznej edukacji powinno stanowić powiązanie go z aktualnymi zdarzeniami i problemami ludzkości. „Przeszłość nie jest wyłącznie dla historii, przeszłość jest kluczem do zrozumienia teraźniejszości i bardzo ważnym kodem do zaplanowania przyszłości” (ibidem) – podkreślił dyrektor.
Przywołane uwagi Piotra A. Cywińskiego korespondują z jego wystąpieniem wygłoszonym w czasie obchodów siedemdziesiątej trzeciej rocznicy wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau:
Dziś nie ma już wśród nas Primo Leviego, nie ma Elie Wiesela, Władysława Bartoszewskiego, Israela Gutmana, Simone Veil, Imre Kertesza i jakże wielu, wielu innych. My, powojenni, zostajemy coraz bardziej osamotnieni z bagażem doświadczenia tamtych ludzi, a z owym ciężarem radzimy sobie nadal bardzo słabo. Cały nasz świat żyje coraz bardziej tak, jakby niewiele nauczył się z tragedii Szoa i obozów koncentracyjnych. Na kolejne odsłony ludobójczego szaleństwa nie potrafimy reagować skutecznie. Głód i śmierć wywołane przez niekończące się walki nie mobilizują do skutecznych działań naszych instytucji i społeczeństw. Handel bronią i wyzysk niemalże darmowej siły roboczej pogrążają najbiedniejsze rejony świata. Organizacja Narodów Zjednoczonych przestała nieść jakąkolwiek nadzieję. Unię Europejską trawi wewnętrzna apatia. W tym samym czasie nasze demokracje chorują na wzrost populizmu, egotyzmu narodowego, nowych form skrajnej mowy nienawiści. Brunatne ugrupowania bezczeszczą nasze ulice i miasta. […] Co się dzieje z naszym światem? Co się dzieje z nami samymi? Czy na prawdę pamięć nie niesie zobowiązania? A jeśli to nadzieja umiera ostatnia, to w czymże ma ona być zakorzeniona, jeśli nie właśnie w pamięci? […] Widząc jak na dłoni absurdalne nieprzystosowanie edukacji do wyzwań współczesności, dlaczego nie potrafiliśmy odmienić jej sensu? Czy proporcja choćby godzin nauki matematyki względem takich zajęć jak etyka, jak nauka rozumnego korzystania z mass mediów, jak wiedza o społeczeństwie i jego wewnętrznych zagrożeniach, jak zdolność organizowania sprzeciwu obywatelskiego, jak umiejętność tworzenia projektów, choćby pomocowych – czy ta proporcja jest na poważnie uzasadniona? Czy aż tak bardzo właśnie na całkach chcemy zbudować nasze jutro? Czemu wykładana historia pozostaje jedynie pełną asekuracji nauką o przeszłości, bez wyraźnie wskazanych powiązań z dniem dzisiejszym i często niepewnym jutrem? […] Apatia ogarnęła nas nie dlatego, że nie widzimy wielkich wizji na przyszłość, ale dlatego, że zawoalowaliśmy sobie obraz naszej wspólnej, zbiorowej – nawet najbliższej – przeszłości (Cywiński 2018).
Auschwitz. Nie tak dawno. Chociaż były nazistowski obóz Zagłady stał się punktem odniesienia dla wielu uniwersalnych pojęć, bolączką ponowoczesności i tematem chętnie podejmowanym przez twórców powojennej sztuki, ludzkość nie wyciągnęła dostatecznych wniosków z wydarzeń, które przed niespełna osiemdziesięciu laty rozegrały się na skrwawionych ziemiach Europy. Pola śmierci w Kambodży, Rwanda, Srebrenica, 11 września, Biesłan, Paryż, Aleppo – to tylko niektóre punkty na mapie świata i daty, które przypominają nam, że zbrodnicze ideologie, terror i zapędy eksterminacyjne nie zostały wyrugowane z powojennej rzeczywistości. Przypominają, że kolejne pokolenia nie przyjęły dotychczasowej nauki płynącej z Holocaustu. Nauki, o którą od dziesięcioleci upominają się ocaleni. Jak zauważa Piotr A. Cywiński:
W świecie, który z każdej informacji czyni wartość rynkową bądź jakość polityczną, pojęcia ludobójstwa i zagłady dryfują niebezpiecznie na mętnych wodach populizmu i niewiedzy. Dziś można przeczytać o tzw. zagładzie dokonywanej przez rząd Szarona, o polskich obozach zagłady, ale także o holokauście białych foczek na morzach Północy. Sama pamięć o Holokauście wiąże się z dylematem. Jeśli było to wydarzenie wyjątkowe, to czy może się powtórzyć? Jeśli się może powtórzyć czy wręcz powtarza, to czy było aż tak wyjątkowe? (Cywiński 2004).
Auschwitz. Nie tak daleko. W zeszłym roku teren byłego obozu Zagłady, który stał się uniwersalnym symbolem Holocaustu, odwiedziło ponad dwa miliony sto pięćdziesiąt tysięcy osób z całego świata (głównie Polski, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych, Włoch, Hiszpanii, Niemiec, Francji i Izraela). Choć liczba przybywających wzrasta z roku na rok, dyrektor Cywiński szacuje, że w ciągu ostatnich dziesięciu lat Auschwitz zobaczyły mniej niż dwa promile ludności świata. Te obliczenia skłaniają go to następujących wniosków: „Nie możemy stać u wrót muzeum i czekać aż ludzie przyjadą, musimy z tak ważnym przesłaniem, z tak ważną wiedzą i tematem, który może pobudzać do tak daleko idących refleksji wychodzić bardziej do ludzi, śmielej” (Cywiński 2019).
„Po co przyjeżdżać do Auschwitz-Birkenau?” – pyta sekretarz Międzynarodowej Rady Oświęcimskiej Marek Zając i natychmiast udziela sobie odpowiedzi, które korespondują refleksjami Piotra A. Cywińskiego:
Po pierwsze i nieziemne: przez wzgląd, przez pamięć, przez szacunek dla Ofiar. Dla Polaków, od których w czerwcu 1940 r. rozpoczęła się tragiczna historia obozu. Dla Żydów, którzy stanowią największą grupę pomordowanych. Dla Sinti i Romów, dla sowieckich Jeńców i wszystkich Ofiar innych narodowości. […] Druga odpowiedź z pozoru brzmi brutalnie: w Auschwitz-Birkenau nie chodzi o łzy. […] Chodzi o przebudzenie się z obojętności do odpowiedzialności. Za siebie i innych. […] Auschwitz-Birkenau to nie jest miejsce na gładkie słowa. Tu się przyjeżdża, żeby wiedzieć. A wie się po to, żeby potem żyć ze strasznym poczuciem (2019, s. 36).
Sławomir Doległo
Kraków, wrzesień 2019
Ilustracja 1.
Fragment wystawy Auschwitz. No hace mucho.
No muy lejos w Madrycie
Źródło: materiały własne
Ilustracja 2.
Fragment wystawy Auschwitz. No hace mucho.
No muy lejos w Madrycie
Źródło: materiały własne
Konstruowanie pamięci. Społeczne mechanizmy upamiętniania przeszłości
Historia żyje pamięcią.
Umiera, gdy przestaje z nią rozmawiać.
ҾҾ
Lidia Ostałowska, Farby wodne
Historia jako tworzywo pamięci
W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku we Francji i Niemczech rozpoczął się renesans badań pamięci, który z czasem objął pozostałe kraje europejskie i współcześnie, przekraczając granice kontynentów, urósł do rozmiarów tzw. memory boom – obsesji na punkcie pamięci. Ekspansja prac poświęconych jej problematyce, wpisujących się w różne tradycje badawcze, łączących wielorakie paradygmaty i instrumentaria metodologiczne, od statystycznych analiz do hermeneutycznych interpretacji, uprawianych na potrzeby i zgodnie ze specyfiką odmiennych dyscyplin, doprowadziła z jednej strony do popularyzacji wiedzy o przeszłości, z drugiej – do terminologicznego rozmycia. Jak przyznaje Barbara Szacka, czołowa przedstawicielka polskiej szkoły badań nad pamięcią:
W obfitej literaturze przedmiotu pamięć zbiorowa nie jest jednolicie pojmowana i definiowana: jedni mówią o pamięci zbiorowej, inni o społecznej, kulturowej bądź historycznej, jeszcze inni opowiadają się za mówieniem nie o „pamięci”, ale „pamiętaniu”, niektórzy zaś posługują się określeniem „świadomość historyczna”. Pojęcia te są wypełnione różnymi treściami. Co więcej, pojawia się ostatnio szerokie rozumienie pamięci zbiorowej, włączające w jej obręb historię – dyscyplinę akademicką (2006, s. 18).
Rezygnując z drobiazgowych rozważań definicyjnych, Szacka określa „historię” mianem dyscypliny akademickiej posiadającej status nauki, zaś „pamięć zbiorową” – zbiorem wyobrażeń członków zbiorowości o tym, co minione, a także sposobów upamiętniania i przekazywania o tym wiedzy uznawanej za obowiązkowy agregat każdego członka tej zbiorowości. Rozwijając to spostrzeżenie, stwierdza, że rozróżnienie historii i pamięci zbiorowej jako dyscyplin charakteryzujących się odmiennymi regułami konstruowania obrazu rzeczy minionych bywa kwestionowane z punktu widzenia dwóch przeciwstawnych stanowisk. Badaczka nazywa jedno tradycyjnym, drugie zaś ponowoczesnym. Pierwsze zaprzecza swoistości pamięci zbiorowej i traktuje ją jako ułomną wiedzę historyczną. Drugie – odwrotnie – kwestionuje swoistość historii i dostrzega w niej jedną z postaci pamięci zbiorowej. Złożoność problematyki nakazuje bliżej przyjrzeć się obu podejściom.
Jako pierwsze ukonstytuowało się stanowisko tradycyjne. Jest ono reprezentowane przez zawodowych historyków, dlatego charakteryzuje się wyraźnie scjentystycznym zabarwieniem. Jego podstaw należy dopatrywać się w oświeceniowej koncepcji nauki, rozumianej jako racjonalne zdobywanie wiedzy o świecie. To właśnie ona ukazywała człowieka jako istotę kierującą się wyłącznie rozumem i doszukiwała się deficytów myślenia w niedostatecznym poziomie wiedzy. Na podstawie tego założenia zwolennicy stanowiska tradycyjnego uznają wszelki rozziew pomiędzy interpretacjami przeszłości zgodnymi z oficjalną wykładnią naukową a tymi, które funkcjonują w społecznym obiegu, za błędy będące skutkiem niedostatków edukacji historycznej i mity przynależące do kategorii fałszu. Wierząc, że panowanie nauki jest nie tylko pożądane, ale i możliwe, prowadzą oni walkę z „mitologizacją przeszłości” i dążą do eliminacji innych niż naukowe wyobrażeń o rzeczach minionych. Odmawiają pamięci zbiorowej prawa do legitymizacji, tłumacząc, że istnieje wyłącznie „naukowa wiedza historyczna, która bywa przez ludzi źle przyswojona wskutek wadliwego nauczania, co należy zwalczać i naprawiać” (ibidem, s. 20). Istnieją jednak wyjątki od tak radykalnego podejścia wśród samych zainteresowanych, o czy może świadczyć głos Andrzeja Paczkowskiego, polskiego historyka, który dopatruje się w pamięci zbiorowej fenomenu rządzącego się własnymi prawami (Paczkowski 1997).
To spostrzeżenie znajduje rozwinięcie w stanowisku określanym przez Barbarę Szacką jako ponowoczesne. Odrzuca ono scjentystyczny charakter nauki, sprowadzając ją do kategorii paradygmatu. Pojęcie to zostało wprowadzone do dyskursu akademickiego przez amerykańskiego filozofa i historyka Thomasa Kuhna. Rozumiał on przez nie powszechnie uznawane osiągnięcia naukowe, które w określonym czasie dostarczają badaczom zestawu modelowych problemów i rozwiązań (Kuhn 1962). Takie rozumienie, wskazujące na twórczy charakter nauki, łączący się z nawiązywaniem do wcześniejszych koncepcji i dopuszczający możliwość ich cytowania, zaprzecza oświeceniowej idei poszukiwania prawdy obiektywnej. Odbiera bowiem nauce przywilej bycia jedynym prawomocnym źródłem poznania i sprowadza ją do jednego z możliwych opisów rzeczywistości. Wpisuje się jednak w ogólną kondycję ponowoczesności, podważającą racjonalny porządek oświecenia. Szacka zauważa: „W ponowoczesnym świecie uśmiercony został oświeceniowy racjonalizm i zniknęło przekonanie, że to, co w myśleniu i działaniu człowieka niezgodne z rozumem, wynika z braku należytego oświecenia, jest błędem, który można i trzeba eliminować” (ibidem, s. 86–87). W tym kontekście historia może zostać uznana tylko za jedno z możliwych podejść do przeszłości. Podobnie jak pamięć i mit.
Stanowisko określane mianem ponowoczesnego znajduje wyrazistą realizację w publikacji History as an Art of Memory amerykańskiego badacza historii współczesnej Patricka H. Huttona (Hutton 1993). Esencja jego rozważań zawarta została już w tytule, który sugestywnie wpisuje się w postmodernistyczny sposób rozumienia nauki. Na poziomie treści historyk przekonuje, że pamięć zbiorowa narodziła się w postaci tradycji ustnej, jednak zmieniła swoją formę pod wpływem nowych środków przekazu, takich jak pismo, druk czy techniki elektroniczne. Historia zaś stanowi oficjalnie uznaną pamięć, którą społeczeństwo postanowiło honorować. Zwolennicy stanowiska ponowoczesnego wskazują także na pojawiające się nowe tendencje, które przeciwstawiają się tradycyjnym metodom badania i nauczania historii, takie jak nurt narratywistyczny, balansujący na granicy historiografii i literatury. Inne argumenty przemawiające na rzecz bezzasadności odróżniania kategorii „historii” i „pamięci zbiorowej” podkreślają społeczne uwarunkowania poznania historycznego, wpływ miejsca i czasu na kierunek zainteresowań, a także wzajemne relacje profesjonalnych badań i nienaukowych wyobrażeń przeszłości.
Tak zarysowana problematyka prowadzi do wniosku, że we współczesnym dyskursie poświęconym pamięci przeplatają się obie scharakteryzowane powyżej perspektywy. Barbara Szacka tłumaczy tę korelację w następujący sposób:
Jest rzeczą oczywistą, że pamięć zbiorowa nie może się obyć bez wiedzy historycznej, którą się żywi, selektywnie wykorzystując ją jako tworzywo do budowania obrazów przeszłości według własnych zasad. Prawdą jest, że zdobywana przez historyka wiedza, albo pozostaje hermetyczna i ograniczona do garstki specjalistów, albo jest upowszechniana i popularyzowana i w ten sposób wchodzi w obręb szeroko rozumianej pamięci zbiorowej (ibidem, s. 24).
W wyniku tego procesu naukowa wiedza historyczna ulega selekcji, a także mniej lub bardziej wyraźnym przekształceniom, podporządkowując się regułom pamięci zbiorowej. Selekcja przebiega na trzech poziomach. Po pierwsze, dokonują jej sami historycy, którzy opracowując przeznaczone dla szerszej publiczności podręczniki, pomijają informacje uznawane przez nich za wiedzę specjalistyczną. Po drugie, wiedzę historyczną selekcjonują nadawcy. Szczególną rolę odgrywa tutaj państwo, które sprawuje kontrolę nad systemem oświaty. Za kryterium doboru przekazów uznaje się zgodność ich treści z szeroko rozumianym interesem własnym. Nierzadko prowadzi to do eliminacji z obrazu przeszłości tego, co nie koresponduje z oficjalną interpretacją rzeczywistości. Ostatni poziom przebiegu selekcji obejmuje samych odbiorców, którzy przechowują w pamięci wyłącznie treści zgodne z ich aktualnymi zainteresowaniami, emocjami i aktywnościami (ibidem, s. 28).
Pomimo występowania współzależności pomiędzy obiema kategoriami, Barbara Szacka nie znajduje formalnych przesłanek utożsamiania pamięci zbiorowej z historią i traktowania ich jako zjawisk jednorodnych. Nie kwestionuje tym samym autonomii historii jako szczególnej formy pamięci wykształconej w dobie oświecenia, czyli w zdefiniowanym momencie dziejów i w społeczeństwie charakteryzującym się określonymi cechami. Badaczka wskazuje na trzy cechy stanowiące o specyfice tej dyscypliny. Za pierwszą uchodzą jej instytucjonalizacja i profesjonalizacja, drugą – autonomiczna tradycja wyodrębniania się, która doprowadziła do wytworzenia norm postępowania badawczego i zasad warsztatu historyka. Trzecia natomiast oznacza dążenie do realizacji wzoru obiektywnej nauki (ibidem, s. 24–25).
To właśnie ostatnia cecha sytuuje historię wśród dziedzin cieszących się szczególnym prestiżem społecznym. Bardzo istotne dla utrzymania odrębności historii i pamięci zbiorowej jest odmienne dla każdej z nich kryterium prawdy. W pierwszej za prawdziwą uchodzi wiedza zdobyta zgodnie z regułami postępowania badawczego przeprowadzonego w sposób poprawny naukowo. W drugiej zaś chodzi o wiedzę zgodną z aktualnymi odczuciami, sposobem wartościowania i postrzegania otaczającego świata.
Na trzy kryteria rozróżnienia kategorii historii i pamięci funkcjonujące w literaturze przedmiotu wskazuje także Andrzej Szpociński. Pierwsze z nich, określane jako funkcjonalne, koncentruje się wokół intencjonalności ludzkich zainteresowań przeszłością. Na jego podstawie poprzez historię należy rozumieć typ odniesień do rzeczy minionych, który cechuje się absolutną bezinteresownością. Tego atrybutu z pewnością nie można przypisać kategorii pamięci. W jej przypadku zwrócenie się ku przeszłości zawsze służy realizacji pewnych praktycznych celów, przede wszystkim legitymizacji porządków społecznych, kulturowych czy politycznych oraz konstruowaniu tożsamości zbiorowej. Drugie kryterium – strukturalne – dotyczy odmienności kategorii temporalnych. W związku z tym historia to typ odniesień, w którym operuje się czasem linearnym, wyraźnie sytuującym teraźniejszość pomiędzy przeszłością i przyszłością, z kolei funkcjonowanie pamięci zakłada cykliczność i mityczność czasu. Za najbardziej rozpowszechnione Szpociński uznaje trzecie kryterium, tzw. poznawcze, które odzwierciedla wcześniejsze przemyślenia Barbary Szackiej, a opiera się na fundamentalnym stwierdzeniu Maurica Halbwachsa o istnieniu jednej historii i wielu pamięci charakterystycznych dla grup, które się do nich odwołują i zawłaszczają do własnych celów. W ujęciu poznawczym podkreśla się, że historia dąży do dostarczania prawdziwej wiedzy o przeszłości, natomiast pamięć służy ekspresji różnych interesów i wartości, dlatego nosi znamiona ułomności i zafałszowania.
Szpociński ostrzega jednak przed nadmiernym upraszczaniem tych założeń i głoszeniem, że wszelka pamięć zbiorowa a priori mija się z prawdą historyczną i dopiero zmistyfikowanie czyni ją praktycznie użyteczną (2006, s. 19–20).
Wysuwa on bardziej krytyczne wnioski z naszkicowanego powyżej sposobu rozróżniania kategorii pamięci i historii funkcjonującego na forum nauk społecznych. Twierdzi, że ujmując je jako dwa przeciwstawne typy, eliminuje się z obszaru zainteresowań badawczych pytanie o łączące je relacje.
Sprzyja to kreowaniu utopii edukacyjnej, nadziei, że kiedyś – dzięki upowszechnieniu porządnej wiedzy historycznej – uda się wyplenić uproszczenia i zmyślenia na temat przeszłości (ibidem, s. 21).
Będąc przekonanym o możliwości nadania potocznym wyobrażeniom formy stosownej dla tradycyjnego, scjentystycznego stanowiska, proponuje jeszcze jedno ujęcie współzależności historii i pamięci zbiorowej, analogiczne do relacji zachodzących pomiędzy językiem analitycznym a poetyckim. Jeżeli za dominantę pamięci uznamy nie fałsz, a „upoetyzowanie języka narracji” (ibidem, s. 21–22), czyli nasycenie go symbolami i metaforami, podstawowe kryterium odróżniające ją od historii wskazywałoby, że pierwsza kategoria operuje językiem poetyckim, z kolei druga – analitycznym. „Przy takim ujęciu pytanie, dlaczego w ogóle oprócz historii naukowej potrzebujemy pamięci społecznej, jest analogiczne do pytania o potrzebę (lub zbędność) języka poetyckiego” (ibidem, s. 22). Rozwijając to spostrzeżenie, Szpociński stwierdza, że myślenie pojęciowe nie zamyka się do obszaru tylko języka analitycznego. Jego komponentem staje się warstwa metaforyczna, na co wskazują eksperci lingwistyki kognitywnej, George Lakoff i Mark Johnson (Lakoff, Johnson 1980). To właśnie metaforyka nadaje doświadczeniu rzeczywistości zabarwienia emocjonalnego i jest nadbudowana nad językiem analitycznym. Idąc tym tropem, Szpociński stwierdza, że pamięć społeczna, czerpiąc z wiedzy historycznej, nadaje jej emocjonalny wymiar i zastępuje język protokolarny jego metaforyczną odmianą. Emocjonalny stosunek do rzeczy minionych stanowi konstytutywny warunek ich obecności w pamięci społecznej. Uznanie, że posługuje się ona specyficznym językiem, pozwala zrozumieć, że nie zawsze posiada praktyczną użyteczność, jednak niczym sztuka może zapewniać doznania estetyczne i dawać poczucie wspaniałości bytu.
Podobnie jak Barbara Szacka, Szpociński wskazuje na fakt selekcjonowania wiedzy historycznej dokonujący się w warstwie pamięci. Sięgając do wykładni semiologii, podkreśla, że składa się ona z nośników znaczeń, takich jak nazwy wydarzeń, postaci, wytwory kulturowe, a więc elementów znaczących i powiązanych z nimi znaczeń – elementów znaczonych, które zawsze stanowią własność pewnej grupy społecznej (ibidem, s. 52). To właśnie ona decyduje, które elementy przeszłości skazywane są na zapomnienie, a które przyswajane jako więziotwórcze. W tym kontekście „historia rozumiana jako prawdziwa opowieść o tym, co się zdarzyło, okazuje się niezastąpiona” (ibidem, s. 24). Odgrywa szczególną rolę, ponieważ relacjonuje prawdę o rzeczach minionych i sankcjonuje wszystkie zapośredniczone w niej formy odniesień do przeszłości. W związku z tym „wszelkie legitymizacyjne i tożsamościowe użycia pamięci przeszłości mają tym większą siłę, im mocniej same legitymizowane są przez historię” (ibidem, s. 25). Szpociński podkreśla, że pamięć społeczna we wszystkich swoich przejawach i pełnionych funkcjach pozostaje możliwa wyłącznie dzięki zapośredniczeniu w historii i jej relacjach o prawdziwych zdarzeniach. Intensyfikuje tę opinię, stwierdzając, że jeśli zniknie zapotrzebowanie na niearbitralną wiedzę historyczną, przestanie istnieć także pamięć. Z drugiej strony jest przekonany, że deprecjonowanie pamięci skazałoby historię na śmierć społeczną. Postuluje zatem wprowadzenie języka merytorycznej narracji o rzeczach minionych, który powinien funkcjonować w potocznym użyciu, wykazując fałszywość pewnych zapatrywań.
Społeczna pamięć przeszłości
Ustalenia terminologiczne
Historia jako niearbitralna nauka stanowi podstawowe tworzywo dla społecznych mechanizmów upamiętniania przeszłości. Refleksja nad stanem wiedzy o minionych wydarzeniach bierze jednak swój początek z konstatacji, że w coraz mniejszym stopniu opiera się on na wykładni uniwersyteckiej. Ludzie kształtują bowiem swoją wiedzę nie za sprawą popartych autorytetem naukowych opracowań, lecz w drodze intersubiektywnych relacji z innymi osobami. W szerszej perspektywie niechętnie zwracają się w stronę opartej na sztywnych regułach i dążącej do ustalenia prawdy historii, a skupiają swoją uwagę na subiektywnych relacjach i wspomnieniach przeszłości. W ten sposób rozwija się strefa badań nad mechanizmami konstruowania pamięci społecznej.
Prekursorem tego nurtu był wspomniany wcześniej Maurice Halbwachs (1877–1945), powszechnie uznawany za jednego z głównych przedstawicieli tzw. szkoły durkheimowskiej. Zgodnie z teoretycznymi postulatami swojego mentora, głoszącymi konieczność włączenia do socjologii innych dyscyplin humanistyki, Halbwachs poświęcił badaniu społecznych uwarunkowań pamięci zbiorowej niemałą część swojej działalności naukowej. Swoje rozważania zawarł w dwóch kluczowych dla dyskusji o tej problematyce pozycjach zatytułowanych Les cadres sociaux de la mémoire (Halbwachs 1925) i La mémoire collective (Halbwachs 1950), z których tylko pierwsza doczekała się polskiego tłumaczenia i funkcjonuje jako Społeczne ramy pamięci. Kwestionując biologiczne tendencje pojmowania pamięci zbiorowej jako dziedzicznej, Halbwachs przeniósł ją do sfery kultury i przekonywał, że do zachowania tożsamości danej grupy społecznej konieczne jest posiadanie przez nią pamięci o własnej przeszłości. Zauważył także, że pamięć ta jest wyjątkowo niestałą materią, podlegającą ciągłym redefinicjom wskutek zmian zachodzących w rzeczywistości społecznej. Zdumiewający pozostaje fakt, że tak trafne obserwacje poczynił już w latach dwudziestych ubiegłego wieku, opierając się nie na empirycznych badaniach, a intuicyjnych przemyśleniach, czym zrewolucjonizował oblicze współczesnej mu nauki. Ponieważ zdecydowana większość opracowań poświęconych pamięci zbiorowej w mniej lub bardziej krytycznym stopniu odnosi się do wykładni Halbwachsa, przegląd najważniejszych ujęć definicyjnych tego pojęcia rozpocznę od zaprezentowania głównych postulatów tego badacza.
Na pierwszy plan swoich rozważań Halbwachs wysunął kwestie wyobrażeń zbiorowych, podkreślając, że w centrum uwagi durkheimizmu znajduje się zbiorowa świadomość społeczna, niezależna od indywidualnych manifestacji. Jego zdaniem wyłącznie w świadomości zbiorowej zachowane zostają elementy niezbędne do odtwarzania przeszłości, dzięki czemu członkowie społeczeństwa mogą przywoływać wspomnienia, które, jak mogłoby się wydawać, dawno przestały funkcjonować w ich umysłach. Każde społeczeństwo zamyka swoje retrospekcje w granicach konkretnych ram czasowo-przestrzennych, które zapewniają im stałość i pewność odnalezienia jakiegoś jednego punktu odniesienia. Zakorzenienie myśli indywidualnej w świadomości zbiorowej polega zatem na dostarczaniu jednostkom czasowych i przestrzennych ram pamięci, przywoływaniu wspomnień przez pryzmat teraźniejszości grupy i ochronie elementów szczególnie narażonych na zapomnienie przez niedoskonałą pamięć biologiczną.
Opierając się na tych założeniach, Halbwachs wyraźnie odróżnił kategorię pamięci zbiorowej od wiedzy historycznej. W swoich rozważaniach stwierdzał, że obejmuje ona wszystkie wydarzenia z przeszłości grupy, której podstawowym wyróżnikiem jest ciągłość. Podkreślając zbiorowy charakter pamięci, przekonywał, że opiera się ona nie na historii wyuczonej, a na historii przeżytej. Jak tłumaczy Marcin Król, autor wstępu do polskiego wydania Les cadres sociaux de la mémoire:
Pamięć zbiorowa to ciągły bieg myśli, ciągłość ta jest całkowicie naturalna, z przeszłości początkowo zachowane zostaje wszystko, stopniowo ulegają zatarciu te wspomnienia, które nie są już żywe w świadomości danej grupy. Historii ciągłość nie interesuje, zwraca ona uwagę na zmiany i różnice, a nie na podobieństwa, sytuuje się poza jakimkolwiek grupowym punktem widzenia i klasyfikuje wydarzenia z takiego zewnętrznego stanowiska (2008, s. XXVII).
Podążając za tym przekonaniem, uczeń Durkheima stwierdził, że dzięki ciągłości następujących po sobie pokoleń pamięć zbiorowa umożliwia kultywowanie tradycji. Nie jest ona jednak mechanicznie rejestrowanym obrazem całej przeszłości grupy, ponieważ pamięć zawsze obciążona jest pewnym piętnem teraźniejszości i ze względu na nią dokonuje nieustannych wyborów. Świadomość zbiorowa składa się zatem z pamięci zbiorowej, obyczajów i innych wyobrażeń kształtowanych przez bieżącą chwilę.
Cytowany już Marcin Król w tym samym wstępie stwierdza, że rozważania Halbwachsa eksponują rolę pamięci w naszej wizji teraźniejszości. Według niego płynie z nich przesłanie mówiące, że jesteśmy „ludźmi z przeszłości i że sposób widzenia tego, co było, determinuje sposób widzenia tego, co jest” (ibidem, s. XXXIV). Historyk rozszerza jednak to spostrzeżenie, podkreślając, że będąc zależni od społecznej wizji przeszłości i teraźniejszości, „jesteśmy zarazem współautorami tak tej chwili bieżącej, jak i owej przeszłości, która jest zawsze przecież taka, jaką my zrekonstruujemy i zbudujemy na nowo” (ibidem). Choć z racji nadrzędnego dla Halbwachsa założenia o podporządkowaniu indywidualnej myśli świadomości zbiorowej wydawać by się mogło, że naszą jednostkową rolę cechuje wyraźne ograniczenie, uzyskujemy pewność, że jako członkowie zbiorowości mniej lub bardziej świadomie uczestniczymy w konstruowaniu podobizny czasów minionych i obecnych.
Jak przyznaje Barbara Szacka, w rozważaniach Maurice’a Halbwachsa możemy odnaleźć źródło konkurencyjnych wobec siebie terminów przypisujących pamięci odmienne agregaty skojarzeń. Autorka wymienia trzy podstawowe pojęcia funkcjonujące w literaturze: „pamięć zbiorową”, „pamięć społeczną” i „pamięć historyczną”, które akademicy rozumieją na swój sposób i stosują zgodnie z własnymi założeniami (2006, s. 37). Wskazuje także na dwie przyczyny, które jej zdaniem doprowadziły do tego stanu rzeczy. Pierwsza to brak skutecznej komunikacji między badaczami, którzy choć zajmują się podobną problematyką, reprezentują różne dyscypliny i pochodzą z krajów o odmiennych tradycjach naukowych. Druga, znacznie istotniejsza, wiąże się z ogólnym opisywaniem pamięci zbiorowej, która obejmuje rozległy i zróżnicowany obszar zjawisk. W związku z tym autorzy opracowań na potrzeby własnych badań empirycznych wyodrębniają i nazywają różne części składowe tej kategorii.
Szacka podkreśla również niechęć badaczy do posługiwania się terminem „pamięć zbiorowa”. Zdaniem autorki wynika to z przekonania, że pamięć stanowi własność indywidualną i może być rozporządzana wyłącznie przez jednostki. Obserwując rzeczywistość, człowiek działa bowiem na podobieństwo kamery wideo i jego pamięć wpierw wiernie rejestruje, a później drobiazgowo przechowuje obrazy świata. Treść jego wspomnień jest zatem dokładnym odzwierciedleniem tego, co przeżył i czego był świadkiem. W związku z tym łączenie rzeczownika „pamięć” z przymiotnikiem „zbiorowa” wydaje się co najmniej nieuzasadnione.
Tymczasem na gruncie psychologicznym powszechnie kwestionuje się porównywanie mechanizmów ludzkiej pamięci do pracy kamery wideo czy aparatu fotograficznego. Psychologowie przekonują, że ludzie wyłaniają kluczowe elementy ze swoich doświadczeń i przechowują je, a następnie rekonstruują obrazy rzeczywistości, a nie sięgają po gotowe klisze. W procesie zapamiętywania, porządkowania i przywoływania wspomnień wykorzystywana jest wiedza o zależnościach przyczynowo-skutkowych, a także relacjach interpersonalnych, zdobyta za sprawą obserwacji własnego otoczenia społeczno-kulturowego. Te spostrzeżenia dowodzą słuszności tez Maurice’a Halbwachsa o istnieniu społecznych ram pamięci.
We współczesnej refleksji socjologicznej pojawiła się tendencja mówienia nie o pamięci zbiorowej, a „zbiorowym pamiętaniu pokoleniowym” (ibidem, s. 43), co jednoznacznie czyni ją atrybutem poszczególnych generacji.
Możemy więc powiedzieć, że zbiorowa pamięć przeszłości to wyobrażenia o przeszłości własnej grupy, konstruowane przez jednostki z zapamiętanych przez nie […] informacji pochodzących z różnych źródeł i docierających do nich rozmaitymi kanałami. Są one rozumiane, selekcjonowane i przekształcane zgodnie z własnymi standardami kulturowymi i przekonaniami światopoglądowymi. Standardy te zaś są wytwarzane społecznie, a zatem wspólne członkom danej zbiorowości, co prowadzi do ujednolicenia wyobrażeń przeszłości i tym samym pozwala mówić o pamięci zbiorowej dziejów własnej grupy (ibidem, s. 44).
Rozwijając swoją definicję, Szacka porównuje pamięć zbiorową do pola nieustannych spotkań, starć i mieszania się obrazów rzeczy minionych konstruowanych z różnych perspektyw i odmiennych elementów, przez co podkreśla społeczny charakter pamięci oraz jej plastyczność. W swoich rozważaniach potwierdza także spostrzeżenie Halbwachsa o obciążeniu pamięci piętnem teraźniejszości. Jako socjolożka przyznaje, że kształt rzeczywistości, w której funkcjonują ludzie, determinuje ich wizję przeszłości. W związku z tym badanie zainteresowań historycznych członków danej zbiorowości może dostarczać informacji o aktualnych przekonaniach, nastrojach społecznych, a także poglądach politycznych.
Tak zdefiniowana pamięć zbiorowa pozostaje w opozycji do pamięci historycznej. Zaznacza to sam Halbwachs, a jego rozważania rozszerza Andrzej Szpociński, dokonując charakterystyki dwóch dychotomicznych sposobów przywoływania rzeczy minionych. Jak przekonuje badacz, o pamięci zbiorowej nie należy wypowiadać się w liczbie pojedynczej, ponieważ pamięci zbiorowych jest wiele, podobnie jak grup, które budują dzięki nim swoją tożsamość. Ponieważ fragmenty przeszłości utrwalone we wspomnieniach stanowią część wyobrażeń grupowych, każda pamięć zbiorowa zmienia się razem z systemem wartości respektowanych przez daną zbiorowość. Zupełnie inaczej prezentuje się pamięć historyczna. Jest jedna, wypracowana przez naukowców i w związku z dotychczasowymi ustaleniami może być traktowana jako pamięć zbiorowa grupy profesjonalnych historyków. Najważniejszymi kryteriami odróżniającymi pamięć zbiorową od historycznej są według Szpocińskiego ich żywotność i funkcjonalność. Podążając tym tropem, autor nazywa pamięć zbiorową „żywą”, ponieważ intryguje i pobudza do refleksji, z kolei pamięć historyczną – „martwą”, stanowiącą obowiązek wynikający z wyboru zawodu historyka. Pierwszy typ pamięci posiada funkcje identyfikacyjne i legitymizujące. Drugiemu takie zadania nie przysługują.
Kierując się kryterium żywotności i funkcjonalności pamięci, Szpociński rozwija powyższy podział i wyodrębnia nie dwa, a trzy jej typy. Pierwszy nazywa pamięcią antykwaryczną, która jest „martwa” i niefunkcjonalna. Dawne wytwory kultur, zdarzenia i postaci ulegają w niej desemantyzacji, sprowadzając się wyłącznie do potwierdzenia swojej obecności w przeszłości. Drugi typ to pamięć historyczna. W porównaniu do antykwarycznej jest „żywa”, ale także nie spełnia kryterium funkcjonalności, ponieważ brakuje jej jawnych odniesień do współczesności. Pamięć historyczna stanowi bowiem wyłącznie „bezinteresowną” kontemplację tego, co wydarzyło się w przeszłości, a za jej główny ośrodek uznaje się kulturę artystyczną. Trzeci typ wyodrębniony przez socjologa to pamięć monumentalna. Jest ona „żywa” i funkcjonalna. Służy takiemu poznaniu przeszłości, które będzie w stanie objaśnić teraźniejszość i uzasadnić lub odrzucić uznawane w niej systemy wartości. To właśnie pamięć monumentalna dostarcza budulca do konstruowania obrazu własnej grupy, dlatego w literaturze najczęściej utożsamia się ją z pamięcią zbiorową (Szpociński 2006).
Ustalenia Andrzeja Szpocińskiego korespondują z wpływową koncepcją wprowadzoną do dyskursu poświęconego procesom mnemotechnicznym przez niemieckiego kulturoznawcę Jana Assmanna. W swoich rozważaniach szczególne miejsce poświęca on komunikacyjnym uwarunkowaniom transmisji wiedzy o przeszłości. Z uwagi na różniący je horyzont czasowy wyodrębnia dwa typy pamięci, które określa mianem komunikacyjnej i kulturowej. Pierwszy z nich obejmuje przekazy ograniczone biologicznym upływem czasu, drugi – charakteryzujące się stałymi ramami temporalnymi. Według Assmanna pamięć komunikatywna „zawiera w sobie te właściwości pamięci zbiorowej, które polegają tylko i wyłącznie na komunikacji codziennej” (2003, s. 12). Tę z kolei cechuje „brak wyspecjalizowania, dowolność ról i dowolność tematyczna oraz niezorganizowanie” (ibidem). Z tego rodzaju komunikacji w jednostce wytwarza się pamięć, która zgodnie z postulatami Halbwachsa jest przekazywana społecznie i odnosi się do konkretnej grupy. Assmann podkreśla, że każda pamięć indywidualna powstaje tylko i wyłącznie w komunikacji z innymi osobami przynależącymi do grupy posiadającej konkretne wyobrażenie o sobie, swojej jedności i swoistości, wsparte świadomością wspólnej przeszłości. Każda jednostka przynależy do wielu takich grup, dlatego ma udział w różnych zbiorowych obrazach i odmiennych pamięciach.
Tak rozumiana pamięć komunikatywna wydaje się pierwotna wobec pamięci kulturowej. Jan Assmann zauważa bowiem, że w obszarze zobiektywizowanej kultury można zaobserwować podobne związki z grupami i tożsamościami grupowymi, jakie charakteryzują pamięć dnia powszedniego. Podążając tym tropem, przekonuje, że kultura także posiada strukturę pamięci uwarunkowaną przez wiedzę, na której „grupa opiera świadomość swojej jedności i swoistości oraz czerpie z niej normatywne i kreujące realia w celu reprodukcji swojej tożsamości” (ibidem, s. 13). Jego zdaniem pamięć w sposób wtórny kształtuje świadomość jednostek, sprzyjając ich wtajemniczeniu w materię tego, co minione, a co określona wspólnota postanowiła zachować z istotnych dla niej względów. Assmann posługuje się terminem „figura wspomnień”, określającym punkt oparcia pamięci całych grup społecznych. Przybierają one postać materialną i niematerialną, mogą obejmować zarówno realne, jak i mityczne postacie, wydarzenia, pomniki, instytucje czy dzieła sztuki i przez swoje symboliczne znaczenie kształtują tożsamość określonej grupy.
Funkcje tożsamościowe i legitymizacyjne
Rozważając o kondycji człowieka na początku XXI w., Anthony Giddens stwierdza:
W później nowoczesności żyjemy „w świecie” w innym sensie niż w minionych epokach. Każdy nadal gdzieś mieszka, a ograniczenia związane z ciałem sprawiają, że zawsze gdzieś jest zlokalizowany w czasie i przestrzeni. Jednakże przekształcenia kategorii miejsca i przemieszanie zlokalizowanych czynności z ich odległymi kontekstami oraz rola doświadczenia zapośredniczonego radykalnie zmieniają sens tego, czym jest „świat”. Jest tak zarówno na poziomie „świata przeżywanego” przez jednostkę, jak i na poziomie ogólnego środowiska działań społecznych, w którym toczy się zbiorowe życie społeczne (2012, s. 251).
Badacze pamięci społecznej przekonują, że tempo przemian zachodzących w ponowoczesnej rzeczywistości, szczególnie zaś globalizacja, doprowadziło do korozji dotychczasowego ładu tożsamościowego, w wyniku czego świat ogarnął ruch wyzwalania się i emancypacji różnych grup mniejszościowych. Ich wspólnym mianownikiem jest przeszłościowa orientacja temporalna, wyrażająca się dążeniem do afirmacji odrębnej tożsamości, opartej na własnej pamięci zbiorowej. Jak podkreśla Barbara Szacka, w najnowszej literaturze poświęconej tej kategorii dominuje rozpatrywanie jej tożsamościowych i legitymizacyjnych funkcji.
W wymiarze społecznym pamięć zbiorowa działa na rzecz jednostki w potrójny sposób. Przede wszystkim jako świadomość wspólnej przeszłości grupy sankcjonuje jej wspólne trwanie w czasie. W tradycji nauk społecznych takie właśnie zakorzenienie stanowi podstawowy element konstruujący tożsamość. Przekonanie o ciągłości temporalnej budzi emocjonalne reperkusje wśród członków określonej zbiorowości. Im dalej sięga historia poszczególnych artefaktów, tym wartościowsze okazuje się ich znaczenie w zbiorowej świadomości. Jak tłumaczy Szacka:
Rozległy czas przeszły, którego posiadanie dodaje splendoru, nie jest czasem ani pustym, ani niczyim. Jest czasem tych, którzy byli przed nami, czasem naszych przodków. Przywoływana dawność niesie z sobą przesłanie: jesteśmy wspólnotą nie tylko żywych, ale i umarłych, nie tylko żyjących dzisiaj, ale i tych, którzy żyli wczoraj, przedwczoraj i jeszcze dawniej (2006, s. 49).
W tej perspektywie przedstawiciele konkretnej zbiorowości uchodzą za dziedziców i kontynuatorów swoich przodków. Aby określić własną tożsamość, muszą dowiedzieć się, kim byli ci, którzy żyli przed nimi, i ustalić, czyje dziedzictwo zamierzają kultywować, a czyjego powinni się wyrzec.
Oprócz świadomości wspólnej przeszłości pamięć zbiorowa przekazuje zbiorowości określone wartości i wzorce zachowań. Zawarte w jej przekazie postacie i wydarzenia z czasów minionych pozbawione zostają neutralnego charakteru. Są jednoznacznie dobre lub złe i jako takie przyjmowane lub odrzucane. Właściwościami pamięci zbiorowej są bowiem: eliminowanie wszelkich komponentów mącących czarno-biały obraz przeszłości, dbałość o wizerunek bohaterów czasów minionych i opór stawiany różnym próbom ich odbrązowienia. Prowadzą one do przekształcania postaci i wydarzeń historycznych w symbole postaw i wartości, które swobodnie funkcjonują w życiu publicznym. Pamięć zbiorowa posiada także wymiar dydaktyczny. Komunikując o wzniosłych i haniebnych czynach przodków, ich zwycięstwach i porażkach, uwrażliwia członków zbiorowości na służbę dobru wspólnemu. Uczy przedkładać interes ogółu nad własne korzyści.
Trzeci przejaw tożsamościowych funkcji pamięci zbiorowej dotyczy warstwy semantycznej utworzonych symboli. Formułują one specyficzny system pojęciowy, który staje się jednym z najważniejszych wyróżników grupy. Umiejętność biegłego posługiwania się tym systemem czyni jednostkę pełnoprawnym członkiem określonej zbiorowości. Wskazuje na to przedstawiciel amerykańskiej socjologii opisowej William L. Warner, stwierdzając:
Wymiana symboli posiadających wspólny dla wszystkich uczestników tej wymiany desygnat spaja grupę. Fakt, że dzielą się tymi symbolami jedynie pomiędzy sobą i nie mogą tego czynić z innymi, stwarza jednocześnie ekskluzywność i inkluzywność, które umacniają solidarność grupy (1959, s. 232).
W świetle tych ustaleń wspólna przeszłość określa zespół znaków identyfikacyjnych, które pozwalają odróżnić swoich od obcych. Staje się zatem nadrzędnym kryterium tożsamości kulturowej, która wykształca się w kontakcie z innymi wspólnotami. Tożsamościowe funkcje pamięci zbiorowej w rzeczywistości globalnej homogenizacji absorbują badaczy tej problematyki bardziej niż pozostałe jej wymiary.
Barbara Szacka zwraca uwagę, że na legitymizacyjną moc przeszłości w postaci tradycji wskazywał sam Max Weber. Późniejsza refleksja socjologiczna dowodzi, że pamięć zbiorowa służy sankcjonowaniu nie tylko samego istnienia zbiorowości, ale także jej struktur społecznej dominacji i form władzy politycznej. Traktując przeszłość jako źródło prawomocności, elity polityczne dążą do podporządkowania jej własnej strefie wpływów. Polityczna interpretacja czasu jest nierozerwalnie związana z organizacją państwową, która manipulując symbolami, wartościami i układami znaczeń, rości sobie prawo do rozstrzygania zakresu treści pamiętanych przez obywateli. Wspomniany Pierre Bourdieu określa te działania mianem „przemocy symbolicznej” (Bourdieu, Passeron 1990). Zdaniem socjologa dzięki pełnemu dostępowi do określonych instytucji publicznych, takich jak szkoła czy środki masowego przekazu, państwo wywiera istotny wpływ na kształtowanie pewnych konkretnych, uznanych społecznie wartości i wzorców zachowań. W związku z tym kultura, której konstytutywnym elementem jest utrwalony w świadomości obywateli obraz przeszłości, ulega podziałowi na część popieraną i odrzucaną przez elity polityczne. Proces ten zaczyna się już w kręgu rodzinnym i jest kontynuowany za sprawą zarządzanego przez władzę systemu szkolnictwa, mającego wdrażać prawomocną wersję kultury. W ramach prowadzonej polityki historycznej państwo
może kontrolować system oświatowy i środki masowego przekazu, powoływać do życia muzea upowszechniające w dogodnej dla niego wersji pamięć o dziejach kraju bądź o wydarzeniach z przeszłości uznanych za szczególnie ważne; decydować, jakie rocznice mają być świętowane i komu stawiać pomniki, a także czyje podobizny mają figurować na banknotach oraz znaczkach pocztowych i kto ma patronować ulicom i placom (Szacka 2006, s. 56).
Kultywowanie obrazu przeszłości konstruowanego w oderwaniu od oficjalnej wykładni oznacza wyłamanie się spod kontroli państwa i może prowadzić do wyłonienia się nowych struktur władzy. W tej perspektywie w każdym społeczeństwie ma miejsce (i powinno mieć) negocjowanie kształtu pamięci przeszłości. Przebiega ono z różną intensywnością i posiada odmienny stopień transparencji, jednak występuje nawet w najbardziej dojrzałych demokracjach. Mogą o tym świadczyć kontrowersje towarzyszące wznoszeniu w Stanach Zjednoczonych pomników upamiętniających wojnę wietnamską. Zgodnie z zamysłem oficjalnych władz miały one stanowić symbol amerykańskiego patriotyzmu, jednak w świadomości obywateli doświadczenie to zapisało się przede wszystkim jako obraz bólu i cierpienia.
Międzypokoleniowy przekaz pamięci
Uprzywilejowana pozycja świadka
W dyskursie poświęconym pamięci badacze wyznaczają dwie zasadnicze perspektywy. Pierwsza z nich – przywołująca obraz rzeczy dawnych – jest możliwa wyłącznie za sprawą ich materialnych artefaktów. Druga – dotycząca nieodległej przeszłości – opiera się przede wszystkim na przekazie bezpośrednich świadków minionych wydarzeń, którzy są członkami najstarszej generacji danego społeczeństwa. Zgodnie z koncepcją pamięci komunikatywnej Jana Assmanna relacje świadków charakteryzuje ograniczony horyzont czasowy. Badacze przyjmują, że obejmuje on ok. osiemdziesiąt lat, dlatego na granicy najnowszej i dawnej historii sytuowane są współcześnie wydarzenia II wojny światowej. Stanowią one główny punkt odniesienia większości rozważań poświęconych problematyce konstruowania pamięci.
Obserwacje i badania socjologów wskazują, że wśród wielu kanałów transmisji wiedzy o przeszłości największym zaufaniem społecznym cieszą się naoczni świadkowie dawnych zdarzeń. Ich komunikacja z odbiorcami przybiera dwie zasadnicze formy: bezpośrednią w postaci przekazu ustnego oraz pośrednią – utrwaloną na materialnych nośnikach. Pierwszej z nich towarzyszy szczególna aura autentyczności, podkreślająca, że osoba, z którą znajdujemy się w określonej sytuacji komunikacyjnej, naprawdę uczestniczyła w powszechnie znanych wydarzeniach, a jej przekaz charakteryzuje wyjątkowa nietrwałość. W wyniku biologicznych ograniczeń ludzkiej pamięci, a także barier psychologicznych, przejawiających się niechęcią do dzielenia się swoimi, często traumatycznymi przeżyciami, bezpośrednia komunikacja świadków zostaje zdominowana przez jej drugą formę. Argentyńska badaczka Verónica Tozzi, opierając się na przemyśleniach amerykańskiego badacza historiografii Haydena White’a oraz austriackiego socjologa Martina Kuscha, wyjaśnia, w jaki sposób na konstruowanie pamięci przeszłości wpływają przekazy naocznych świadków utrwalone w postaci wspomnień, pamiętników i innych tekstów autobiograficznych.
Wydarzenia minionego wieku, takie jak Holocaust czy 11 września, stawiają nas przed niespotykanymi wcześniej zjawiskami, które White określa mianem „zdarzeń modernistycznych” (Tozzi 2010). Charakteryzuje je wielka skala i intensywność, a także symultaniczność pojawiania się i rejestrowania.
Świat wypada z zawiasów, a codzienność ulega zawieszeniu – już nic nie jest takie samo, nic nie jest pewne, załamują się podstawowe prawdy życiowe,
przyznaje antropolog mediów Aleksander Woźny, wskazując na destrukcyjny charakter katastroficznych doniesień medialnych (2013, s. 186). W relacjach kryzysowych rozpadający się na oczach widza świat jest jego zdaniem redukowany do powtarzanej formuły „Odtąd już nic nigdy nie będzie tak samo – […] reporterzy serwisów posługiwali się nią zarówno po katastrofie smoleńskiej, jak i po śmierci Jana Pawła II. Przewijała się jak lejtmotyw po 11 września 2001 roku, w materiałach serwisowych z trzęsienia ziemi na Haiti czy Fukushimie” (ibidem). Przywołując Ricœurowską konceptualizację czasu historycznego, badacz wyjaśnia, że popularna medialna formuła „ujawnia taką koncepcję temporalną, w której czas przebiega w dwóch kierunkach. Pierwsza z osi […] wskazuje na »punkt zerowy rachuby«, »wydarzenia założycielskie«, które otwierają nową erę. Drugi wektor nakazuje podróż ku bezpiecznej przeszłości” (2016, s. 14). W przypadku katastrofy smoleńskiej „momentem osiowym” umożliwiającym refigurację czasu w relacjach medialnych stała się zbrodnia katyńska: „Od dziś Katyń i data 10 kwietnia ma nowe tragiczne znaczenie; po siedemdziesięciu latach ziemia katyńska ponownie pochłonęła polskie ofiary” (Woźny 2013, s. 188) – od tych słów rozpoczął się główny serwis informacyjny telewizji publicznej 10 kwietnia 2010 roku. Zaś dla katastrofy jądrowej w Fukushimie medialnym punktem odniesienia stał się Czarnobyl.
Ludobójstwo i politykę państwowego terroru XX w. wyróżnia nagromadzenie ogromnej liczby dokumentów i świadectw, co prowadzi do podejmowanych wciąż sporów o dopuszczalność tego rodzaju reprezentacji i forsowania tezy o „nieprzedstawialności” zjawisk traumatycznych. Z drugiej strony przyjmuje się, że literatura i sztuka uchodzą za uprzywilejowaną formę świadectwa ofiar terroru, ponieważ przejawiają większą wrażliwość niż akademicka historia.
Jak zauważył Hayden White, każda reprezentacja odnosząca się do ludzkiej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości tworzy sieć powiązań między podmiotami, czynnościami i okolicznościami. W efekcie zostaje ona wyrażona przez jakąś fabułę, daną linię argumentacyjną, a także pewną wizję tego, jak przeszłość przyczyniła się do uprawomocnienia status quo. Wszelkie podejmowane przez historię, literaturę czy pamięć próby zrozumienia nieodległej przeszłości wiążą się z koniecznością uwzględnienia i negocjowania wyborów epistemologicznych, politycznych i retorycznych (Tozzi 2010, s. 14).
Zakładając, że na historiografię należy spojrzeć w ten sam sposób, jak na dzieło literackie, White kwestionuje tezę o „nieprzedstawialności” i wskazuje na istotne znaczenie przekazu ocalałych w upamiętnianiu czasów minionych. Jego zdaniem składanie świadectwa jest aktem performatywnym. Nie sprowadza się wyłącznie do przekazywania informacji, ale dotyczy również kompetencji dyskursywnej, przejawiającej się w umiejętności wytwarzania znaczeń. Badacz rezygnuje zatem z ujmowania świadectwa w kategoriach językowego przekazywania unikalnego doświadczenia, którego traumatyczny charakter stawia opór reprezentacji i postuluje spojrzenie na nie przez pryzmat literatury modernistycznej.
Rozważania White’a Verónica Tozzi ukazuje, analizując książkę Czy to jest człowiek byłego więźnia Auschwitz, Primo Leviego (Levi 2008), teksty Chcę dawać świadectwo aż do końca. Dzienniki 1933–1945 Victora Klemperera, niemieckiego Żyda, któremu udało się przeżyć w nazistowskim reżimie (Klemperer 2000) oraz pracę Władza i zaginieni. Obozy koncentracyjne w Argentynie Pilar Calveiro, ocalałej więźniarki argentyńskiej junty wojskowej (Calveiro 2004). Każdy z nich jako uczestnik konkretnego traumatycznego doświadczenia stanął przed dylematem przekazania swoich doświadczeń w kategoriach epistemologicznych lub praktyczno-moralnych. Zdaniem badaczki rehabilitacja świadectwa o „zdarzeniach modernistycznych” usankcjonowana jest trzema wymaganiami. Po pierwsze, relacje bezpośrednich świadków muszą uchodzić za uprzywilejowane. Po drugie, za posiadające szczególny status uznaje się także świadectwa ofiar zbrodni, czyli osób, które same doświadczyły cierpienia. Po trzecie, odbiorcy są nastawieni nie tyle na opowieści wszystkich świadków, ile na heroiczne świadectwa ofiar. Prowadzi to jej zdaniem do tzw. paradoksu świadectwa, który przejawia się społecznym zapotrzebowaniem na relacje świadków o zjawiskach uznawanych za „nieprzedstawialne”. Inny paradoks wiąże się z sytuacją świadków, którzy stają przed zadaniem opowiadania o tym, co niewyobrażalne, unikając uproszczeń i banalizowania. Według Tozzi kluczowy dla komunikacyjnej skuteczności przekazu świadków okazuje się zastosowany przez nich środek wyrazu. Bywa on najczęściej uzależniony od dyscypliny naukowej autora, która nakłada na niego obowiązek zachowania krytycznego dystansu. Badaczka przyznaje, że wybory gatunkowe Leviego (chemika), Klemperera (filologa) i Calveiro (politolożki) świadczą o postawieniu przez nich prawdy faktograficznej ponad celami politycznymi.
Założenie o prymacie wymiaru epistemologicznego nad praktyczno-politycznym mogłoby tłumaczyć, dlaczego aby wypowiedzieć niewypowiedzialne, Calveiro przeprowadziła drobiazgową analizę socjologiczną, Levi uprawia chemiczną socjologię, a Klemperer nie tylko etnologię życia codziennego w Trzeciej Rzeszy, lecz także filologię języka potocznego. Klemperer z godną pozazdroszczenia przenikliwością badał „kreatywność” zwrotów i słów. Można by rzec, że uprawiał analizę dyskursu, zanim się ona pojawiła (Tozzi 2010, s. 23).
Przekonanie o roli społecznej, jaką powinny odgrywać świadectwa, pchnęły autorów do zastosowania zawodowych kompetencji przy naświetlaniu najboleśniejszych doświadczeń swojego życia.
Jak przyznaje Hayden White, literatura świadectwa wnosi istotny wkład w naszą wiedzę o danym zdarzeniu, dlatego może być włączana do tzw. literatury faktu i oceniana pod kontem dostarczanych społeczeństwu informacji. Takie ujęcie pozwala traktować świadectwo jako pierwotny i nieredukowalny sposób zdobywania wiedzy. Według Martina Kuscha jest ona konstytuowana na mocy wspólnotowego performatywu. Akty performatywne, które konstytuują wiedzę, odgrywają zasadniczą rolę w każdej odmianie świadectwa oraz każdym akcie mowy odnoszącym się do poznania. W związku z tym wiedza rozumiana jako „status”, do którego mogą aspirować świadectwa, jest konstytuowana za ich pomocą. Takie założenie ma trzy konsekwencje dla społecznych predyspozycji składania świadectwa. Po pierwsze, uwalnia świadków z narzuconej na nich powinności przekazywania swojego doświadczenia bez jakichkolwiek zniekształceń. Po drugie, wzywa ocalałych z traumatycznych doświadczeń do uczestnictwa w kolektywnym procesie kształtowania reprezentacji minionych wydarzeń. I po trzecie wreszcie, tworzy przestrzeń do refleksji nad konwencjami językowymi świadectwa, a także jego performatywnym charakterem.
Pokolenie postpamięci
Rozwijająca się od lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku kultura upamiętniania świadczy o społecznym zapotrzebowaniu na transfer wiedzy i pamięci o wydarzeniach, które brutalnie zrewidowały aksjomaty nowoczesności. Jak przyznają badacze tej problematyki, pomiędzy oficjalnym dyskursem historycznym o akademickim i edukacyjnym charakterze a pamięcią żyjących świadków rozciąga się szeroki obszar narracji opanowany przez ośrodki władzy oraz doraźne interesy ekonomiczne i polityczne, a także ten zagospodarowany przez muzea. W sytuacji, gdy przemijają ostatni uczestnicy minionych wydarzeń, którzy nie zawsze chcą i mogą stawać się architektami pamięci, utrzymanie żywotnej więzi z przeszłością staje się obowiązkiem tych właśnie instytucji. Choć radykalnej zmianie uległ tradycyjny model funkcjonowania muzeum jako świeckiej świątyni narzucającej odwiedzającemu jedynie słuszny obraz rzeczywistości i uniwersalną interpretację historii, oświeceniowe idee edukacyjne i wychowawcze nie straciły na aktualności. Trwała ochrona naturalnego i kulturalnego dziedzictwa ludzkości, upowszechnianie podstawowych wartości historii, nauki i kultury, a także kształtowanie wrażliwości poznawczej i estetycznej pozostają nadrzędnymi celami instytucji muzealnych, co znajduje swoje odzwierciedlenie w stanowionych aktach prawnych. Wśród najważniejszych funkcji, jakie realizują, obok ochronnej, polegającej na gromadzeniu, porządkowaniu i systematyzowaniu zbiorów, oraz estetycznej, mającej na celu kształtowanie wrażliwości na piękno kultury, badacze zgodnie wymieniają funkcję edukacyjną, przejawiającą się w tworzeniu możliwości obcowania ze sztuką, artefaktami przeszłości i innymi wytworami potwierdzającymi przynależność do określonego kręgu kulturowego.
U podstaw edukacji historycznej w instytucjach muzealnych leży przekonanie, że poprzez bezpośredni kontakt z przedmiotem lub miejscem będącym świadkiem minionych zdarzeń lepiej zapamiętujemy i rozumiemy to, co wydarzyło się w przeszłości. Obcowanie z autentycznymi artefaktami przeszłości kształtuje naszą bazę spostrzeżeniową, wyobrażeniową i pojęciową, wpływa na rozbudzenie ciekawości i zainteresowań, a także formuje światopogląd. Oddziałuje także na strefę przeżyć emocjonalnych i przyczynia się do krystalizowania się postaw patriotycznych, obywatelskich i wartości ogólnoludzkich. Kontakt z przedmiotami i miejscami, którym przypisujemy status historycznych, stwarza ponadto możliwość weryfikacji naszych ocen i przekonań na temat minionych zdarzeń oraz konfrontacji posiadanej wiedzy z narracją zaproponowaną przez twórców wystaw. Nie bez powodu zatem ekspozycję muzealną traktuje się najczęściej jako czynnik uzupełniający wiedzę zdobytą na różnych poziomach edukacji formalnej. Nie bez powodu także zwraca się uwagę na znaczenie kapitału kulturowego dla właściwego odczytania treści komunikowanych przez muzea oraz zidentyfikowania możliwych nadużyć i prób manipulacji. Edukacja historyczna w muzeum może przybierać różne formy i dotyczyć licznych aspektów przeszłości, a wartości poznawcze mogą koncentrować się na wybranych wątkach historycznych, konkretnych okresach, wydarzeniach czy postaciach. Wśród bogatej oferty edukacyjnej proponowanej przez muzea poza stałą ekspozycją znaleźć można lekcje, wykłady, prezentacje i warsztaty o tematyce historycznej, a także, co uznać należy za szczególnie wartościowe – możliwość spotkania z żyjącymi uczestnikami minionych wydarzeń. Pracownicy muzeów starają się dotrzeć ze swoim przekazem także do najmłodszych odbiorców, proponując im uczestnictwo w historycznych grach, projektach i inscenizacjach mających pobudzić ich ciekawość i uwrażliwić na kwestie, które niebawem poznają z podręczników szkolnych.
Obserwacje przeobrażeń we współczesnym muzealnictwie prowadzą do wniosku, że muzeum reprezentujące zinstytucjonalizowaną pamięć przestaje być postrzegane jako kanał emitujący treści dokumentalne wytworzone przez bezpośrednich świadków minionych zdarzeń, a przejmuje rolę pełnoprawnego kreatora wiedzy na temat przeszłości. Co więcej, niektóre elementy jego ekspozycji są konstruowane w sposób, który może utrudnić przeciętnemu widzowi odróżnienie artystycznych wytworów od autentycznych artefaktów. Te obserwacje mają szczególne znaczenie dla praktyk służących upamiętnianiu w muzeach martyrologicznych, do których należą również te poświęcone Holocaustowi. W tym kontekście zasadne wydaje się przywołanie pytań postawionych przez amerykańską badaczkę Marianne Hirsch:
Jak dziś postrzegamy i upamiętniamy to, co Susan Sontag tak adekwatnie określiła mianem „bólu innych”? Co jesteśmy winni ofiarom? Jak przekazywać ichhistorie, nie tylko nie zawłaszczając ich i nie skupiając niepotrzebnie uwagi na sobie, lecz także nie pozwalając im, by zastąpiły nasze własne? Na ile my sami stanowimy część tamtych zbrodni? Czy pamięć o zagładzie da się przekształcić w działanie i opór? (2011, s. 28).
Poszukując odpowiedzi na pytania, które stały się szczególnie nurtujące pod koniec ubiegłego stulecia i na początku nowego, Hirsch wprowadza do dyskursu poświęconego kulturze upamiętniania koncepcję postpamięci (ang. postmemory), która w interdyscyplinarny sposób łączy założenia historii, socjologii i psychologii. Jej punktem wyjścia badaczka uczyniła tę wypowiedź pisarki Evy Hoffman, urodzonej w rodzinie polskich Żydów ocalałych z Zagłady dwa miesiące po zakończeniu wojny:
Powierzono nam pieczę nad Holocaustem. Dopiero drugie pokolenie, pokolenie-łącznik ma tę szansę, by nabytą, przekazaną wiedzę zamienić w historię lub w mit. To także pokolenie, które może podjąć problemy zrodzone przez konsekwencję Shoah, nie tracąc z nimi żywotnej więzi (ibidem).
Według Hirsch słowa te określają przedmiot debaty, jaka toczyła się w kręgu kultury zachodniej u schyłku lat siedemdziesiątych i w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku, inaugurując tzw. erę pamięci. Jej uczestnicy w sposób szczególny podejmowali kwestię mechanizmu powojennej traumy i przebiegu transferu wiedzy pomiędzy kolejnymi pokoleniami, pytając o to, co zostało po katastrofie i obserwując przemijanie jej naocznych świadków. Jak przyznaje Hirsch, dzisiaj nie brakuje licznych projektów badawczych, wspartych na stabilnych podstawach teoretycznych, a także estetycznych i instytucjonalnych struktur, zdolnych zarejestrować repertuar żywej wiedzy, która w sposób szczególny kształtuje świadomość nowych generacji. „«Pamięć» jako poręczny termin analityczny oraz «badania pamięci» jako dziedzina naukowa nabrały ostatnio ogromnego znaczenia zarówno w środowiskach akademickich, jak i w codziennym życiu. Stało się tak w znacznej mierze za sprawą Holocaustu i prac, których autorami i tematem były osoby z tak zwanego drugiego lub kolejnego pokolenia” (ibidem). Szczególną relację z przeszłością rodziców opisywaną i analizowaną w tych pracach uznano w obszarze literaturoznawstwa za typowy syndrom opóźnionej pamięci, opatrując go przedrostkiem „post”. Hirsch dostrzega w tym znamiona tendencji, która została zapoczątkowana przez myśl postmodernizmu i kształtuje współczesny dyskurs akademicki. Jak przekonuje:
Bez wątpienia żyjemy nadal w epoce określanej wieloma terminami opatrzonymi przedrostkiem „post-”: postsekularyzm, posthumanizm, postkolonialność czy postrasowość. Postpamięć to jeden z elementów tej konfiguracji, który podobnie opisuje zjawisko następstwa w czasie. Wiąże się z podobną, jak w przypadku pozostałych zjawisk, praktyką cytowania i refleksji. To zjawisko symptomatyczne dla końca stulecia czy przełomu wieków, kiedy spoglądamy częściej w przeszłość niż w przyszłość, próbując zdefiniować własne miejsce w stosunku do problematycznej przeszłości, nie zaś ustanawiać nowe paradygmaty (ibidem, s. 29).
Postulując odczytanie postpamięci jako struktury transferu traumatycznej wiedzy i doświadczenia między pokoleniami, Hirsch ponownie odwołuje się do słów Evy Hoffman. Zwraca ona uwagę na własną przynależność do pokolenia, które jako pierwsze zetknęło się z bolesną wiedzą przekazywaną przez rodziców i krewnych, aktywnie lub biernie uczestniczących w wojennej katastrofie. O tym fakcie pisarka wypowiada się w następujący sposób:
Wydarzenia, które ukształtowały oblicze XX wieku, w sposób zasadniczy wpłynęły na nasze biografie, rzucając niekiedy cień na całe nasze życie lub całkowicie je determinując. A przecież nie byliśmy naocznymi świadkami, nie braliśmy udziału w tych wydarzeniach ani nie doświadczyliśmy ich bezpośrednio. O związku z nimi przesądziło nasze pojawienie się „później” oraz silnie działająca, lecz zapośredniczona wiedza o nich (ibidem).
Postpamięć oznacza zatem relację łączącą pokolenie biorące udział w doświadczeniu kolektywnej traumy z kolejnym, które zapamiętało je wyłącznie dzięki opowieściom, obrazom i zachowaniom towarzyszącym ich dorastaniu. To doświadczenie zostało przekazane jego członkom w sposób tak emocjonalny, że wydaje się fundamentem ich własnej pamięci. Hirsch podkreśla, że postpamięć nie jest związana z przeszłością, która powraca w sposób dosłowny, lecz tą zapośredniczoną przez różnego rodzaju projekcje czy twórczość artystyczną. Proces jej wytwarzania utożsamia z dorastaniem w kręgu oddziedziczonych wspomnień oraz opowieści o czasach przed narodzeniem, które mogą doprowadzić do wyparcia, a nawet zamazania własnych doświadczeń; z pośrednim wpływem traumatycznych wydarzeń, które nie pozwalają się zrekonstruować w formie narracji, a tym samym zrozumieć. Zgodnie z tymi założeniami oddziaływanie przeszłości poprzedniego pokolenia wydaje się na tyle istotne,
że członkowie nowego są zdolni uznać ją za fundament własnej pamięci. O sile tego oddziaływania świadczyć mogą określenia ukute na nazwanie postpamięci pokolenia, które poznało prawdę o Zagładzie bezpośrednio od swoich rodziców. Hirsch wymienia wśród nich „pamięć nieobecną”, „pamięć odziedziczoną”, „pamięć spóźnioną”, „pamięć-protezę”, „mémoire trouée” (pamięć podziurawioną), „mémoire des cendres” (pamięć popiołów), „świadectwo z drugiej ręki” czy „historię otrzymaną”. Jak przyznaje badaczka, w prowadzonych rozważaniach za główny, historyczny punkt odniesienia przyjęła dzieje Holocaustu, jednak jej ustalenia z powodzeniem mogą objąć inne typy transferu traumy, które noszą znamiona postpamięci. Pojęcie to pozwala zatem wyjaśnić, w jaki sposób traumatyczne doświadczenia wpływają na przekaz w obrębie wielu generacji, przez co staje się kategorią uniwersalną.
W toku swoich rozważań Hirsch postuluje metaforyczne rozumienie koncepcji postpamięci, będąc świadoma, że nawet najbardziej monumentalna forma upamiętnienia nie jest w stanie przenieść żywych wspomnień jednej osoby na drugą. Konsekwentnie utrzymuje jednak, że postpamięć posiada tę samą siłę afektywną, która stała się domeną pamięci zbiorowej. Jak podkreśla, „literatura, sztuka, wspomnienia […] drugiego pokolenia powstały jako świadectwo prób przedstawienia długofalowych konsekwencji życia w bezpośredniej bliskości bólu, depresji i osamotnienia tych, którzy doznali historycznej traumy na wielką skalę” (ibidem, s. 31). Stara się tym samym dowieść, że postpamięć nie określa tożsamości, lecz stanowi międzypokoleniową strukturę transferu wiedzy o przeszłości, głęboko zakorzenioną w takich formach zapośredniczenia. Umożliwiają one zapewnienie ciągłości czasowej treściom narażonym na zapomnienie przez wybiórczą pamięć ludzką, nadając im znamiona czy aury autentyczności.
Marianne Hirsch dowodzi, że zapośredniczając wiedzę od naocznych świadków traumatycznego doświadczenia, następujące po nich pokolenie przechowuje ją we własnych wspomnieniach i za pomocą wytworzonych nośników przekazuje kolejnym generacjom. Pełni zatem funkcję pośrednika w międzypokoleniowym akcie komunikacji. Tzw. pokolenie-łącznik
w istotny sposób wpływa na konstruowanie narracji muzealnych poświęconych Zagładzie, przez co uzyskuje szczególną władzę symboliczną nad konkretną przestrzenią. Jego aktywność jest legitymizowana poprzez zasób wiedzy otrzymanej bezpośrednio od rzeczywistych uczestników minionych wydarzeń oraz dążenie do upamiętnienia ich doświadczeń. Zakładając jednak, że poziom wiedzy i pamięć o przeszłości tego pokolenia nie pokrywa się całkowicie z poziomem wiedzy i pamięcią pokolenia-świadka, należy zastanowić się nad możliwymi transformacjami emitowanego przez nie przekazu. Mogą one być spowodowane biologiczną skłonnością pamięci do selekcjonowania informacji, awersją do opowiadania o traumatycznym doświadczeniu bliskich osób czy podporządkowaniem działalności publicznej wyraźnym celom ideologicznym. Odwołując się do teorii komunikowania masowego, przedstawicieli pokolenia postpamięci można uznać zatem za gatekeeperów, filtrujących treść informacji docierających do odbiorców muzeów. To od nich w decydującej mierze zależy, co w muzealnej narracji zostanie wyeksponowane, a co pominięte, jakimi środkami zostaną przedstawione wątki wzniosłe, a za pomocą jakich niechlubne, czy opowieść muzealna będzie nastawiona na zadośćuczynienie ofiarom czy kultywowanie nienawiści do sprawców. Krytyczne studia muzealne wykazują tendencję muzeów do absolutyzowania i obiektywizowania narracji historycznej oraz służących jej rozwiązań artystycznych, co wyraża się w przyjętym kanonie. Nie jest on jednak obiektywny, ale konstruowany, a konstrukcja ta często skrywa określone preferencje ideologiczne. Muzealne ekspozycje nie opierają się na stałych parametrach, nie są też ideologicznie neutralne. Podlegają jednak negocjacji społecznej prowadzonej przez różne grupy nacisku. Ich główne zadanie polega bowiem na ustaleniu określonych poglądów, które z kolei oddziałują na konkretne przekonania i wiedzę. Odwołując się do rozważań Jana Assmanna, badacze zauważają we współczesnych narracjach historycznych wyraźną zmianę perspektywy z form pamięci komunikatywnej na formy pamięci kulturowej. W pierwszej centralną rolę odgrywali naoczni świadkowie minionych wydarzeń, w drugiej na pierwszy plan wysuwa się wielopokoleniowa społeczność, która organizuje swoją pamięć wokół poszczególnych motywów wyselekcjonowanych z dziejów określonej grupy, narodu czy najogólniej ludzkości. Niezwykle ważne wydaje się zatem, aby ekspozycje historyczne były konstruowane w sposób prowokujący refleksje i konstruktywne dyskusje dotyczące przeszłości i jej oddziaływania na teraźniejszość. Takie działanie przyczyni się do podniesienia kompetencji poznawczych u odbiorców i wykształci zdolność rozumienia związków przyczynowo-skutkowych.
Polityka historyczna
Idea wykorzystywania historii, wiedzy historycznej i różnych interpretacji przeszłości jako instrumentarium oddziaływania politycznego nastawionego na (de)stabilizowanie układów politycznych, utrzymanie lub obalenie władzy, utrwalenie lub zmianę kodów kulturowych ma długą tradycję. Odnoszący się do niej termin „polityka historyczna” pojawił się w Niemczech w późnych latach osiemdziesiątych, na marginesie debaty znanej jako spór historyków (niem. Historikerstreit), stanowiąc oręż walki o interpretację i ocenę narodowego socjalizmu, zaś systematyczna i pogłębiona analiza polityki historycznej, w ramach której podejmowano liczne próby konceptualizacji tej kategorii, rozwinęła się w niemieckim dyskursie publicznym już po 1989 roku.
Zgodnie z definicją badacza najnowszych dziejów Niemiec Edgara Wolfruma, polityka historyczna koncentruje się przede wszystkim na sferze symbolicznej, publicznych obrazach i przedstawieniach historycznych, różnego rodzaju rytuałach i dyskursach upamiętniających przeszłość oraz zagadnieniach związanych z tożsamością, stając się nieobciążoną pejoratywnie kategorią analityczną. Autor postuluje postrzeganie jej nie tyle w kategoriach fenomenu polityki partyjno-rządowej, ile społecznego środka konstruowania zbiorowej tożsamości w dialogu między politykami, mediami i naukowcami (Wolfrum 1999). Jak jednak przyznają publicyści tygodnika „Polityka” Mariusz Janicki i Wiesław Władyka, w swoim najgłębszym sensie pojęcie „polityka historyczna” uchodzi za konfliktogenne. Według nich posiada ona aprobatę wyłącznie wtedy, kiedy za cel stawia sobie obronę dobrego imienia kraju przed zagrożeniami wynikającymi z niewiedzy, a także budowanie demokratycznej i wolnościowej świadomości obywateli. Nie oznacza to jednak, że władze państwa posiadają prawo do narzucania prawd historycznych i swoich interpretacji przeszłości, do tuszowania gorszych momentów narodowej historii i obwiniania za nie innych nacji.
Tu obowiązki państwa sprowadzają się do zapewnienia pełnej, wolnej od politycznych manipulacji swobody badań, publikacji i wypowiedzi. Do chronienia pluralizmu i prawa do poznawczego krytycyzmu. Tylko z takiego, demokratycznego ucierania racji, argumentów i z poznawczej pokory może powstać uczciwa wizja przeszłości (2015, s. 27).
Transmisja pamięci przeszłości rozpoczyna się w drodze socjalizacji, której najważniejszymi ośrodkami są rodzina i szkoła. W pierwszym z nich już od najmłodszych lat człowiek uwrażliwia się na rzeczy minione przez wspomnienia rodziców, dziadków i dalszych krewnych oraz codzienny kontakt z rodzinnymi pamiątkami, które nadają ich słowom postać materialną. Choć wiedza zdobyta w ten sposób jest pod wieloma względami zdeformowana i niekompletna, sygnalizuje istnienie różnych procesów zachodzących w skali lokalnej, narodowej, a czasami nawet globalnej. Członkowie rodziny oraz przodkowie występują w tych procesach jako aktorzy wielorakich, najczęściej dalszych planów, jednak ich uczestnictwo skraca dystans czasu i przestrzeni, przez co pomaga dziecku zrozumieć otaczającą rzeczywistość.
Wśród licznych kanałów przekazu historycznego kluczową pozycję zajmuje zarządzana przez administrację państwową edukacja szkolna. Stanowi ona podstawowy mechanizm socjalizacji wtórnej, skupionej na przygotowaniu dziecka do powinności pełnoprawnego członka wspólnoty narodowej i odgrywania zróżnicowanych ról społecznych. Nadrzędną funkcję w tym procesie pełni odpowiednio skonstruowany obraz rzeczy minionych znajdujący wyraz w kanonie postaci, wydarzeń i przestrzeni historycznych, który odzwierciedla wartości każdej wspólnoty narodowej i powinien zostać przyjęty w drodze konsensusu społecznego. Przyswajając uznawane powszechnie wzorce historyczne, młodzi ludzie mogą kształtować własne systemy wartości i określać zbiór autorytetów do naśladowania. Szczególnie ważne jest zatem wypracowanie owego kanonu i zabezpieczenie go przed przekształceniem w polityczne narzędzie, które posłuży realizacji założeń ideologicznych grup aktualnie sprawujących władzę.
Przywoływana w toku nauki szkolnej przeszłość posiada różne formy – czasem rzeczowej wiedzy, innym razem – projekcji teraźniejszości. Edukacja szkolna obejmuje nie tylko treść lekcji historii, ale również cały wymiar czasu przeszłego. Pojawia się on w licznych kontekstach problemowych, z którymi spotykają się uczniowie. Przekazywana w szkole wiedza historyczna stanowi zatem wyłącznie fragment zasobu informacji zgromadzonych przez historię rozumianą w wymiarze akademickim. W związku z tym kierunek procesu socjalizacyjnego przebiega „w zależności od tego, o czym się mówi na lekcjach historii, a co pomija milczeniem, ile jest w szkolnej edukacji historii politycznej, a ile społecznej czy gospodarczej, ile opowieści o dziejach państwa, a ile o życiu ludzi państwo zamieszkujących, ile o dziejach dominującej wspólnoty etnicznej, a ile o dziejach innych” (Szacka 2006, s. 59). Odpowiedzi na pytania o rodzaj legitymizowanego porządku politycznego oraz charakter wspólnoty, z którą uczeń powinien się identyfikować, zawarte są w konstrukcji programu nauczania.
W wyniku technologicznych i światopoglądowych przemian zachodzących w rzeczywistości społecznej rodzina i szkoła nie mają już monopolu na kształtowanie pamięci przeszłości. To zadanie w coraz większym stopniu przejmują muzea, biblioteki czy media. Zdecydowana większość z nich również podlega nadzorowi władz państwowych, dlatego jest zobligowana do przestrzegania wypracowanego kanonu przeszłości. Działania rządów w ramach tzw. polityki historycznej sprowadzają się także do określania scenariusza oficjalnych obchodów rocznicowych ważnych wydarzeń historycznych oraz świąt narodowych. Uroczystości te cieszą się niezmienną popularnością wśród obywateli, którzy włączają się w nie w sposób bezpośredni w stołecznych miastach lub pośredni – dzięki transmisji przez środki masowego przekazu. Ich rangę potwierdza obecność przedstawicieli władz, a także żyjących uczestników wspominanych wydarzeń, którzy nierzadko dzielą się swoimi doświadczeniami i odnoszą je do współczesności. Dzięki temu obchody rocznicowe stają się jedną z form międzypokoleniowego dialogu.
Mediatyzacja i komercjalizacja pamięci
O roli mediów w kształtowaniu świadomości historycznej Andrzej Szpociński wypowiada się w następujący sposób: „Prasa, radio, a wreszcie telewizja na bieżąco interpretują zdarzenia z przeszłości najnowszej, a ich wykładnia ma olbrzymi wpływ na kształt potocznej pamięci zbiorowej” (2006, s. 13). Takie ujęcie odnosi się wprost do modelu broadcastingu, który w kontekście transmisji wiedzy o przeszłości oznacza model zinstytucjonalizowanej interpretacji historii. W wyniku ewolucji społeczeństwa informacyjnego i postępującej konwergencji mediów zmienia się sposób codziennego uczestnictwa w kulturze. Rozwój sieci, a także większa świadomość oddziaływania podejmowanych inicjatyw dostarczyły użytkownikom narzędzi do aktywnego uczestnictwa w kształtowaniu się przekazów medialnych. Internet rozszerzył bowiem podstawowe zadania środków przekazu, zyskując miano społecznego metamedium (Filiciak 2010). W wyniku rozwijającej się kultury partycypacji zakończyła się era monopolu mediów głównego nurtu, którego kwintesencją stał się model broadcastingu. Jego miejsce zajął uznawany za oznakę nowoczesności narrowcasting, zakładający emisję treści do wąskiej publiczności, zgodnie z jej preferencjami i atrybutami, jednak szczególne znaczenie społeczne miało również usankcjonowanie działań w ramach tzw. user-generated content. Aktywizacja użytkowników sieci do kształtowania własnych przekazów stanowi odpowiedź na treści proponowane przez media mainstreamowe. Nowe media, dostarczając innowacyjnych narzędzi swoim praktykom, umożliwiają im prezentację niemal dowolnych treści bez obowiązku ich selekcji, jaka dokonuje się w mediach głównego nurtu. Demokratyczny dostęp do tych instrumentów budzi zaniepokojenie części badaczy, według których generowanie niekontrolowanych treści prowadzi do ich pauperyzacji, a przez to do obniżenia poziomu dyskursu. Deprecjonowanie twórczego zaangażowania użytkowników sieci wydaje się jednak krzywdzące z uwagi na jego wspólnotowy charakter, a także cenne inicjatywy oparte na idei kolektywnego wytwarzania wiedzy.
Interaktywność mediów zmieniła sposób interpretowania przeszłości i przeniosła jej konstruowanie do trybu online. W konsekwencji pojawiła się cyberpamięć, którą badaczka Katarzyna Sztop-Rutkowska, nawiązując do teorii Barbary Szackiej, definiuje jako „treści prezentujące temat przeszłości: wydarzeń, miejsc, przedmiotów i ludzi (zarówno bohaterów, jak i antybohaterów), to również sposoby upamiętniania tej przeszłości oraz specyficzne praktyki kulturowe związane z procesem komunikacji za pośrednictwem nowych mediów” (2013, s. 142). Specyfika cyberpamięci jest uwarunkowana przez strukturę nowych mediów. Te zaś Lev Manovich postrzega jako bazy danych, na których użytkownik może dokonywać różnego rodzaju operacji, takich jak oglądanie, nawigowanie, wyszukiwanie (Manovich 2001). Takie ujęcie odrzuca linearną narrację i wskazuje, że odbiorca, wyszukując kolejne hasła i podążając za odsyłaczami, sam konstruuje swoje wyobrażenia na temat przeszłości. Cyberpamięć charakteryzuje silne zindywidualizowanie, a nawet personalizacja przekazu, w związku z czym user-generated content bywa najczęściej zdeterminowany przez biografię autora czy historię jego rodziny. Cechuje go także ograniczony poziom środków ekspresji językowej, wynikający z kontekstualności i sytuacyjności tworzonego przekazu, a także zdominowanie przez warstwę wizualną. Szczególne znaczenie dla działań upamiętniających przeszłość w rzeczywistości cyberprzestrzeni ma ich oddolny, pozainstytucjonalny charakter, który gratyfikuje dobrowolne zaangażowanie uczestników.
Małgorzata Lisowska-Magdziarz podkreśla, że infosferę współczesnego człowieka kształtują dzisiaj szerokie paradygmaty medialne – infotainment, edutainment, democratainment, tabloidyzacja, mediatyzacja, konsumpcjonizm i postkonsumpcjonizm. „Ludzie szybko przyjęli za oczywistą obecność w mediach tych paradygmatów gatunkowych. Prędko przyswajają ich zasady i uczą się je rozumieć, bez problemu też kompetentnie reagują na ich coraz szybszą ewolucję” – przekonuje medioznawczyni i wyjaśnia:
Odbioru mediów (czy szerzej – tekstów kultury popularnej) trzeba się nauczyć: odbiorca niepostrzeżenie, stopniowo przyswaja sobie kody i konwencje rządzące określoną grupą komunikatów; pojawia się wiedza, rozwija się kompetencja, w miarę rozwoju kompetencji mogą się zrodzić upodobania i preferencje. Pewne gatunki, kody, dyskursy stają się szczególnie popularne i istotne; zaczynają zajmować dużo miejsca, ponieważ odpowiadają emocjonalnym i poznawczym potrzebom, umiejętnie trafiają w gusta lub odzwierciedlają lęki i niepokoje odbiorcy (2008, s. 18).
W literaturze poświęconej funkcjonowaniu pamięci w warunkach późnego kapitalizmu pojawia się kolejny paradygmat – histotainment, bezpośrednio odnoszący się do rozrywkowych funkcji przemysłu historycznego. Jak przyznają badacze tej problematyki,
histotainment obiecuje edukację bez wysiłku, jednak z pewnymi zastrzeżeniami: medialna inscenizacja historii dramatyzuje, personifikuje i upraszcza. Przedstawia linearne, chronologiczne narracje, które nie odpowiadają złożonemu charakterowi współczesnych społeczeństw. Obiecuje łatwą orientację w nieprzeniknionej rzeczywistości postmodernizmu, stwarzając tym samym jednostronne oferty tożsamościowe. Uproszczenie narracji, czynienie ich zrozumiałymi i przewidywalnymi, sprawia, że histotainment spełnia podstawowe cechy gatunków kultury popularnej. Rozkwit histotainment wskazuje ponadto na zbliżenie historii i rynku w ponowoczesnym społeczeństwie ludycznym, charakteryzowanym nie tylko przez […] logikę podaży i popytu, lecz także przez nowe zjawiska związane z afektywnością i emocjonalnymi potrzebami, które są wytwarzane, zaspokajane i zarazem dalej nasilane. Tak jak produkcji i konsumpcji nie da się od siebie oddzielić, tak i coraz większy popyt nie prowadzi wcale do zaspokojenia potrzeb, lecz do ich dalszej intensyfikacji. Histotainment nie odpowiada więc na poznawcze i intelektualne wymagania współczesnych ludzi. Chodzi raczej o emocje, pożądanie doznań i last but not least: rozrywkę (Řezník, Saryusz-Wolska, Stach, Stoll 2017, s. 26).
W ten sposób badacze potwierdzają, że chcąc opisać kondycję współczesnych narracji historycznych, trzeba wziąć pod uwagę zjawiska typowe dla późnej nowoczesności – mediatyzację, przyspieszenie, afektywność i utowarowienie. Sama zaś „opowieść o przeszłości podlega takim samym procesom globalizacji i utowarowienia jak inne pola społeczne” (ibidem, s. 13).
Miejsca pamięci (lieux de mémoire)
Pierre Nora, którego rozważania wniosły istotny wkład w rewaloryzację dyskursu poświęconego przeszłości, zauważa, że we współczesnym świecie nastąpiło tzw. przyspieszenie historii. Zdaniem historyka coraz szybsze przemijanie teraźniejszości oraz przeczucia przypominające ludziom, że każda rzecz może zniknąć, doprowadziły do zaburzenia wcześniejszej równowagi, przejawiającej się życiem w cieple tradycji i pielęgnowaniem obyczajów przodków. Ponieważ z naszej rzeczywistości znikają środowiska, które uznaje się za naturalne nośniki pamięci, społeczeństwo domagające się możliwości upamiętnienia i zapamiętania wytwarza różnorodne formy magazynowania zbiorowych wspomnień i systemów wartości. Posługując się metaforą odnoszącą się do skojarzeń przestrzennych, Nora nazywa je miejscami pamięci (fr. lieux de mémoire). Jak przyznaje,
nasze zainteresowanie dla lieux de mémoire, gdzie krystalizuje się i wydziela pamięć, powstało w szczególnym momencie historycznym, w punkcie zwrotnym, w którym poczucie zerwania z przeszłością połączyło się z wrażeniem, że pamięć uległa zniszczeniu. Dlatego staramy się konkretyzować ją w wybranych miejscach, gdzie zachowało się poczucie ciągłości historycznej. To są właśnie lieux de mémoire, miejsca pamięci, ponieważ nie istnieją już milieux de mémoire, jej przyrodzone środowiska. […] Te lieux de mémoire to jedynie resztki, ostatnie wcielenia pamięci, której z trudem udało się przeżyć wiek historii […]; pojawiły się w chwili, kiedy z naszego świata zniknęły dawne rytuały – produkowane, manifestowane, ustanawiane, wznoszone, dekretowane i sztucznie podtrzymywane wolą społeczeństwa zajętego głównie własnymi przemianami i odnową; takiego społeczeństwa, które z natury przedkłada nowe nad dawne, młode nad stare, czas przyszły nad miniony. Muzea, archiwa, cmentarze, festiwale, rocznice, traktaty, świadectwa, pomniki, sanktuaria, zakony braterskie – to kamienie węgielne innego wieku, złudzenia wieczności (2011, s. 20, 22).
Choć w żadnym miejscu swoich rozważań badacz nie formułuje jednoznacznej definicji miejsc pamięci, w literaturze pojawiają się liczne próby ich teoretycznej systematyzacji. Podejmuje je m.in. Andrzej Szpociński i określa lieux de mémoire jako „zinstytucjonalizowane formy zbiorowych wspomnień przeszłości” (2008, s. 12). Postuluje posługiwanie się tym terminem jedynie wówczas, kiedy pewne zdarzenia, osoby czy wytwory kulturowe postrzegane są w potocznej świadomości jako własność określonych grup społecznych i traktuje się je nie tylko jako depozyt konkretnej wartości, ale rzeczy ogólnie ważne dla wspólnoty. Według niego, chcąc uchwycić specyfikę koncepcji Pierre’a Nory, należy tłumaczyć miejsca pamięci raczej jako „«miejsca wspominania», «miejsca wspomnień», a najlepiej «miejsca, w których się wspomina»” (ibidem). U podstaw ich konstytuowania leży bowiem poczucie więzi międzypokoleniowej. W związku z tym praktyki związane z posługiwaniem się lieux de mémoire stają się jedną z form dochowania wierności przodkom oraz ochrony ich wartości, idei i wzorców zachowań.
Nora przyznaje, że nowoczesna pamięć ma przede wszystkim archiwalny charakter. Jego zdaniem imperatywem naszej epoki stało się nie tylko chronienie każdego śladu przeszłości, ale również tworzenie archiwów. W jego rezultacie coraz liczniejsze sposoby materializowania przeszłości uległy zróżnicowaniu, decentralizacji i demokratyzacji. Badacz doskonale zdaje sobie jednak sprawę z faktu, że nie można pamiętać wszystkiego. Praktyki mnemotechniczne opierają się bowiem na teorii reprezentacji, która „przebiega na drodze strategicznego podkreślania tego, co istotne, wybierania próbek i mnożenia przykładów” (2011, s. 24). W konsekwencji nasza pamięć składa się wyłącznie z przesianych i posortowanych śladów historycznych. W wyniku tych ustaleń należy uznać, że każde miejsce pamięci opiera się na mechanizmie kondensacji i podobnie jak symbol wymaga objaśnień i odwołuje się do kompetencji kulturowych odbiorcy.
Przekazując określone wartości i wzory zachowań, a także zaświadczając o wspólnej przeszłości danej grupy, lieux de mémoire realizują tożsamościową funkcję pamięci. W zależności od przyjętych kryteriów mogą być klasyfikowane w różnorodny sposób. Najogólniejszy podział odnosi się do ich materialnego lub niematerialnego charakteru. Miejsca pamięci mogą bowiem zostać wyrażone za pomocą fizycznych lub metaforycznych nośników, jednak niezależnie od nich przysługują im te same właściwości – stanowią atrybut konkretnych grup społecznych i kultywują wartości istotne z punktu widzenia określonej zbiorowości. Jak przyznaje Andrzej Szpociński, „nabieranie przez pewne przedmioty statusu miejsc pamięci sprawia, że w obszarze danej kultury zaczyna funkcjonować reguła orzekająca o tym, iż przeszłość dana jest nam nie tylko w relacjach bezpośrednich świadków zdarzeń, lecz także pośrednio – przez znaki i symbole” (2008, s. 14). Aby mogły pełnić swoją funkcję, lieux de mémoire muszą być powszechnie uświadamiane, rozumiane i odczytywalne. Ponad wszystko muszą jednak istnieć w świadomości wspólnoty, której przeszłości dotyczą.
Za sprawą oddziaływania miejsc pamięci czas linearny zostaje przekształcony w cykliczny. Świadczą o tym chociażby uroczyste obchody rocznic minionych wydarzeń. Pierre Nora stwierdza:
Można przyjąć, że najbardziej podstawowym celem istnienia lieux de mémoire jest zatrzymanie czasu i procesu zapominania, utrzymanie status quo, unieśmiertelnienie śmierci, materializacja tego, co niematerialne […] – a wszystko dlatego, by uchwycić maksimum znaczenia w możliwie najmniejszej ilości znaków (2011, s. 25).
Z kolei amerykański kulturoznawca James E. Young, rozważając o tożsamościowej funkcji miejsc pamięci, charakteryzuje ich oddziaływanie w następujący sposób:
Grupy ludzi stają się wspólnotami właśnie poprzez fakt, że ich udziałem stały się (choćby tylko pośrednio) te same doświadczenia. W pewnym momencie nawet sama czynność zbiorowego przywoływania przyszłości może stać się wspólnym wspomnieniem; raz zrytualizowana, czynność zbiorowego wspomnienia sama w sobie staje się wydarzeniem, którym dzielimy się z innymi i które wspominamy (2004, s. 275).
Badacz zauważa także, że lieux de mémoire są wywoływane poprzez dyskurs publiczny. Jego zdaniem słowa przywołują do istnienia miejsca, które aktywizują pamięć, dlatego niezbędnym warunkiem nadającym pewnym czynnościom upamiętniającym status wskazany przez Norę jest ich funkcjonowanie w świadomości społecznej. W swoich rozważaniach Young przyznaje także, że konstruowanie konkretnych miejsc pamięci zwalnia nas częściowo z obowiązku pamiętania, ponieważ same w sobie stanowią one ognisko pamięci. Takie podejście prezentuje także sam Nora. Jego zdaniem
jedna prosta i fundamentalna cecha lieux de mémoire odróżnia je od wszelkich innych typów historii, do której zdążyliśmy się przyzwyczaić, zarówno dawnej, jak i współczesnej. Każdy historyczny czy naukowy sposób podejścia do pamięci, narodowej czy społecznej, koncentrował się dotąd na realiach, na rzeczach samych w sobie i rzeczywistości wokół nich. W przeciwieństwie do tak rozumianych przedmiotów historycznych lieux de mémoire nie mają odniesienia do rzeczywistości. A raczej, same dla siebie stanowią punkt odniesienia: to czyste, wyłącznie autoreferencyjne znaki. Nie znaczy to wcale, by nie posiadały treści, fizycznej obecności czy historii. One stają się lieux de mémoire właśnie za sprawą tego, co im pozwala uciec z historii. Lieux de mémoire ma zatem podwójny sens: stanowi nakierowanie na siebie miejsce ekscesu, skondensowane we własnym imieniu, lecz także pozostaje na zawsze otwarte na pewną gamę możliwych znaczeń (2011, s. 27).
Wszystkie scharakteryzowane dotychczas praktyki upamiętniania przeszłości podejmowane przez naocznych świadków, pokolenie postpamięci, władze państwowe czy użytkowników mediów posiadają status miejsc pamięci w rozumieniu Pierre’a Nory. Ponieważ lieux de mémoire z uwagi na językowy charakter generowanych przez nie treści oraz związek z sytuacją komunikacyjną stają się kategorią użyteczną w analizie dyskursu, działania te można postrzegać jako istotny przedmiot badawczy przedstawicieli nauk społecznych. Wyjaśnianie ich znaczenia dla funkcjonowania społeczeństwa pomaga nam lepiej zrozumieć naszą tożsamość i wyznawany system wartości.
Pamięć o Shoah.
Zagłada i jej lieux de mémoire
[…] bo nie ma nic gorszego niż niepamięć.
ҾҾ
Lidia Ostałowska, Farby wodne
Miejsca pamięci Zagłady
W pierwszej połowie ubiegłego stulecia w środku Europy reżimy nazistowski i sowiecki wymordowały około czternaście milionów ludzi. Było to największe w dziejach świata ludobójstwo, poprzedzone okrucieństwem na nieznaną dotąd skalę. Amerykański historyk Timothy Snyder nazywa teren, na którym zostało ono przeprowadzone, skrwawionymi ziemiami. Rozciągają się one od środkowej Polski, przez Ukrainę, Białoruś i kraje bałtyckie, aż po zachodnią Rosję. To właśnie na skrwawionych ziemiach mieszkała większość europejskich Żydów, tam zbiegały się imperialne wizje Hitlera i Stalina, a Wehrmacht zmagał się z posuwającą się na zachód Armią Czerwoną. „Najbardziej znanym miejscem mordu na skrwawionych ziemiach jest Auschwitz. Dziś symbolizuje on Holocaust, a Holocaust – zło stulecia” (Snyder 2015, s. 8). Uzewnętrzniło się ono w bezprecedensowej próbie wymordowania całego narodu, realizowanej systematycznie przez aparat państwowy w imię zbrodniczej ideologii. Zagłada Żydów, Shoah, stanowi najczarniejszy moment w dziejach nowoczesnego społeczeństwa, stawiający pytania o granice uprzywilejowanej pozycji człowieka, znaczenie osiągnięć nauki dla postępu ludzkości, a także obecność zła w świecie stworzonym przez dobrego i miłosiernego Boga. Jak przyznaje Maria Janion, „choć nie zawsze sobie z tego zdajemy sprawę, Zagłada Żydów określa cały dzisiejszy system kultury, wszystkie pytania i dylematy ponowoczesności” (2009, s. 63). Wbrew zamierzeniom architektów Holocaustu nie udało się zamordować wszystkich Żydów i zniszczyć wszystkich dowodów ich zbrodni. Świadectwa ocalałych, zeznania sprawców, pozostałości po miejscach kaźni, refleksja filozoficzna oraz liczne odzwierciedlenia kulturowe nieprzerwanie ostrzegają nas przed złem, do jakiego jest zdolny posunąć się człowiek. Analiza lieux de mémoire Zagłady pozwala przyjrzeć się skutkom, jakie przyniosła ona na gruncie filozoficznym i kulturowym, kształtując percepcję kolejnych pokoleń.
Dyskurs publiczny po Shoah
Pierwsze wieści o istnieniu niemieckich katowni, w których prześladuje się więźniów politycznych, jeńców wojennych i Żydów, docierały na Zachód za sprawą pojedynczych uciekinierów, a także szczęśliwców, których zwolniono z obozowego piekła. Dzięki konspiracyjnej działalności rotmistrza Witolda Pileckiego, a także raportom kuriera Jana Karskiego już rok przed wybuchem powstania w getcie warszawskim (19 kwietnia 1943 r.) Armia Krajowa bezskutecznie alarmowała Brytyjczyków i Amerykanów, informując ich, że polscy Żydzi giną w komorach gazowych. Reszty skąpych informacji dostarczali świadkowie zewnętrzni, mieszkający w pobliżu lagrów, którzy obserwowali ruchy pociągów towarowych zwożących więźniów, przypatrywali się z daleka zarysowi obozowej infrastruktury, a przede wszystkim spoglądali w unoszące się nad nią niebo, zasnute ciemnym, cuchnącym dymem. Tuż po zakończeniu wojny hitlerowskie fabryki śmierci poruszyły opinię publiczną za sprawą pierwszych materiałów audiowizualnych. Jeszcze w lipcu 1944 r. powstał zawierający wywiady z byłymi więźniami filmowy reportaż Majdanek – cmentarzysko Europy wyreżyserowany przez Aleksandra Forda. Zimą i wiosną 1945 r., po wyzwoleniu większości więźniów przez wkraczających na terytorium okupowanej Polski żołnierzy Armii Czerwonej, powstały materiały fotograficzne i filmowe, które dosadnie ukształtowały wyobrażenia o tym, jak wyglądała codzienność za drutami Auschwitz. Wtedy również światło dzienne ujrzały zdjęcia Wilhelma Brassego, polskiego fotografa, który na polecenie SS prowadził tam tajną dokumentację fotograficzną. Koszmar obozowej rzeczywistości na Zachodzie Europy udokumentowali na swoich taśmach Brytyjczycy i Amerykanie, zaś w latach 1945–1947 wyświetlali je w Niemczech i Austrii w ramach przeprowadzanej denazyfikacji. Wśród prezentowanych dokumentów znalazły się propagandowe Młyny śmierci Billy’ego Wildera. Swój dokument zatytułowany Niemieckie obozy koncentracyjne: Stan faktyczny (ang. German Concentration Camps: Factual Survey), przedstawiający wyzwolenie obozu w Bergen-Belsen w 1945 r., przygotowali także Sidney Bernstein, Richard Crossman i Alfred Hitchcock, jednak z uwagi na różne interesy polityczne nie przedostał się on do opinii publicznej. Zapis dziejów projektu zatytułowany Ciemności skryją Ziemię (ang. Night Will Fall) został zaprezentowany po niespełna siedemdziesięciu latach podczas sześćdziesiątego czwartego Międzynarodowego Festiwalu Filmowego w Berlinie. W wyniku zastosowania niemal identycznych środków wyrazu, utrudniających rozpoznanie wyzwalanych obozów, materiały aliantów doprowadziły do utrwalenia w świadomości społecznej metonimicznej wizji Zagłady, której symbolem stał się Auschwitz. Tymczasem, jak przyznaje Timothy Snyder, „zdecydowaną większość Żydów zabito dalej na wschód, zanim jeszcze w Auschwitz ruszyła wielka fabryka śmierci” (2015, s. 274). Jego zdaniem zredukowanie Zagłady do tego jednego miejsca zawęża rzeczywistą skalę wyrządzonego zła.
Auschwitz stało się też standardowym skrótowym określeniem Holocaustu, ponieważ spojrzenie nań z mitycznej i redukcjonistycznej perspektywy pozwala oddzielić masowy mord na Żydach od ludzkich wyborów oraz działań. Ograniczając w ten sposób postrzeganie tej zagłady, można ją odizolować od większości nacji, które dotknęła, a także od krajobrazów, które odmieniła. Bramy i druty Auschwitz mogą w naszych oczach pomieścić całe zło, które w rzeczywistości rozciągało się od Paryża po Smoleńsk. Auschwitz – niemieckie słowo określające skrawek terytorium, który przed wojną i po niej należał do Polski – nie wydaje się miejscem rzeczywistym, będąc otoczone nie tylko fizycznym, ale i mentalnym drutem kolczastym. Przywołuje ono na myśl zmechanizowane zabijanie, bezwzględną biurokrację lub pochód nowoczesności, a nawet docelowy punkt oświecenia. Mord na dzieciach, kobietach i mężczyznach wydaje się przez to nieludzkim procesem, za którym od początku do końca stały siły potężniejsze od ludzi. Jednak gdy masowy mord na Żydach ograniczamy do wyjątkowego miejsca i traktujemy jako wynik bezosobowych procedur, oszczędzamy sobie zetknięcia z faktem, że ludzie niezbyt różniący się od nas mordowali innych ludzi niezbyt różniących się od nas, patrząc przy tym na nich z bliska (ibidem, s. 276–277).
Niedługo po materiałach audiowizualnych ukazały się pierwsze relacje ocalałych z Zagłady, raporty komisji śledczych badających zbrodnie nazistów, a także zeznania pojmanych oprawców. W 1945 r. opublikowano Dymy nad Birkenau autorstwa Seweryny Szmaglewskiej, uznawane za autobiograficzny reportaż z obozowego baraku. Rok później wydane zostały Medaliony Zofii Nałkowskiej, będące pokłosiem jej pracy w Głównej Komisji Badania Zbrodni Niemieckich w Polsce. W tym samym roku ukazała się książka Z otchłani Zofii Kossak-Szczuckiej poruszająca temat Zagłady z perspektywy religijnej. W 1947 r. powstała jedna z najbardziej pogłębionych analiz rzeczywistości obozowej pióra Primo Leviego. To właśnie w Czy to jest człowiek postawił on zasadnicze pytania o naturę i konsekwencje nazistowskiego zła. W 1948 r. ukazał się zbiór opowiadań Tadeusza Borowskiego zatytułowany Kamienny świat i stanowiący studium tzw. człowieka zlagrowanego. W tym samym roku wydany został tomik Piasek z urn (niem. Der Sand aus den Urnen) Paula Celana zawierający głośną Fugę śmierci (niem. Todesfuge). Choć wymienione utwory stanowią jedynie wybrane reprezentacje literackich świadectw Zagłady, za dziennikarzem Piotrem Pazińskim „można zaryzykować tezę, że zasadniczy korpus obozowych tekstów i ikonografii ukształtował się dość prędko, w pierwszych latach po wyzwoleniu” (2015, s. 84). Tymczasem kulturoznawca Tomasz Majewski zwraca uwagę, że pierwsze powojenne dziesięciolecie w obszarze publicznym charakteryzowało „aktywne pragnienie zapomnienia”. Jak przyznaje, „jeśli pominiemy Międzynarodowy Trybunał w Norymberdze oraz publikację «Problemu winy» Karla Jaspersa, książki przemilczanej na ogół przez niemieckie społeczeństwo – nie było w zasadzie nikogo, kto chciałby pamiętać o Auschwitz” (2011, s. 251). Upowszechnienie się kategorii traumy, wyparcia i społecznej amnezji dotyczyło w tym samym stopniu obywateli Niemiec i Austrii, co Stanów Zjednoczonych i Izraela, a więc wspólnot, które na zasadzie dychotomii postrzegano przez pryzmat sprawców i ofiar.
Pierwszy zwrot w debacie publicznej po Shoah dokonał się w połowie lat pięćdziesiątych za sprawą popularności Dziennika Anny Frank, a także dokumentu Noc i mgła Alaina Resnaisa, którego prezentację w czasie Międzynarodowego Festiwalu w Cannes w 1955 r. poprzedziły protesty rządu w Bonn. Francuski reżyser zestawił na ekranie archiwalne nagrania wyzwalanych fabryk śmierci ze zdjęciami przedstawiającymi porośnięte trawą tereny poobozowe, stawiając pytanie o kształt powojennej pamięci o Zagładzie. Podczas gdy jedni oskarżali go o szerzenie antyniemieckich uprzedzeń, inni dopatrywali się w tekstach Anny Frank uniwersalnej opowieści o nietolerancji, z pokrzepiającym humanistycznym wydźwiękiem. W roku 1955 Dziennik doczekał się adaptacji scenicznej, a cztery lata później – opartej na niej hollywoodzkiej produkcji wyreżyserowanej przez George’a Stevensa. Światowy rozgłos sztuki i filmu opartych na zapiskach Anny Frank oraz jej wpływ na społeczną pamięć o Zagładzie można uznać za zapowiedź „amerykanizacji Holocaustu”, przypadającej na lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte, a także zwiastun przemian, które w latach sześćdziesiątych całkowicie zredefiniowały obszar niemieckich dyskusji, prowadząc do przerwania powojennego milczenia.
Debata poświęcona Shoah wkroczyła w nowy etap za sprawą izraelskiego procesu Adolfa Eichmanna w 1961 r., który, jak przyznaje Tomasz Majewski, stał się pierwszą „publiczną lekcją” na temat Holocaustu. Towarzyszyła jej gwałtowna, wielowątkowa dyskusja wokół książki Hanny Arendt Eichmann w Jerozolimie, a także poprzedzającej ją relacji z procesu opublikowanej na łamach „The New Yorker”. Rozważania myślicielki o zachowaniu „zwyczajnych Niemców” w czasie eksterminacji, analiza biurokratycznego stylu realizacji ludobójstwa, postawienie tezy o „banalności zła” w odniesieniu do ludzi dopuszczających się bezprecedensowej zbrodni, a także poruszenie kwestii współodpowiedzialności za nią społeczności żydowskich wywołały światowy skandal. Negatywne reakcje na publikację Hanny Arend przybrały skrajną postać zwłaszcza w Izraelu, gdzie odbierano ją jako głos pomniejszający winę sprawców i obciążający ofiary. Tymczasem autorka „patrzyła na sam proces z perspektywy uniwersalnej, zainteresowana zagadnieniem ludzkiej władzy sądzenia i jej powiązania z możliwą jurysdykcją w kontekście zbrodni przeciwko ludzkości” (ibidem, s. 253). Proces Adolfa Eichmanna był jednak doniosłym wydarzeniem dla większości Izraelczyków. Do jego czasu Holocaust nie stanowił podstawowego punktu odniesienia ich tożsamości narodowej, zaś po nim stał się „mitem fundacyjnym” utworzonego w 1948 r. państwa. W perspektywie syjonistycznej niepodległość Izraela rozumiano wcześniej jako zerwanie z tradycją diaspory, piętnowanej za bezbronność Żydów w czasie prześladowań, których ostatnim aktem była Zagłada. W tworzeniu nowej tożsamości Izraelczyków za szczególnie istotne uznano zatem wzorce heroiczne, których symbolem stało się powstanie w getcie warszawskim. Pamięć o jego bohaterach stawiających zbrojny opór swoim prześladowcom połączono z „kultem męczenników” wojny o niepodległość Izraela z 1948 roku. Proces Eichmanna miał zdaniem oskarżycieli „stać się publicznym wydarzeniem o charakterze dydaktycznym, uzasadniającym konieczność istnienia niepodległego, żydowskiego państwa w oczach jego obywateli, jak i Żydów z diaspory” (ibidem). Przebieg postępowania zakładał wysłuchanie licznych świadectw ocalałych z Zagłady, z którymi większość Izraelczyków zapoznała się wówczas po raz pierwszy. Codzienne transmisje radiowe z przesłuchań świadków, artykuły prezentujące na łamach prasy metody eksterminacji, rozmowy odsłaniające osobiste doświadczenia z obozów i gett wywołały w Izraelu prawdziwe poruszenie.
Za sprawą relacji telewizyjnych z izraelskiego procesu Zagłada na dobre zagościła także w świadomości Amerykanów i została wyodrębniona z kontinuum historycznego jako bezprecedensowa zbrodnia. W kwietniu 1978 r. stacja NBC wyemitowała serial Holocaust: The Story of the Family Weiss z Meryl Streep w roli głównej, przyciągając przed ekrany ponad sto dwadzieścia milionów widzów.
Odcinki (razem niecałe osiem godzin) opowiadały o losach rodziny Weissów, zasymilowanych niemieckich Żydów. Intryga zawiązana za Republiki Weimarskiej toczy się jak w podręczniku historii. Ustawy norymberskie, „noc kryształowa”, Babi Jar, powstanie w warszawskim getcie, Buchenwald, Terezín i Auschwitz. Krytycy schłostali serial, nadal chłoszczą. Niewiarygodny i trywialny, pełen błędów historycznych, obraźliwy dla ocalałych. W dodatku stacja przerywała emisję reklamami. […] Mimo to Holocaust w 1979 zdobył trzy nominacje do hollywoodzkich Złotych Globów. Zgarnął dwa. I aż osiem „telewizyjnych Oskarów”, czyli nagród Emmy. W tej kategorii pobił odcinki filmu Ja, Klaudiusz produkcji BBC. Cała Europa Zachodnia siedziała przy telewizorach. (Wschodnia musiała zadowolić się Klaudiuszem). Serial otworzył złota erę kina holcaustowego. Inspirowało, oburzało, prowokowało do debat o rasizmie i antysemityzmie, o prawach twórców i upraszczaniu historii, o kulturze i polityce. Kino to gra na uczuciach widza, który wie, że zostanie oszczędzony […] – na Żydówki Schindlera, wepchnięte do komory gazowej, zamiast cyklonu B spływa woda. Jest to emocjonalna kulminacja filmu, bo jeśli Spielbergowi udało się zamienić cyklon B w wodę, to nie ma dla niego rzeczy niemożliwych. […] Marny serial, niemal opera mydlana, w parę dni dostarczył stu dwudziestu milionom Amerykanów więcej informacji o Zagładzie, niż dotarło do nich przez dziesięciolecia. Przyniosło to istotne skutki polityczne, estetyka była drugorzędna (Ostałowska, s. 189–190).
Pomimo oskarżeń o trywializowanie i komercjalizację eksterminacji Żydów kierowanych pod adresem twórców produkcji, ogromne poruszenie moralne będące jej efektem zainicjowało budowę waszyngtońskiego Muzeum Holocaustu (ang. United States Holocaust Memorial Museum) oraz powołanie jego rady programowej przy prezydencie Carterze. Oddziaływanie serialu NBC dosięgnęło także amerykańskiego Kongresu, którego członkowie przeprowadzili odwlekaną do tej pory ratyfikację Konwencji ONZ ds. ludobójstwa, uświadamiając obywatelom, że dochodzi do niego także współcześnie w takich krajach, jak Kambodża czy Uganda. Ewolucja amerykańskiej perspektywy postrzegania Holocaustu opierała się zasadniczo na grze pomiędzy jego partykularyzacją i uniwersalizacją. Świadczy o tym m.in. atmosfera towarzysząca konstruowaniu pamięci w Holocaust Memorial Musueum, które otwarło swoje drzwi dla zwiedzających w kwietniu 1993 roku. Dziś stanowi ono jeden z najbardziej spektakularnych przejawów uniwersalizacji Zagłady, jednak wiele wskazuje na to, że pierwotne intencje inicjatorów jego powstania miały na celu ukazanie jej wyjątkowości.
Tym niemniej, ponieważ projekt był skierowany do większości Amerykanów, a nie do trzech procent mniejszości amerykańskich Żydów, zakładał on implicite odwoływanie się do różnych przypadków eksterminacji, rasizmu bądź prześladowań, celem przekazania innym grupom społeczeństwa amerykańskiego wiedzy o Holocauście jako o czymś, co dotyczy także ich samych” (ibidem, s. 254–255).
Kiedy w Stanach Zjednoczonych przeciwstawiano sobie partykularyzację i uniwersalizację Zagłady Żydów, Europę opanowała „obsesja upamiętnienia”. Dyskusje we Francji i w Niemczech w latach osiemdziesiątych koncentrowały się w coraz mniejszym stopniu na przyczynach i przebiegu eksterminacji, w coraz większym zaś na kwestii zadośćuczynienia, oczyszczenia pamięci zbiorowej i żałoby po ofiarach. Ujawniającym się tendencjom do sakralizacji Holocaustu przeciwstawiały się poglądy jego negacjonistów. Publikacje najgłośniejszego z nich, Roberta Faurissona, stały się przedmiotem ożywionej dyskusji o granicach wolności słowa i niezależnych badań naukowych. W tym samym czasie Claude Lanzmann zaprezentował prawie dziesięciogodzinny film poświęcony pamięci Holocaustu, podnosząc wcześniej na łamach prasy kwestię jego nieprzedstawialności. W Shoah nie zawarł żadnego zdjęcia archiwalnego z nazistowskich fabryk śmierci, ale poruszył opinię społeczną opowieściami ocalałych i kadrami z terenów poobozowych. Obserwując pojawiające się reprezentacje Zagłady, badacze dostrzegali w sferze publicznej wypieranie „chłodnego” dyskursu historycznego przez „gorący” dyskurs pamięci.
Wprowadzenie do dyskusji przez Pierre Nora kategorii «lieux de mémoire» pozwoliło jednocześnie zauważyć, że w dobie powszechnej archiwizacji, która czyni przeszłość coraz trudniejszą do ogarnięcia, pamięć społeczna staje się niestabilna, częściej czyniąc «miejscem» swej krystalizacji medialne zdarzenia, niż usankcjonowane dyskursy, instytucje czy monumenty” (ibidem, s. 255).
Lata dziewięćdziesiąte i początek nowego stulecia stanowiły czas narastającej dyskusji na temat rytualizacji i instrumentalizacji pamięci o Shoah. Z jednej strony przejawiały się one stylem polityki państw i instytucji międzynarodowych, opierającym się na wykorzystywaniu problematyki Holocaustu do osiągania celów statusowych. Z drugiej na stosowaniu toposu Zagłady w sytuacjach związanych z mobilizowaniem opinii publicznej. Wspomnieć tu należy o zestawianiu eksterminacji Żydów z czystkami etnicznymi na terenie byłej Jugosławii, ludobójstwem w Rwandzie, a także globalnymi zagrożeniami ekologicznymi i aborcją. Kształt pamięci Shoah w ostatnich dwóch dekadach był także w znacznym stopniu określany przez sposób postrzegania konfliktu izraelsko-palestyńskiego. Wtedy również istotnym wątkiem toczącej się debaty publicznej stała się trywializacja Holocaustu związana z jego amerykanizacją, kształtowaniem pamięci przez media masowe i dominacją reprezentacji popularnych. Krytyczna analiza dowiodła, że większość produkcji filmowych powstałych w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia i na początku obecnego doprowadziła do upowszechnienia się w globalnym społeczeństwie zapośredniczonego obrazu Zagłady. Na kształtowanie jej pamięci w sposób szczególny wpłynęły takie obrazy, jak Lista Schindlera (ang. Schindler’s List) Stevena Spielberga, Życie jest piękne (wł. La vita é bella) Roberta Benigniego, a także Pianista (ang. The Pianist) Romana Polańskiego. Wszystkie z nich stały się przedmiotem międzynarodowych dyskusji i zostały uhonorowane najbardziej prestiżowymi nagrodami filmowymi.
W wyniku przemijania naocznych świadków zbrodni dokonanych w pierwszej połowie XX w. wzrasta znaczenie i siła oddziaływania zapośredniczonych obrazów Shoah. Współczesny dyskurs poświęcony Zagładzie kształtują nie tylko nowe publikacje naukowe (np. dwutomowe wydawnictwo Dalej jest noc, Losy Żydów w wybranych powiatach okupowanej Polski pod redakcją Barbary Engelking i Jana Grabowskiego), włączające do niego nieznane dotąd wątki i zagadnienia peryferyjne, ale i utwory popularne, czego dowodem jest światowy sukces powieści historycznej nowozelandzkiej pisarki Heather Morris – Tatuażysta z Auschwitz. Co ciekawe, choć fabuła zbudowana została wokół losu autentycznego więźnia KL Auschwitz, słowackiego Żyda Ludwiga „Lale” Sokolova, którego codzienność w obozie potwierdza zachowana dokumentacja archiwalna, książka zawiera liczne błędy i informacje niezgodne z faktami, a także nadinterpretacje i niedopowiedzenia wspierające ogólnie nieautentyczny obraz rzeczywistości obozowej (Witek-Malicka 2018). Niestety, jak podkreślają badacze, współczesna kultura stanowi zachętę do nieuczciwych praktyk manipulowania pamięcią. Odległa czasowo wojna sprawiła, że wielu fałszerzy czuje się bezkarnych i w dobie fake news uwierzyło w nieweryfikowalność swoich opowieści. Cytowany przez „Newsweek” brytyjski socjolog Frank Furedi przyznaje:
Opowieści o traumie wynikającej z cierpienia stały się sposobem na zdobycie uwagi i uznania opinii publicznej. Ofiary decydują się na publiczny show, bo tylko w ten sposób wzbudzą współczucie i zyskają poparcie do roszczeń finansowych (28/2019, s. 45).
Zjawisko fałszywej ofiary znane jest od lat i nie omija nawet tak wrażliwego tematu, jakim jest Holocaust. Najbardziej znaną sprawą dotyczącą podobnego oszustwa było fałszerstwo Mishy Defonseki, autorki książki A Mémoire of the Holocaust Years. Wydana w 1997 r. powieść była zapisem jej rzekomo traumatycznych wspomnień z II wojny światowej. Belgijka pisze, że gdy miała zaledwie siedem lat, Niemcy aresztowali jej rodziców. Jako mała przestraszona dziewczynka postanowiła jednak, że ich odnajdzie. Uciekła od przybranych opiekunów i przez kolejne miesiące pokonywała pieszo setki kilometrów przez Belgię, Niemcy i Polskę. By przeżyć, musiała kraść jedzenie, a nawet zastrzelić w samoobronie żołnierza. Przez pewien czas mieszkała w lesie ze stadem wilków, które okazały jej więcej serdeczności niż ludzie. Historia tak wzruszająca, że momentalnie zyskała status bestsellera. Książkę przetłumaczono na dwadzieścia języków, a na jej podstawie Francuzi nakręcili film. Były spotkania z ocalałymi, wystawy i konferencje. Jedenaście lat po premierze wspomnień wyszło na jaw, że Defonseca wszystko zmyśliła (ibidem, s. 44).
W 2008 r. zostały zdemaskowane kłamstwa Hermana Rosenblata – bohatera innej niesamowitej holocaustowej opowieści.
Oprah Winfrey nie mogła powstrzymać łez, kiedy mężczyzna opowiadał jej, jakie katusze przeżywał w Buchenwaldzie, gdzie trafił jako chłopiec. Pewnego dnia, spacerując nieopodal ogrodzenia, miał zobaczyć po drugiej stronie dziewczynkę, od której dostał jabłko. W ten oto sposób zrodziła się między nimi przyjaźń, która trwała siedem miesięcy. Wygłodniały chłopiec każdego dnia dostawał owoce od nowej przyjaciółki. W 1957 r. już jako dorośli ludzie przypadkowo spotkali się ponownie. Kiedy mężczyzna rozpoznał w niej dziewczynkę sprzed lat, natychmiast poprosił ją o rękę. Historia chwytała za serca nawet najbardziej zatwardziałych cyników. Sprawą Rosenblata zajęli się zawodowi historycy Zagłady, bo już sam fakt, że w Buchenwaldzie jakikolwiek więzień mógł codziennie chodzić wzdłuż ogrodzenia wśród uzbrojonych strażników, budził wątpliwości. Okazało się, że mężczyzna rzeczywiście był w obozie, ale całą resztę wymyślił (ibidem, s. 45).
Pojawiają się nowe produkcje filmowe, zgodnie z nowymi praktykami komunikacyjnymi dystrybuowane na platformach streamingowych – Ostateczna operacja (reż. Chris Weitz, 2018, USA), odsłaniająca kulisty schwytania Adolfa Eichmanna, oraz biograficzny Fotograf z Mauthausen (reż. Mar Targarona, 2018, Hiszpania), ukazujący losy Francisca Boixa, którego fotografie posłużyły jako dowody w czasie procesów norymberskich. Światowe media transmitują uroczystości towarzyszące obchodom rocznic wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau (27 stycznia) oraz wybuchu powstania w getcie warszawskim (19 kwietnia), a także relacjonują przebieg dorocznego Marszu Żywych (przełom kwietnia i maja), w czasie którego setki młodych ludzi dają świadectwo pamięci ofiarom Zagłady i manifestują przywiązanie do takich wartości, jak pokój, godność i tolerancja. Niestety, Holocaust w dalszym ciągu staje się również przedmiotem ostrych sporów politycznych, czego przykładem była nowelizacja ustawy o Instytucie Pamięci Narodowej z 26 stycznia 2018 r. i związane z nią pogorszenie relacji polsko-izraelskich11 Na podstawie artykułu 55. wprowadzała ona odpowiedzialność karną dla osób publicznie przypisujących Narodowi Polskiemu odpowiedzialność lub współodpowiedzialność za zbrodnie popełnione przez III Rzeszę Niemiecką lub inne przestępstwa stanowiące zbrodnie przeciwko pokojowi i ludzkości, a także rażąco pomniejszających odpowiedzialność rzeczywistych sprawców tych zbrodni. Przyjęcie nowelizacji ustawy zostało odczytane przez opinię międzynarodową jako próba tuszowania współodpowiedzialności niektórych Polaków za zbrodnie popełnione na narodzie żydowskim w czasie II wojny światowej, mogąca prowadzić do ograniczenia swobody badań historycznych i upowszechniania świadectw ocalałych.
, a także skandaliczne wypowiedzi izraelskich polityków w czasie kampanii parlamentarnej na początku 2019 roku. Śledząc medialne doniesienia, przekonaliśmy się, że pomimo wielu szlachetnych inicjatyw podejmowanych w ciągu ostatnich dziesięcioleci złożoność problematyki Shoah nie została należycie przepracowana, a nieprzemyślane wypowiedzi służące doraźnym interesom politycznym mogą obudzić drzemiące w nas demony przeszłości.
Holocaust a racjonalizacja świata nowoczesnego
Równolegle z rozwojem debaty publicznej poświęconej Zagładzie podejmowano próby wyjaśnienia jej na gruncie filozoficznym. Wśród licznych refleksji teoretycznych szczególnego wyrazu nabrało stanowisko pokolenia autorów, którzy w sposób bezpośredni lub pośredni doświadczyli grozy dwudziestowiecznych systemów totalitarnych. Zdaniem większości z nich Holocaust stanowił rezultat postępujących w nowoczesnym społeczeństwie procesów racjonalizacyjnych, dlatego zrozumienie jego fenomenu jest uwarunkowane prawidłowym odczytaniem samej nowoczesności. Jak przyznaje Zygmunt Bauman: „Holocaust pojawił się i był realizowany w naszej nowoczesnej, racjonalistycznej społeczności, na wysokim szczeblu rozwoju naszej cywilizacji, u szczytu dokonań ludzkiej kultury i choćby dlatego jest problemem tej społeczności, tej cywilizacji i tej kultury” (1992, s. 13). Takie podejście cieszy się szczególną popularnością wśród autorów wpisujących się w nurt refleksji postmodernistycznej. Badając charakter nowoczesności, próbują oni wyjaśnić motywy zbrodni, której okrucieństwo i rozmiar tak bardzo kontrastują z obrazem oświeconego i pokojowo nastawionego społeczeństwa dwudziestowiecznej Europy. Punktem wyjścia ich refleksji stało się założenie, zgodnie z którym cechę dystynktywną nowoczesnego świata stanowi daleko posunięta racjonalizacja, przejawiająca się w dominacji wyzwolonego rozumu. Nowoczesność tworzy zatem formację historyczno-kulturową, w której teocentryczny sposób wyjaśniania rzeczywistości ustąpił miejsca antropocentrycznemu.
Na tę ewolucję już w XIX w. zwracał uwagę Max Weber, pisząc o „odczarowaniu świata” (Weber 1984). Zdaniem tego autora wiązało się ono z przemianami społecznymi, politycznymi i ekonomicznymi, jakie zaszły w państwach europejskich, prowadząc do racjonalizacji ludzkiego życia we wszystkich jego wymiarach. W swoich rozważaniach Weber podkreśla, że w epoce nowoczesności o charakterze egzystencji przestały decydować tajemne siły czy nadprzyrodzone zdolności człowieka, a ich rolę przejął kalkulujący i obiektywny rozum, zdolny uczynić świat klarownym i sprawnie działającym. Za kwintesencję tej przemiany uznaje funkcjonowanie biurokracji, którą rozumie jako racjonalną organizację działalności ludzkiej, zastępującą władzę osób aparatem bezosobowych reguł. Biurokracja, kształtując rzeczywistość zgodnie z formalnie przyjętymi zasadami, zasadniczo różni się od panowania opartego na charyzmie czy warunkowanego tradycją. Cechuje się bowiem daleko posuniętą przejrzystością i skutecznością, jednak dążąc do ujmowania codzienności w najbardziej ogólny sposób, całkowicie wyklucza indywidualność. Z tą właściwością zdaniem Webera wiąże się największe niebezpieczeństwo nowoczesnego świata. Posługując się obrazem zamykania człowieka w „żelaznej klatce” racjonalności, autor wskazuje na wzrastające uzależnienie jego poczynań od szeregu instytucji i rządzących nimi bezosobowych kodeksów, norm i procedur postępowania. W konfrontacji z ich wszechogarniającą siłą anonimowy człowiek staje na z góry straconej pozycji.
Charles Taylor, wskazując na antropocentryczny charakter nowoczesności, nazywa ją czasem radykalnie świeckim. Jego zdaniem rzeczywistość kulturowa postrzegana jako wytwór działalności człowieka pozostaje w opozycji do idei boskiego ładu społecznego. Jest to wyraźnie widoczne na przykładzie nowoczesnej filozofii polityki wprowadzającej w miejsce zwyczajowej predestynacji kategorię umowy społecznej. Według Taylora społeczeństwo, państwo, polityka, a w szerszym ujęciu cała kultura przestają być konstytuowane przez porządek metafizyczny (boski czy naturalny), stają się zaś kategoriami zlaicyzowanymi. Rozwijając to spostrzeżenie, autor stwierdza, że ludzie nie poruszają się już w obrębie struktury danej im z góry, ale na mocy przyjmowanych konwencji sami kreują swoją rzeczywistość. Choć zwolennicy oświeceniowej wizji społeczeństwa mogliby uznać taki stan rzeczy za pochwałę uprzywilejowanej pozycji człowieka, Taylor odnosi się do niego w sposób krytyczny. Zdaniem filozofa laicyzacja w wymiarze społeczno-politycznym skutkuje rozkładem więzi społecznych, wygaszaniem uczuć patriotycznych, sterowaniem jednostkami, a przez to prowadzi do zaniku wspólnotowości.
W jeszcze inny sposób o racjonalnym charakterze nowoczesności wypowiada się węgierska myślicielka Ágnes Heller. Odwołując się do mitologicznych archetypów, stwierdza, że nowoczesny człowiek w kształtowaniu swojej rzeczywistości identyfikował się z antycznymi bohaterami, z których na pierwszy plan wysuwa się Prometeusz (Heller 1993). Według autorki podobnie jak grecki tytan człowiek rzucił wyzwanie swojemu Stwórcy, a za narzędzie prowadzonej walki wybrał rozum, będący cząstką najbliższą boskości. Dzięki właściwej umysłowi zdolności dostrzegania różnicy pomiędzy istniejącym a pożądanym stanem rzeczy człowiek posiadł umiejętność krytycznej percepcji rzeczywistości. Od tego momentu zyskał również prawo określania dobra i zła, a konsekwencją nabytych kompetencji stała się możliwość przebudowy rzeczywistości naturalnej i społecznej. Odebrawszy władzę Bogu, nowoczesny człowiek uwolnił się od transcendencji i mógł od tej pory sam decydować, rządzić i kreować nowy ład. Kiedy jednak racjonalny umysł wypełnił swoją misję, przestał być użyteczny. Prometejski człowiek, który sam sobie wystarczał i samodzielnie nadawał sens swoim czynom, jako jedyny mógł je również tego sensu pozbawić. Jego upodmiotowienie i oderwanie od sfery sacrum umożliwiło wkroczenie na drogę Zagłady. Stanowisko podobne do Ágnes Heller prezentuje na gruncie teologicznym papież Jan Paweł II. Rozważając o naturze zła, które objawiło się w dwudziestowiecznych systemach totalitarnych, zwraca uwagę na rozwiniętą w oświeconej Europie sekularyzację życia społecznego. Jego zdaniem odrzucenie transcendencji sprawiło, że „człowiek został sam: sam jako twórca własnych dziejów i własnej cywilizacji; sam jako ten, który stanowi o tym, co jest dobre, a co złe, jako ten, który powinien istnieć i działać «etsi Deus non daretur» – nawet gdyby Boga nie było” (2005, s. 19). Rozwijając to spostrzeżenie, Jan Paweł II wskazuje, że taka pozycja umożliwiła realizację zbrodniczego programu narodowego socjalizmu oraz prześladowania reżimu komunistycznego, a w powojennym świecie toruje drogę regulacjom uderzającym w godność osoby ludzkiej.
Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (ibidem, s. 20).
Epoka nowoczesna, stawiając na piedestale ludzki rozum, wyposażyła go w narzędzia niezbędne do podporządkowania rzeczywistości społecznej. Najważniejszym z nich była nauka, która uznawana za źródło prawdy, pretendowała do miana powszechnie obowiązującej ideologii. Zgodnie z założeniami tzw. projektu oświeceniowego miała ona sprostać rozwiązaniu wielkich problemów ludzkości, dlatego jej wyłącznie przysługiwało prawo legitymizacji świata. Upowszechniony w Europie scjentystyczny sposób sankcjonowania rzeczywistości przyczynił się do kryzysu duchowości, pozbawiając religię i etykę autorytetu, którym cieszyły się od wielu stuleci. Jak przyznaje Zygmunt Bauman, nowoczesna nauka stała się niema i moralnie ślepa.
Usunęła wszelkie bariery, które mogły ją powstrzymać w opracowaniu najbardziej skutecznych i gwałtownych metod sterylizacji i pozbawiania życia czy od uznania obozów koncentracyjnych za wyjątkową i doskonałą okazję do przeprowadzania eksperymentów medycznych dla rozwoju […] ludzkości (1992, s. 157–158).
Największym sprzymierzeńcem zaklętego w racjonalności rozumu stała się biurokracja, mająca zagwarantować mu skuteczność działania. To dzięki niej nowoczesny człowiek mógł uchodzić za twórcę uniwersalnego systemu, którego działanie rozwiązałoby problemy społeczne bez względu na ich charakter. Z pomocą przychodziła mu także nowoczesna technika, którą Martin Heidegger obarcza szczególną winą za zbrodnie dwudziestowiecznych totalitaryzmów. Jego zdaniem nowoczesność została zdominowana przez wyobraźnię technologiczną funkcjonującą według schematu „problem – rozwiązanie”, która w swojej skrajnej postaci włącza w niego również relacje międzyludzkie (Heidegger 2002). W konsekwencji ukierunkowany na skuteczną realizację określonych celów rozum stał się formalny i pozbawiony empatii. Martin Heidegger nazywa go rozumem instrumentalnym, z kolei Max Horkheimer przypisuje mu miano subiektywnego. W ocenie nowoczesnej techniki frankfurtczycy wydają się podzielać poglądy Heideggera, obarczającego ją odpowiedzialnością za Zagładę. Ich zdaniem wiara w rozwój naukowy wspierany przez biurokrację i nowoczesną technologię przyczyniły się w rzeczywistości do ograniczenia ludzkiej wolności i zostały wykorzystane w służbie zbrodniczej ideologii (Adorno, Horkheimer 1994). Unaocznieniem upadku projektu oświeceniowego stał się Auschwitz, gdzie osiągnięcia nowoczesności zostały wykorzystane przeciwko człowiekowi.
Postulaty przedstawicieli szkoły frankfurckiej, utożsamiających oświecenie z procesem racjonalizacji, który doprowadził do wytworzenia społecznych mechanizmów władzy i kontroli, spotęgował Jean-François Lyotard. W jego ujęciu nowoczesność odpowiadała epoce „wielkich opowieści” o postępującej emancypacji rozumu i wolności, które legitymizowały nie tylko naukę, ale całokształt działań społecznych. Nadbudowując się nad dyskursami i roszcząc sobie prawo do ich uzasadniania, opowieści te przybrały status metanarracji. Lyotard wyróżnia ich dwa podstawowe typy, które nazywa „opowieścią wolnościową” i „opowieścią spekulatywną”. Pierwsza, wywodząca się z myśli Jeana-Jacquesa Rousseau, charakteryzowała oświeceniową tradycję rewolucyjną, zgodnie z którą nauka pozostająca w służbie ludu miała zapewnić mu tryumf wolności. Druga, zakorzeniona w filozofii Georga Hegla, w miejsce ludu postawiła Ducha, będącego syntezą idei i materii. Nauka, podobnie, jak inne dziedziny kultury, a także sama organizacja państwowa miały umożliwić mu dążenie do samowiedzy, stanowiąc jedynie moment absolutnej, spekulatywnej syntezy. Choć celem obu opowieści było usprawnienie instytucji i praktyk społeczno-politycznych, w wyniku postępu technologicznego prowadzącego do informatyzacji społeczeństwa, a także oddziaływania systemu wolnorynkowego kapitalizmu utraciły one swoją władzę. Jak wyjaśnia Lyotard:
Wielka opowieść, niezależnie od sposobu, w jaki dokonuje unifikacji wiedzy, to znaczy niezależnie od tego, czy jest opowieścią spekulatywną, czy emancypacyjną, straciła wiarygodność. Ten schyłek opowieści można uważać za skutek rozwoju technik i technologii od czasu drugiej wojny światowej, rozwoju, który sprawił, że akcent przeniósł się na środki działania raczej niż na cele […]. Wiarygodność wielkich opowieści jest wykluczona; aby uprawomocnić ponowoczesny dyskurs naukowy, nie można odwołać się ani do dialektyki Ducha, ani nawet do idei emancypacji ludzkości (1997, s. 111, 163).
Postulując schyłek wiary w linearny postęp cywilizacji, filozof porównuje ponowoczesne społeczeństwo do mgławicy zbudowanej z licznych dyskursów i gier językowych. Jego zdaniem kondycja nauki odzwierciedla położenie mieszkańców postmodernizmu. „Staje on po stronie różnicy, a nie podobieństwa, po stronie inności, nie zaś jedności, po stronie bezcelowości lub wielości celów, a przeciwko funkcjonalizmowi jako zasadzie porządkującej życie społeczne” (Czapliński 2004, s. 11). Teoretycy postmodernizmu, czerpiąc z refleksji Lyotarda, podkreślają, że ponowoczesne myślenie charakteryzują dysonans, rozłączność, mnogość, różnica, zmiana, nie zaś jedność, tożsamość czy trwałość. Ta silna opozycja względem podejścia nowoczesnego wywodzi się z przekonania, że kategorie całościowe doprowadziły do Zagłady. W takim ujęciu Holocaust uznawany jest za „kamień nagrobny nowoczesności i płynny fundament ponowoczesności” (ibidem).
Literatura świadectwa
Postmodernizm w dużej mierze narodził się z doświadczenia klęski, jaką w zetknięciu z Zagładą poniosła kultura. Theodor W. Adorno, uznawany za jednego z najgłośniejszych oskarżycieli oświeceniowej emancypacji rozumu, stwierdził w Dialektyce negatywnej, że „wszelka kultura po Oświęcimiu, włącznie z jej najwnikliwszą krytyką, jest śmietniskiem” (1986, s. 515). Jak jednak przyznaje Marek Zając, „nie ma sensu rozstrzygać, czy po Auschwitz można pisać wiersze, bo samo życie przyniosło już wystarczającą odpowiedź. […] Zagłada nie zakwestionowała sztuki, ale posłużyła za inspirację. […] Nie zmienia to faktu, że Auschwitz pozostało palącą, niezabliźnioną raną” (2019, s. 34–35), a prawda o tym miejscu jest w szczególnym stopniu przechowywana w świadectwach literackich, które pozostawili po sobie ocalali. Dzięki wrażliwości i sile kreacji sprawili oni, że temat ten należy do najważniejszych i najsilniej oddziałujących w literaturze europejskiej. To właśnie reprezentacje literackie, poprzedzając te filmowe, ukształtowały ogólną percepcję Zagłady, stając się jej kluczowymi lieux de mémoire.
Badacz literatury współczesnej Przemysław Czapliński przyznaje, że literatura Holocaustu nie posiada własnej definicji.
Z grubsza wiemy jednak, że liczy kilka tysięcy książek i kilkanaście tysięcy artykułów napisanych w kilkunastu językach w ciągu sześćdziesięciu lat. To zbyt wiele, by ktokolwiek zdołał wszystko przeczytać i wystarczająco dużo, by ktokolwiek zdołał wszystko pominąć, zbyt mało, by wyrazić Zagładę i zbyt wiele, by ocalić bez zmian humanistyczne pewniki” (2004, s. 9).
Tuż po zakończeniu wojny literatura stanęła przed zadaniem zgoła niemożliwym – miała opowiedzieć o masowej zbrodni, powszechnym upodleniu, duchowej i fizycznej degradacji milionów istnień ludzkich. Wobec cierpienia doświadczonego na niespotykaną dotąd skalę musiała na nowo określić swoje zadania i możliwości. Zagłada zrewidowała bowiem idee uznawane za fundamentalne dla europejskiej refleksji humanistycznej, a wśród nich: dążenie do obiektywnej prawdy, pojmowanie historii jako jednolitego nurtu, przeświadczenie o możliwości wiernego przekładu cudzego utworu czy oddzielenie tekstów literackich od dokumentalnych. Poza dylematami natury metodologicznej twórcom ocalałym z wojennej pożogi towarzyszyło pytanie o powinności względem tych, którym odebrała ona godność, imię i ostatecznie życie. Za najważniejszą z nich uznali pamięć, chroniącą od zapomnienia ich lęk, ból i osamotnienie, pamięć, która łączy w sobie solidarność i przestrogę. Podejmując temat Holocaustu, twórcy składali hołd jego ofiarom i osądzali zbrodniarzy. Próbowali zrozumieć istotę systemu, który doprowadził do masowej zbrodni, i analizowali wyniki zatrważającego eksperymentu, jaki na ludzkiej kondycji przeprowadziły dwudziestowieczne totalitaryzmy. Literackie próby upamiętniania ludobójstwa prowadziły do medytacji nad istotą człowieczeństwa, do zasadniczej weryfikacji poglądów na temat kultury europejskiej i podawania w wątpliwość zdobyczy nowoczesnej cywilizacji.
Wczytując się w świadectwa powstałe w cieniu zbrodni, w samym środku koncentracyjnego piekła, na barykadach i gruzach zrujnowanego państwa, literaturoznawcy określili przeszkody, z jakimi przez dziesięciolecia musiała mierzyć się literatura Zagłady. Na pierwszy plan ich refleksji wysunęły się różnice europejskich tradycji literackich, problemy języka i przekładu, kwestia nieprzedstawialności, a także spór o literackość in genere. Jedną z największych trudności stanowiło niewątpliwie znalezienie właściwego sformułowania, które zdołałoby wyrazić rozmiar nazistowskich zbrodni popełnionych na ludności żydowskiej. Zagłada, Shoah (Szoa), Holocaust (Holokaust), pisane wielkimi literami stanowią niezwykle sugestywne określenia, jednak nie ma wątpliwości, że w powojennym świecie najbardziej upowszechniło się ostatnie z nich. Wywodzący się z łaciny termin „holocaust”, który w kontekście eksterminacji narodu żydowskiego zaproponował ocalały Elie Wiesel, w terminologii religijnej oznacza ofiarę całopalną. Amerykańscy badacze, tacy jak Alvin H. Rosenfeld, David G. Roskies czy Dominick LaCarpa, postulując dosłowne odczytywanie „Holocaustu” jako strawienia przez ogień cywilizacji i kultury żydowskiej, uznają go za określenie najbardziej precyzyjne i autorytatywne. Z kolei polscy literaturoznawcy, a wśród nich Maria Janion, Michał Głowiński czy Władysław Panas w swoich publikacjach posługują się zazwyczaj terminem „Zagłada” czy „Szoa” (hebr. שואה), który pozbawiony jest jakichkolwiek religijnych konotacji. W obszernej literaturze przedmiotu wszystkie te terminy stosowane są na ogół zamiennie.
Rozważając o literaturze Holocaustu, Przemysław Czapliński nazywa ją „praktykowaniem wielości i sprzeczności, ustawicznym testowaniem różnych wzorców opowiadania, ciągłą zmianą perspektyw, poszukiwaniem języka, który nie da się zredukować do pojęcia” (ibidem, s. 12). Jego zdaniem dla ponowoczesnej filozofii i literatury Zagłada stała się swego rodzaju Księgą Wyjścia, tekstem, do którego nieustannie się wraca i który za każdym razem prowadzi czytelnika na wygnanie. Taka perspektywa dotyczy przede wszystkim krajów Europy Środkowowschodniej, gdzie trauma dwudziestowiecznych totalitaryzmów kształtuje słownik podstawowych pojęć politycznych, według których negocjuje się nową tożsamość państwa i zamieszkującego go społeczeństwa. Choć Zagłada była zjawiskiem zakorzenionym w nacjonalizmie, przybrała rozmiary ponadnarodowe, co pociąga za sobą konieczność studiów multilingwistycznych. Jak przyznaje uhonorowany literackim Noblem Imre Kertész: „Holocaust nie ma i nie może mieć swojego języka” (2004, s. 194). Jest on pełen gwar, dialektów, żargonów, stylistycznych i lingwistycznych mieszanek, jakie powstały w gettach i obozach koncentracyjnych. Oznacza to, że opowieść o Zagładzie jest zawsze snuta w języku ponadnarodowym, odpowiadającym zróżnicowaniu narodowemu ofiar i jednocześnie w języku obcym, który wydobywa na jaw odrębność pozornie wspólnych wartości. W kontekście tego wydarzenia przeświadczenie o języku jako najważniejszym narzędziu ludzkiej komunikacji okazuje się bezzasadne. „Nie ma takiego języka, który mógłby wyrazić prawdę Zagłady, ponieważ język niczego nie wyraża, a Zagłada nie ma swojej prawdy” (Czapliński 2004, s. 14). Literaturoznawcy stają zatem przed obowiązkiem uwzględnienia i skompletowania wielości języków ofiar, określenia reguł ich przekładu, wprowadzenia systematyzacji. Tymczasem wszelkie działania podejmowane w tym kierunku napotykają odsłoniętą przez Holocaust nieznaną dotąd własność języka. Będąc narzędziem porozumienia, nazywania rzeczywistości i wyrażania uczuć, stał się on instrumentem dominacji i metodą stwarzania świata. W analizie świadectw składanych przez ocalałych pojawia się zatem koncepcja „nie-języka” zaczerpnięta z rozważań Marii Janion, a także języka atonalnego, którą posługuje się Imre Kertész, wskazując na zerwanie przez Holocaust z tradycją współbrzmienia dźwięków i sensów.
„Być może Zagłada – i jej szczególny nie-język – nakazuje uznać nienazywalność świata i niewyrażalność przeżyć za komunikacyjną regułę, nie zaś wyjątek” – sugeruje Przemysław Czapliński (ibidem, s. 15). Jak podkreśla, „bierze ona swoje źródło z precyzyjnie zaplanowanego świata, który w całości swojej był racjonalny, a więc stał po stronie języka, a zarazem w całości swojej był a-logiczny – oszalały, obłąkańczy, przeciwjęzykowy” (ibidem, s. 16). W takim ujęciu refleksja nad Zagładą oscyluje pomiędzy uznaniem prawdziwości każdego świadectwa i świadomością, że każde z nich przedstawia zaledwie jej cząstkę. Fundamentalne dla literaturoznawców okazuje się pytanie o możliwość „wyrażenia niewyrażalnego”. Pojawiają się wśród nich opinie, według których rzeczywistość Holocaustu zatraca się za każdym razem, kiedy podejmuje się próby jego przedstawienia. Ich źródłem jest zaprezentowana wcześniej refleksja filozoficzna podkreślająca, że w czasie Zagłady zbrodnicze okazały się postulaty oświeconej Europy – idee ładu, wspólnoty, prawa stanowionego przez człowieka, panowania nad historią, funkcjonalności społecznego zorganizowania. W tej perspektywie rzeczywistość Holocaustu nie daje się w pełni nazwać, wyrazić, opisać. Jego paradoks polega na tym, że ci, którzy przeszli przygotowaną przez nowoczesność drogę śmierci do samego końca, nigdy nie powrócą, ci zaś, którzy przeżyli, nie wiedzą wszystkiego, żyją z wyrwanym językiem. W wymowny sposób wyraził to Primo Levi, stwierdzając: „My, którzyśmy przeżyli, nie jesteśmy prawdziwymi świadkami. […] Nie dotknęliśmy dna. Ci, którzy to uczynili […], nie powrócili, by opowiedzieć, lub wrócili niemi” (Janion 2001, s. 392).
Literatura Zagłady niemal od samego początku zmaga się z konfliktem pomiędzy imperatywem świadectwa i artystycznym stylem. To on w znacznej mierze zdeterminował powojenną refleksję, przechodząc ewolucję od opinii kategorycznie sprzeciwiających się jakimkolwiek próbom literackiego upamiętniania po te uznające literaturę za podwalinę pamięci Shoah. Uczestnicy konfliktu wyznawali na ogół dwa poglądy – ontologiczny, wedle którego literatura Holocaustu jest a priori niemożliwa, oraz moralny, zgodnie z którym cechuje ją niestosowność. Autorzy reprezentujący pierwszy z nich dopatrywali się w Zagładzie kategorii niepodlegającej w swojej istocie artystycznemu wyrazowi, a przez to niedającą się przetworzyć przez jakakolwiek sztukę. Zwolennicy drugiego sprzeciwiali się próbom artystycznego upiększania grozy odczłowieczonego świata i przekonywali, że styl powinien dochować całkowitej wierności autentycznym przeżyciom świadków. Uzasadnieniem wspólnym dla obu stanowisk wydawało się przekonanie, że teksty poświęcone Shoah pełnią funkcje inne niż estetyczne. Ich celem nie jest artystyczne oswajanie Zagłady, by wydawała się mniej przerażającą, lecz przekazywanie prawdy, opisu przeżyć tożsamych z rzeczywistością. Początkowa niechęć do literackich prób wyrażania uniwersum doświadczeń, jaki kryje się pod pojęciem Holocaustu, została zweryfikowana w miarę pojawiania się coraz liczniejszych publikacji podejmujących tę problematykę.
Coraz częściej dostrzegano bowiem, że nie istnieje styl przezroczysty, język spełniający wymóg przylegania do świata, pisanie wolne od związków z konwencjami (Czapliński 2004, s. 19).
Twórcy uświadomili sobie, że bez stylu i kompozycji nie może powstać żaden tekst, a brak formy stanowi dla odbiorców dużą barierę komunikacyjną. Pod wpływem takich przesłanek uznali literackość za nieuniknioną, wprowadzając dotychczasową refleksję na nowe tory. Współczesne literaturoznawstwo zakłada bowiem, że nawet najbardziej niekonwencjonalny tekst pozostaje tekstem, a zatem kombinacją różnych porządków kompozycyjnych i stylistycznych. To założenie odnosi się również do dokumentów i publikacji wpisujących się w nurt tzw. literatury faktu. „W niczym nie odbiera im to wiarygodności, powoduje jednak, że czytanie tekstów holocaustowych musi uwzględniać owo konieczne zapośredniczenie, jakie wchodzi pomiędzy język i rzeczywistość” (ibidem, s. 20). Ich interpretacja prowadzi do odkrywania konwencji, gatunków i stylów świadczących o kulturze komunikacyjnej, do której należy ich autor i do której wprowadza czytelnika. Taka perspektywa pozwala więc odbiorcy zachować świadomość uczestnictwa w rzeczywistości komunikacyjnej obejmującej liczne konwencjami, a zarazem uniemożliwiającej bezpośredni dostęp do opisywanego świata. Nie powinien zatem traktować własnego odczytania tekstu jako obiektywnego i rozstrzygającego.
Literatura Zagłady, dążąc do jej upamiętnienia, stwarza szanse postawienia pytań o korzenie teraźniejszości. Jak przyznaje Przemysław Czapliński:
Holocaust przenicował historię Europy. Będąc wytworem podstawowych sił nowoczesności – racjonalizmu, nauki wolnej od weryfikacji etycznej, administracji i technologii – odsłonił ich zbrodniczą stronę. Po Zagładzie niemożliwe stało się bezkrytyczne zaufanie do rozumu i państwa, a także do wszystkiego, co zbyt płynnie dostosowało się do prymatu zabijania. Dlatego właśnie przemyślenie Holocaustu nie ogranicza się do zebrania dokumentów opowiadających o gettach i obozach, lecz zwraca się ku teraźniejszości. Zwrot ten, mający charakter raczej trwały niż jednokrotny, polega na upartym sprawdzaniu podstaw naszej cywilizacji – jej podatności i odporności na pokusę administrowania śmiercią (ibidem, s. 21).
Rozmyślając nad wątpliwościami towarzyszącymi literaturoznawcom, badacz domniemywa, że im więcej tekstów przybywa w „Bibliotece Shoah”, tym liczniejsze problemy odkrywamy zarówno w nich, jak i w naszej codzienności. Jego zdaniem jednym z najważniejszych zadań mówienia i pisania o Zagładzie jest niedopuszczenie, by ktokolwiek zakończył tę historię, uzurpując sobie prawo wypowiedzenia ostatniego słowa.
Kino holocaustowe
Rozbudowana i obrosła licznymi komentarzami wykładnia Theodora W. Adorno, sprzeciwiająca się wszelkim próbom estetyzacji Zagłady, odgrywa szczególną rolę w dyskusji poświęconej jej filmowym reprezentacjom. W swoich publikacjach, kierując się imperatywem kategorycznym, w myśl którego należy postępować tak, aby Auschwitz nigdy się nie powtórzył, autor postulował, aby pamięć o Holocauście pozostała żywa i nieskonwencjonalizowana. Podkreślając moralny wymiar doświadczenia estetycznego, przekonywał, że próby zmierzenia się z tym złem i wywołanym przez niego cierpieniem stanowią wyróżnik autentycznej sztuki współczesnej. Nałożył na nią jednak szereg restrykcji, którym w rzeczywistości sprostać mogło niewiele form artystycznych. Zgodnie z założeniami teorii krytycznej wyznawanej przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej, uznającej kulturę masową za środek służący zabezpieczeniu ekonomicznej, politycznej i ideologicznej dominacji kapitału, Adorno całkowicie sprzeciwił się obecności tematyki Zagłady w wytworach przemysłu kulturalnego. O sile jego awersji do tego wytworu popkultury świadczy to często cytowane zdanie z Dialektyki oświecenia: „Dzieła sztuki są ascetyczne i bezwstydne, przemysł kulturalny jest pornograficzny i pruderyjny” (1994, s. 159). Pomimo tak radykalnego stanowiska kino, które uchodzi za najważniejsze narzędzie tego przemysłu, stało się jednym z najbardziej oddziałujących lieux de mémoire Zagłady.
Parafrazując słowa Przemysława Czaplińskiego, można pokusić się o stwierdzenie, że kinoteka Shoah obejmuje kilkaset dokumentalnych i fabularnych obrazów powstałych po 1945 r. głównie w Europie i Stanach Zjednoczonych. Wpływ filmowych reprezentacji na zapośredniczanie wiedzy o wydarzeniach sprzed przeszło siedemdziesięciu lat nakazuje podjąć próbę ich systematyzacji. Otwierają ją zróżnicowane gatunkowo dokumenty powstałe w ostatnich miesiącach wojny podczas wyzwalania nazistowskich fabryk śmierci przez żołnierzy alianckich. To one jako pierwsze odsłoniły przed niedowierzającym światem koszmar obozowej rzeczywistości i przez swój autentyzm do dziś stanowią odpowiedź na wszelkie próby negowania zbrodni hitlerowców. Ponieważ nie istniał jakikolwiek kanon obrazowania miejsc ludobójstwa, operatorzy brytyjscy, amerykańscy, polscy i radzieccy, dokumentując to, co zastali w wyzwalanych obozach, zmuszeni byli do improwizacji. Zwierzchnicy wydali im jednak dyspozycje stosowania panoramicznych ujęć, rejestrowania kondycji ocalałych więźniów, a także sporządzania szczegółowych list montażowych, przez co członkowie ekip takich, jak choćby The United States Army Signal Corps, byli świadomi, że ich praca polega w głównej mierze na zbieraniu dowodów zbrodni. Istotnie, taśmy nakręcone podczas wyzwalania obozów stanowiły kluczowy materiał dowodowy w procesach nazistowskich zbrodniarzy wojennych.
W relacjach z postępowania przed Międzynarodowym Trybunałem Wojskowym w Norymberdze pojawiają się wzmianki, że projekcje dokumentów w sali sądowej wielokrotnie przerywano z uwagi na wrażliwość obecnych świadków i obserwatorów. Dostrzegając emocjonalne oddziaływanie filmowych dokumentów aliantów, wyświetlano je również niemieckim cywilom w ramach prowadzonej akcji denazyfikacyjnej. Widzowie z innych części Europy mogli obejrzeć jedynie ich fragmenty, zwykle przy okazji obchodów kolejnych rocznic wyzwolenia obozów. Za sprawą pierwszych filmowych reprezentacji, pozbawionych na ogół jakiegokolwiek wymiaru artystycznego, pokoleniu urodzonemu w czasie wojny i bezpośrednio po niej w pamięci utrwalił się szczególnie przejmujący obraz Zagłady.
Pierwsze fabularne filmy mierzące się z największymi okrucieństwami wojny były konfrontowane przez widzów z ich własnym doświadczeniem, relacjami ocalałych, a także z oficjalnym milczeniem o Zagładzie, jakie w Europie panowało w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Uznawany za założycielski w światowej kinematografii Ostatni etap Wandy Jakubowskiej już w 1948 r. wzbudził z jednej strony dyskusję na temat wierności odtwarzania obozowej rzeczywistości, z drugiej – granicy wytrzymałości odbiorców. Jak przyznawała sama autorka, żaden widz kinowy nie zniósłby widoku „autentycznego Oświęcimia”, dlatego film przedstawiający jego gehennę powinien przede wszystkim liczyć się z możliwościami ludzkiej percepcji. Określając poetykę Ostatniego etapu, Jakubowska zmuszona była uwzględnić złożoność powojennej rzeczywistości. Aby jej obraz miał szanse trafić do emisji, musiała odpowiednio nasycić go ideologicznie, jednak jako zwolenniczka systemu komunistycznego nie musiała iść przy tym na żadne kompromisy z własnymi przekonaniami. Znacznie trudniejsze okazało się jednak określenie granic percepcji ówczesnego widza, który jak przypuszczała, nie byłby w stanie znieść dosłownego przedstawienia Auschwitz, chociaż mając za sobą doświadczenie wojenne, zachował w pamięci sceny nasycone szczególnym okrucieństwem. Reżyserka słusznie zakładała, że jej obraz dotrze także do ocalałych z Zagłady i wobec ich wspomnień i wrażliwości chciała pozostać nad wyraz uczciwa.
Wszystkie te przesłanki związane z pracami nad filmem Wandy Jakubowskiej stanowiły specyficzne uwarunkowania czasu bezpośrednio powojennego, kiedy światowa kinematografia pozostawała zdominowana przez różne nurty realizmu: francuski realizm poetycki, włoski neorealizm czy radziecki realizm socjalistyczny. Z biegiem czasu, w miarę obejmującej Europę obsesji upamiętniania i rozwoju Holocaust studies, wykształcił się dyskurs wprowadzający stosowne pojęcia do określenia (nie)przedstawialności Zagłady, a także jej etycznych i estetycznych ograniczeń. Nowe okoliczności historyczno-polityczne i rozszerzające się kanony gatunkowe zasadniczo zmieniły kształt dyskusji prowadzonych przez filmoznawców. Nie umniejszają oni jednak prekursorskiej roli wczesnego kina polskiego w tworzeniu filmowej ikonografii Zagłady, do której odwołuje się większość światowych produkcji powstałych pod koniec ubiegłego stulecia, a także na początku obecnego. To właśnie w Ostatnim etapie Wandy Jakubowskiej czy Pasażerce Andrzeja Munka badacze kina odnajdują metaforyczne i metonimiczne obrazy Shoah. „Brama Auschwitz, pociąg wjeżdżający do obozu nocą we mgle i esesmani pilnujący transportu, druty kolczaste na tle nieba, muzułman na drutach, góra włosów, segregacja kosztowności, więźniarki stojące w równych rzędach na placu apelowym, dzieci idące do gazu, polowanie na przypadkowych więźniów” (Saryusz-Wolska 2011, s. 882) – zastosowanie tej ikonografii w większości filmowych reprezentacji Zagłady służy wywołaniu szczególnego poczucia realności. Ponieważ kino jako kluczowy nośnik kultury masowej pełni funkcję istotnego katalizatora rozwoju życia społecznego, a jego oddziaływanie ma szerszy zasięg niż wpływ literatury, stało się najszerzej dyskutowanym medium reprezentacji i upamiętniania Shoah.
Według amerykańskiej medioznawczyni Yosefy Loshitzky podstawowy kanon dwudziestowiecznej filmografii poświęconej Zagładzie budują trzy obrazy: Shoah Claude’a Lanzmana, Lista Schindlera Stevena Spielberga i Życie jest piękne Roberto Begniniego (Loshitzky 1997). Reprezentując kolejno konwencję dokumentu, eposu historycznego i komedii (sic!), symbolizują one trzy etapy rozwoju kinoteki Shoah – zakaz przedstawienia nieprzedstawialnego, zerwanie z tą konwencją poprzez zastępowanie wiedzy o przebiegu autentycznych zdarzeń ich medialnymi inscenizacjami i próby włączenia komizmu w ramy form przedstawieniowych. Punktem wyjścia rozważań nad zmianami w strukturze narracyjnej filmowych produkcji poświęconych Zagładzie stał się monumentalny dokument Lanzamnna, uznawany za jeden z najważniejszych w historii kina europejskiego. Francuski reżyser, biorący sam pomysł kręcenia filmu fabularnego o eksterminacji Żydów za „obsceniczną nieprzyzwoitość”, stał się pod koniec XX w. jednym z głównych naśladowców wykładni Theodora W. Adorno. W latach dziewięćdziesiątych na łamach francuskiej prasy przyznawał:
Holocaust jest przede wszystkim dlatego wyjątkowy, że wytworzył wokół siebie krąg ognia, granicę, która nie powinna być przekroczona, absolutny wymiar okrucieństwa nie jest bowiem przekazywalny: kto to czyni, staje się winnym najgorszego wykroczenia. Fikcja jest wykroczeniem, ale w moim najgłębszym przekonaniu zabroniona jest jakakolwiek reprezentacja (Zeidler-Janiszewska 2011, s. 926).
Choć krytyka ta skierowana była przede wszystkim pod adresem hollywoodzkiej produkcji Spielberga, w rzeczywistości stała się kwintesencją sprzeciwu wobec trywializacji Zagłady przez nośniki kultury masowej. Postulując tezę nieprzedstawialności Shoah, Lanzmann nie zastosował w swoim dokumencie żadnej fotografii archiwalnej, żadnego kadru z materiałów powstałych w czasie wyzwalania nazistowskich obozów, ale całkowicie oddał głos ocalałym i ich oprawcom, czyniąc ich „uniwersalnymi instancjami holocaustowego świadectwa” (Banki 2009, s. 234). Na wrażliwość odbiorców wpłynęła także rejestracja krajobrazu terenów poobozowych – lasów, szyn kolejowych i wszechogarniającej pustki, podobnie jak trzy dekady wcześniej robił to Alain Resnais. Uznawany za arcydzieło przez środowiska akademickie dokument Claude’a Lanzmanna pod względem wielkości widowni i towarzyszącego mu rozgłosu przegrał jednak z powstałymi później produkcjami fabularnymi. O wiele więcej uwagi światowe media poświęciły Liście Schindlera Spielberga czy Pianiście Polańskiego, wprowadzając dyskusję o (nie)przystawalności Zagłady w kulminacyjny etap.
Koniec lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku był to bowiem czas, kiedy wiedza historyczna stała się powszechnie dostępna, co więcej, w owym obrazie historii dominowały dwie równoległe, wywołujące kontrowersje tendencje: z jednej strony postrzeganie Auschwitz jako absolutnej katastrofy, jako «negatywnego mitu», potrzebnego zarówno historykom, jak i społeczeństwom, z drugiej zaś – aż nazbyt łatwe włączenie go do publicznych, medialnych dyskursów (ibidem, s. 233).
W takich okolicznościach Lista Schindlera, której premiera miała miejsce w 1993 r., uznawana przez reżysera przede wszystkim za film autentyczny, przyczyniający się do zrozumienia swojego historycznego pierwowzoru, wywołała szczególne poruszenie. Ekranizacja najgłośniejszej powieści australijskiego pisarza Thomasa Keneally’ego przybliżyła widzom na całym świecie rzeczywistość krakowskich Żydów maltretowanych przez aparat przemocy komendanta obozu w Płaszowie Amona Goetha i ratowanych od Zagłady przez niemieckiego przedsiębiorcę Oskara Schindlera. Łamiąc tabu, które przez dziesięciolecia powstrzymywało twórców przed prezentowaniem konkretnych scen Zagłady, m.in. ostatnich chwil przed zagazowaniem, Spielberg ściągnął na siebie falę krytyki, której echo pobrzmiewa w przywołanych wcześniej wypowiedziach Lanzmanna. Podstawowy zarzut wysuwany pod adresem jego filmu dotyczył strategii estetycznych, które krytycy wiązali jednoznacznie z Hollywood jako nastawioną na zysk i rozrywkę fabryką budowania wartkich akcji i sprawnego wywoływania emocji u widzów. Ich zdaniem miały one w nieunikniony sposób prowadzić do trywializacji problematyki Zagłady. Tymczasem, jak przyznaje badaczka kultury współczesnej Anna Zeidler-Janiszewska, trudno znaleźć we współczesnym euroamerykańskim świecie widza, dla którego Lista Schindlera uchodziłaby za jedyne prawomocne źródło wiedzy o Zagładzie. Stanowi ona jedną z jej fabularnych reprezentacji, przybliżających odbiorcom złożoność losów i zachowań ludzkich wobec tego doświadczenia, podobnie jak Kornblumenblau Leszka Wosiewicza (1988), Korczak Andrzeja Wajdy (1990), Europa, Europa Agnieszki Holland (1990), Daleko od okna Jana Jakuba Kolskiego (2000) czy Boże skrawki Jerzego Bogajewicza (2001). Zdaniem Anny Zeidler-Janiszewskiej ich przesłania budują ogółem korpus gorzkiej wiedzy o człowieku, z którą powinniśmy się uporać, mając na uwadze przyszłe pokolenia.
W zupełnie inny sposób ową wiedzę zaprezentował włoski twórca Roberto Benigni, przyczyniając się do rewitalizacji społecznego dyskursu poświęconego Shoah. Jego obsypane nagrodami Życie jest piękne, w którym opowieść o Zagładzie przybiera formę slapstickowej komedii, wywołało pod koniec dwudziestego stulecia ożywioną dyskusję nad stosownością niekonwencjonalnych przedstawień tego doświadczenia. Podczas gdy krytycy filmu zarzucali reżyserowi profanację Holocaustu, jego zwolennicy zestawiali zastosowane środki wyrazu z zaklasyfikowaniem Zagłady jako absolutnego zła, któremu nie jest w stanie sprostać obiektywna wiedza. Benigni w swoim obrazie porusza się pomiędzy dwoma silnie skonwencjonalizowanymi systemami reprezentacji. Pierwszy wywodzi się z różnorodnych fikcyjnych tekstów kultury, drugi ma źródło w historycznym dyskursie Zagłady oraz sposobie jej przedstawiania w literackich i filmowych narracjach. Życie jest piękne stanowi zatem metaforę, która poprzez zderzenie tych dwóch systemów ma odsyłać do nowych znaczeń i skłaniać do odczytania symbolicznego wymiaru Shoah. Główny bohater obrazu, Guido, trafiwszy do obozu koncentracyjnego ze swoim czteroletnim synem Giosuém, chroniąc jego kondycję psychiczną, przez cały czas przekonuje go, że okrutna rzeczywistość stanowi realia gry, ta zaś rządzi się swoimi niezrozumiałymi regułami. Postępowanie Guido stanowi ucieczkę od wszelkich przyjętych przez światowe kino uobecnień ikonografii Zagłady. Jej obraz widziany jest oczami czterolatka, który nie rozumie otaczającej go rzeczywistości i nie byłby w stanie jej pojąć, gdyby nie ojciec, który nadaje jej formę i strukturę. O ile Guido bagatelizuje oznaki Holocaustu, lekceważy je i próbuje wypierać ze świadomości, o tyle Giosué pozostaje bardzo wyczulony na wszystkie elementy wpisane w realia toczonej gry. Relacja pomiędzy ojcem i synem wydaje się zatem paradoksalna. To Guido przypomina dziecko, które naiwnie wierzy w tworzoną przez siebie narrację, z kolei Giosué postrzega otaczającą rzeczywistość w sposób charakterystyczny dla dorosłych i dostrzega jej każdy, nawet najmniejszy niuans. Jego dziecięcą świadomość cechuje wyczulenie na wszelkie anomalie. Trudo przyjąć, że chłopiec zaakceptował warunki gry tworzone spontanicznie przez chroniącego go ojca. Jednak podobnie trudna staje się wiara w rzeczywisty koszmar tej gry, co podkreślają zwolennicy tej eskapistycznej opowieści o Zagładzie.
Wykreowany przez Teodora W. Adorno topos niewyrażalności doświadczenia Holocaustu od dziesięcioleci towarzyszy zarówno literackim, jak i filmowym próbom zmierzenia się z jego problematyką. Niewyrażalność oznacza w istocie brak sposobności zarówno opisania, jak i przedstawienia całości zdarzeń, emocji i doświadczeń, jakie kryją się pod tym pojęciem. Każda z powstałych reprezentacji Zagłady przyczynia się jednak do tworzenia społecznego palimpsestu, na który kolejne grupy i jednostki nanoszą własny tekst i swoje korekty, rozwijając zbiorową świadomość. Jak przyznaje niemiecka kulturoznawczyni Luisa Banki,
w debacie na temat możliwości i granic przedstawienia Shoah idzie wszakże nie tylko o granice, które wytwarza każda reprezentacja, ale również o te granice, które są świadomie wytyczane, kwestionowane, bronione, atakowane i które muszą być również traktowane w kategoriach moralnych, etycznych i politycznych (op.cit., s. 230).
O zasadności jej refleksji mogą świadczyć takie reprezentacje, jak Wybór Zofii (reż. Alan. J. Pakula, 1982), Lektor (reż. Stephen Daldry, 2008) czy Syn Szawła (reż. László Nemes, 2015).
Zinstytucjonalizowana pamięć Zagłady
Przedstawiony rozwój dyskursu publicznego i filozoficznego, ugruntowany przez pojawiające się literackie i filmowe reprezentacje, wskazuje na najważniejsze niematerialne lieux de mémoire Holocaustu. Ich obecność w rzeczywistości historycznej, społecznej i kulturowej umożliwia zatrzymanie czasu i procesu zapominania, utrzymanie pamięciowego status quo, na co szczególną uwagę zwraca Pierre Nora. Dzięki zaprezentowanym przykładom biblioteki i kinoteki Shoah i powodowanym przez nie dyskusjom przedstawicieli świata nauki czas linearny permanentnie przekształca się w cykliczny, dzięki czemu pamięć o tym tragicznym doświadczeniu wydaje się ciągle żywa. W założeniach Pierre’a Nory miejsca pamięci odnoszą się do lokalizacji, kategorii czy symbolu, które podlegając społecznej negocjacji, kształtują proces interpretowania przeszłości przez aktualnych aktorów debaty publicznej. W obszarze współczesnej humanistyki wykształciły się zatem dwa konstytutywne sposoby wyjaśniania kategorii wprowadzonej do dyskursu akademickiego przez francuskiego myśliciela. Podczas gdy niektórzy badacze interpretują lieux de mémoire, kładąc nacisk na ich metaforyczny charakter, inni – postulują ich dosłowne odczytanie, koncentrując się przede wszystkim na zawartym w nich komponencie materialnym. W odniesieniu do Auschwitz, które stało się globalną metonimią Holocaustu, część środowisk naukowych wypowiada się zatem jako o fizycznej przestrzeni, którą można zobaczyć, przejść, a nawet dotknąć, część zaś dostrzega w nim fenomen wykraczający poza historyczny opis konkretnych zjawisk, ikonę uniwersalnej pamięci, wyraźnie rozpoznawalny znak, ostrzegający i przekazujący wstrząsającą prawdę o naturze człowieka.
Według amerykańskiego filozofa Berela Langa kultura zmieniła indywidualną pamięć o Zagładzie w systematyczne formy wyrazu, takie jak aksjomaty wyjaśnienia historycznego czy narzędzia fikcji, które z kolei ewoluowały w instytucje o zbiorowym zasięgu – muzea i katedry uniwersyteckie. Autor dostrzega fakt instytucjonalizacji tej pamięci w bibliotekach, kursach akademickich, konferencjach, a także publicznych obchodach i na tej podstawie postuluje jego niezaprzeczalność. Co więcej, przyznaje, że ani indywidualna, ani zbiorowa ekspresja pamięci nie byłaby możliwa bez procesu jej instytucjonalizacji, który stoi w bliskim związku z obiektywizacją wiedzy (Lang 1988). Uniwersalna pamięć doświadczenia Shoah została ukształtowana przez polityczno-historyczne uwarunkowania okresu powojennego i podlegała rewitalizacji w wyniku przemian zachodzących w przestrzeni międzynarodowej na przełomie kolejnych dziesięcioleci. Miało to ogromny wpływ na jej reprezentację w polskich i zagranicznych muzeach, memoriałach i miejscach będących naocznymi świadkami zbrodni nazizmu. Organizowano tam uroczystości rocznicowe, prowadzono badania naukowe, konstruowano wystawy, zaś w muzealnych wydawnictwach publikowano wspomnienia ocalałych, przedstawiające ich traumatyczne doświadczenia w sposób nad wyraz wymowny. W konsekwencji wszelkie działania podejmowane w miejscach pamięci wywierały i wciąż wywierają ogromny wpływ na szeroko rozumianą edukację historyczną i obywatelską.
Paradygmatem miejsc pamięci zarówno w wymiarze materialnym, jak i metaforycznym stało się Auschwitz-Birkenau. Z formalnego punktu widzenia reprezentuje on muzea powstałe na terenach byłych niemieckich nazistowskich obozów zagłady, które powszechnie uznaje się za najsilniej oddziałujące przestrzenie zinstytucjonalizowanej pamięci. Wieloletni dyrektor Państwowego Muzeum na Majdanku Tomasz Kranz w następujący sposób opisuje pełnione przez nie funkcje:
Dokumentują traumatyczne wydarzenia historyczne, przekazują wiedzę na ich temat, kultywują pamięć o ofiarach II wojny światowej, zachęcają do konfrontacji z przeszłością i spożytkowania walorów historii w realizacji celów wychowawczych i dydaktycznych. Jako świadectwa zbrodni i miejsca martyrologii różnych grup narodowych są elementami narracji historycznych i tożsamości zbiorowych w wielu państwach. Są zatem nośnikami przeszłości, komponentami kultury pamięci, podmiotami komunikacji historycznej i ośrodkami oddziaływania społecznego na poziomie lokalnym, regionalnym i międzynarodowym. Ich znaczenie dla tych obszarów życia publicznego potęguje poza tym fakt, że łączą w sobie funkcje wielu instytucji naukowo-oświatowych: archiwów, bibliotek, ośrodków badawczych i centrów edukacji (2013, s. 54).
Utworzone w pierwszych latach po wyzwoleniu muzea na terenach poobozowych muszą współcześnie zmierzyć się z nową sytuacją w obszarze pamięci II wojny światowej, która jest przede wszystkim następstwem zmierzchu jej naocznych świadków, a także procesów mediatyzacji i informatyzacji pamięci. W konsekwencji tych zmian zaczynają one stopniowo działać w nowych realiach społecznych, technologicznych i kulturowych i stają przed zadaniem wypracowania nowych form w zakresie prezentacji przeszłości, popularyzacji wiedzy i transferu pamięci.
Przykładem redefinicji funkcjonowania muzeów utworzonych na terenach poobozowych jest wystawa Polska – Izrael – Niemcy. Doświadczenie Auschwitz, zorganizowana w Muzeum Sztuki Współczesnej w Krakowie z okazji siedemdziesiątej rocznicy wyzwolenia obozu, która przypadła 27 stycznia 2015 roku. Jak przyznaje autorka publikacji towarzyszącej wystawie Delfina Jałowik, nie ma ona na celu prezentacji sztuki poświęconej ogólnie pojętemu Holocaustowi, ale przedstawienie prac bezpośrednio dotyczących Auschwitz jako najbardziej tragicznego symbolu stworzonego przez człowieka.
Wystawa stawia pytania: czy Auschwitz po śmierci ostatnich bezpośrednich świadków stanie się jedynie pustym i mrocznym motywem popkultury, czystą prowokacją, disneylandem horroru, czy takie obawy są jednak przesadzone? Czy drugie i trzecie pokolenie po Auschwitz czuje odpowiedzialność pamiętania o tych wydarzeniach? […] Prace artystów należących do drugiej i trzeciej generacji po Auschwitz pokazują nowe sposoby przedstawiania tragicznych obozowych doświadczeń i wydarzeń oraz ich stosunek do nich. W ten sposób utrzymują aktualność przekazu o dramacie Holocaustu. Mimo różnic między Polakami, Izraelczykami i Niemcami to właśnie pamięć łączy te narody ofiar i sprawców, będąc częścią naszej tożsamości. Twórcy są świadomi spoczywającego na wszystkich obowiązku pamięci o Zagładzie. O tej odpowiedzialności tak powiedział ocalały z Holocaustu Elie Wiesel […]: „Każdy, kto dzisiaj wysłucha świadków, sam nim zostanie” (2015, s. 9, 48).
Ilustracja 3.
Fragment wystawy Polska – Izrael – Niemcy. Doświadczenie Auschwitz w Muzeum Sztuki Współczesnej w Krakowie
Źródło: materiały własne
Od końca października 2018 r. do początku lutego 2019 r. mury MOCAK-u gościły także wystawę Pop-art po Holocauście, składającą się z prac Borisa Laurie (1924–2008), amerykańskiego artysty żydowskiego pochodzenia. Jego matka, siostra i ukochana zostały rozstrzelane na przedmieściach Rygi w grudniu 1941 r., zaś on wraz z ojcem trafił do obozu koncentracyjnego w Stutthofie, a następnie w Buchenwaldzie, skąd został wyzwolony wiosną 1945 roku. Jego sztuka, zaangażowana społecznie i politycznie, sprawiająca wrażenie spontanicznej i anarchistycznej, negująca amerykański pop-art i abstrakcyjny ekspresjonizm, ściśle wiązała się z obozowym doświadczeniem i stanowiła nieustanną próbę przepracowania wojennej traumy. W ciągu kilku dekad swojej działalności „artysta stworzył unikalny język symboli, w którym autentyzm i napięcie emocjonalne przekraczają to, co stosowne i wymagające szacunku” (www.mocak.pl). Motywami pojawiającymi się w jego pracach są zdjęcia z obozów koncentracyjnych, gwiazda Dawida, reprodukcje pin-up girls oraz słowo „no”.
Rolę szczególnego depozytariusza pamięci o Shoah pełni Instytut Pamięci Męczenników i Bohaterów Holocaustu Yad Vashem (hebr. יד ושם) utworzony na jerozolimskim Wzgórzu Pamięci jako światowe centrum dokumentacji, badań i upamiętniania tego doświadczenia. Od 1953 r. nieprzerwanie stanowi ono ośrodek międzynarodowego i międzypokoleniowego dialogu, utrwalając tożsamość ofiar nazistowskich zbrodni dokonanych na Żydach. Nowa ekspozycja muzeum otwarta dla zwiedzających w 2005 r. została podzielona na dziewięć symbolicznych części, przedstawiających historię społeczności żydowskich przed wybuchem II wojny światowej i odzwierciedlających serię wydarzeń, które doprowadziły do Zagłady. Fundament muzealnej narracji stanowią osobiste doświadczenia ocalałych zachowane na fotografiach i filmach, a także w listach i rzeczach osobistych odnalezionych w gettach i wyzwolonych obozach. Kustosze Yad Vashem zgodnie przyznają, że transfer pamięci Holocaustu powinien wykraczać poza kategorie polityczne i historyczne, koncentrując się na próbie zrozumienia indywidualnego doświadczenia ludzkiego. Ich zdaniem historia Zagłady jest przede wszystkim historią człowieka, dlatego jakakolwiek dyskusja na temat ofiar i sprawców, tych, którzy narażali własne życie, pomagając innym, i tych, którzy pozostawali biernymi obserwatorami, musi zmierzać do zrozumienia ludzi uwikłanych w to wydarzenie. Szczególna misja Yad Vashem polega na przyznawaniu medalu Sprawiedliwy Wśród Narodów Świata osobom i rodzinom, które z narażeniem własnego życia ratowały Żydów. Medal ten, zawierający transkrypcję zaczerpniętą z Talmudu: „Kto ratuje jedno życie – ratuje cały świat”, uchodzi w Izraelu za najwyższe odznaczenie cywilne. Do 2016 r. uhonorowano nim ponad dwadzieścia sześć tysięcy osób pochodzących głównie z Polski, Holandii i Francji.
Do istotnych wyrazów zinstytucjonalizowanej pamięci Zagłady należy Międzynarodowy Dzień Pamięci o Ofiarach Holocaustu, ustanowiony 1 listopada 2005 r. przez Zgromadzenie Ogólne ONZ. W przyjętej rezolucji, powołując się na zapisy Powszechnej deklaracji praw człowieka z 1948 r., a także Międzynarodowego paktu praw obywatelskich i politycznych z 1966 r., organizacja potwierdziła, że Holocaust zawsze pozostanie dla ludzkości przestrogą przed niebezpieczeństwem nienawiści, rasizmu i nietolerancji. W kolejnych artykułach wezwała wszystkie państwa członkowskie do opracowania programów edukacyjnych kształtujących wrażliwość przyszłych pokoleń, odrzuciła wszelkie próby całkowitego lub częściowego negowania Holocaustu jako wydarzenia historycznego, wyraziła uznanie dla krajów, które aktywnie angażują się w ochronę terenów byłych nazistowskich obozów Zagłady, a także potępiła wszelkie przejawy nietolerancji religijnej oraz stosowanie przemocy wobec osób lub społeczności ze względu na pochodzenie etniczne lub przekonania religijne. Międzynarodowy Dzień Pamięci o Ofiarach Holocaustu jest obchodzony 27 stycznia, w rocznicę wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau przez żołnierzy Armii Czerwonej. Jego główne uroczystości odbywają się na terenie utworzonego tam muzeum i co roku gromadzą ocalałych świadków nazistowskiego terroru. Jak oni sami powtarzają, każde przekroczenie bramy Auschwitz przywołuje najboleśniejsze wspomnienia, od dziesięcioleci snujące się za nimi jak cień. Jednak wspólne spotkanie z uczestnikami obchodów staje się dla nich okazją do złożenia świadectwa będącego w zamierzeniu przestrogą przed nienawiścią, do której zdolny jest człowiek. Co roku ocaleni z Shoah razem z tysiącami młodych ludzi z całego świata przemierzają drogę łączącą obie części kompleksu Auschwitz-Birkenau w tzw. Marszu Żywych. Wpisuje się on w obchody Dnia Pamięci o Zagładzie Jom HaSzoa, który został ustanowiony w 1951 r. przez izraelski parlament dążący do upamiętnienia bohaterów powstania w getcie warszawskim i przypada dwudziestego siódmego dnia żydowskiego miesiąca nisan. Obok Międzynarodowego Dnia Pamięci o Ofiarach Holocaustu Jom HaSzoa stanowi wyraz instytucjonalnej pamięci Zagłady i stwarza sposobność spotkania z naocznymi świadkami traumatycznych wydarzeń minionego wieku. Niestety, z roku na rok frekwencja byłych więźniów nazistowskich katowni spada i nieubłaganie zbliża się czas, kiedy na oficjalne obchody upamiętniające ofiary Zagłady nie przybędzie już żaden z nich.
Przedstawienie nieprzedstawialnego.
Muzealne narracje Holocaustu
Otóż sądzę, że podstawą humanistyki jest opowieść. Nie wystarczy coś zobaczyć, przeżyć lub nawet pojąć. Trzeba to jeszcze umieć opowiedzieć.
ҾҾ
Maria Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna
Kto sedna opowieści doszukuje się w przestrzeni pomiędzy utworem a tym, kto go napisał – ten błądzi. Szukać należy nie między dziełem a autorem, lecz raczej pomiędzy tekstem a jego odbiorcą.
ҾҾ
Amos Oz, Opowieść o miłości i mroku
Estetyki śmierci w ekspozycjach historycznych
Cieszące się dużą popularnością wystawy muzealne należą do dyskursu publicznego i stają się alternatywnym dla tradycyjnej historiografii sposobem kształtowania wiedzy na temat przeszłości. Ich analiza uwzględnia dwie perspektywy badawcze, które Małgorzata Fabiszak, zajmująca się językowymi reprezentacjami pamięci zbiorowej, i Marcin Owsiński, kierujący Działem Oświaty Muzeum Stutthof, określają jako akademicką i stosowaną. Pierwsza z nich staje się domeną historyków, antropologów i kulturoznawców, którzy dokonując krytycznej analizy semiotyki wystaw, za główny cel stawiają sobie opisanie potencjalnego odbioru komunikowanych treści, a także edukacyjnej działalności instytucji muzealnej. Drugą z kolei przyjmują kuratorzy wystaw i pracownicy merytoryczni muzeów, którzy będąc na ogół absolwentami kierunków historycznych, omawiają funkcjonowanie muzeów w kontekście społecznym, edukacyjnym i politycznym, wskazują na ich znaczenie na poziomie regionalnym, narodowym i ponadpaństwowym, a także ukazują wyzwania, którym starają się sprostać wobec demokratyzacji i pluralizacji narracji historycznych.
Punktem wyjścia analizowanych strategii komunikacyjnych i reprezentacyjnych tworzonych przez muzea poświęcone Zagładzie jest koncepcja Anny Ziębińskiej-Witek. Uczona ta w swojej działalności naukowej zajmuje się teoretycznymi problemami wiedzy o przeszłości, analizując literackie, filmowe i muzealne lieux de mémoire Shoah. Jak przyznaje badaczka,
ekspozycje Holocaustu są szczególnie trudne, zarówno do projektowania, jak i interpretacji, gdyż reprezentują traumatyczne doświadczenia, […] mają za zadanie pokazać przebieg i skutki procesu, w wyniku którego śmierć poniosło miliony ludzi. Śmierć okrutną, połączoną z dehumanizacją, przemocą i terrorem” (2013, s. 31).
Podobnym prezentacjom teoretycy przypisują status „trudnych”, zwracając uwagę, że ich głównym celem jest transmisja ciężkiego i przygniatającego przekazu. W przypadku takich wystaw problematyczna staje się nie tyle reprezentacja traumatycznego doświadczenia, co samo spotkanie z odmiennością tej wiedzy. Potencjalnemu widzowi jawi się ona jako skrajnie niezrozumiała, niedająca się porównać z żadnym doświadczeniem, wykraczająca poza wszelkie uznane systemy normatywne, dlatego
trudne ekspozycje mogą wywołać negatywne emocje, nieprzyjemne i kłopotliwe uczucia żalu, złości, wstydu czy grozy. Mogą spowodować niepokój towarzyszący uczuciu identyfikacji z ofiarami przemocy czy potencjalną powtórną traumatyzację tych, którzy w przeszłości takimi ofiarami byli, co czasami może prowadzić do oskarżeń, że muzeum wykorzystuje ból innych, wytwarza voyeurystyczne, sensacyjne wersje przemocy i cierpienia (ibidem, s. 32).
Choć zdaniem wielu badaczy przedstawienie traumatycznego doświadczenia innych jest nie tyle problematyczne, ile w ogóle niemożliwe, istnieją sposoby reprezentacji Zagłady uzależnione od funkcji przypisywanych danej wystawie muzealnej oraz przyjętych przez jej twórców założeń natury estetycznej i etycznej. Jak już wspomniano, dla własnych celów badawczych Ziębińska-Witek wyodrębnia cztery podstawowe sposoby przedstawiania śmierci w ekspozycjach Holocaustu, które nazywa kolejno śmiercią rzeczywistą, wyobrażoną, symboliczną i wirtualną.
Za najbardziej efektywne i przekonujące reprezentacje przeszłości badaczka uznaje te, które łączą w sobie moc realnej rzeczy i realnego miejsca. Jak przekonuje:
Realna rzecz, według wielu badaczy, sama może w pewnym sensie przenieść przeszłość w teraźniejszość z racji swej rzeczywistej relacji z przeszłymi wydarzeniami. Realne miejsce to przestrzeń geograficzna, która jest historycznie powiązana z przeszłymi wydarzeniami. Stanowi materiał historyczny w najszerszym sensie, wszystko – od najmniejszego obiektu do największego budynku – jest częścią tego samego procesu. Miejsca zachowują pewną „realną” moc, nawet kiedy niewiele poza nimi samymi pozostało do oglądania (ibidem).
Realizację tego założenia badaczka znajduje w muzeach utworzonych na terenach byłych nazistowskich obozów koncentracyjnych. Są one nie tylko niemymi świadkami zbrodni i cierpienia, miejscami martyrologii narodów, ale także realnymi cmentarzami, na których spoczywają prochy milionów ofiar hitlerowskiego terroru. Muzea te gromadzą także przedmioty będące własnością więźniów, noszące ślady ich życia, stanowiące zarazem dokumenty i relikwie w wymiarze religijnym i ogólnoludzkim. Takie przesłanki Ziębińska-Witek uznaje za nadrzędne dla koncepcji śmierci rzeczywistej, ukierunkowanej na przekazanie prawdziwego doświadczenia ofiar Holocaustu oraz wywołanie autentycznej więzi z przeszłością poprzez wykorzystanie pozostałości po byłym obozie. W swojej argumentacji badaczka odwołuje się do aparatu pojęciowego Waltera Benjamina, przypisując miejscom urzeczywistniającym koncepcję śmierci rzeczywistej kategorię aury przedmiotu autentycznego. Choć w pierwotnym rozumieniu owa aura określa efekt nieusuwalnego dystansu wytworzonego przez dzieło sztuki, „osobliwą pajęczynę przestrzeni i czasu: niepowtarzalne zjawisko pewnej dali, choćby była najbliżej” (Benjamin 1996, s. 117), jej oddziaływanie można rozszerzyć na kontakt z artefaktami przeszłości. Z uwagi na silne oddziaływanie emocjonalne cieszą się one szczególną estymą i skłaniają odbiorcę do zachowania należytej powagi. Ziębińska-Witek zwraca uwagę na konkretne wytyczne, jakimi powinni się kierować twórcy ekspozycji wpisujących się w te założenia. Dotyczą one zarówno działań związanych z projektowaniem wystaw, jak i pracami konserwatorskimi przeprowadzanymi na terenie muzeum. Te pierwsze nie powinny zdominować wymowy terenu obozu, ale pełnić wobec niego funkcję służebną, pomagać odwiedzającym właściwie odczytać jego historię i skrywane doświadczenia ludzkie. Drugie z kolei nie mogą w żaden sposób podważać autentyzmu kreującego muzealną aurę.
Zupełnie inna strategia została zastosowana w waszyngtońskim United States Holocaust Memorial Museum. Nie poprzestaje ono na prezentacji kolekcji artefaktów związanych z przeszłością, ale wykorzystuje ekspozycję do konstruowania rozwijającej się opowieści i osadza obiekty w ich historycznym kontekście, co ma na celu zrozumienie jej pełnego znaczenia. Sama narracja przybiera formę obrazowej historiografii, na którą składają się komponenty audiowizualne, autentyczne przedmioty oraz warstwa tekstowa wyrażona za pomocą dokumentów, cytatów i podpisów. Tego rodzaju ekspozycja staje się dla zwiedzającego źródłem intelektualnego i emocjonalnego zaangażowania, pomagając mu przekroczyć ograniczenia czasu i przestrzeni. Jej siłę afektywną daje się porównać do tej wywołanej przez powieść, sztukę czy film, które uruchamiają proces projekcji-identyfikacji. Na tej podstawie Ziębińska-Witek formułuje koncepcję śmierci wyobrażonej. Jej „główna idea polega na tym, że widzowie za pomocą ekspozycji-opowieści mają – używając swojej wyobraźni – wczuć się w historię do tego stopnia, by identyfikować się z jej uczestnikami, głównie z ofiarami, ale również ze sprawcami i świadkami” (ibidem, s. 39). Podstawowym zabiegiem mającym pomóc widzom uruchomić swoją wyobraźnię staje się personalizacja opowieści skonstruowana poprzez określone środki zastosowane w ekspozycji. Koncepcja śmierci wyobrażonej nosi znamiona inscenizacji, która poprzez zastosowanie określonych rozwiązań przenosi widza siłą jego wyobraźni w inny wymiar czasu i przestrzeni. Doskonale widać to w waszyngtońskim Holocaust Memorial, gdzie wykreowano głęboko angażujące przedstawienie, które w decydującej mierze bazuje na faktach historycznych. Na fundament tamtejszej ekspozycji składają się autentyczne dokumenty, fotografie oraz artefakty pochodzące z byłych obozów koncentracyjnych i miejsc Zagłady. Jej twórcy uznali bowiem, że ze względu na swój bezpośredni związek z minionymi wydarzeniami stanowią one najsilniej oddziałujące dowody historyczne, posiadające status „milczącego świadka”. Jak zauważa Anna Ziębińska-Witek, autentyczne przedmioty przywiezione z Auschwitz nabierają w Holocaust Memorial innego znaczenia niż w przypadku śmierci rzeczywistej. Odwołując się do myśli Jeana Baudrillarda, stwierdza, że
Auschwitz wykreowane w muzeum Holocaustu jest simulacrum, rzeczywistością nie tyle fałszywą […], ile zastąpioną znakami rzeczywistości. Twórcy wystawy wykreowali „świat obozów koncentracyjnych” używając autentycznych artefaktów oraz replik przedmiotów pochodzących z obozów Auschwitz I i Auschwitz II, ustawiając je tak, aby pasowały do ich wizji (przykładowo, mijamy wagon służący do przewożenia Żydów wypożyczony z Treblinki, następnie przechodzimy przez bramę z napisem Arbeit macht frei – to, jak wiadomo, Auschwitz I – i kierujemy się w stronę rekonstrukcji drewnianych baraków z Auschwitz II, potem oglądamy komory gazowe z Auschwitz I, krematorium zaś jest repliką z obozu w Mauthausen) (ibidem, s. 38).
Zacierając różnicę pomiędzy „prawdziwym” a „fałszywym”, „autentycznym” i „wyobrażonym”, w waszyngtońskim muzeum stworzono symulację, która ma przybliżyć zwiedzającym doświadczenie Zagłady. Zgodnie z zamysłem twórców silnie oddziałującej na emocje ekspozycji, tysiące z nich każdego roku spacerują po symulowanym terenie obozu, który w takiej formie nigdy nie istniał, próbując poczuć namiastkę tamtej rzeczywistości.
United States Holocaust Memorial Museum funkcjonuje także jako symulacja cmentarza, za który zgodnie z koncepcją śmierci rzeczywistej uznaje się teren byłego obozu koncentracyjnego. Za sprawą zgromadzonych w nim fiolek z ludzkimi prochami i fragmentów ludzkich kości przywiezionych z europejskich miejsc eksterminacji wykracza poza instytucjonalne ramy i staje się symbolicznym masowym grobem. „Holocaust stanowi w muzeum przede wszystkim lekcję o zagrożeniach, jakie niesie ze sobą dyskryminacja, a zatem stosy butów są z jednej strony ostrzeżeniem, a z drugiej potwierdzeniem słuszności amerykańskich wartości. Mają również stanowić dowód na historyczność wydarzenia” (ibidem, s. 37). Przekraczający progi Holocaust Memorial nie są postrzegani jako zwykła publiczność muzealna, ale symulują naocznych świadków historii.
Wyraźną inspirację rozwiązaniami zastosowanymi w waszyngtońskim muzeum Ziębińska-Witek zauważa, opisując wystawę historyczną w byłym nazistowskim obozie śmierci w Bełżcu. Zdaniem badaczki świadczy o tym nie tylko estetyka całości, ale i wymowa poszczególnych artefaktów, choć jak zastrzega, „inspiracja nie oznacza […] prostego powielania, ale twórcze wykorzystanie pomysłów” (ibidem, s. 40). W jej ocenie wystawa w Bełżcu należy do najlepiej zaplanowanych i zorganizowanych, ponieważ jest minimalistyczna, nie przytłacza wielością artefaktów i nie próbuje tworzyć metaopowieści o całej Zagładzie, skupiając się na jej konkretnej przestrzeni. Choć w świetle dotychczasowych rozważań ekspozycję zorganizowaną na terenie poobozowym należałoby rozpatrywać w kategoriach śmierci rzeczywistej, Ziębińska-Witek dostrzega w strategii upamiętniania zastosowanej w Bełżcu realizację koncepcji śmierci symbolicznej. Poprzez symbol rozumie „znak, który kieruje myśli i emocje widza w kierunku innych, niejasnych i niedosłownych treści” (ibidem, s. 39). Opisując rozwiązania muzealne, badaczka zwraca uwagę na mechanizmy ludzkiej percepcji oraz jej ograniczenia determinujące nieprzekazywalność doświadczenia Zagłady. Jak przyznaje,
kiedy usiłujemy sobie wyobrazić sytuacje ofiar w momencie ich śmierci, stajemy wobec nieprzeniknionej zasłony, muru nie do przebicia. Nasze pojmowanie świata ma charakter metaforyczny i wszelkie nieznane doświadczenia „oswajamy” poprzez porównywanie ich z innymi, podobnymi. Tutaj nie jesteśmy w stanie tego zrobić. Nieprzejrzysta, wielka płyta oddziela nas fizycznie, psychicznie i umysłowo od traumy ofiar Bełżca i innych obozów śmierci (ibidem, s. 41).
Owa płyta nie oznacza w tym przypadku poetyckiej metafory, ale autentyczny element ekspozycji muzealnej. Ma ok. trzy metry wysokości i pół metra grubości, jest wykonana z żeliwa i symbolizuje męczeńską śmierć setek tysięcy osób. Na płycie widnieje napis: „Mamusiu! Ja przecież byłem grzeczny! Ciemno! Ciemno!”, który potęguje u zwiedzających uczucie goryczy, przywołując obraz dzieci ginących razem z rodzicami w komorach gazowych.
Istotą rozwiązań estetycznych zastosowanych na terenie byłego obozu Zagłady w Bełżcu jest upamiętnienie jego ofiar poprzez symboliczne ukazanie doświadczonego okrucieństwa. Na początku ekspozycji umieszczono dziesiątki fotografii wykonanych przed eksterminacją. Mają one „nie tylko wydobyć z anonimowego tłumu niektórych ludzi i pokazać nam ich twarze, ale też uwidocznić zamrożony w czasie fragment ich życia przed Holocaustem” (ibidem, s. 40). Podobnie jak liczne zdjęcia w muzeum waszyngtońskim personalizują one Zagładę, przywracając podmiotowość jej ofiarom. Pierwsza część wystawy stanowi historyczny wstęp, prezentujący podstawowe informacje o sytuacji Żydów w czasie wojny oraz przebieg Akcji Reinhardt, druga natomiast poświęcona została już samemu Bełżcowi. Znajdują się tu przedmioty odnalezione podczas prac archeologicznych prowadzonych na terenie byłego obozu, a wśród nich oryginalna tablica z nazwą miejscowości, klucze i opaski z gwiazdą Dawida, buty ofiar pochodzące z muzeum na Majdanku oraz makieta przedstawiająca strukturę obozu, uwzględniającą komory gazowe. Przedstawienie mordu popełnionego na Żydach zasadniczo różni się od symulacji zaaranżowanej w United States Holocaust Memorial. Oprócz opisanej wcześniej żeliwnej płyty symbolizuje go tutaj fragment instalacji używanej do przepływu spalin do komory gazowej, odnaleziony na terenie obozu w latach dziewięćdziesiątych. „Fragment autentycznej instalacji wysunięty na pierwszy plan symbolizuje cały odpersonalizowany proces mordu, prowokuje do refleksji nad innowacyjnością […] w służbie zbrodni” (ibidem, s. 41). Na drugim planie umieszczono liczne przedmioty należące do ofiar, które kontrastując z aparaturą śmierci, kierują uwagę na ich indywidualne doświadczenia. Duży wkład w przygotowanie ekspozycji muzealnej wniosły obszerne zeznania Rudolfa Redera, jedynego członka obsługi więziennej Bełżca, który uciekł, przeżył i opisał panujące tam piekło.
Niezwykle symboliczny wymiar ma również otoczenie byłego obozu, które pisarz Tomasz Talaczyński obrazuje w następujący sposób:
Wielki plac, pole zasypane szarymi kamieniami. Wydają się lekko granatowe, żużlowe, jakby przeszły przez piec, przez ogień. Betonowa ścieżka, którą idę, jest odgrodzona od usypiska rosnącymi ścianami. Idąc nią, mam wrażenie, jakby prowadziła do tunelu. Z betonowych ścian wyrastają rdzawe pręty, pokrzywione jakby w skurczu czy grymasie. Te pręty są jak ręce wyciągnięte do nieba, jak głuche wołanie o pomoc, o ratunek. Tu, w tym miejscu, na tym placu ginęli ludzie. […] Wchodzę w tunel. Oprócz mnie na rozległym placu muzeum spaceruje tylko kilku turystów. Mam więc wrażenie, jakbym był tu zupełnie sam. Wieś daleko, nie słyszę aut, maszyn, pociągów, rozmów. Cisza. I tylko moje kroki głucho dudnią na betonowym chodniku, odbijają się od ścian tunelu (Talaczyński).
Na końcu tego tunelu, na ścianach przylegających do obszaru, na którym znajdują się groby, umieszczono tablice z wyrytymi imionami ofiar obozu. Naprzeciwko tablic w ciemnym granicie wykuto cytat pochodzący z Księgi Hioba: „Ziemio, nie kryj mojej krwi, iżby mój krzyk nie ustawał” (Hi 16,18).
Ustalenia dwudziestowiecznej muzeologii jednoznacznie wskazują, że poziom satysfakcji z wizyty w muzeum ściśle wiąże się z oczekiwaniami publiczności, dlatego niezwykle istotne wydaje się dostarczenie odwiedzającym informacji, na podstawie których zbudują własny system znaczeń. Realizację tego założenia Ziębińska-Witek dostrzega w ostatniej z proponowanych koncepcji – śmierci wirtualnej. Zgodnie z jej definicją „muzeum wirtualne jest kolekcją logicznie powiązanych obiektów cyfrowych udostępnianych za pomocą różnych mediów. Oferuje potencjalną możliwość kreacji różnych punktów widzenia i elastycznego dostępu do informacji, co prowadzi do zmian tradycyjnych metod komunikacji i interakcji z odwiedzającymi, gdyż dopasowuje się do ich potrzeb i celów” (ibidem, s. 43). W swoich ustaleniach badaczka odwołuje się do wyników badań przeprowadzonych przez angielską kulturoznawczynię Annę Reading, z których jednoznacznie wynika, że najczęściej odwiedzane muzea wirtualne to te mające odniesienie do rzeczywistych miejsc. Prowadzi to do wniosku, że poszukujący informacji o Holocauście preferują strony internetowe posiadające legitymizację dzięki zakotwiczeniu w realnej rzeczywistości, zaś czysto wirtualne platformy są przez nich traktowane z większym sceptycyzmem. Według Anny Reading taki stan rzeczy przypomina internetowy ekwiwalent idei Rolanda Barthesa, wskazującej sposoby, w jakie słowa i teksty stają się kotwicą dla fotografii. Analogicznie zatem rzeczywiste muzeum czy miejsce pamięci dostarcza instytucjonalnej kotwicy dla strony internetowej. Jak przyznaje Anna Ziębińska-Witek, problem polega jednak na tym, że muzea wirtualne często nie dostarczają odbiorcom pożądanych informacji, traktując swoje witryny raczej jako zachętę do odwiedzenia rzeczywistego miejsca niż w formie źródła pełnego doświadczenia muzealnego. Badaczka zwraca także uwagę na wątpliwości towarzyszące przedstawieniu ludzkiego cierpienia za pomocą mediów elektronicznych, a także na sam sposób nawigacji platform internetowych podporządkowany logice hiperłączy. Jak przyznaje,
śmierć oglądana na ekranie monitora może dla wielu nie różnić się od filmów fabularnych czy gier komputerowych, gdyż brakuje [jej] poczucia autentyczności i aury. Kurczy się dystans między oglądającym a wydarzeniem, które staje się dostępne w domu, we własnym pokoju, w bliskim i znanym otoczeniu. Emocje w stosunku do ofiar łatwo mogą przybrać formę sublimacji, specyficznego rodzaju współczucia, które […] „konstruuje odległe cierpienie nie tyle poprzez emocje w stosunku do osoby cierpiącej, ile poprzez doznanie estetyczne emanujące z grozy samego cierpienia” (ibidem, s. 47).
Zaprezentowane przez Annę Ziębińską-Witek koncepcje śmierci rzeczywistej, wyobrażonej, symbolicznej i wirtualnej stanowią cztery podstawowe estetyki reprezentacji śmierci w ekspozycjach Holocaustu. Badaczka podkreśla jednak ich idealny charakter, co oznacza, że w praktyce nie występują w czystej postaci, a granice pomiędzy nimi nie są hermetyczne. Opisane modele wraz z określonymi założeniami estetycznymi i etycznymi zazwyczaj dominują w konkretnych projektach, ale mogą także współistnieć i uzupełniać się, potęgując ich wymowę. Stosując je, twórcy ekspozycji powinni koncentrować się przede wszystkim na zwiedzających, tak „by umożliwić im poczucie empatii i solidarności z ofiarami, wyjście w ich stronę bez redukcji ich doświadczenia do czegoś pojmowalnego i zrozumiałego” (ibidem, s. 48). Typologię zaproponowaną przez Annę Ziębińską-Witek uznać należy za szczególnie wartościową z metodologicznego punktu widzenia, ponieważ poprzez swoją przynależność do dyskursu publicznego staje się praktycznym narzędziem analizy poszczególnych ekspozycji muzealnych. Zaprezentowane instrumentarium posłuży do opisu strategii komunikacyjnych i reprezentacyjnych zastosowanych w Państwowym Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu oraz Muzeum Żydowskim w Berlinie (niem. Jüdisches Museum Berlin). Strategia oznacza tu całokształt działań komunikacyjnych podejmowanych przez te instytucje służących upamiętnianiu eksterminacji narodu żydowskiego w czasie II wojny światowej i transferowi traumatycznej wiedzy na temat Zagłady. Działania te koncentrują się na tworzeniu ekspozycji przy użyciu określonych środków organizacyjnych i estetycznych, takich jak rozwiązania architektoniczne, kompozycja wystawy, obecność artefaktów przeszłości, roślinność, kolorystyka, warstwa tekstowa oraz audiowizualna.
Zagłada jako przedmiot ekspozycji muzealnej
Zasadniczy problem z przedstawieniem Holocaustu polega na tym, że nie można go przybliżyć czy zaprezentować poprzez odwołanie się do jakichkolwiek doświadczeń znanych współczesnemu człowiekowi. Zwraca na to uwagę Anna Ziębińska-Witek, wskazując na żeliwną płytę, która w dosłowny i zarazem metaforyczny sposób oddziela zwiedzających muzeum w Bełżcu od traumatycznej historii tego miejsca. Zalman Gradowski, były więzień KL Auschwitz-Birkenau, zamordowany podczas buntu Sonderkommando, wyraził ten dysonans w następujących słowach: „Przybądź do mnie, Ty obywatelu wolnego Świata, Ty, którego istnienie i bezpieczeństwo gwarantowane są ludzką przyzwoitością i prawem, a ja Ci powiem, w jaki sposób nowocześni zbrodniarze i podli mordercy zmiażdżyli przyzwoitość życia i starli prawa istnienia22 Źródło: materiały własne.
”.
Twórcy muzealnych narracji poświęconych Zagładzie, mając na uwadze barierę oddzielającą zwiedzających od realiów zbrodni popełnionej okrutnymi metodami na wielką skalę, a także ilość symulakrów, które zdążyli przyswoić, zmuszeni są przyjmować rozwiązania nie tylko przedstawiące jej przebieg, ale także uwzględniące złożoność doświadczeń ludzkich. W swojej typologii Anna Ziębińska-Witek wyodrębniła najważniejsze estetyki reprezentacji śmierci, uznając ją za podstawową kategorię muzealnych narracji Holocaustu. Zakładając, że obejmował on szersze spektrum rzeczywistości społecznej, muzealne narracje mogą koncentrować się na ramach znaczeniowych, określanych w następujący sposób:
•
sprawcy versus ofiary,
•
okrucieństwo versus cierpienie,
•
doświadczenie zbiorowe versus indywidualne doświadczenie ludzkie,
•
samotność versus solidarność,
•
upadek wartości versus ocalenie wartości.
Naturalna predyspozycja sprawia, że odbiorcy muzealnych narracji w pierwszej kolejności przyswajają informacje dotyczące ich bohaterów – autentycznych ludzi wraz z ich warunkami życia, regułami postępowania oraz nawiązywanymi relacjami społecznymi. Poznawanie codzienności przodków wpisanej w określoną rzeczywistość kulturową i historyczną kształtuje wyobrażenia zwiedzających na temat przeszłości i pomaga lepiej zrozumieć jej następstwa. W przypadku ekspozycji poświęconych Zagładzie szczególnie znaczenie ma zatem ustalenie, w jaki sposób przedstawia ona jej sprawców, a w jaki ofiary. Odwołując się do ogólnej teorii prawa, definiującej sprawców jako osoby realizujące znamiona czynu zabronionego, zaś ofiary jako osoby, których dobra zostały w sposób bezpośredni naruszone określonym przestępstwem, za przedstawicieli pierwszej grupy należy uznać wyznawców ideologii nazistowskiej III Rzeszy Niemieckiej, tworzących i realizujących zbrodnicze rozwiązania polityczne, z kolei drugiej – społeczność europejskich Żydów poddanych polityce eksterminacji. Takie ujęcie nie odzwierciedla jednak zatrważającej wymowy ludobójstwa popełnionego na Żydach, ponieważ nie koncentruje się na ludzkim aspekcie tego zdarzenia. Symbolem Holocaustu stało się bowiem motto „Ludzie ludziom zgotowali ten los”, którym Zofia Nałkowska opatrzyła zbiór opowiadań Medaliony, stwierdzając, że ludzie byli jego wykonawcami i przedmiotem, jego sprawcami i ofiarami. Pisarka Ida Fink, patrząca na Holocaust oczami ofiar, w następujący sposób opisuje ich położenie:
Ten czas mierzony nie miesiącami, lecz słowem – któż mówił „było to w pięknym miesiącu maju”, im wunderschönen Monat Mai – mówili „było to po pierwszej akcji” albo po drugiej, albo przed trzecią, inne mieliśmy miary czasu, my inni, zawsze inni, zawsze z piętnem inności, która jednych wbijała w pychę, a drugich w pokorę, my inni, którzy z racji swej inności byliśmy znów skazani, jak niegdyś już w historii, nie raz, nie dwa, byliśmy znów skazani w tym czasie mierzonym nie miesiącami, nie wschodem i zachodem słońca, lecz słowem, pojęciem oznaczającym ruch, działanie, terminem stosowanym najczęściej w odniesieniu do literatury – powieści lub dramatu (2012, s. 5–6).
Z kolei ocalały z lagru Primo Levi, wspominając swoją pracę w obozowym laboratorium, tak przedstawia sylwetkę kierującego nim doktora Pannwitza:
Jest wysoki, chudy, jasnowłosy; ma oczy, włosy i nos takie, jakie wszyscy Niemcy mieć powinni i siedzi imponujący za swym skomplikowanym biurkiem. Ja, Häftling 174517, stoję w jego gabinecie, który jest prawdziwym gabinetem, porządnym, czystym i błyszczącym, i wydaje mi się, że na wszystkim, czego bym miał dotknąć, zostawiłbym brudną plamę. Skończywszy pisać, podniósł wzrok i spojrzał na mnie. Od tego dnia, wielokrotnie i w różny sposób myślałem o doktorze Pannawitzu. Zadawałem sobie pytanie, jak wygląda funkcjonowanie jego ludzkiego wnętrza, jak wypełnia czas wolny od polimeryzacji i spraw teutońskiego sumienia; a nade wszystko, odkąd stałem się na nowo wolnym człowiekiem, pragnąłem spotkać go jeszcze kiedyś, i nie przez zemstę, tylko przez wrodzoną mi ciekawość poznania duszy ludzkiej. Gdyż to jego spojrzenie nie było spojrzeniem na drugiego człowieka, i gdybym mógł odkryć dogłębnie naturę tego spojrzenia, jakby rzuconego przez szklaną ścianę akwarium na mieszkańca innego świata, odkryłbym wówczas istotę wielkiego szaleństwa Trzeciej Rzeszy. To, co wszyscy myśleliśmy i mówili o Niemcach, ujawniło się od razu w tym momencie. Mózg rządzący tymi błękitnymi oczami i tymi wypielęgnowanymi rękami mówił: „To coś, co stoi tu przede mną, należy do gatunku, który niewątpliwie należy zlikwidować. W danym wypadku trzeba najpierw upewnić się, czy nie zawiera w sobie jakiegoś elementu nadającego się do wykorzystania” (2008, s. 150–151).
Przywołane fragmenty odzwierciedlają układ odniesienia uczestników Zagłady, kształtowany przez założenia zbrodniczej ideologii, która nakazała jednym ludziom negować człowieczeństwo drugich.
Proponowana konceptualizacja kategorii sprawców obejmuje trzy szczeble nazistowskiej machiny zbrodni – jej architektów, instrumenty oraz biernych obserwatorów. Do pierwszego z nich należy zaliczyć prominentnych działaczy partii narodowosocjalistycznej, którzy podporządkowani biurokratycznemu aparatowi państwa zaprojektowali mechanizmy Zagłady, nadzorowali ją i regulowali, jednak na ogół nikogo nie zamordowali w sposób bezpośredni. To właśnie taki proceder Hannah Arendt określa mianem „banalności zła”. Drugi szczebel stanowią wykonawcy rozkazów wydanych przez przywódców III Rzeszy, przede wszystkim żołnierze Wehrmachtu, członkowie Einzatzgruppen oraz członkowie administracji obozów koncentracyjnych, którzy bezpośrednio uczestniczyli w zorganizowanej na masową skalę eksterminacji narodu żydowskiego. Trzeci szczebel tworzą moim zdaniem tzw. bierni obserwatorzy, a więc osoby, które pozostawały obojętne na los prześladowanych, dając katom nieformalne przyzwolenie na popełniane zbrodnie. Ich milczenie i cicha akceptacja zaprowadzanego porządku wiązała się najczęściej z konkretnymi korzyściami materialnymi. Do trzeciego szczebla zaliczam także kolaborantów, denuncjatorów oraz wszystkich, którzy swoim postępowaniem przyczyniali się do wzrostu skali ludobójstwa popełnionego na Żydach. Poważne wątpliwości budzi u mnie sklasyfikowanie jako sprawców osób zmuszanych przez nazistów do udziału w ich przerażającej zbrodni – mieszkańców miejscowości, w których dochodziło do pogromów, ludzi zamieszkujących ziemie doświadczone tzw. podwójną okupacją czy członków Sonderkommando – tzw. „powierników tajemnic”. Cytowany Primo Levi uznaje utworzenie tych ostatnich oddziałów za najbardziej demoniczną zbrodnię narodowego socjalizmu, której celem było przerzucenie na ofiary ciężaru winy, zabicie nie tylko ich ciał, ale i dusz. Według niego nazizm nie uświęcał pokrzywdzonych, ale ich deprawował, degradował, upodabniał do samego siebie. Za kogo zatem należy uznać członków Sonderkommando? Za ofiary, które stały się sprawcami, czy ofiary, którym zamordowano duszę i ciało? W jaki sposób tę niejednoznaczność przedstawiają narracje muzealne? Na czym koncentrują się, opowiadając o większości ofiar?
Jedna z kluczowych trudności w zrozumieniu relacji łączących sprawców i ofiary Holocaustu dotyka kwestii transcendentnych. Zagłada dokonała się bowiem rękoma przedstawicieli kultury europejskiej, ukształtowanej w decydującej mierze przez chrześcijaństwo i dotknęła przedstawicieli narodu wybranego, do których przodków, zgodnie z Tradycją, przemawiał sam Bóg. Powołując Abrahama na patriarchę Izraelitów, zwrócił się do niego następującymi słowami:
Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę Ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem. Będę błogosławił tym, którzy ciebie błogosławić będą, a tym, którzy tobie będą złorzeczyli, i ja będę złorzeczył. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi (Rdz 12, 1–3).
W rozumieniu chrześcijan te słowa Jahwe stanowią początek przymierza, jakie zawarł on z potomkami Abrahama, a poprzez nich z całą ludzkością. Wierność nadanemu Prawu miała zapewnić ludowi żydowskiemu zwycięstwa, za odstępstwa Bóg karał go klęskami, jednak wybaczał grzechy pokutującym. Burzliwe dzieje tego narodu zamyka doświadczenie Zagłady, które przez wielu uznawane jest za ostatni etap prześladowań doświadczanych na przestrzeni wieków. Żydzi, oskarżeni przez nazistów o przewodzenie międzynarodowemu spiskowi dążącemu do przejęcia władzy nad światem, stali się głównym wrogiem budowanej potęgi rasowej i gospodarczej. Pozbawiani majątku, osadzani w gettach, unicestwiani w fabrykach śmierci, od stuleci zamieszkiwali różne państwa europejskie, koegzystując z ich rdzennymi mieszkańcami, i reprezentowali liczne zawody, przeważnie inteligenckie (w znacznej mierze traktuje o tym stała ekspozycja Muzeum Historii Żydów Polskich Polin). Ich prawo do życia zostało zakwestionowane, podobnie jak przywilej nadany przez Boga, a eksterminacja obejmowała wszystkich – starców, dorosłych i dzieci.
Z opisanymi kategoriami sprawców i ofiar nierozerwalnie wiąże się okrucieństwo po stronie pierwszych i cierpienie po stronie drugich. Okrucieństwo rozumiane jako skłonność do znęcania się, zadawanie bólu i nieczułość na gehennę innych, w przypadku nazistów intensyfikują wynaturzenia podyktowane realizacją określonych celów ideologicznych. Zofia Nałkowska w opowiadaniu Dorośli i dzieci w Oświęcimiu tak opisuje bestialstwo tamtejszych katów:
Największym zbrodniarzem w obozie był August Glass, krępy i muskularny, przechadzający się co dnia po blokach kolebiącym się krokiem atlety. Ten upatrzone ofiary bił w nerki w ten sposób, żeby nie zostawić śladów, a śmierć następowała po trzech dniach. Inny stawiał stopę na gardle człowieka i miażdżył mu krtań swym ciężarem. Inny zanurzał głowę więźnia w kadzi, tak długo ją trzymając, póki nieszczęsny się nie udusił. Jeden z najbardziej krwiożerczych blokowych, zawodowy złoczyńca, był bardzo wymagający przy apelu i za niedokładne wyczyszczenie ubrania lub butów uderzał gumą, zakończoną ołowiem, po głowie tak celnie, że na miejscu zabijał. Zależało mu na tym, by mieć na dzień piętnastu zabitych. Jeszcze inny, wysoki na dwa metry, o długim nosie, długiej twarzy i wąskich oczach, z poruszającą się na szyi grdyką, z bardzo długimi rękami – codziennie tymi rękami dusił przed śniadaniem kilku więźniów, wybierając ich sobie na oko w różnych blokach podczas porannej przechadzki. Niewątpliwie byli to ludzie, którzy mogli to robić, ale robić tego nie musieli. Zawczasu jednak uczyniono wszystko, by wydobyć z nich i uruchomić te siły, które drzemią w podświadomości człowieka i które – nie zbudzone – mogłyby nigdy nie dojść do głosu (2004, s. 59).
Więziony w Auschwitz Tadeusz Borowski, kreśląc studium człowieka zlagrowanego, w taki sposób przedstawia cierpienie, jakiego doświadczał razem z innymi ofiarami hitlerowskiego terroru:
Gdyby opadły ściany baraków, tysiące ludzi zabitych, stłamszonych na pryczach zawisłoby w powietrzu. Byłby to widok wstrętniejszy niż średniowieczne obrazy sądów ostatecznych. Najbardziej wstrząsa człowiekiem widok drugiego człowieka śpiącego na swoim kawałku buksy, miejsca, które musi zajmować, bo ma ciało. Ciało wykorzystali, jak się da: wytatuowali numer, żeby zaoszczędzić obroży, dali tyle snu w nocy, żeby człowiek mógł pracować, i tyle czasu w dzień, aby zjadł. I jedzenia tyle, żeby bezproduktywnie nie zdechł. Jedno jest tylko miejsce do życia: kawałek pryczy, reszta należy do obozu, do państwa. Ale ani ten kawałek miejsca, ani koszula, ani łopata nie jest twoja. Zachorujesz, odbiorą ci wszystko: ubranie, czapkę, przemycony szalik, chusteczkę do nosa. Jak umrzesz – wyrwą ci złote zęby, już poprzednio zapisane w księgi obozu. Spalą, popiołem wysypią pola albo osuszą stawy. Co prawda marnotrawią przy spalaniu tyle tłuszczu, tyle kości, tyle mięsa, tyle ciepła! Ale gdzie indziej robią z ludzi mydło, ze skóry ludzkiej abażury, z kości ozdoby. Kto wie, może na eksport dla Murzynów, których kiedyś podbiją. Pracujemy pod ziemią i na ziemi, pod dachem i na deszczu, przy łopacie, lorze, kilofie
i łomie. Nosimy wory z cementem, układamy cegły, tory kolejowe, grodzimy grunta, depczemy ziemię… Zakładamy podwaliny jakiejś nowej, potwornej cywilizacji. Teraz dopiero poznałem cenę starożytności. Jaką potworną zbrodnią są piramidy egipskie, świątynie, greckie posągi! Ile krwi musiało spłynąć na rzymskie drogi, wały graniczne i budowle miasta! Ta starożytność, która była olbrzymim koncentracyjnym obozem, gdzie niewolnikowi wypalano znak własności na czole i krzyżowano za ucieczkę. Ta starożytność, która była wielką zmową ludzi wolnych przeciw niewolnikom. […] Lubiłem Platona. Dziś wiem, że kłamał. Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał, ale leży ciężka, krwawa praca człowieka. To myśmy budowali piramidy, rwali marmur na świątynie i kamienie na drogi imperialne, to myśmy wiosłowali na galerach i ciągnęli sochy, a oni pisali dialogi i dramaty, usprawiedliwiali ojczyznami swoje intrygi, walczyli o granice i demokracje. Myśmy byli brudni i umierali naprawdę. Oni byli estetyczni i dyskutowali na niby. Nie ma piękna, jeśli w nim leży krzywda człowieka. Nie ma prawdy, która tę krzywdę pomija. Nie ma dobra, które na nią pozwala (2004, s. 96–97).
„Oto jest piekło. W naszej epoce tak musi wyglądać piekło” (2008, s. 23) – stwierdził Primo Levi tuż po przekroczeniu bramy Auschwitz. Jego ścisły umysł od pierwszej chwili wnikliwie analizował obozową rzeczywistość, szukając reguł, na których opierał się ten obcy, niezrozumiały świat. Dla chemika Leviego Auschwitz stanowiło miejsce, gdzie ludzkie zasady uległy zawieszeniu, laboratorium, w którym setki tysięcy więźniów zostało poddanych bezlitosnemu eksperymentowi odczłowieczania. Korzystając z jego obserwacji opisanych na łamach autobiograficznego studium Czy to jest człowiek, przedstawię pozostałe komponenty muzealnych narracji Zagłady, odnoszące się do kategorii ofiar. Jak przyznaje autor:
Jestem głęboko przekonany, że żadne ludzkie doświadczenie nie jest pozbawione sensu i niegodne analizy i że nawet z tego osobliwego świata, o którym opowiadam, można wydobyć wartości zasadnicze, choć nie zawsze pozytywne. Pragnąłbym wykazać, że lagier był również i w znacznej mierze gigantycznym doświadczeniem biologicznym i społecznym. Zamknijcie za kolczastymi drutami tysiące osobników różnych wiekiem, sytuacją, pochodzeniem, językiem, kulturą i obyczajami, podporządkowując ich tym samym stałemu, kontrolowanemu, jednakowemu dla wszystkich i całkowicie prymitywnemu trybowi życia: żaden eksperymentator nie byłby w stanie wymyślić doskonalszego systemu dla ustalenia, co w zachowaniu człowieka w walce o życie jest istotne, a co nabyte (ibidem, s. 122–123).
Rozważania Primo Leviego koncentrują się zarówno na indywidualnym, jak i zbiorowym doświadczeniu ludzkim. Poprzez pierwszą kategorię rozumiem ogół przeżyć, wyróżniających poszczególne jednostki z tła zdehumanizowanej rzeczywistości, koncentrację na pojedynczej osobie, służącą ukazaniu jej własnych doznań, postaw i emocji. Primo Levi swoje indywidualne doświadczenie obozowe opisuje w następujący sposób:
…Ten rok szybko minął. W ubiegłym roku o tej porze byłem wolnym człowiekiem: na indeksie, ale wolnym, miałem nazwisko i rodzinę, niespokojny i chłonny umysł, zdrowe i żwawe ciało. Rozmyślałem o wielu najróżniejszych rzeczach: o swojej pracy, o końcu wojny, o istocie zła i dobra, o naturze rzeczy i prawach rządzących postępowaniem ludzkim; a także o górach, śpiewie, miłości, muzyce, poezji. Miałem niezmierne wrodzone i głupie zaufanie do łaskawości losu, a zabijanie i umieranie wydawało mi się czymś dalekim i literackim. Moje przeżycia były wesołe i smutne, lecz wszystkich żałowałem, wszystkie były pełne treści i pozytywne; oczekiwałem przyszłości jak wielkiego bogactwa. Z mojego ówczesnego życia pozostała mi tylko zdolność do odczuwania głodu i zimna; nie jestem już na tyle żywy, aby czuć, że się kończę (ibidem, s. 206–207).
Doświadczenie zbiorowe wiąże się z przynależnością do określonej wspólnoty, która determinuje funkcjonowanie pojedynczych osób oraz obliguje do kierowania się dobrem kolektywnym. Porównując rzeczywistość obozową do biblijnej wieży Babel, Primo Levi zwraca uwagę na wykreowanie w niej nienaturalnej społeczności, która zmuszona była toczyć zbiorową walkę o przetrwanie. Życie za drutami unicestwiało indywidualizm, odbierało więźniom imiona a przyznawało numery, wpisując ich w rejestr obozowej ewidencji. Wyobrażenie o zbiorowym doświadczeniu w Auschwitz możemy odnaleźć w poniższym fragmencie Czy to jest człowiek:
Gdy skończyliśmy się ubierać, staliśmy każdy w swoim kącie i nie mieliśmy odwagi spojrzeć jeden na drugiego. Nie ma się w czym przejrzeć, ale każdy z nas ma swój obraz przed sobą odbity w setce sinych twarzy, w setce nędznych i brudnych marionetek. Oto już przemieniliśmy się w widma widziane wczorajszego wieczoru (ibidem, s. 30).
Z postrzeganiem codzienności więźniów lagru przez pryzmat indywidualnego lub zbiorowego doświadczenia wiążą się dwie kolejne kategorie – samotność i solidarność. Pierwsza z nich oznacza poczucie wyobcowania, doświadczenie obojętności, braku empatii ze strony innych osób, przekonanie o byciu samym sobie. Druga – przeciwnie – wskazuje poczucie przynależności do wspólnoty, dostrzeganie potrzeb i uczuć ludzi i podejmowanie wspólnych działań. Primo Levi przedstawia poczucie samotności i solidarności w ambiwalentny sposób. W jednym fragmencie stwierdza:
Ale w lagrze jest inaczej: tutaj walka o utrzymanie się przy życiu jest bezwzględna, gdyż każdy jest rozpaczliwie i okrutnie samotny. Jeżeli jakiś Null Achtzehn potknie się, nikt mu nie poda ręki; przeciwnie, niejeden przewróci go, bo nikomu nie zależy na tym, aby jeden więcej „muzułman” wlókł się co dzień do pracy; a jeśli ktoś mocą zażartej cierpliwości i przebiegłości znajdzie jakąś nową kombinację, aby uchylić się od cięższej pracy lub wymyśli nową sztuczkę, dzięki której zdobędzie kilka gramów chleba, postara się tajemnice tych sposobów zatrzymać przy sobie i to zjedna mu szacunek i lęk otoczenia, z czego wyciągnie wyłączną osobistą korzyść; stanie się silnym i dlatego będą się go bali, a ten, kogo się boją, ma – ipso facto – szanse przeżycia (ibidem, s. 124).
Z kolei w innym, opisującym grozę selekcji, którym byli poddawani więźniowie, przyznaje:
Kto nie może zabezpieczyć się materialnie, stara się bronić w inny sposób. W ubikacjach, w umywali pokazujemy sobie wzajemnie klatkę piersiową, pośladki, uda, a towarzysze zapewniają nas: – Możesz być spokojny, to na pewno nie twoja kolej… du bist kein Muselmann… raczej ja… – i sami z kolei opuszczają nogawki spodni i podnoszą koszule. Nikt nie odmawia drugiemu tej jałmużny: nikt nie jest tak pewny własnego losu, aby miał odwagę skazywać nań innych (ibidem, s. 179).
Dlaczego ginęli ci, którzy do końca zachowali ludzkie odruchy, a przeżyli tacy, którzy całkowicie się ich wyparli? Odpowiedzi na to pytanie Primo Levi poszukiwał przez ponad czterdzieści lat, analizując naturę i konsekwencje nazistowskiego zła. Obozowa rzeczywistość nieuchronnie prowadziła do całkowitego upadku człowieka, zarówno fizycznego, jak i duchowego. Zapoczątkowany przez sprawców upadek wartości – zasad i przekonań będących podstawą norm etycznych, w zaprojektowanych przez nich realiach stał się domeną ofiar. Poza okrucieństwem przejawianym na szeroką skalę w obozie szerzyły się zachowania skrajnie amoralne. Primo Levi tłumaczy:
A teraz wyobraźmy sobie człowieka, któremu razem z drogimi istotami odbiera się dom, przyzwyczajenia, ubranie – słowem wszystko, dosłownie wszystko, co posiadał: człowiek ten stanie się czymś pustym, zdolnym jedynie do cierpienia i zaspokojenia podstawowych potrzeb; zapomni o godności i o rozsądku, bo ten, kto stracił wszystko, może łatwo zatracić samego siebie: stanie się więc czymś takim, że z lekkim sercem będzie można decydować o jego życiu lub śmierci, jako o stworzeniu nie mającym już związku z człowieczeństwem; a jeśli, to w najlepszym razie tylko na zasadzie użyteczności. Kto się nad tym zastanowi, ten zrozumie podwójne znaczenie określenia „obóz zagłady”, i to chcemy wyrazić mówiąc: leżeć na dnie (ibidem, s. 31).
Wychodząc naprzeciw swoim rozważaniom, dodaje:
[…] ogólny sens, który zapamiętałem później, był taki: właśnie dlatego, że lagier jest wielką maszyną do zrobienia z nas zwierząt, nie powinniśmy się stać zwierzętami; że nawet i tutaj można wyżyć, i dlatego trzeba chcieć wyżyć, aby móc opowiedzieć i dać świadectwo prawdzie; i aby żyć, koniecznie trzeba usiłować ocalić przynajmniej szkielet, kościec, kształt ludzki. Że jesteśmy niewolnikami pozbawionymi wszelkich praw, narażonymi na wszelkie ciosy, skazanymi na pewną śmierć, lecz pozostała nam jedna możliwość, której musimy bronić całą siłą, bo jest ona ostatnią naszą możliwością: to odmowa naszej zgody. Musimy więc koniecznie myć twarz bez mydła, w brudnej wodzie, i wycierać się bluzą. Musimy glansować buty – nie dlatego, że tak każe regulamin, lecz dla zachowania godności. Musimy maszerować wyprostowani, bez szurania chodakami, nie z poszanowania dla pruskiej dyscypliny, lecz aby pozostać żywymi, aby nie zacząć umierać (ibidem, s. 52).
W ten sposób autor rozumie ocalenie wartości, regularnie unicestwianych przez sprawców Zagłady.
Konstruowanie autentyzmu i kreowanie doświadczeń. Strategie komunikacyjne miejsc pamięci Holocaustu
Przecież nie piszemy historii. Piszemy o pamiętaniu.
ҾҾ
Hanna Krall, Zdążyć przed Panem Bogiem
Konstruowanie autentyzmu.
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu
Schludne jednopiętrowe pudła bloków ustawione równiutko jak dziecięce klocki, kanalizacja, prąd, przykłada czystość. Czy to w ogóle robi wrażenie? Wygląda, że wcale nie było tu tak źle. Ludzie pewnie liczą budynki i dochodzą do wniosku: niemożliwe, by Niemcy tylu tu zabili. Bo niby gdzie ci zabici mieliby się zmieścić, nie ma mowy, choćby nie wiem jak stłoczyć ludzi. Kilkanaście tysięcy, no, góra kilkadziesiąt. Czemu Polacy właśnie tutaj zrobili muzeum? Dlaczego nie w Birkenau? Tory, bydlęce wagony, oszczędne gesty esesmanów w lewo lub w prawo na rampie, komory, krematoria, baraki, latryny. Ludobójstwo.
***
Europejczycy – wdowy i wdowcy, rodzice i dzieci w żałobie – pielgrzymowali do Brzezinki. W 1946 roku – sto tysięcy, rok później – sto siedemdziesiąt. Nie liczyło się, że nie ma czym dojechać i gdzie spać. Widzieli szokujący obraz. Jak okiem sięgnąć las kominów, zawalone dachy, pochylone ściany. Rabunek, przyroda, czas zrobiły swoje. Znikło miasto trzystu baraków. Wtedy postanowiono: zbierzmy resztki desek, ustawmy prowizoryczny obozowy odcinek, zadbajmy o ruiny krematoriów. Brzezinka będzie rezerwatem. […] zbliżał się czerwiec i uroczyste otwarcie. W oddali strategie wielkiej polityki. […] Komunistyczny premier Józef Cyrankiewicz, dawny obozowy konspirator, wybrał okoliczności. Oświęcim, tłumne otwarcie muzeum. Przemówił: „Tragedia Oświęcimia, potwornej fabryki śmierci, nie powinna się rozpłynąć w osobistych, indywidualnych spojrzeniach. Trzeba ja umieć przekuwać w wolę walki o lepszy świat”.
***
Zrezygnowane miasto drzemie przy muzeum […]. Młodzi stąd uciekają, a przybywają pielgrzymi. Szkockie spódniczki, buddyjskie młynki modlitewne, suknie japońskich mnichów, żydowskie kipy, kornety, sutanny. I zwykły ruch wycieczkowy, czyli adidasy i kamery. Jedni patrzą na drugich. Minę trzeba mieć świętoszkowatą. Obowiązuje schemat: straszliwa przemoc nazistów i bezgrzeszne żałobne ofiary. – Gdzie byli ich prawnicy? – szlocha wstrząśnięta amerykańska studentka. Co rok w obozie medytuje międzywyznaniowy Zakon Pokoju […]. Ci, których boli przeszłość, przyjeżdżają tu na terapię. Europejscy i amerykańscy Żydzi, Niemcy, Włosi, Belgowie śpią w zatłoczonych pokojach i pod księgarnią w Brzezince w kucki jedzą zupę z plastikowych misek. Ma nie być za dobrze. Medytacje odbywają się na rampie, a nocą w obozowych barakach. Poza tym dużo się rozmawia. Każdy mówi wyłącznie o swoich uczuciach, to zasada. […] Młody francuski Żyd czuje się zawiedziony. – Oglądam Polskę i mam wrażenie, że jestem w centrum niczego. A mówili mi, że w Oświęcimiu będę w centrum świata.Lidia Ostałowska, Farby wodne
Zagłada Żydów w polskim imaginarium narodowym
W marcu 2014 r. ukazała się książka Andrzeja Ledera zatytułowana Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, w której autor, poddając psychoanalizie traumy najnowszej historii Polski, ukazuje, w jaki sposób ukształtowały one naszą rzeczywistość, począwszy od kwestii politycznych i ekonomicznych, a skończywszy na kulturowych i społecznych. Publikacja prezentuje trudną genealogię współczesnego społeczeństwa polskiego, zdeterminowaną przez wydarzenia II wojny światowej i okresu powojennego, którą przez lata obejmowaliśmy zbiorową amnezją.
„W Polsce w latach 1939–1956 dokonała się rewolucja społeczna. Okrutna, brutalna, narzucona z zewnątrz, ale jednak rewolucja. Niesłychanie głęboko przeorała ona tkankę polskiego społeczeństwa […]. Ta rewolucja pozostaje jednak nieobecna w myśleniu” (2014, s. 7) – przyznaje polski filozof kultury. Odwołując się do stwierdzenia Waltera Benjamina, w myśl którego nawet najmroczniejsze epoki w dziejach narodu nie mogą zostać zdyskredytowane czy unieważnione, postanowił ukazać, w jaki sposób doświadczenie hitlerowskiej okupacji i stalinowskiego terroru wpłynęły na polskie uniwersum symboliczne, ukształtowane w głównej mierze przez tradycję powstań narodowowyzwoleńczych. W swoich rozważaniach Leder posługuje się pojęciami imaginarium, pola symbolicznego i fantazmatu, które uznaje za kluczowe dla prowadzonej analizy. Pierwsze z nich, zaczerpnięte z myśli Charlesa Taylora, określa „najważniejsze figury zbiorowo przeżywanego dramatu, w który wpisane jest każde doświadczenie. Będą to na przykład figury Polaka kochającego wolność, matki Polki, żydokomuny, niemieckiego zaborcy czy okupanta, barbarzyńskiej Rosji, pana, chama i wiele innych. Siła działania tych figur jest związana z intensywnymi uczuciami, z którymi połączone są obrazy, te zaś z pewną moralną topografią, w której rozwija się dramat” (ibidem, s. 12). Historie tworzące imaginarium znajdują reprezentacje w słowach, opowieściach i całej symbolicznej spuściźnie przyswajanej przez każdego uczestnika rzeczywistości społecznej w rodzinie, szkole czy kulturze masowej, przez co mogą stanowić szkielet podmiotowości całej wspólnoty. Ten szkielet Leder określa mianem pola symbolicznego, pojęcia wywodzącego się z modelu psychoanalizy Jacquesa Lacana. Oznacza ono sieć relacji pomiędzy symbolami, rozpiętą w pewnej etycznej ramie i determinującą sensy oraz działania społeczne. „Te związki nie są uświadamiane, jednak decydują o tym, jak poszczególne figury wyobraźnie pozycjonują się wobec siebie, jak są wartościowane, jak wreszcie sytuują się podmioty indywidualne, poszczególni ludzie, w wyobrażeniu świata społecznego” (ibidem). Z Lacanowskiej koncepcji Leder zapożycza także pojęcie „fantazmatu”, które pozostaje w ścisłym związku z kształtującym się imaginarium. Poprzez „fantazmat” autor rozumie wyobrażeniowe scenariusze pozwalające zaspakajać głębokie pragnienia. Konstrukcję fantazamtyczną uznaje za fundamentalną strukturę organizującą podmiot zarówno indywidualny, jak i zbiorowy. Jej wpływ można odnaleźć w świadomym działaniu, ale także w mowie, marzeniu sennym czy ludzkim losie. „Fantazmat jest scenariuszem. Albo dramatem, opowieścią rozgrywająca się w pewnej sekwencji i w pewnej topografii. Dramatem organizującym strukturę podmiotową, w którym jednocześnie sam podmiot zawsze jest reprezentowany. Właśnie przez ową narracyjną strukturę «konstrukcje fantazamtyczne» mogą tworzyć rdzeń imaginarium” (ibidem, s. 14).
Według Ledera struktury fantazamtyczne reprezentowane są w słowach. To właśnie one pozostają namacalnym nośnikiem tego, z czego składa się myślenie, a zatem relacji pomiędzy podmiotami, wydarzeniami i obiektami. Wypowiadanie konkretnych słów posiada moc uruchomienia wybranych scenariuszy fantazmatycznych. Andrzej Leder za jedno z takich słów uznaje określenie „Żyd”. Maria Janion, powołując się na publikację Ireny Kamińskiej-Szmaj, analizującej semantyczne konotacje nazwy etnicznej „Żyd” tuż po I wojnie światowej, stwierdza:
Zdaniem autorki, istniał stary, negatywny stereotyp Żyda, utrwalony w świadomości potocznej, znany z kultury ludowej i literatury popularnej. Prawica polska wykorzystała ten stereotyp jako narzędzie w walce politycznej. W tym celu musiała doń wprowadzić nowe elementy – tak, by Żyd mógł stać się groźnym wrogiem politycznym, nieprzyjacielem narodu polskiego. „Stereotyp Żyda stał się dla ideologów prawicowych instrumentem niezwykle ważnym, […] narzędziem wygodnym […]. Ideologia zrodzona z przesłanek nacjonalistycznych umacniała stary stereotyp, ale jednocześnie modyfikowała go, wzbogacała nowymi konotacjami semantycznymi. Żyd w prawicowej prasie międzywojennej to już nie tylko: karczmarz, sklepikarz, lichwiarz, szachraj, człowiek przebiegły, chciwy, śmieszny, zabawny, z długim nosem, brodą, czapeczką, ubrany w chałat, lubiący czosnek i cebulę, innowierca, męczychryst, ale też, a właściwie przede wszystkim: bankier, międzynarodowy finansista, międzynarodowy spiskowiec, mason, komunista, bolszewik, siła rozkładowa, wróg wewnętrzny, wróg podstępny”. „Językowy obraz Żyda” stworzony przez prawicę był negatywny w szczególny sposób – Żyd był nie „gorszy” i „śmieszny”, lecz groźny i agresywny (2000, s. 151).
Przedwojenny antysemityzm osłabił wizerunek wielokulturowej Rzeczpospolitej i zakwestionował blisko tysiącletnią obecność Żydów na ziemiach polskich (tę obecność w niezwykle atrakcyjny sposób przedstawia Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN, uznane przez European Museum Forum za najlepsze europejskie muzeum w roku 2016). Posługując się uprzedzeniami i żywiąc zawiścią, tworzył i sycił fantazmaty wymazujące Żydów z krajobrazu polskich miast i wiosek. Bezwzględny antysemityzm endecji był logicznie zrozumiały – wynikał w znacznej mierze z problemu ustanowienia koniecznej politycznej hegemonii polskiego mieszczaństwa, które de facto nie istniało, ponieważ jego miejsce zajmowało mieszczaństwo „obce” i „wrogie”. Z drugiej strony „zamknięcie w ahistorycznej, przednowoczesnej wyobraźni, połączone z izolacją językową i powszechnym strachem przed «odwiecznym» antysemityzmem, powodowało głębokie wyosobnienie wspólnoty żydowskiej” (Leder 2014, s. 60). W konsekwencji ani polskie imaginarium nie stwarzało dla Żydów warunków, które określiłyby ich jako element suwerenności politycznej, ani Żydzi we własnym wyobrażeniu na swój temat do tego nie aspirowali.
Według Andrzeja Ledera warunkiem dokonania się fundamentalnej zmiany w symbolicznym uniwersum jest przełamanie dotychczasowych stosunków własności. Musi się ono dokonać w sferze realnej, co oznacza, że konkretni ludzie muszą zostać pozbawieni swoich dóbr, a takim działaniom prawie zawsze towarzyszy zastosowanie przemocy na szeroką skalę. Kluczowym aktem rewolucji przeprowadzonej w Polsce przez hitlerowskie Niemcy w wymiarze ekonomicznym i społecznym stała się Zagłada Żydów. Skrywane do tej chwili złe pragnienia dużej części polskiego społeczeństwa zostały zrealizowane przez innych. Choć najbardziej podmiotowe części narodu nie utożsamiały się z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało, mściwe uczucia drzemiące w Polakach zaczęły nagle krystalizować się w wydarzeniach, realizować się jak we śnie. Na tym zdaniem Ledera polega istota rewolucji zapoczątkowanej w 1939 r. – „przeprowadzona rękami innych, przez polskie społeczeństwo została przeżyta jakby we śnie […], śnie, w którym spełniają się najskrytsze i najokropniejsze marzenia i lęki” (ibidem, s. 34, 17). Przywołując słowa historyka Jana Tomasza Grossa, należy podkreślić, że „potwornym dla Polski zrządzeniem losu przywódcy nazistowskich Niemiec postanowili, nie pytając Polaków o zgodę, że będą mordowali Żydów właśnie na terenie Polski”. To tutaj zlikwidowali zasady państwowości, wyłączając z opieki prawnej przedstawicieli znienawidzonej rasy, tutaj aranżowali pogromy, wykorzystując lokalną ludność do realizacji swoich nikczemnych planów, tutaj rękami swoich ofiar zbudowali bloki i baraki Auschwitz, które stało się przerażającym symbolem upadku człowieczeństwa.
Zdaniem Ledera, aby zaakceptować fakt, iż rewolucja przeprowadzona przez nazistów stała się autentyczną rewolucją polskiego społeczeństwa, konieczne jest spojrzenie na nią przez pryzmat transpasywności. Ta kategoria również wywodzi się ze szkoły Jaquesa Lacana i mówi,
że pewne działania i przeżycia Innego mogą być doświadczane jak własne, generując stany emocjonalne, zwykle przypisywane własnej aktywności. […] Doświadczeniu temu jednocześnie towarzyszy swoiste poczucie pasywności. To połączenie doświadczania emocji – przede wszystkim rozkoszy i strachu – oraz pasywności przypomina sytuację podmiotu we śnie (ibidem, s. 21).
Rewolucja przeprowadzona w latach 1939–1956, zapoczątkowana przez hitlerowców i skrupulatnie kontynuowana przez sowietów, przybrała charakter zmasowanego gwałtu – ludobójstwa dokonanego na Żydach i morderczych represji dotykających różnych grup polskiego społeczeństwa, a przede wszystkim niszczących dawne elity. Niezależnie, czy podmiotem działań były oddziały SS, czy NKWD, Polacy, naród w przewadze chłopski, w ogromnej większości byli ich świadkami, pasywnie doświadczali różnych form spełnienia.
Mimo że to Niemcy – tylko z niewielkim udziałem Polaków – realizowali wywłaszczenie i wymordowanie Żydów, polski podmiot mógł „transpasywnie” w tych wydarzeniach uczestniczyć i doprowadzić do końca niektóre z ich konsekwencji (ibidem, s. 76).
Czy możliwe jest zatem wpisanie Zagłady w społeczną historię Polski? Z całą pewnością wymordowanie Żydów pozostawiło nagle ogromną lukę w obywatelskiej i ekonomicznej tkance społeczeństwa polskiego. Jak stwierdza Leder, „lukę, która szybko się wypełniła” (ibidem, s. 80). Na majątku pozostawionym przez unicestwione rodziny dokonało się ogromne uwłaszczenie. To, czego nie udało się wywieźć Niemcom, przede wszystkim nieruchomości, wcześniej czy później przejmowali Polacy. W publikacjach opisujących grabieże i zawłaszczanie żydowskiego mienia najbardziej uderza stopniowe wypieranie jego dotychczasowych właścicieli ze wspólnoty państwowej i obywatelskiej zarówno przez ludność wiejską, jak i warstwę urzędniczą. W istotny sposób wpłynęło ono na pogorszenie relacji polsko-żydowskich. Co bardziej zdumiewające, w powojennym dyskursie publicznym pojawiły się głosy wypierające z polskiej świadomości samą Zagładę. Zabierali je przede wszystkim lewicowi działacze, podkreślając, że różnego rodzaju zbrodnie masowe zdarzały się i zdarzają się ciągle, a nadmierna koncentracja na Shoah służy legitymizowaniu imperialistycznej i podporządkowanej interesom USA polityki Izraela. Takim poglądom przeciwstawiali się wszyscy rozpaczający nad „zamordowanym narodem żydowskim”, odczytując poszczególne epizody Holocaustu jak biblijne przypowieści33 Primo Levi wspomina w swojej prozie o osobistych opowieściach, którymi dzielili się więźniowie Auschwitz: „Opowiadamy je sobie wzajemnie wieczorami […] są równie proste i niezrozumiałe, jak historie biblijne. Ale czyż te historie nie są nowoczesną Biblią?” (2008, s. 63).
. „Nieuświadomione poczucie winy paraliżuje myślenie. Nierozpoznawanie w swojej genealogii mrocznych czynów […] upośledza zdolność rozumienia świata, rozumienia jego złożoności i związków” (ibidem, s. 92). Jednak życie w sąsiedztwie Auschwitz permanentnie pomaga nam przebudzić się z koszmarnego snu.
Ideologiczna wojna o Auschwitz
Proces upamiętnienia ofiar Auschwitz-Birkenau posiada bardzo skomplikowaną historię, w której prawda niejednokrotnie przeplatała się z kłamstwem, a doraźne interesy polityczne brały górę nad ogólnoludzkim przesłaniem płynącym z Shoah. Do końca lat czterdziestych ubiegłego wieku koegzystowały ze sobą cztery dominujące narracje poświęcone byłym niemieckim nazistowskim obozom koncentracyjnym. Pierwsza, tzw. narodowo-heroiczna, posługująca się uproszczeniem, zgodnie z którym dzięki bohaterskiej walce Polacy wyszli z doświadczenia wojennego moralnie czyści. Przeciwstawiała się jej narracja krytyczna, której zwolennicy byli przekonani, że okupacja zdeprawowała naród i każdy, kto jej doświadczył, a szczególnie ocalały z obozu, jest współodpowiedzialny za wyrządzone zło. Trzecia, narracja komunistyczna, podkreślała z kolei działalność własnego ruchu oporu i ostrzegała przed faszyzmem drzemiącym w krajach Europy Zachodniej. Ostatnia z nich, uprawiana przez ponad dwustutysięczną mniejszość żydowską, próbowała dowieść, że los tego narodu podczas wojny był inny od pozostałych. W kolejnych latach funkcjonowania oświęcimskiego muzeum narracje te ulegały intensyfikacji bądź osłabieniu, odzwierciedlając układ sił politycznych w kraju i poza jego granicami.
Na podstawie ustawy z 2 lipca 1947 r. komuniści usankcjonowali powstałe z inicjatywy byłych polskich więźniów Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau. Wydany przez nich akt traktował o zachowaniu po wsze czasy zabudowań i wyposażenia obozu jako Pomnika Męczeństwa Narodu Polskiego i innych Narodów, ani słowem nie wspominał jednak o dokonanej tam eksterminacji narodu żydowskiego. Już w 1946 r., rok po wyzwoleniu obozu, delegaci Centralnego Komitetu Żydów w Polsce po wizycie w Auschwitz stworzyli raport, w którym ze zdumieniem stwierdzili, że nie było tam żadnego miejsca bezpośrednio upamiętniającego Shoah. Znajdowała się tam wyłącznie ułożona alfabetycznie lista narodowości, których przedstawiciele zostali zamordowani w obozie, w związku z czym Żydzi zostali wymienieni na końcu. W ekspozycji muzealnej prezentowano liczne rzeczy osobiste pozostawione po ofiarach, a wśród nich tałesy – żydowskie szale modlitewne, jednak w żaden sposób nie tłumaczono, że zdecydowana większość pokrzywdzonych była Żydami. Muzeum obozowe powstało z inicjatywy polskich więźniów Auschwitz i w pierwszych latach po zakończeniu wojny to oni stanowili znakomitą większość wśród jego pracowników. Z oczywistych powodów nie mogli robić niczego, co pozostawałoby sprzeczne z interesem rządzącej partii komunistycznej, ale będąc kustoszami tego miejsca, to oni zdecydowali o interpretacji niemówiącej wprost o jego żydowskich ofiarach.
Jak przyznaje kuratorka muzealna Zofia Wóycicka,
w pierwszych latach po wojnie komuniści nie mieli jeszcze jasnej wizji własnej polityki historycznej. Wiadomo było, że nie można mówić o Katyniu, a jeżeli już, to jako o zbrodni niemieckiej. Panowało milczenie o deportacjach w głąb ZSRR. Ale jeżeli chodzi o nazistowskie obozy koncentracyjne brak było jasnych wytycznych (2015, s. 100).
Wydarzenia II wojny światowej niewątpliwie stanowiły katalizator założeń ideologicznych ówczesnych władz polskich. Forsowana przez nie polityka historyczna nie była jednak prowadzona w próżni i w pewnej mierze odzwierciedlała tendencje społeczne. Członkowie Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej, choć pozostawali pod wpływem doktryny komunistycznej tworzonej przez aparat państwowy Związku Radzieckiego, byli przecież Polakami i w swoich działaniach odwoływali się do polskiego uniwersum symbolicznego. Ta złożoność stanowi przedmiot polemiki w kręgach akademickich, którą Wóycicka opisuje w następujący sposób:
Jedni historycy mówią o władzy komunistycznej, która siłą wszystko narzucała, a społeczeństwo stawiało bierny lub czynny opór. Inni z kolei podkreślają, że społeczeństwo w jakiejś mierze uczestniczyło w budowie powojennej rzeczywistości i te kilkadziesiąt lat PRL bardzo je zmieniło nie tylko pod względem strukturalnym, ale również jeśli chodzi o mentalność i pamięć społeczną (ibidem).
O zasadności drugiego stanowiska może świadczyć fakt, iż narodowa narracja panująca w Auschwitz po 1947 r. nie była tworzona bezpośrednio przez władze. W 1950 r. zaostrzyły one jednak kurs polityki historycznej, czego skutkiem było zamknięcie dotychczasowej wystawy i zastąpienie jej nową, będącą czysto propagandową prezentacją poświęconą aktualnym kwestiom politycznym, przede wszystkim walce z zachodnim imperializmem.
Postępująca stalinizacja sprawiła, że na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych w Auschwitz dominowała interpretacja, zgodnie z którą w obozie ginęli przede wszystkim antyfaszyści różnych narodowości, w tym Polacy, zaś komunistyczny ruch oporu odegrał kluczową rolę w organizowaniu samopomocy więźniarskiej. Jej tłem była postępująca stalinizacja przestrzeni publicznej przejawiająca się znacznym ograniczeniem swobód obywatelskich, w tym wolności wypowiedzi. Miała ona decydujące znaczenie dla deprecjonowania narracji żydowskiej, o którą w 1947 r. upomnieli się przedstawiciele CKŻP. Tymczasem Żydzi zamieszkujący terytorium powojennej Polski falami emigrowali na Zachód, przez co niezależnie od intencji władz komunistycznych ustały dążenia do upamiętnienia eksterminacji ich pobratymców. Zasadniczo zmieniła się również polityka komunistyczna wobec społeczności żydowskiej. Pierwszym sygnałem tej zmiany była likwidacja Żydowskiego Komitetu Antyfaszystowskiego w ZSRR oraz proces jego członków na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych. Kolejnymi – postępujące represje wobec Żydów przebywających na obszarze Związku Radzieckiego, które uderzały przede wszystkim w ich instytucje społeczno-kulturalne. Tabuizacja Shoah i powojenny antysemityzm rozlały się z czasem na wszystkie kraje bloku wschodniego.
Tzw. odwilż w drugiej połowie lat pięćdziesiątych zapoczątkowała nowy etap upamiętniania ofiar nazistowskich obozów koncentracyjnych, który toczył się niejako ponad żelazną kurtyną. Jeszcze w 1952 r. z inicjatywy byłych więźniów Auschwitz-Birkenau powstał tzw. Międzynarodowy Komitet Oświęcimski, skupiający przedstawicieli kilkunastu krajów, oprócz Polski, Niemiec i Izraela, także m.in. Australii, Włoch i Stanów Zjednoczonych. Najważniejszym celem funkcjonowania MKO było informowanie świata o tym, co działo się za drutami obozu, a także reprezentowanie interesu ocalałych więźniów. W 1957 r. komitet ogłosił konkurs na pomnik upamiętniający zbrodnie popełnione na terenie Auschwitz-Birkenau, a w zaleceniach realizatorskich podkreślał jego międzynarodowy charakter. „Konkurs wygrał nowatorski jak na owe czasy projekt polskiego architekta Oskara Hansena, lecz budził zbyt wiele kontrowersji, również wśród byłych więźniów obozu, aby mógł być zrealizowany” (ibidem, s. 103). Zleceniodawcy poprosili zatem trzy wyróżnione zespoły, jeden polski i dwa włoskie, o wspólne opracowanie nowego projektu. Ostatecznie pomnik został odsłonięty w 1967 r., dziesięć lat po wydaniu decyzji o jego utworzeniu. W międzyczasie komuniści, dążąc do legitymizacji władzy, podejmowali liczne próby heroizacji własnej roli w walce z faszyzmem, która ich zdaniem nie zakończyła się w 1945 roku. Przyczyną takiego przeświadczenia miała być militaryzacja Republiki Federalnej Niemiec i przyjęcie jej do Paktu Północnoatlantyckiego. Prominentni działacze PZPR nie stronili także od eksponowania w oficjalnej propagandzie martyrologii narodu polskiego w czasie hitlerowskiej okupacji. W konsekwencji druga połowa lat pięćdziesiątych i pierwsza sześćdziesiątych upłynęła pod znakiem symbiozy narracji komunistycznej i narodowo-heroicznej. Władysław Bartoszewski w ostatnim wywiadzie udzielonym przed śmiercią w taki sposób wspominał próby ideologizacji byłego obozu Zagłady:
Tak, tak, tak. Aczkolwiek usiłowano wprowadzić kategorię „obywatele polscy”, co od początku było przeze mnie kwestionowane. Mnie usiłowano wciągnąć do jakiejś tam rady, takiej quasi-naukowej, przy muzeum w Oświęcimiu. Byłem na jednym czy na dwóch zebraniach i wypisałem się z tego, bo oni ciągle statystyki, statystyki. Spośród sześciu milionów Żydów, którzy zginęli, większość zginęła w Auschwitz. Bo wówczas mówiło się – dziś wiadomo, że to nieprawda – o czterech i pół miliona zamordowanych w Oświęcimiu. No i oni chcieli przedstawić to tak: w Oświęcimiu zginęli „obywatele polscy”. Mówię: chwileczkę, chwileczkę. Jeżeli większość zginęła w Oświęcimiu, a byli to „obywatele polscy”, zatem po pierwsze, zginęło tam więcej polskich Żydów, niż było ich w ogóle, po drugie, czy polscy Żydzi nie ginęli również w Treblince, Chełmnie, Bełżcu, Sobiborze? Tylko w Oświęcimiu? Czy tamte obozy odpuszczamy Niemcom? Przecież był proces na Majdanku, więc nie odpuszczamy Majdanka. Czy odpuszczamy Sobibór, Bełżec. Treblinkę? A gdzie zginął Korczak? Na księżycu? Tak mówiłem do nich na zebraniu; sami goje. Oni no nie, ale tak trzeba. Ja mówię: nic nie trzeba. Trzeba mówić prawdę. Mało, że mordują, i jeszcze potem mówić nieprawdę? Wtedy byłem młodszy, miałem trzydzieści kilka lat. I mówię: nie, beze mnie, bo to szachrajstwo, jeżeli dyrekcja muzeum w Oświęcimiu zaczyna fałszować pojęcia… Ginęli obywatele polscy, w tym Polacy, w tym Żydzi (2016, s. 3).
W latach sześćdziesiątych w wyniku walk frakcyjnych w PZPR nastąpił proces silnego unarodowienia polityki historycznej. W dyskursie publicznym zaczęły coraz powszechniej pojawiać się wątki antysemickie, tuszowane przez retorykę antysyjonistyczną. Ich kulminacja nastąpiła po wojnie sześciodniowej, w której Izraelczycy pokonali Arabów wspieranych przez Moskwę. Symbolicznym wyrazem antyżydowskiego podejścia władz komunistycznych stało się ocenzurowanie hasła Wielkiej encyklopedii powszechnej PWN poświęconego hitlerowskim obozom koncentracyjnym. Opracowując je, autorzy dokonali rozróżnienia na obozy koncentracyjne i obozy zagłady, podali ich szacowaną liczbę ofiar, a także w otwarty sposób stwierdzili, że głównymi ofiarami Auschwitz, który stanowił syntezę obu wyodrębnionych typów, byli przedstawiciele narodu żydowskiego. Takie ujęcie było sprzeczne z forsowaną od lat interpretacją, dlatego wkrótce po wydaniu rozpoczęła się nagonka na twórców opracowania. W jej wyniku zostali oni usunięci z redakcji encyklopedii. Wydawnictwo wkrótce opublikowało erratę z nowo zredagowanym hasłem, „w którym nie było jasnego rozróżnienia rodzajów obozów nazistowskich i stawiano znak równości między planem «eksterminacji ludności żydowskiej» i programem «biologicznego wyniszczenia narodu polskiego»” (Wóycicka 2015, s. 103). Rok 1968 r. stanowił kulminację rządowej kampanii antysemickiej, której rezultatem było przyznanie polskim Żydom statusu persona non grata. Paradoksalnie wystąpieniom antysyjonistycznym pojawiającym się w Polsce towarzyszyło otwarcie nowej wystawy żydowskiej w Auschwitz. Nie mówiła ona jednak o cierpieniach Żydów, ale bohaterstwie Polaków, którzy ich ratowali. Jak przyznaje Zofia Wóycicka, „jednym z wątków kampanii antysyjonistycznej było to, że Żydzi okazali się niewdzięczni. Podczas wojny bohatersko okazywano im pomoc, a oni zdradzili Polskę i popierają syjonistów, którzy działają w porozumieniu z zachodnimi imperialistami. Jest to o tyle ważne, że niektóre współczesne polskie narracje dotyczące Sprawiedliwych […] nieświadomie odwołują się do klisz z okresu PRL” (ibidem, s. 103–104). Działania podejmowane przez władze komunistyczne w ramach tzw. polityki historycznej sprawiły, że w latach siedemdziesiątych Auschwitz mógł kojarzyć się przeciętnemu Polakowi ze wszystkim poza Zagładą Żydów.
Podczas gdy polski dyskurs publiczny zdominowały narracje komunistyczna i narodowo-heroiczna, na zachodzie Europy i w Izraelu rozpoczął się proces przywracania pamięci Shoah. Medialne doniesienia z sali rozpraw w Jerozolimie, w której toczyło się postępowanie przeciwko Adolfowi Eichmannowi, a także we Frankfurcie nad Menem, gdzie sądzono personel obozu Auschwitz-Birkenau, poruszyły opinię publiczną w wielu krajach. Pod koniec lat sześćdziesiątych na Zachodzie istniała już silna świadomość, że Zagłada Żydów była czymś szczególnym na tle zbrodni dokonanych przez nazistów na innych narodach.
W latach osiemdziesiątych nowym uczestnikiem sporu o Auschwitz i twórcą pamięci o jego ofiarach stał się Kościół katolicki. 7 czerwca 1979 r. podczas pierwszej podróży apostolskiej do Polski papież Jan Paweł II w obecności kilkuset tysięcy wiernych, w tym ocalałych więźniów, odprawił mszę świętą na terenie byłego obozu. W trakcie homilii wspomniał Maksymiliana Marii Kolbego, wskazując na jego moralne zwycięstwo, przypomniał o własnym życiu w cieniu Auschwitz i postawił pytanie o kondycję ludzkości w obliczu nowych zagrożeń cywilizacyjnych. W jego słowach nie brakowało wyraźnych odniesień do polskiego uniwersum symbolicznego, jednak stanowiły one punkt wyjścia dla refleksji na temat ogólnoludzkich wniosków płynących z doświadczenia Auschwitz. Papież podkreślał:
Oświęcim jest rozrachunkiem z sumieniem ludzkości […]. Oświęcim jest miejscem, którego nie można tylko zwiedzać. Trzeba przy odwiedzinach pomyśleć z lękiem o tym, gdzie leżą granice nienawiści. Oświęcim jest świadectwem wojny. […] Niech mi wolno będzie na tym miejscu powtórzyć słowa, które wypowiedział Paweł VI wobec Organizacji Narodów Zjednoczonych: „Wystarczy przypomnieć, że krew milionów ludzi, że niesłychane i nieliczone cierpienia, że daremne masakry i straszliwe ruiny sankcjonują ten układ, który łączy was taką przysięgą, jaka winna zmienić przyszłą historię świata: nigdy więcej wojny, nigdy więcej wojny! Pokój, tylko pokój winien kierować losami narodów i całej ludzkości”. Jeśli jednakże to wielkie wołanie Oświęcimia, krzyk umęczonego tu człowieka, ma przynieść owoce dla Europy (a także dla świata), trzeba wyciągnąć wszystkie słuszne konsekwencje z Deklaracji Praw Człowieka, jak do tego wzywał Jan XXIII w encyklice Pacem in terris. Czytamy tam między innymi: „Deklaracja ta uroczyście przyznaje wszystkim bez wyjątku ludziom godność osoby ludzkiej; potwierdza prawo każdego człowieka do swobodnego poszukiwania prawdy, do zachowywania norm moralności, do pełnienia sprawiedliwości, do wymagania warunków życia godnych człowieka: są to prawa powszechne, nienaruszalne i niezbywalne”. A ja wróciłbym jeszcze do mądrości starego mistrza, Pawła Włodkowica […], który głosił, iż trzeba zabezpieczyć następujące prawa narodów: do istnienia, do wolności, do niepodległości, do własnej kultury, do godziwego rozwoju. „Gdzie mocniej działa siła, niż mądrość – pisze Włodkowic – tam szuka się tego, co stanowi własny interes, a nie Jezusa Chrystusa, i stąd łatwo odstępuje się od reguły prawa Bożego”. […] Nigdy jeden naród nie może rozwijać się kosztem drugiego, nie może rozwijać się za cenę drugiego, za cenę jego uzależnienia, podboju, zniewolenia, za cenę jego eksploatacji, za cenę jego śmierci. To są myśli Jana XXIII, Pawła VI o pokoju w świecie współczesnym. Słowa te wypowiada zaś ich niegodny następca. Ale mówi je równocześnie syn narodu, który doznał w swych dziejach, dalszych i bliższych, wielorakiej udręki od drugich. […] Mówię bowiem nie tylko ze względu na tych, którzy polegli […], mówię w imieniu wszystkich narodów, których prawa są zapoznawane i gwałcone. Mówię, bo obowiązuje mnie, obowiązuje nas wszystkich – prawda. Mówię, bo obowiązuje mnie, obowiązuje nas wszystkich troska o człowieka (Jan Paweł II 1979).
10 października 1982 r. Jan Paweł II kanonizował ojca Maksymiliana Marię Kolbego, zaś 11 października 1998 – Edytę Stein, uznając ich za męczenników Auschwitz. Zostało to źle odebrane przez wiele środowisk żydowskich na Zachodzie. Kontrowersje wzbudzał przedwojenny antysemityzm polskiego franciszkanina, a także żydowskie pochodzenie karmelitanki, które stało się przyczyną jej śmierci. Kościół otacza jednak kultem oboje świętych, uznając heroiczność ich cnót i dochowanie wierności wierze. Kanonizacja byłych więźniów Auschwitz stanowiła preludium oskarżeń o chrystianizację tego miejsca. W latach osiemdziesiątych rozgorzał spór o przekształcenie jednego z budynków poobozowych (tzw. starego teatru) w klasztor karmelitanek bosych, zaś pod koniec lat dziewięćdziesiątych – o krzyż przy którym Jan Paweł II celebrował mszę świętą, przeniesiony po jego wizycie na przylegające do klasztoru żwirowisko. Oba spory, posiadające szeroki rozgłos medialny, ukazały, że znaczna część polskiego społeczeństwa nie rozumie wrażliwości Żydów. Jak tłumaczy Zofia Wóycicka:
Musimy zdawać sobie sprawę, że w Polsce, kraju w przeważającej mierze katolickim, symbolika chrześcijańska nakłada się na symbolikę narodową. Próba chrystianizacji Auschwitz często oznaczała też jego polonizację, a w sporach równie wyraźnie dochodziły do głosu uczucia religijne, co narodowe. Przypomnijmy, że obrońcy krzyża papieskiego na żwirowisku protestowali pod hasłem: „Tylko pod krzyżem, tylko pod tym znakiem, Polska jest Polską, a Polak Polakiem”. Zresztą temperatura sporów była po obu stronach wysoka (2015, s. 104–105).
W maju 2006 r. Auschwitz-Birkenau odwiedził papież Benedykt XVI, a w lipcu 2016 r. – Franciszek. Podczas wizyty w Auschwitz Franciszek nie wypowiedział ani jednego słowa.
Niezwykle istotne dla współczesnego sposobu opowiadania o tym, co wydarzyło się za drutami KL Auschwitz-Birkeanu, jest znaczenie Shoah dla tożsamości izraelskiej. Bezpośrednio po zakończeniu wojny Żydzi przeżywający traumę minionych lat niechętnie podejmowali temat eksterminacji swojego narodu. Przybywając do Palestyny, a od 1948 r. Izraela, nie zawsze byli dobrze przyjmowani. Syjoniści skupieni na budowie nowego państwa dystansowali się wobec Żydów pozostających w diasporze, oskarżając ich, że bezwolnie szli na śmierć. Tworząc podwaliny swojego kraju, chcieli skonstruować również nowy typ obywatela – „Izraelczyka silnego, pewnego siebie, który będzie potrafił walczyć o swoje miejsce pod słońcem” (ibidem, s. 105). W ramach polityki historycznej upamiętniano zatem przede wszystkim bohaterów żydowskiego ruchu oporu w czasie wojny, szczególnie uczestników powstania w getcie warszawskim.
Jerozolimski proces Adolfa Eichmanna, procesy frankfurckie i wzrost świadomości społecznej na Zachodzie przyczyniły się do zmiany dotychczasowego podejścia. W latach sześćdziesiątych Zagłada powróciła do społecznej świadomości Izraelczyków i stała się z czasem najważniejszym elementem legitymizacji ich państwa. Opiera się ona na założeniu, że Izrael musi istnieć, ponieważ wyłącznie własne struktury państwowe mogą zapewnić jego obywatelem przetrwanie. Wykorzystanie Holocaustu do budowania izraelskiego kapitału politycznego budzi wiele kontrowersji, szczególnie wśród przeciwników powstałego w 1948 r. państwa. Podkreślają oni, że Żydzi, którzy ginęli w Auschwitz, nie umierali za Izrael, a większość z nich z pewnością nie wyznawała syjonistycznych poglądów. W debacie publicznej kwestionuje się stosowność odniesień do Zagłady przez izraelskich polityków, przez ich zaangażowanie w spory na arenie międzynarodowej, przede wszystkim toczony od wielu lat konflikt izraelsko-palestyński. Forsowana przez ostatnie dziesięciolecia polityka historyczna Żydów sprawiła, że to ich narracja dominuje dzisiaj w Auschwitz, przez co paradoksalnie miejsce to jest współcześnie kojarzone głownie z Holocaustem i staje się symbolem przysłaniającym cierpienie i śmierć innych narodowości, w tym martyrologię Polaków.
Choć ideologiczna wojna o Auschwitz trwa od dziesięcioleci, angażując coraz to nowszych aktorów i skutecznie utrudniając budowanie międzynarodowego dialogu, funkcjonujące od 1947 r. muzeum od początku należy do byłych więźniów i dla ich społeczności posiada ekumeniczny charakter. Jak przyznaje jego dyrektor, już wiosną 1945 r. do Oświęcimia przyjeżdżały tłumy – jedni szukać śladów po krewnych, inni – zobaczyć miejsce gehenny swoich bliskich. Ocalali przywozili tu całe rodziny, inaugurując masową turystykę podszytą nieopisaną traumą.
Organizacja przestrzeni muzealnej
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu mieści się przy ul. Więźniów Oświęcimia 20 w południowo-zachodniej części miasta. Zajmuje obszar blisko dwustu hektarów i obejmuje dwie części byłego kompleksu obozowego Auschwitz I Stammlager (dwadzieścia hektarów) oraz Auschwitz II Birkenau (sto siedemdziesiąt jeden hektarów) wraz z ponad stu pięćdziesięcioma obiektami budowlanymi, trzystoma ruinami, autentycznymi elementami infrastruktury lagru oraz zbiorem ponad stu tysięcy obiektów ruchomych. Muzeum jest instytucją bezpośrednio podporządkowaną Ministrowi Kultury i Dziedzictwa Narodowego, jednak jego działalność wynika z szeroko zakrojonego konsensusu międzynarodowego. Jego gwarantem stała się Międzynarodowa Rada Muzeum powołana przy Ministrze Kultury w 1990 r., zastąpiona dziesięć lat później przez Międzynarodową Radę Oświęcimską, będącą ciałem opiniodawczo-doradczym Prezesa Rady Ministrów. Rada składa się z dwudziestu pięciu członków, w tym byłych więźniów KL Auschwitz-Birkenau pochodzących przeważnie z Polski, Izraela, Niemiec i Stanów Zjednoczonych, a do jej głównych zadań należy recenzowanie zagadnień związanych z pracami muzeum i zachowanie go jako miejsca pamięci.
Zwiedzanie oświęcimskiego muzeum obejmuje dwie części byłego kompleksu obozowego: Auschwitz I oraz Auschwitz II Birkenau. Na oficjalnej stronie internetowej zarządzający muzeum przyznają, że „dla właściwego zapoznania się z miejscem, które stało się symbolem Holocaustu i nazistowskich zbrodni popełnionych na Polakach, Romach i innych niezbędne jest odwiedzenie obu części byłego obozu” (www.auschwitz.org). Szacują, że na pobyt w Auschwitz I należy poświęcić półtorej godziny i co najmniej drugie tyle na wizytę w Birkenau. Zwiedzającym zostały udostępnione tereny poobozowe oraz większość znajdujących się na nich obiektów, z wyłączeniem tzw. bloków rezerwatowych oraz budynków administracji muzealnej.
Na terenie obozu Auschwitz I naziści przeprowadzali pierwsze próby uśmiercania przy użyciu cyklonu B, tworząc mechanizmy masowego unicestwienia narodu żydowskiego, tu prowadzili zbrodnicze eksperymenty na więźniach, a także wykonywali większość egzekucji przez powieszenie i rozstrzelanie. W obozie macierzystym mieścił się tzw. Häftlingskrankenbau, szpital nazywany przez osadzonych przedsionkiem krematorium, centralny areszt, a także główna komendantura obozu i biura SS, z których władze obozowe kierowały rozbudową całego kompleksu. W Auschwitz II naziści stworzyli większość infrastruktury Zagłady. Birkenau stanowił również największy lagier systemu obozów koncentracyjnych III Rzeszy, na którym wzniesiono blisko trzysta prymitywnych, na ogół drewnianych baraków, w których w 1944 r. przebywało ponad sto tysięcy więźniów. Na niespełna dwustu hektarach zachowały się ruiny wysadzonych tuż przed wyzwoleniem komór gazowych i miejsca wypełnione ludzkimi prochami, baraki więźniarskie oraz kilometry obozowego ogrodzenia i dróg. Auschwitz I i Auschwitz II Birkenau dzieli odległość trzech i pół kilometra. Zwiedzający mogą pokonać ten dystans pieszo, przechodząc przez teren przyobozowy, na którym w czasie okupacji znajdowały się niemieckie zakłady przemysłowe, warsztaty i magazyny, lub skorzystać z bezpłatnego wahadłowego autobusu.
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau udostępnia swój teren odwiedzającym od poniedziałku do niedzieli przez cały rok, z wyłączeniem 1 stycznia, 25 grudnia i pierwszego dnia Świąt Wielkanocnych, w ściśle określonych godzinach (w sezonie letnim zwiedzanie zaczyna się w rano, a kończy w wieczorem, natomiast w sezonie zimowym – zaczyna rano, a kończy po południu). Z powodu różnych uroczystości i oficjalnych wizyt państwowych godziny zwiedzania mogą ulec zmianie, a informacje o wszelkich utrudnieniach są podawane z wyprzedzeniem na oficjalnej stronie internetowej muzeum. Odwiedzający były KL Auschwitz są upoważnieni do wstępu na jego teren wyłącznie po wcześniejszym zarezerwowaniu terminu wizyty. Muzeum można zwiedzać indywidualnie, jednak dla lepszego poznania jego historii zarządzający sugerują skorzystanie z pomocy edukatora.
Na terenie muzeum, będącego zarazem zinstytucjonalizowanym miejscem pamięci, znajduje się kompleksowy system tablic rozmieszczonych w najbardziej symbolicznych miejscach, na których w językach polskim, angielskim i hebrajskim zostały opisane i upamiętnione najważniejsze postacie, obiekty i wydarzenia z czasów funkcjonowania byłego niemieckiego nazistowskiego obozu. Tablice te mają szczególne znaczenie dla indywidualnych zwiedzających, którzy nie zdecydowali się na skorzystanie z usługi przewodnika-edukatora, ponieważ stanowią muzealny system nawigacji i podstawowy nośnik informacji o historii tego miejsca. Na warstwę informacyjną tablic składają się następujące elementy: ogólne plany byłego obozu, opisy objaśniające najważniejsze obiekty i wydarzenia, fotografie dokumentalne z tzw. Albumu Lilli Jacob44 Album ten jest jedynym dowodem fotograficznym dokumentującym transporty Żydów przybywające do Auschwitz.
umieszczone w miejscach, w których zostały wykonane, zdjęcia zrobione nielegalnie przez więźniów obozu, reprodukcje rysunków sporządzonych przez ocalałych, alianckie fotografie lotnicze z 1944 r. i przedstawiające teren KL Auchwitz-Birekanu wraz z najbliższym otoczeniem, plany i fotografie dokumentalne poszczególnych odcinków i budynków obozowych, kamienie z numeracją baraków w miejscach, gdzie nie zachowały się zabudowania, a tylko ślady po nich, a także kamienie z inskrypcją upamiętniającą ofiary Zagłady, usytuowane w miejscach, gdzie znajdują się prochy pomordowanych. Na niektórych tablicach zostały umieszczone specjalne kody QR. Po ich zeskanowaniu za pomocą urządzeń mobilnych zwiedzający mogą wysłuchać relacji byłych więźniów opisujących wydarzenia, które rozegrały się w danym miejscu.
Opisy zamieszczone na tablicach odwołują się do konkretnych obiektów na terenie byłego kompleksu obozowego, przedstawiają ich zastosowanie i informują o znaczeniu dla codzienności więźniów. Przede wszystkim jednak opisują relacje łączące sprawców z ofiarami, akcentując okrucieństwo pierwszych i cierpienie drugich. Tablica znajdująca się przed blokiem numer 10 mówi, że jest to miejsce zbrodniczych eksperymentów przeprowadzanych na więźniarkach Auschwitz przez ginekologa Carla Clauberga. Inna, umieszczona obok pozostałości baraku obozowego Gestapo, który stał się symbolem brutalnych przesłuchań więźniów podejrzewanych o konspirację, wskazuje, że 16 kwietnia 1947 r. na podstawie wyroku Najwyższego Trybunału Narodowego w Polsce został w tym miejscu powieszony założyciel i pierwszy komendant obozu Obersturmbannführer Rudolf Höss. Personalizacja sprawców nie jest jednak zasadą konstruowania opisów umieszczanych na muzealnych tablicach. Na wielu z nich podmiot gramatyczny został zwerbalizowany w zdaniach za pomocą określeń w liczbie mnogiej, takich jak: „esesmani”, „władze obozowe”, „lekarze SS”, „więźniowie funkcyjni”. Zdecydowana większość opisów opiera się jednak na konstrukcjach bezpodmiotowych, w których działania kierownictwa i personelu obozowego zostały wyrażone za pomocą nieosobowych form czasowników: „zapewniano”, „kierowano” „umieszczano”, „poddawano”, „wyrzucano”, „niszczono”, „zabijano”, „rozstrzeliwano” itp. Generalizacja widoczna jest również w prezentacji codzienności więźniów, koncentrującej się na ich zbiorowym doświadczeniu. W zdaniach odnoszących się do ofiar zastosowano jednak osobowe formy czasowników, widoczne m.in. w opisie rozbudowy infrastruktury obozowej: „Wszystkie ciężkie prace budowlane wykonywali więźniowie; kopali fundamenty, przenosili cegły i worki z cementem, przewozili taczkami żwir i piasek. Wielu z nich zginęło wskutek skrajnie wyczerpującej, wielogodzinnej pracy lub zostało zabitych przez nadzorujących esesmanów i więźniów funkcyjnych”. Jedna z nielicznych tablic personalizujących ofiary znajduje się obok zrekonstruowanej szubienicy, na której 19 lipca 1943 r. podczas największej egzekucji na terenie KL Auschwitz esesmani powiesili dwanaścioro Polaków podejrzanych o udzielenie pomocy trzem uciekinierom oraz utrzymywanie kontaktów z miejscową ludnością. Na tablicy oprócz nazwisk straconych umieszczono ich fotografie pochodzące z dokumentacji obozowej, a także rysunek przedstawiający wykonanie wyroku na oczach pozostałych więźniów zgromadzonych na apelu, autorstwa jednego z nich, Jerzego Adama Brandhubera. W narracji prowadzonej na muzealnych tablicach twórcy ekspozycji zamieścili także informacje o reliktach, które nie zachowały się w oryginalnej postaci, a stanowią powojenną rekonstrukcję. Na niektórych z nich, znajdujących się w miejscach szczególnej gehenny ofiar obozu, widać napisy wzywające zwiedzających do zachowania należytej powagi. Większość aspektów zaprezentowanej analizy warstwy tekstowej tablic umieszczonych na terenie muzeum Auschwitz-Birkenau może ukazać opis znajdujący się przed obozową Ścianą Straceń:
Na dziedzińcu pomiędzy blokami numer dziesięć i jedenaście, przed Ścianą Straceń, w latach 1941–1943 esesmani rozstrzelali kilka tysięcy osób. Ginęli tu głównie polscy więźniowie polityczni, przede wszystkim przywódcy i członkowie organizacji konspiracyjnych, osoby zaangażowane w udzielenie pomocy uciekinierom i kontakty ze światem zewnętrznym. Rozstrzeliwano tu także Polaków przywiezionych spoza obozu, wśród nich zakładników aresztowanych w odwet za akcje polskiego ruchu oporu, skierowane przeciwko okupacyjnym władzom niemieckim. Ginęli tu mężczyźni, kobiety, a nawet dzieci. Znane są także przypadki rozstrzeliwania więźniów innych narodowości, Żydów i radzieckich jeńców wojennych.
•
Na dziedzińcu esesmani wykonywali karę chłosty, a także słupka, polegającą na wieszaniu więźniów za wykręcone do tyłu ręce.
•
W 1944 r. na polecenie władz obozowych Ściana Straceń została rozebrana, a egzekucje przez rozstrzelanie esesmani przeprowadzali najczęściej w komorach gazowych i krematoriach w KL Auschwitz-Birkenau.
•
Po wojnie Muzeum dokonało częściowej rekonstrukcji Ściany Straceń.
•
Wchodzisz na dziedziniec, gdzie esesmani zamordowali tysiące ludzi. Uszanuj ich cierpienie i pamięć o nich. Zachowaj ciszę55 Źródło: materiały własne.
.
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau posiada regulamin, który sankcjonuje warunki przebywania na jego terytorium. Poza ogólnymi informacjami dotyczącymi funkcjonowania instytucji oraz organizacji zwiedzania, regulamin wzywa odwiedzających do zachowania należytej powagi i szacunku wyrażonego również poprzez strój adekwatny do charakteru miejsca, wskazuje na zachowania, w przypadku których interweniuje straż muzealna, i wymienia zasady obowiązujące na terenie muzeum. Należą do nich m.in. zakaz spożywania posiłków i stosowania środków psychoaktywnych, zakłócania porządku i manifestowania swoich przekonań ideologicznych. Wizyta na terenie Auschwitz-Birkenau zarówno dla zwiedzających indywidualnie, jak i korzystających z usług przewodnika-edukatora jest możliwa wyłącznie na podstawie ważnej karty wstępu wydrukowanej z elektronicznego portalu rezerwacyjnego. Z uwagi na traumatyczny charakter komunikowanych treści zarządzający nie zalecają zwiedzania muzeum dzieciom, które nie ukończyły czternastego roku życia.
Aura autentyczności
Odwiedzający Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu na końcu swojej wizyty zatrzymują się przed jedną z dwudziestu dwóch tablic, na których w różnych językach wielkimi literami odlano napis:
Niechaj na wieki będzie krzykiem rozpaczy
i przestrogą dla ludzkości to miejsce,
w którym hitlerowcy wymordowali
około półtora miliona mężczyzn, kobiet i dzieci,
głównie Żydów z różnych krajów Europy.
Słowa te można odczytać jako zobowiązanie, przed którym stoją zarządzający oświęcimskim muzeum. To właśnie oni w głównej mierze odpowiadają za tworzenie rozwiązań wystawienniczych, stojąc na straży pamięci o wydarzeniach, które rozegrały się za drutami Auschwitz. Aby sprostać temu zadaniu – upamiętnianiu i dokumentowaniu martyrologii ofiar nazistowskiego terroru – zarządzający muzeum nieustannie podkreślają, jak ważne jest zachowanie terenu byłego obozu jako autentycznego miejsca i właśnie na zagadnieniu autentyczności koncentrują całość tworzonej strategii komunikacyjnej. Oryginalność infrastruktury i dokumentacji obozowej, namacalne ślady zbrodni dokonanej na masową skalę, dziesiątki tysięcy przedmiotów będących świadectwem gehenny ofiar mają krzyczeć i ostrzegać odwiedzających przed złem, do którego może posunąć się człowiek. O wizycie na terenie Auschwitz-Birkenau dyrektor muzeum Piotr M.A. Cywiński wypowiada się w następujący sposób:
To nie jest zwiedzanie, to jest przejście przez Auschwitz, doświadczenie autentyzmu tego miejsca, na który składają się dwa elementy: autentyzm poobozowego miejsca pamięci – rampa, barki, krematoria oraz autentyzm świadectw ocalałych. Wszystko inne jest wtórne i służebne (Fabiszak, Owsiński, s. 132).
W ten sposób wskazuje na podstawę działań muzeum – powiernika pamięci o Auschwitz – działającego dla jego ofiar, żyjących świadków i milionów ludzi z całego świata, którzy przyjeżdżają skonfrontować się z tym, co się tam zdarzyło.
Zagospodarowanie przestrzeni muzealnej w Auschwitz-Birkenau pochodzi z drugiej połowy lat czterdziestych ubiegłego wieku i jest odbiciem ówczesnych trendów architektonicznych, wiedzy historycznej, a także sytuacji polityczno-społecznej. Świadczy o tym stała ekspozycja na terenie muzeum, która z pewnymi zmianami istnieje tutaj od 1955 roku. Wraz z zachowanymi i zrekonstruowanymi zabudowaniami oraz reliktami infrastruktury obozowej stanowi ona podstawowy element zwiedzania oświęcimskiego muzeum. Wystawa obejmuje pięć części tematycznych i znajduje się wewnątrz bloków numer cztery, pięć, sześć, siedem i jedenaście. Otwiera ją prezentacja genezy oraz przebiegu Zagłady europejskich Żydów w bloku numer cztery. Za pomocą map, fotografii, kopii dokumentów obozowych oraz autentycznych artefaktów, takich jak fragmenty instalacji komór gazowych czy puszek po zużytym cyklonie B, twórcy muzealnej narracji ukazali drogę śmierci narodu żydowskiego, technikę masowej zbrodni, a także eksploatację zwłok ofiar. Zwiedzaniu tej części towarzyszy zdanie wypowiedziane przez amerykańskiego pisarza George’a Santayanę: „Kto nie pamięta historii, skazany jest na jej ponowne przeżycie”. W kolejnym bloku umieszczone zostały autentyczne przedmioty zrabowane Żydom deportowanym do Auschwitz z ponad osiemdziesięciu europejskich miast, przede wszystkim ubrania i przedmioty codziennego użytku. W blokach numer sześć i siedem twórcy ekspozycji przedstawili warunki życiowe więźniów w różnych okresach istnienia obozu, a także ich codzienność za drutami, naznaczoną głodem i wycieńczającą pracą. Ostatni fragment wystawy stałej mieści się w niesławnym bloku numer jedenaście, tzw. Bloku Śmierci, który, odizolowany od reszty zabudowań, pełnił funkcję centralnego aresztu obozowego. To w jego wnętrzu sąd wojenny wydawał przyspieszone wyroki śmierci, a skazańcy przygotowywali się do ich wykonania przed mieszczącą się na dziedzińcu Ścianą Straceń. W piwnicach bloku jedenastego znajdowały się tzw. „cele głodowe”, w których więźniów przetrzymywano bez wody i pożywienia, a także „cele ciemne”, gdzie osadzeni powoli dusili się wskutek wyczerpania tlenu. Także tutaj od 3 do 5 września 1941 r. SS-Hauptsturmführer Karl Fritzsch na grupie sześciuset radzieckich jeńców wojennych i dwustu pięćdziesięciu polskich więźniach ze szpitala obozowego przeprowadził pierwszą próbę zagazowania przy pomocy cyjanowodoru. Eksperyment w podziemiach bloku jedenastego otworzył drogę do masowego wykorzystania cyklonu B jako narzędzia Zagłady w Auschwitz.
Poza stałą ekspozycją zwiedzającym na terenie muzeum Auschwitz-Birkenau udostępniane są wystawy określane jako narodowe. Idea ich utworzenia została wysunięta już w 1946 r. w pierwszym programie organizacji przestrzeni muzealnej, zaś jej realizacja nastąpiła w latach pięćdziesiątych z inicjatywy Międzynarodowego Komitetu Oświęcimskiego. Jego członkowie uznali, że należy spopularyzować wiedzę o okupacji hitlerowskiej w krajach, których obywatele ginęli w KL Auschwitz-Birkenau, a także przedstawić zależności pomiędzy historią okupacji w danym kraju a historią obozu. W 1960 r. jako pierwszą otwarto wystawę poświęconą więźniom deportowanym do Auschwitz z Czechosłowacji (współcześnie wystawa w bloku numer szesnaście nosi tytuł Tragedia Słowackich Żydów i koegzystuje z ekspozycją poświęconą ekstradycji obywateli Protektoratu Czech i Moraw), następnie utworzono wystawę narodową Węgier, których obywatele stanowili drugą najliczniejszą grupę ofiar obozu. W latach sześćdziesiątych powstały kolejne ekspozycje – Związku Radzieckiego (od 2013 r. wstawa rosyjska funkcjonuje pod nazwą Tragedia. Męstwo. Wyzwolenie), Niemieckiej Republiki Demokratycznej, Jugosławii, Belgii i Danii. W latach siedemdziesiątych ekspozycje przygotowały państwa takie jak Bułgaria, Francja i Austria, zaś w osiemdziesiątych – Holandia, Włochy i Polska. Przygotowanie wystaw zarówno od strony merytorycznej, jak i artystycznej koordynowały władze państwowe i organizacje pożytku publicznego poszczególnych krajów, a na przestrzeni lat większość z przygotowanych ekspozycji uległa znacznej modernizacji. Współcześnie na terenie muzeum oprócz wymienionych wcześniej funkcjonują następujące wystawy narodowe: Walka i martyrologia narodu polskiego w latach 1939–1945, Zdradzony obywatel. Pamięci ofiar Holocaustu z Węgier, Deportowani z Francji do KL Auschwitz 27 marca 1942–27 stycznia, Belgia 1940–1945. Okupacja i deportacje do KL Auschwitz, Prześladowanie i deportacje Żydów z Holandii w latach 1940–1945, a także Zagłada europejskich Romów.
Ilustracja 4.
Fragment wystawy Belgia 1940–1945.
Okupacja i deportacje do KL Auschwitz
Źródło: materiały własne
Każda z wystaw prezentuje losy konkretnego narodu w obliczu hitlerowskiej agresji i okupacji, koncentrując się na jego martyrologii za drutami KL Auschwitz. Ekspozycja przygotowana przez stronę polską przedstawia, począwszy od momentu agresji hitlerowskich Niemiec, codzienność Polaków, prowadzoną przez nich walkę zbrojną, a także zaangażowanie w międzynarodową koalicję antyhitlerowską, akcentując, że nigdy nie pogodzili się oni z klęską wojenną. Wystawy francuska, belgijska i holenderska, oprócz prezentacji sytuacji wewnętrznej w latach 1939–1945, próbują wyodrębnić z bezimiennych tłumów ofiar poszczególne twarze, ukazując ich codzienność przed deportacją do KL Auschwitz. Ekspozycja poświęcona Romom dokumentuje historię eksterminacji ich narodu, która obok Holocaustu stanowi największe wojenne ludobójstwo popełnione przez nazistów. Do stworzenia narracji ekspozycji narodowych twórcy posłużyli się przede wszystkim materiałami wizualnymi, głównie mapami, kopiami dokumentów i zdjęciami przedstawiającymi obywateli prześladowanych narodów. Niektóre elementy wystaw mają formę multimedialną.
Ilustracja 5.
Wagon kolejowy na rampie w Birkenau upamiętniający
transporty węgierskich Żydów
Źródło: materiały własne
Ilustracja 6.
Pozostałości baraków na terenie Auschwitz II Birkenau
Źródło: materiały własne
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu zostało utworzone na terenie byłego niemieckiego nazistowskiego obozu koncentracyjnego, w związku z czym jest naocznym świadkiem traumatycznych zdarzeń, jakie się tam rozegrały, a przestrzeń muzealna istnieje pośród dotykalnych znaków przeszłości. Spełnia zatem podstawowe założenia koncepcji śmierci rzeczywistej wyodrębnionej przez Annę Ziębińską-Witek. Strategia zastosowana przez twórców ekspozycji w zdecydowanej mierze opiera się na ekspozycji realnych artefaktów przeszłości, zarówno w przestrzeni zewnętrznej – bloków i baraków obozowych, ruin komór gazowych i krematoriów, placów apelowych, budek wartowniczych, drutów otaczających teren lagru, jak i wewnętrznej – elementów wyposażenia baraków, ubrań więźniów i dziesiątek tysięcy przedmiotów zaświadczających o ich obecności w przestrzeni, w której poruszają się zwiedzający. Artefakty zastosowane w muzealnej ekspozycji są niemymi świadkami, jednak przez towarzyszącą im aurę związaną z transmisją wiedzy o prawdziwym doświadczeniu ofiar wywołują u widza autentyczną, najczęściej traumatyczną więź z przeszłością. Silnie oddziałując na emocje, pozwalają wyobrazić sobie ogrom popełnionych zbrodni i podjąć refleksję na temat wartości ogólnoludzkich. Reprezentacje tworzące stałą wystawę odgrywają przede wszystkim kluczową rolę w przekazie informacji, dlatego powinny pod względem formy i treści wzajemnie uzupełniać się z przestrzenią historyczną miejsca pamięci.
Obserwacja kompozycji ekspozycji i zastosowanych artefaktów, a także analiza warstwy tekstowej i audiowizualnej w Auschwitz-Birkenau prowadzą do wniosku, iż konstruowanie pamięci o Zagładzie koncentruje się tutaj na ukazaniu ogromu nazistowskich zbrodni przez pryzmat ich ofiar. To właśnie zbiorowe doświadczenie ludzkie w zdehumanizowanej rzeczywistości obozowej stanowi centrum muzealnej narracji. Twórcy ekspozycji postanowili przedstawić skalę ludobójstwa popełnianego na europejskich Żydach, prezentując ich szczątki i dziesiątki tysięcy przedmiotów, które były ich własnością i noszą ślady ich życia przed deportacją do obozu.
Szczególnie kontrowersyjny problem dla realizacji koncepcji śmierci rzeczywistej stanowi obecność ludzkich prochów w wystawie muzealnej. W większości kultur zwłoki traktuje się z należytym szacunkiem, grzebiąc je i regularnie nawiedzając miejsce pochówku. Profanację grobów odczytuje się zazwyczaj jako zakłócenie spokoju zmarłych i obrazę uczuć religijnych upamiętniającej ich wspólnoty. Mimo to muzea przetrzymują szczątki ludzi nie tylko z cywilizacji starożytnych, ale i niedalekiej dwudziestowiecznej przeszłości. W czasie funkcjonowania nazistowskiej fabryki śmierci zwłoki mordowanych Żydów spopielano w krematoriach, po czym wywożono je na brzeg Wisły za lasem w Birkenau, gdzie członkowie Sonderkommando łopatami zsypywali je wprost w nurt rzeki. Popioły ofiar ludobójstwa wysypywano także do płynącej w pobliżu Auschwitz I Soły, do dołów i zagłębień terenu, wykorzystywano jako podkład do budowy dróg, umacniania grobli oraz jako dodatek do pryzm kompostu wykorzystywanego w obozowych gospodarstwach rolnych. Pokłady ludzkich prochów zachowały się do dziś w otoczeniu krematoriów, dołów spaleniskowych oraz na polach i na skraju lasu w Birkenau, dlatego nie bez powodu teren byłego obozu Zagłady powszechnie określa się w dyskursie publicznym mianem największego cmentarza Europy, a przemierzający to miejsce turyści mają wrażenie, że stąpają po tysiącach bezimiennych mogił. Prochy zamordowanych w Auschwitz w latach 1940–1945 zostały w muzeum wystawione na widok publiczny w przezroczystej urnie umieszczonej na cokole wykonanym z czarnego granitu w pierwszej sali bloku numer cztery. W dosłowny sposób upamiętniają one ofiary Zagłady, którym po przybyciu do obozu sprawcy odebrali imię, mienie, a nawet ciało, próbując wymazać je z kreowanej rzeczywistości.
O fizycznej obecności zamordowanych za bramami Auschwitz-Birkenau przypominają także blisko dwie tony włosów wyeksponowanych w olbrzymiej szklanej gablocie w tym samym pawilonie. Więźniom Auschwitz, podobnie jak innych nazistowskich obozów koncentracyjnych, w czasie procedury przyjęcia ścinano i golono włosy na całym ciele. Zabieg ten był wykonywany z przyczyn higienicznych i prewencyjnych, ponieważ utrudniał ucieczkę z lagru. Z czasem Główny Urząd Gospodarki i Administracji SS polecił magazynować włosy deportowanych i sprzedawać je firmom niemieckim jako surowiec dla przemysłu tekstylnego w cenie pół marki za kilogram. Temu zarządzeniu podlegały także włosy Żydówek mordowanych w komorach gazowych. W ośrodkach Zagłady w Bełżcu, Sobiborze i Treblince kobiety pozbawiano włosów przed wprowadzeniem do komór, natomiast w Auschwitz członkowie Sonderkommando obcinali włosy zwłokom. Pozyskany w ten sposób surowiec podlegał następnie dezynfekcji i spakowany w worki trafiał w głąb Rzeszy, gdzie był wykorzystywany do produkcji tkanin i filcu. Po wyzwoleniu KL Auschwitz w magazynach obozowych znaleziono prawie siedem ton włosów ludzkich, których władze SS nie zdążyły odesłać do przeróbki w zakładach przemysłowych. Pod koniec 1945 r. cząstkę zabezpieczonego dowodu zbrodni poddano badaniom w krakowskim Instytucie Ekspertyz Sądowych, który stwierdził w niej obecność związków cyjanowodoru. Ten fakt podkreślili twórcy muzealnych tablic informacyjnych, przywołując wypowiedź doktora Jana Zygmunta Robela, który przeprowadzał wspomnianą ekspertyzę. Obok gabloty z włosami znajduje się także instalacja przedstawiająca fragment wykonanej z nich włosianki
W identycznych gablotach w pawilonie poświęconym zrabowanemu mieniu żydowskiemu zaprezentowane zostały dziesiątki tysięcy rzeczy osobistych i przedmiotów codziennego użytku pozostawionych przez ofiary. W pierwszym okresie istnienia Auschwitz, podobnie jak w innych obozach zakładanych przez SS, dobra przywiezione przez więźniów trafiały do depozytu i były im zwracane w chwili ewentualnego zwolnienia z lagru, a w przypadku śmierci – odsyłane rodzinie. W 1943 r. naziści rozpoczęli powszechną konfiskatę mienia pozostawionego po swoich ofiarach. Zrabowaną odzież kierowali na ogół do ponownego wykorzystania przez przemysł tekstylny, z kolei odbiorcą dewiz i kosztowności pozostawał Centralny Bank Rzeszy. Największe nasilenie grabieży nastąpiło w okresie masowych deportacji Żydów kierowanych do Auschwitz na Zagładę. Zwłokom zagazowanych mężczyzn i kobiet obcinano włosy i wyrywano złote zęby. Bagaże ofiar trafiały do magazynów obozowych określanych w żargonie więziennym Kanadą. Znoszona odzież i obuwie były częściowo wykorzystywane przez osadzonych, jednak przede wszystkim służyły jako surowiec dla niemieckich zakładów przemysłowych, natomiast garderobę zachowaną w dobrym stanie przekazywano ludności niemieckiej. Leki trafiały przeważnie do szpitali obozowych, z kolei przywieziona żywność, w zależności od jakości, do kuchni esesmańskich lub więźniarskich.
W gablotach znajdujących się w bloku piątym zwiedzający mogą na własne oczy zobaczyć przedmioty noszące ślad życia ofiar Auschwitz-Birkenau. W muzealnej ekspozycji znalazły się stosy walizek opatrzonych danymi osobowymi i adresem zamieszkania deportowanych, sterty butów, okularów, protez, ubranek dziecięcych, garnków i naczyń emaliowych, szczotek do włosów i pędzli do golenia, opakowań po paście do butów, a także żydowskie szaty modlitewne. Każdy z tych przedmiotów kryje w sobie osobistą historię swojego właściciela, ale zestawienie ich w formie przyjętej w muzealnej ekspozycji pozbawia je indywidualizmu i wskazuje na ogrom zbrodni popełnionych przez nazistów. Sposób prezentacji szczątków ofiar Auschwitz i pozostawionych przez nich przedmiotów budzi poważne wątpliwości Jamesa E. Younga, który stwierdza, że wypacza on nasze rozumienie tamtej rzeczywistości. Według amerykańskiego badacza eksponowane artefakty w przewrotnie ironiczny sposób zmuszają zwiedzających do postrzegania ofiar oczami ich katów, w kolekcjonowanych gruzach zniszczonej cywilizacji. Rękawy bez ramion, okulary bez oczu, buty bez stóp, czapki bez głów tworzące muzealną opowieść sprawiają, że poznajemy ofiary wyłącznie przez ich nieobecność, przez doświadczenie Zagłady. Stosy przedmiotów przypominają nam nie o życiu, które w nich tkwiło, ale o jego przerwaniu. Young podkreśla, że kiedy pamięć o ludziach jest zredukowana do skrawków rzeczy niegdyś do nich należących, rozmyciu ulega pamięć o ich codzienności, związkach, rodzinach, edukacji, tradycji czy wspólnocie, którą tworzyli. Jego zdaniem nigdzie pośród wystawionych w Auschwitz pozostałości nie odnajdziemy więzów łączących ich właścicieli w cywilizację, naród czy kulturę, a suma tych części nigdy nie będzie całością tego, co utracono. Zaadoptowanie tego sposobu przedstawiania artefaktów pozostałych po zamordowanych okazuje się zatem ryzykowne, ponieważ może doprowadzić do sytuacji, w której sprawcy upamiętniają swoje ofiary (Young 1993).
Argumentacji badacza nie podzielają jednak sami twórcy muzealnych ekspozycji, którzy pomimo licznych wątpliwości natury etycznej towarzyszących prezentowaniu ludzkich szczątków i autentycznych przedmiotów należących do zamordowanych twierdzą, że usunięcie sprzed oczu widzów dowodów makabrycznej zbrodni mogłoby wyprzeć ją również ze świadomości społecznej. Odwołując się do wykładni filozofii, stwierdzają, że na współczesną refleksję o rzeczywistości silny wpływ wywiera wciąż myśl Platona, zgodnie z którą to, co realne, jest prawdziwe i dobre, w przeciwieństwie do tego, co iluzoryczne i fałszywe (Hein 2000).
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu upamiętnia nie tylko osoby trafiające do komór gazowych bezpośrednio po przybyciu do obozu, ale także więźniów, którzy przed śmiercią doświadczyli nieludzkich warunków panujących za jego drutami. Symbolem ich obozowej codzienności stały się słowa wykrzyczane przez SS-Hauptsturmführera Karla Fritzscha do grupy siedmiuset dwudziestu ośmiu polskich więźniów politycznych, którzy trafili do Auschwitz 14 czerwca 1940 r.: „Tu się żyje najwyżej trzy miesiące, a jeśli są wśród was Żydzi lub księża, to będą żyć najwyżej sześć tygodni. Wyjście stąd jest jedno: przez komin krematorium” (Paczyński 2015). Ocalały Kazimierz Albin podczas uroczystości upamiętniających siedemdziesiątą rocznicę wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau podkreślił, że słowa te były przez personel obozu wcielane w życie ze zbrodniczą konsekwencją przez ponad cztery i pół roku jego istnienia (Albin 2015).
Muzealna narracja poświęcona codzienności więźniów za drutami Auschwitz odzwierciedla fragment prozy Tadeusza Borowskiego przywołany w poprzednim rozdziale, koncentrując się na ukazaniu ich cierpienia i wskazując na jego zbiorowy charakter. Na jej realizację twórcy ekspozycji przeznaczyli wnętrze bloków numer sześć i siedem, w których zgromadzili autentyczne elementy wyposażenia obozowego, w tym sienniki i prycze więźniarskie, a także prowizoryczne urządzenia sanitarne. Ściany korytarzy obu bloków pokryli obozowymi portretami więźniów, którzy ustawieni przodem do obiektywu aparatu, w perspektywie mug shot, wydają się spoglądać wprost na zwiedzających, ale ich spojrzenia pozostają puste, wbrew humanistycznemu założeniu, że fizjonomia wyraża poruszenia duszy. „Żadnej komunikacji ani wciągania widza do wewnętrznego świata człowieka z portretu” (Ostałowska, s. 49). Cierpienie ofiar zobrazowane zostało w cyklu szkiców Władysława Siwka, zatytułowanym Życie więźnia, oraz Mieczysława Kościelniaka – Dzień więźnia, zaś głód, będący jedną z jego głównych przyczyn bólu i śmierci więzionych, został ukazany w rzeźbie Mieczysława Stobierskiego przedstawiającą słaniające się postacie ludzkie, przywołujące skojarzenia z charakterystycznym dla malarstwa średniowiecznego motywem danse macabre. Wspomniane prace stanowią nieliczne reprezentacje sztuki w ekspozycji muzealnej, którą Piotr M.A. Cywiński określa w Auschwitz „bliską byciu kompletnie niepotrzebną” (Fabiszak, Owsiński, s. 135). Szczególnym miejscem upamiętniania cierpienia więźniów byłego nazistowskiego obozu jest blok numer jedenaście wraz z dziedzińcem łączącym go z blokiem dziesiątym, na którym znajduje się zrekonstruowana Ściana Straceń. Miejsca te upamiętniają śmierć tysięcy osób poprzedzoną brutalnymi przesłuchaniami i torturami. Warunki życiowe więźniów widoczne są także w pozostałościach baraków mieszkalnych na terenie Birkenau.
13 czerwca 2013 r. wewnątrz bloku numer dwadzieścia siedem, w obecności byłych więźniów KL Auschwitz, premier Izraela Beniamin Netanyahu oraz minister kultury i dziedzictwa narodowego RP Bogdan Zdrojewski otwarli nową, multimedialną ekspozycję poświęconą pamięci Shoah. Zastąpiła ona istniejącą tam od 1978 r. wystawę zatytułowaną Męczeństwo i walka Żydów w Europie w latach 1933–1945, zorganizowaną z okazji trzydziestej piątej rocznicy wybuchu powstania w getcie warszawskim. Tę współczesną prezentację przygotował Instytut Yad Vashem, współpracując z „Claims Conference” i Państwowym Muzeum Auschwitz-Birkenau. Wzoruje się ona na wystawach narodowych funkcjonujących w oświęcimskim muzeum i za pomocą środków wyrazu całkowicie odmiennych od stosowanych dotychczas upamiętnia Zagładę europejskich Żydów. Jej twórcy, posługując się nowoczesnym językiem multimediów, postanowili przedstawić zbrodnie narodowego socjalizmu, wydobywając jego ofiary z anonimowego tłumu. W pracach nad powstaniem wystawy wzięli udział liczni eksperci: historycy, filozofowie, filmowcy, muzycy i scenografowie, a międzynarodowemu komitetowi wykonawczemu przewodniczył Elie Wiesel.
Ekspozycja składa się z kilku galerii przedstawiających codzienność Żydów przed wybuchem wojny, ideologiczną wykładnię ich eksterminacji, geografię Zagłady, świadectwa ocalałych i ich życie w cieniu Auschwitz. Otwiera ją dochodzący z głośników śpiew średniowiecznej pieśni żydowskiej Ani Maamim (hebr. אני מאמין) – Ja wierzę, która w zamyśle twórców ma być uniwersalnym wyrazem ludzkiego ducha i przekazywać wiarę w lepszą przyszłość. Zwiedzający prowadzeni słowami modlitwy wchodzą do pierwszej sali wystawy, którą wypełniają wprawione w ruch archiwalne zdjęcia i materiały filmowe przedstawiające życie Żydów w przedwojennej Europie i Afryce Północnej. W dynamicznym pokazie, oprócz rodzinnych fotografii, wyeksponowane zostały te przedstawiające sylwetki wybitnych intelektualistów, m.in. Waltera Benjamina, których ustalenia kształtowały ramy dwudziestowiecznej refleksji filozoficznej. Na serii ekranów zamontowanych pod sufitem kolejnej sali symultanicznie wyświetlane są wystąpienia prominentnych działaczy partii narodowosocjalistycznej, w tym Adolfa Hitlera, Josepha Goebbelsa i Hermanna Göringa, zaś z głośników sączy się ich mowa nienawiści wymierzona w kierunku znienawidzonego narodu. Wypowiedzi sprawców nakładają się na siebie, tworząc złowrogie larum, przeszywające słuch zwiedzających. W kolejnej galerii umieszczona została ogromna mapa przedstawiająca skrwawione ziemie Europy, zaś obok niej – ekran obrazujący metody ludobójstwa popełnionego na Żydach.
Szczególnie przejmujący charakter mają świadectwa składane przez ocalałych z Zagłady, ukazujące, w jaki sposób w apokaliptycznej rzeczywistości próbowali oni ocalić resztki swojego człowieczeństwa. Z telewizyjnych ekranów przemawiają do zwiedzających m.in. Masza Glajtman-Putermilch, opisująca nierówną walkę z Niemcami w czasie powstania w getcie warszawskim; Roman Frister, który przeżył Auschwitz i wyczerpujące marsze śmierci, a także Baruch Shub, opowiadający o codzienności wileńskiego getta i swojej walce w ruchu oporu. Wypowiedzi ocalałych są próbą przywrócenia twarzy ofiarom eksterminacyjnych dążeń nazistów, ukazania indywidualnych doświadczeń ludzkich na tle zbiorowego doświadczenia narodu.
Innym poruszającym fragmentem ekspozycji bloku dwudziestego siódmego, przywracającym tożsamość milionom ofiar Shoah, jest monumentalna Księga Imion, w której zapisano dane osobowe i miejsce kaźni europejskich Żydów. Niezwykle oddziałuje na emocje zwiedzających także projekt Ślady życia, autorstwa izraelskiej artystki Michal Rovner, upamiętniający półtora miliona żydowskich dzieci zgładzonych w czasie Holocaustu. Na ścianach jednej z sali ekspozycyjnych skopiowała ona dziesiątki rysunków wykonanych przez nie w obozach koncentracyjnych, kryjówkach i sierocińcach. Jak przyznaje rodak artystki, pisarz David Grossman: „Łącząc dziecięcą naiwność i gorzką trzeźwość umysłu, rysujące dzieci pozostawiły pamiątkę i świadectwo, zachowały dla naszych oczu chwile i obrazy najstraszniejszych wydarzeń, jakie kiedykolwiek stały się udziałem człowieka”66 Źródło: materiały własne.
. Wystawę przygotowaną przez Instytut Yad Vashem kończy prezentacja zdjęć współczesnych rodzin żydowskich, symbolizująca ich powrót do życia. W jej sąsiedztwie twórcy ekspozycji umieścili jednak także cytat z Primo Leviego, w którym przestrzega on, że zbrodnia na miarę Holocaustu może powtórzyć się w przyszłości i jest to sedno tego, co mają do powiedzenia ocaleli.
Choć ekspozycja upamiętniająca Shoah w bloku numer dwadzieścia siedem stanowi wyłącznie wystawę fakultatywną, której nie obejmuje podstawowy wariant zwiedzania Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, obserwacje przeprowadzone dla celów tej pracy prowadzą do wniosku, że cieszy się ona dużym zainteresowaniem młodzieży odwiedzającej teren byłego nazistowskiego obozu koncentracyjnego. Tworzący ją język multimediów efektywnie wpisuje się w system poznawczy generacji, której wiedza i pamięć dotycząca doświadczenia Holocaustu opiera się przede wszystkim za zapośredniczonych reprezentacjach medialnych, takich jak Lista Schindlera czy Syn Szawła. W rzeczywistości zdominowanej procesją symulaktów, w której to, co wyobrażone, wyprzedza to, co realne, pogłębia się dysonans pomiędzy przekazem filmowym a wizytą w autentycznym miejscu pamięci, na co wskazują przywoływane we wprowadzeniu badania Thomasa Thurnella-Reada. Aby zapobiec dalszemu rozwojowi tej sytuacji, muzea martyrologiczne stają przed wyzwaniem modernizacji swojej ekspozycji i budowania nowoczesnego zaplecza edukacyjnego. Wśród twórców muzealnych wystaw coraz bardziej popularne staje się stanowisko przyjęte przez Grzegorza Plewika z Państwowego Muzeum na Majdanku: „Nowoczesne formy przekazu, zarówno wykorzystujące urządzenia multimedialne, jak i wiedzę dotyczącą edukacji historycznej, pozwolą w pełni wydobyć i wykorzystać potencjał muzeów położonych na terenach dawnych obozów nazistowskich” (Fabiszak, Owsiński, s. 132). Choć taka perspektywa pozostaje daleka twórcom strategii komunikacyjnej Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, opierającej się na podkreślaniu autentyzmu tego miejsca, również oni zdają sobie sprawę z widma zmiany generacyjnej unoszącego się nad sferą pamięci społecznej. Znajduje to wyraz w pracach nad nową koncepcją wystawy oświęcimskiego muzeum, która ma zostać udostępniona zwiedzającym w 2025 roku. Zdaniem rzecznika placówki Bartosza Bartyzela ma ona w nowoczesny, przystępny i zarazem wyważony sposób opowiadać historię Auschwitz i stać się kluczowym narzędziem edukacyjnym w przygotowaniu kolejnych pokoleń do właściwego zrozumienia, czym był Holocaust i martyrologia przedstawicieli innych narodów uwięzionych w tym miejscu.
Nowa ekspozycja ma składać się z trzech części. Pierwsza z nich przybliży zwiedzającym motyw obozu jako instytucji, ukazując sprawców, opracowaną przez nich logistykę i przekształcenie obozu koncentracyjnego w miejsce Zagłady narodu żydowskiego. Druga podejmie temat Holocaustu widzianego oczyma ofiar, koncentrując się na przedmiotach przywiezionych do Auschwitz przez deportowanych Żydów. Trzecia część skupi się na ukazaniu codzienności więźniów obozu i ukazaniu zaplanowanej przez nazistów dehumanizacji. Podczas gdy dotychczasowa wystawa kładzie nacisk na masowość zbrodni dokonanej na narodzie żydowskim, w nowej narracja zostanie poszerzona o losy poszczególnych jednostek, wskazując także na jej indywidualny wymiar. Zdaniem rzecznika muzeum zmianę głównej ekspozycji wymusiły przede wszystkim rozwój badań dotyczących Auschwitz jako miejsca Zagłady i katalizatora dylematów ponowoczesności, a także zmiana pokoleniowa wśród odwiedzających tereny byłego obozu (www.dzieje.pl). Rozwiązania zastosowane w nowej wystawie na terenie oświęcimskiego muzeum nie mogą jednak przysłonić aury autentyczności, będącej siłą oddziaływania tego miejsca na przybywających tu widzów, a także niepokojące zdarzenia i procesy społeczne pojawiające się w naszej rzeczywistości. Wyrazem tego postulatu są słowa dyrektora Piotra M.A. Cywińskiego i przewodniczącej zarządu Friends of the Auschwitz-Birkenau Foundation Gail Becker towarzyszące obchodom siedemdziesiątej rocznicy wyzwolenia byłego niemieckiego nazistowskiego obozu:
Auschwitz-Birkenau jest wyraźną blizną na sumieniu świata. Wiatr, deszcz, siarczysty mróz i piekące słońce przyczyniają się do powolnego wymazywania tego miejsca. Jednak siły zła, które je stworzyły: pogarda, nienawiść, apatia, nietolerancja wobec innych ludzi i antysemityzm nadal istnieją. Odpowiedzialność zachowania Miejsca Pamięci należy do nas. To my musimy zdecydować, czy głos tego miejsca będzie przekazywany naszym dzieciom i ich dzieciom, czy też powoli będzie on zamieniać się w milczenie. Autentyczność Auschwitz-Birkenau i płynąca z niej możliwość opowiedzenia historii Szoa nie ma precedensu. Pokolenia Ocalonych powoli od nas odchodzą. Niedługo nie będzie z nami naocznych świadków mogących opowiedzieć swoją historię. Auschwitz-Birkenau musi zostać ocalony, aby ludzie młodzi, starzy, obywatele świata mieli szansę zrozumienia tego, co się wydarzyło i co może się powtórzyć. Tylko poprzez zmierzenie się z realiami naszej przeszłości możemy mieć nadzieję na uwolnienie naszej przyszłości od nietolerancji (2015).
Zobowiązanie pamięci
27 stycznia 2015 r. przypadła siedemdziesiąta rocznica wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau. Oficjalne uroczystości zgromadziły prawie trzystu byłych więźniów obozu, liderów ponad pięćdziesięciu państw i organizacji międzynarodowych (m.in. przewodniczącego Światowego Kongresu Żydów Ronalda S. Laudera), przedstawicieli świata sztuki i licznych miejsc pamięci, a bezpośrednia transmisja dotarła do ponad pół miliarda osób na całym świecie. W okolicznościowym wystąpieniu Prezydent RP Bronisław Komorowski podkreślał:
Naziści uczynili z mojego kraju miejsce terroru o ogromnej sile. Uczynili z ziemi polskiej wielki cmentarz Żydów. Położyli kres ich wielowiekowej obecności na ziemiach polskich. To dlatego Polsce przypada rola szczególnego depozytariusza pamięci. […] Pamiętajmy więc, do czego prowadzi łamanie prawa narodów do samostanowienia, zasady nienaruszalności granic, pogarda dla życia ludzkiego, a także bierność wobec zła (Kuraś, s. 3).
Znaczenie słów prezydenta spotęgował ocalały z Auschwitz Roman Kent, którego słowa, wypowiedziane drżącym głosem, najlepiej oddawały atmosferę obchodów rocznicy:
My, ocaleni, nie chcemy, by przyszłość naszych dzieci wyglądała jak nasza przeszłość. […] Niestety, wraz z upływem czasu coraz wyraźniej widać, że ideologiczni spadkobiercy sprawców tej zbrodni, podobnie jak negacjoniści, ludzie niedouczeni, a oni wszyscy wspierani przez znaczną część mediów, powtórzę: wspierani przez znaczną część mediów, oni wszyscy próbują wygładzić Shoah. Mówią o Holocauście, by zdawał się on mniej brutalnym. Te starania przysłaniają prawdę o tym, co tak naprawdę się wydarzyło. Gdy nie mówimy jasno i jednoznacznie, co się dokładnie wydarzyło, w praktyce redukujemy nasze oburzenie, a to oburzenie powinno być (Kent, s. 3).
W 2015 r., na który przypadła okrągła rocznica wyzwolenia Auschwitz-Birkenau, jego teren odwiedziło ponad milion siedemset dwadzieścia pięć tysięcy osób, ustanawiając rekord muzealnej frekwencji. Trzy lata później ta liczba przekroczyła dwa miliony sto pięćdziesiąt tysięcy osób. Najliczniejszą grupę wśród zwiedzających (około siedemdziesiąt pięć procent) stanowią ludzie młodzi, przybywający z wielu krajów, w tym z Polski, Niemiec i Izraela, którzy znając prawdę o Auschwitz w coraz mniejszym stopniu od jego naocznych świadków, a w coraz większym z przekazu medialnego, stają się spadkobiercami traumatycznej pamięci. W obliczu nasilających się postaw populistycznych, ksenofobicznych i antysemickich, a także licznych przejawów nienawiści i aktów terroru, „tak ważne jest, by zwłaszcza młode pokolenia poczuły siłę krzyczącego przekazu, jaki płynie z Auschwitz, z tragedii Szoa i obozów koncentracyjnych. To te pokolenia będą już niebawem dokonywały swoich dojrzałych wyborów życiowych. One muszą umieć przeciwstawić się nienawiści, zanim jej spirala nie rozkręci na nowo huraganu wyniszczenia wśród naszych społeczeństw” – przypominał Piotr M.A. Cywiński przy okazji siedemdziesiątej rocznicy wyzwolenia byłego nazistowskiego lagru (Sprawozdanie roczne 2015, s. 4).
Z komunikatu opublikowanego przez Centrum Badania Opinii Społecznej w styczniu 2015 r. wynika, że dziewięćdziesiąt trzy procent badanych Polaków przyznaje, iż pamięć o Auschwitz-Birkenau pozostaje istotna, z czego czterdzieści trzy procent przykłada do niej bardzo dużą wagę. Tylko nieliczni twierdzą, że jest ona czymś mało ważnym (Komunikat z Badań CBOS nr 11/2015). Badania nad percepcją tego miejsca wśród Polaków są prowadzone regularnie od 1995 roku. Wyniki postrzegania znaczenia tego miejsca dla Polaków w ciągu ostatnich dwudziestu lat prezentuje poniższa tabela.
Tabela 1.
Auschwitz w pamięci zbiorowej Polaków
Czy dla Pana(i) osobiście pamięć
Wskazania respondentów według
1995
2005
2015
Ważnym
93
95
93
Nieważnym
5
3
5
Trudno powiedzieć
2
2
2
Źródło: opracowanie własne
Zaprezentowane dane potwierdzają, że w ciągu ostatnich dwudziestu lat miejsce Auschwitz w pamięci zbiorowej Polaków nie uległo zmianie. Według komunikatu opublikowanego przez CBOS ponad dwie trzecie badanych wyraża przekonanie, iż pamięć o największym nazistowskim obozie Zagłady ma współcześnie uniwersalny zasięg, a tym samym pozostaje ważna dla całej ludzkości. Jedna dziesiąta twierdzi, że ma ona szczególne znaczenie dla osób, które przeżyły prześladowania zadawane podczas II wojny światowej, i dla ich rodzin, zaś zbliżona grupa stoi na stanowisku, że pamięć ta jest szczególnie istotna dla ludzi, którzy doświadczyli wojny. Tylko nieliczni podkreślają jednak jej znaczenie dla pokoleń powojennych, w tym najmłodszej generacji.
Poza działalnością wystawienniczą i ochroną pozostałości kompleksu obozowego Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu podejmuje liczne inicjatywy służące upamiętnieniu zbrodni narodowego socjalizmu. Szczególną zasługę dla kształtowania świadomości odwiedzających muzeum na temat wydarzeń minionego wieku przypisuje się działającemu w jego strukturach Międzynarodowemu Centrum Edukacji o Auschwitz i Holokauście, którego powstanie w 2005 r. Władysław Bartoszewski nazwał testamentem pokolenia przemijających więźniów. Podejmując liczne projekty edukacyjne i koordynując obsługę odwiedzających, Centrum stoi na straży ich pamięci, zaś propagując wartości moralne i pozytywne postawy w relacjach ogólnoludzkich, wspiera rozwój społeczeństwa obywatelskiego.
Jednym z najważniejszych przejawów popularyzacji wiedzy na temat Zagłady, doświadczenia więźniów obozu i konsekwencji społecznych zła, do którego posunął się dwudziestowieczny człowiek, jest działalność wydawnicza oświęcimskiego muzeum. Oferta wydawnictwa Auschwitz obejmuje około dwieście pięćdziesiąt tytułów w kilku językach, a wśród nich źródła historyczne, opracowania naukowe, wspomnienia byłych więźniów, albumy, plakaty, filmy o tematyce obozowej, a także przewodniki po muzeum oraz materiały dotyczące jego działalności. W 2015 r. z myślą o międzynarodowych dziennikarzach został opracowany warsztatowy słownik podstawowych pojęć i wiadomości zwianych z Auschwitz. Ma on służyć pomocą w przygotowywaniu materiałów informacyjnych o funkcjonowaniu muzeum i organizowanych przez nie wydarzeniach, a także zapobiegać stosowaniu fałszywego określenia „polskie obozy koncentracyjne”, pojawiającego się w światowych mediach. Nowoczesnym narzędziem do walki z kompromitującym sformułowaniem stała się aplikacja „Remember”.
Ilustracja 7.
Aplikacja „Remember” korygująca określenie „polskie obozy koncentracyjne” w materiałach prasowych
Źródło: https://www.spidersweb.pl/2016/02/polskie-obozy-smierci-aplikacja-remember.html, dostęp: 27.05.2019
Szczególnym wyrazem pielęgnowania pamięci o doświadczeniu Auschwitz i dokonanym tam ludobójstwie, a także utrzymywania żywej więzi z jego ofiarami są organizowane przez oświęcimskie muzeum obchody styczniowego Międzynarodowego Dnia Pamięci o Ofiarach Holocaustu oraz majowego Dnia Pamięci o Zagładzie. Co roku przybywają na nie żyjący więźniowie, by swoją obecnością zaświadczyć o doświadczonej gehennie i losie tych, którzy nigdy już nie powrócą. W uroczystościach towarzyszących kolejnym rocznicom wyzwolenia Auschwitz-Birkenau uczestniczą nie tylko rodziny ocalałych, ale i setki międzynarodowych gości, zaś rangi dodaje im obecność oficjalnych delegacji państwowych. Kilka tysięcy młodych ludzi z Polski, Izraela, Niemiec oraz wielu innych krajów przemierza trzy kilometry dzielące bramę z napisem „Arbeit macht frei” i Bramę Śmierci w dorocznym Marszu Żywych, oddając cześć ofiarom Shoah. Dzięki determinacji pracowników Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, a także zaangażowaniu licznych wolontariuszy wydarzenia te umożliwiają prowadzenie międzypokoleniowego i międzynarodowego dialogu. Dialog ten wyraża powinność wobec ofiar nienawiści, której spirala rozkręciła się w Europie na początku ubiegłego stulecia. Dlatego dostrzegając niepokoje współczesnego świata, zarządzający muzeum podkreślają, że „aby móc przekazać następnym pokoleniom lepszą wizję przyszłości, nie możemy dopuścić do zapomnienia przeszłości” (Juskowiak Sawicka 2013, s. 4).
Kreowanie doświadczeń. Jüdisches Museum Berlin
Amerykańska opinia publiczna miała wątpliwości. Czemu rząd uparł się, by muzeum umieścić nieopodal The National Mall, parku narodowych pomników, skąd widać Kapitol i Biały Dom? To miejsce zbyt prestiżowe. „Owszem, walczyliśmy w drugiej wojnie, jednak zagłada to nie nasze doświadczenie” – powtarzano. […] Miniserial NBC wyznaczył moment, w którym Holocaust przestał być w Stanach wyłącznie częścią pamięci żydowskiej. […] Wystawa zaczyna się i kończy informacją, że Amerykanie wyzwalali obozy koncentracyjne w Niemczech. Sporo miejsca zajęły dzieje powojennej emigracji żydowskiej do USA. To amerykanizuje Zagładę. Holokaust zdarzył się kiedy indziej i gdzie indziej. Wyobraźnia ma przenieść zwiedzających, szczególnie młodych, w tamten czas i tamte miejsca. Ralph Appelbaum, główny projektant muzeum, wyjaśniał: „Jeśli zmusimy ludzi do przejścia z normalnego życia, które prowadzą, do gett, z gett do pociągów, z pociągów do obozów, na terenie obozów odpowiednimi drogami aż do samego końca… Jeśli zwiedzający będą mogli przebyć tę samą podróż, zrozumieją historię, ponieważ jej doświadczą”. (Z pewnością wierzył, że to prawda). Scenariusz ekspozycji kojarzy się z konwencją filmową. Narodziny państwa Hitlera – zło, walka i wyzwolenie przez Amerykanów – dobro. A po drodze drastyczne slajdy. Ilustrują zjawiska, które po kolei przeczą amerykańskim wartościom. […] Ekspozycja wzbudza ogromne emocje. Mają wychowywać, ugruntowują tożsamość narodową. Przekaz jest jasny. Amerykański pluralizm i wolność słowa to nasza broń przeciw groźbie kolejnego ludobójstwa. Po wizycie w muzeum moralnie odmieniona, powołana na świadka historii publiczność ma wołać z mocą: brońmy demokracji.
***
Instytut powołano w 1953 roku ustawą Knesetu. Idea była wcześniejsza, z września 1942, gdy jeszcze trwała Zagłada i brakowało pewności, czy państwo żydowskie powstanie. Wystąpił z nią Mordechaj Szenhawi z kibucu Miszmar ha-Emek. […] śnił o mauzoleum. Latami chodził z tym od drzwi do drzwi. Dotarł nawet do Ben Guriona, który też nie potraktował go poważnie. Ale po wojnie Francuzi wymyślili, by w Paryżu stworzyć muzeum Holokaustu. Wtedy premier wpadł w panikę, że ktoś go wyprzedzi. Bo stawianie pomników ofiarom i ściganie zbrodniarzy należało przede wszystkim do Izraela. Prace instytutu szły niemrawo, aż po wojnie Jom Kippur kierownictwo objął Jisrael Gutman. Historyk, wykładowca Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, jeden z ostatnich żyjących bojowników warszawskiego getta i świadek w procesie Eichmanna skupił się na gromadzeniu relacji. Zatrudnił ludzi, którzy wojnę przeżyli w Europie, a muzeum przekształcił w instytucję naukową. Wkrótce izraelska telewizja pokazała popkulturowy „Holocaust” […]. Siłę miał większą od „Shoah” Claude’a Lanzmanna. Leciał na kanale pierwszym, w znakomitych godzinach. […] W Stanach serial uwznioślił Zagładę i doprowadził do narodzin prekursorskiego muzeum. […] Jad wa-Szem, kameralne i trochę prymitywne, przypominało pawilon żydowski w Auschwitz. Z czasem zespół okazał się „nienowoczesny”, a ekspozycja nie dość agresywna w wymowie. Nowa dyrekcja postawiła na multimedialność. Widz ma złudzenie, że uczestniczy w wydarzeniach. Zza okna mieszkania niemieckich Żydów dobiegają odgłosy nazistowskich przemarszów, na stole gazeta z lat trzydziestych. Warszawskie getto, ulica Leszno. Bruk podobno oryginalny, biegną po nim tory tramwajowe, stoją latarnie, ławka. Na monitorach wspomnienia ocalałych. I tak z sali do sali, aż szlak śmierci wyprowadza publiczność na zewnątrz. Odrodzenie, widok na Jerozolimę. […] Nie każdy Izraelczyk jest religijny, z czasem religią stał się Holocaust. Łączy wszystkich. Koresponduje z tym kształt Jad wa-Szem.(Lidia Ostałowska, Farby wodne)
Holocaust jako brzemię niemieckiej tożsamości
Podczas swojego wystąpienia w Bundestagu z okazji siedemdziesiątej rocznicy wyzwolenia Auschwitz prezydent Joachim Gauck podkreślił, że nie istnieje niemiecka tożsamość bez pamięci o tym miejscu. Składając hołd ofiarom nazistowskich zbrodni, przypomniał, że Zagłada Żydów została zaplanowana i przygotowana w jego ojczyźnie, a upiory przeszłości nie pozwalają o sobie zapomnieć, dlatego odpowiedzialność za teraźniejszość i przyszłość powinna być w Niemczech większa niż gdziekolwiek indziej. Wspominając meandry powojennej pamięci, apelował do zgromadzonych parlamentarzystów o służbę społeczeństwu poprzez podejmowanie działań zapobiegających nowym zbrodniom oraz chroniących humanizmu i praw człowieka (Lepiarz 2015).
Narodowy socjalizm przez dwanaście lat stanowił ideowy fundament polityki państwa niemieckiego, urzeczywistniając fantazmaty jego elit politycznych, roztaczających przed obywatelami wizję dobrobytu i odzyskania utraconej potęgi oraz usprawiedliwiających nią ogrom popełnionych zbrodni. W 1945 r. Niemcy i ich przywódcy stanęli przed wyzwaniem rozrachunku z własną przeszłością, który okazał się długą drogą ucieczek od historii i powrotów do niej, drogą wyboistą, pełną zakrętów, najeżoną minami o charakterze politycznym, intelektualnym i moralnym. Anna Wolff-Powęska, badająca uwikłanie grup etnicznych i narodów w machinę totalitarnej polityki, przyznaje: „Wyobrażenia i oczekiwania, że odchodzenie od narodowego socjalizmu będzie drogą przebiegającą według religijnego nakazu: wyznania winy, pokuty, zadośćuczynienia, przebaczenia i pojednania, okazały się idealistyczną utopią” (2011, s. 12). W swoich rozważaniach autorka stawia szereg pytań, które przez dziesięciolecia odzwierciedlały dylematy niemieckiej tożsamości: „Jaka miała być narracja i debata o zbrodniczym charakterze nazistowskiego systemu? Jak być Niemcem i niemieckim patriotą po Auschwitz? Jak wyznać winę, która może stygmatyzować? Jak budować demokrację na gruzach dyktatury przy braku większości przekonanych demokratów?” (ibidem). James E. Young uzupełnia ten zestaw o kolejne wątpliwości, pytając, jak naród sprawców mógłby opłakiwać swoje ofiary, a także w jaki sposób podzielone społeczeństwo mogłoby zjednoczyć się na opoce pamięci o nich (Young 2000). Według Wolff-Powęskiej wyjątkowość niemieckiej pamięci, fascynującej coraz szersze kręgi badaczy i mediów, tłumaczy fakt, iż mimo licznych wojen i barbarzyństw w dziejach ludzkości, nie dysponujemy żadnym ogólnie przyjętym wzorcem pozwalającym ocenić, jak zbiorowość, w imię której dopuszczano się zbrodni przekraczających granice ludzkiej percepcji, powinna uporać się z wyrządzonym złem, co ma pamiętać, jak długo oraz jakie są dopuszczalne formy uzewnętrzniania jej pamięci. Zdaniem badaczki na naszych oczach przeprowadzany jest szczególny eksperyment, w którym kolejne pokolenia Niemców uczestniczą w procesie pełnym sprzeczności i konfrontacji ze sobą oraz światem zewnętrznym. Na charakter tego eksperymentu rzutuje m.in. zmiana pokoleń, wewnętrznych uwarunkowań politycznych oraz otoczenia międzynarodowego.
W pierwszych latach powojennych głównym obiektem niemieckiej pamięci zbiorowej stali się obywatele, którzy stracili życie w wyniku wyniszczających działań wojennych. Oprócz opłakujących swoich bliskich za ofiary dwunastoletniej polityki narodowego socjalizmu uznawały się liczne grupy społeczne, a wśród nich wypędzeni, jeńcy wojenni, repatrianci, ocaleni z bombardowań niemieckich miast, a także ci, którzy nie pogodzili się z kapitulacją III Rzeszy. Koncentrując się na własnym doświadczeniu, niechętnie podejmowali oni temat krzywd, jakie naziście wyrządzili przedstawicielom innych narodów, w tym kwestię ludobójstwa dokonanego na sześciu milionach europejskich Żydów, których przed wojną każdego dnia spotykali w swoim sąsiedztwie. Powszechna obojętność i brak empatii stanowiły symptomy głęboko zakorzenionej, bezkompromisowej odmowy zmierzenia się z wydarzeniami nieodległej przeszłości. Pozostający pod okupacją aliancką Niemcy, poddawani procesom denazyfikacji, demilitaryzacji, decentralizacji i dekartelizacji, musieli po raz kolejny pogodzić się z klęską wojenną i podźwignąć z ruin ulice swoich miast, wznosząc przy tym podwaliny nowego ładu demokratycznego.
Podzielone symbolicznym murem berlińskim Niemcy z czasem stały się areną napięć zimnowojennych, dla których rozrachunek narodu z własną przeszłością nie pozostawał bez znaczenia. W obu państwach niemieckich, kierując się właściwym interesem politycznym, zastosowano odmienne strategie przemilczenia trudnej historii. Niemiecka Republika Demokratyczna, widząc się u boku Związku Radzieckiego w gronie wojennych zwycięzców, gloryfikowała rolę komunistycznego ruchu oporu w obaleniu hitlerowskiej dyktatury w Europie i w ten sposób tworzyła mit założycielski antyfaszystowskich Niemiec. Już w 1950 r. ósmy dzień maja ustanowiono na wschodzie świętem wyzwolenia niemieckiego narodu spod nazistowskiego jarzma (Republika Federalna Niemiec długo zwlekała z uznaniem tej daty za dzień „wyzwolenia”, mówiąc raczej o „czarnym dniu” w historii swojego narodu77 22 listopada 2004 r. w rezolucji 59/26 Zgromadzenie Ogólne ONZ ustanowiło dni 8 i 9 maja czasem upamiętniającym i jednoczącym tych, którzy stracili życie podczas II wojny światowej i wezwało państwa członkowskie do corocznych obchodów jednego bądź obu tych dni, by w ten sposób oddać hołd ofiarom działań wojennych.
). Socjalistyczna Partia Jedności Niemiec (niem. Sozialistische Einheitspartei Deutschlands) zaordynowała antyfaszyzm jako oficjalną doktrynę państwową, który poprzez prowadzoną politykę historyczną miał określać ramy tamtejszej pamięci zbiorowej. Przez dziesięciolecia NRD odżegnywała się od wszelkiej odpowiedzialności za zbrodnie narodowego socjalizmu, budując wizerunek kraju stawiającego czynny opór wszelkim przejawom powojennego nazizmu. Symbolicznym wyrazem prowadzonej walki ideologicznej stało się uczynienie obozu koncentracyjnego w Buchenwaldzie miejscem pamięci heroicznej walki komunistów ze zbrodniczą polityką Adolfa Hitlera i stworzoną przez niego machiną terroru.
Zupełnie inaczej sprawy miały się po drugiej stronie „żelaznej kurtyny”. W 1952 r. Republika Federalna Niemiec zawarła porozumienie ze świeżo ukonstytuowanym Izraelem o wypłaceniu odszkodowań dla ocalałych z Zagłady i rodzin ofiar nazistowskiego ludobójstwa. Otworzyło ono drogę moralnej rehabilitacji Niemiec w gronie zachodnich demokracji, jednak o umowie niemiecko-izraelskiej bardziej niż potrzeba moralnego zadośćuczynienia zdecydowała pragmatyczna kalkulacja. Świadczy o tym fakt, iż ofiary z państw Europy Środkowowschodniej nie mogły liczyć na podobny gest. Pod koniec lat pięćdziesiątych w wyniku nowej fali nastrojów antysemickich w Zachodnich Niemczech klimat wokół pamięci o zbrodniach narodowego socjalizmu wkroczył w nowy etap. Reakcją na pojawiające się przejawy agresji wobec Żydów, którzy po wojnie zdecydowali się pozostać w kraju, gdzie rozpoczął się Holocaust, stały się nowe programy nauczania historii, penalizacja osób nawołujących do nienawiści, a także budowa miejsc pamięci. W 1958 r. powołano Centralę Badania Zbrodni Narodowosocjalistycznych w Ludwigsburgu, która w czasie swojej działalności doprowadziła do skazania kilku tysięcy zbrodniarzy wojennych. W 1965 r. w gmachu Bundestagu odbyła się dyskusja na temat przedawnienia zabójstw dokonanych przez nazistów, która obiła się szerokim echem w niemieckich i światowych mediach, podobnie jak przewód sądowy personelu Auschwitz-Birkenau we Frankfurcie nad Menem czy jerozolimski proces Adolfa Eichmanna. Medialne doniesienia poruszyły opinię publiczną zarówno w Niemczech, jak i poza ich granicami i zapoczątkowały serię debat, które wpłynęły na kształt rozrachunku narodu niemieckiego z własną przeszłością. Podczas gdy przedstawiciele jednej strony postulowali uznanie winy za popełnione zbrodnie i przywracanie pamięci o Zagładzie, żądając moralnej odnowy elit politycznych, przeciwnicy takiego podejścia protestowali przeciwko rytualizacji pamięci i przejmowaniu narodowej odpowiedzialności za sumienie innych, dopatrując się w tym instrumentalizacji hańby dla doraźnych celów ideologicznych. Symbolicznym wyrazem niemieckiego przebudzenia z wieloletniego letargu niepamięci stała się pierwsza oficjalna wizyta kanclerza Willy’ego Brandta w powojennej Polsce 7 grudnia 1970 r., podczas której złożył hołd ofiarom Zagłady, klękając przed warszawskim Pomnikiem Bohaterów Getta. Wspominając po latach gest, który przez jego rodaków został określony jako Knieffal von Warschau, polityk przyznał: „Nad otchłanią niemieckiej historii, pod ciężarem milionów zamordowanych uczyniłem to, co robią ludzie, kiedy brakuje im słów” (Brandt, s. 214).
Niezwykle istotne znaczenie dla przewartościowania postaw społeczeństwa niemieckiego, potykającego się o niepozwalającą o sobie zapomnieć przeszłość, miał wyemitowany przez zachodnioniemiecką telewizję, bijący rekordy oglądalności amerykański serial Holocaust z 1978 roku. Choć powszechnie zarzucano mu trywializację Zagłady, to właśnie dzięki tej medialnej reprezentacji wielu Niemców uświadomiło sobie, że nazistowskie zbrodnie popełnione na milionach europejskich Żydów miały także indywidualny charakter. Przewartościowaniu uległ również dyskurs akademicki, czego wyrazem było prowadzenie coraz liczniejszych badań historycznych koncentrujących się na ofiarach narodowego socjalizmu. W kręgach niemieckich historyków prowadzono także gorące dyskusje na temat partykularyzacji Holocaustu, dopatrując się w nim znamion wyjątkowej zbrodni i postulowano włączenie go w ramy oficjalnej pamięci zbiorowej. Choć lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte upłynęły pod znakiem debat, które pomagały Niemcom przezwyciężyć stan narodowej amnezji, Zagłada Żydów znalazła się w centralnym miejscu ich kultury pamięci dopiero po zjednoczeniu obu państw niemieckich w 1990 roku. Upadek muru berlińskiego umożliwił historykom dotarcie do pomijanych dotąd narracji i uwzględnienie perspektyw innych narodów czy mniejszości, a także podjęcie mniej eksplorowanych obszarów badawczych, takich jak hitlerowska okupacja Polski i pozostałych krajów Europy Środkowowschodniej, co w istotny sposób wpływało na kształtowanie się niemieckiej opinii publicznej. Nie bez znaczenia pozostawały dla niej także pojawiające się publikacje, w tym posiadająca szczególny rozgłos książka Daniela J. Goldhagena Gorliwi kaci Hitlera, w której autor wystąpił z dobrze udokumentowaną tezą, iż odpowiedzialność za Holocaust oprócz prominentnych działaczy NSDAP ponoszą zwykli obywatele III Rzeszy. Pluralizacja wizji historii znajdowała wyraz w powstawaniu coraz to nowszych pomników upamiętniających oprócz narodu żydowskiego inne ofiary nazistowskich zbrodni, a wśród nich Romów, homoseksualistów i osoby niepełnosprawne. Zagłada pozostała jednak dla Niemców uniwersalnym punktem odniesienia, zaś w płaszczyźnie politycznej stała się ważkim argumentem na rzecz obrony praw człowieka.
Aleida Assman, prześwietlając rozrachunek narodu niemieckiego z bolesną przeszłością, stwierdza, że przebył on drogę od niegdysiejszego historycznego zapomnienia (niem. Geschichtsvergessenheit) do współczesnego silnego skoncentrowania się na punkcie historii (niem. Geschichtsveresessenheit) (Assman, Frevert 1999). Hitlerowska spuścizna, która przez dziesięciolecia stygmatyzowała Niemców na arenie międzynarodowej i przyczyniała się do wewnętrznych frustracji, stała się z czasem fundamentem budowanej przez nich demokracji. Anna Wolff-Powęska, podejmując próbę prześledzenia dróg i bezdroży niemieckich zmagań z nazistowską przeszłością, wskazuje na kwestie decydujące o kształcie tamtejszej kultury pamięci. Jak przyznaje:
Już na wstępnym etapie semantycznego zdefiniowania podstawowych kategorii związanych z obrachunkiem z przeszłością rodziły się namiętne spory. Każde z pojęć: sprawca, ofiara, wina, kra, denazyfikacja, godzina zero, przezwyciężenie przeszłości, klęska czy wyzwolenie polaryzowało opinię publiczną. Żaden z terminów nie satysfakcjonował, dla żadnego nie znajdowano wspólnego mianownika, a linie podziałów […] nie przebiegały bynajmniej według jednoznacznego kryterium. Między tłumionym, wypartym bądź nieuświadomionym poczuciem winy i odpowiedzialności społeczeństwa niemieckiego a oczekiwaniami jednostek, grup, narodów i państw ofiar polityki III Rzeszy istniała przepaść. Jedni chcieli zapomnieć i budować nowe, drudzy pragnęli kary dla sprawców i upamiętnienia własnego cierpienia oraz strat. Odczucia ofiar i sprawców są nie do pogodzenia. W 1945 r. upadła hitlerowska Rzesza, pozostał jednak naród, który musiał stawić czoło uzasadnionemu oskarżeniu świata o ludobójstwo, jakiego historia dotąd nie znała. Ci, od których oczekiwano uhonorowania i opłakania ofiar, pozostawali bezradni. W dotychczasowych praktykach kulturowych poprzez żałobę zawsze rozumiano pochylenie się nad własną stratą, nad poległymi na wojnie. To śmierć poległych za ojczyznę nadawała sens narodowej tożsamości. Historia nowożytna nie zna dotąd przypadku obchodzenia żałoby po obcych ofiarach przez naród lub państwo, w którego imieniu dokonano zbrodni. Jak obchodzić żałobę po utracie wspólnych wartości? Jak opłakiwać tych, których dużo wcześniej wykluczono z niemieckiej wspólnoty i uznano za „podludzi”? Jak upamiętnić śmierć milionów? Czy wreszcie Niemcom wolno opłakiwać własne straty i ofiary? Doświadczenie historyczne obchodzenia się z żałobą pokazuje, że można nią łatwo manipulować, za jej pomocą mobilizować masy i budzić sprzeczne uczucia (2011, s. 12–13).
Badająca psychiczne uwarunkowania niemieckiej pamięci zbiorowej, Margarethe Mitscherlich-Nielsen definiuje żałobę jako „duchowe wydarzenie, w którym jednostka uczy się wolno znosić utratę poprzez ciągle powtarzany, bolesny proces wspominania, aby później móc być zdolnym do podjęcia żywotnego stosunku do ludzi i spraw” (Mitscherlich-Nielsen, s. 982). Autorka przyznaje, że w żałobie chodzi nie o stan, lecz o pewien proces, towarzyszący jednostce, która cierpi po kimś, z kim się identyfikowała. Czy możliwie jest zatem przeniesienie tak pojmowanej, indywidualnej żałoby na kolektyw i nadanie jej społecznego wymiaru? Czy w ogóle możliwa jest żałoba w przypadku narodu, z którego wywodzili się przedsiębiorcy nazistowskiej przemocy, żałoba Niemców po Żydach, ale także Polakach, Rosjanach, Cyganach, homoseksualistach? Jan-Holger Kirsch, zajmujący się problematyką niemieckiej kultury pamięci, formułuje kryteria niezbędne do udzielenia twierdzącej odpowiedzi na tak postawione pytania. Jego zdaniem, aby osiągnąć równowagę między estetycznym, poznawczym i politycznym wymiarem kultury historycznej, kolektywna żałoba wymaga estetyki poszerzającej granice wypowiadanych i przemawiających do nas środków, potrzebuje poznawczych strategii, przede wszystkim wiedzy historycznej, która nie może ograniczać się wyłącznie do akademickiego zakresu oraz zakłada perspektywę politycznej współczesności i przyszłości, mającą zapobiec powtórzeniu się popełnionych zbrodni (Kirsch 2001). Trwający pięć dziesięcioleci okres potykania się o przeszłość upłynął Niemcom na poszukiwaniu mniej lub bardziej skutecznych rozwiązań spełniających powyższe warunki.
Zagłada Żydów była wydarzeniem, które całkowicie zburzyło ciągłość norm i wartości w przekazie świadomości narodu niemieckiego, dlatego pamięć o niej stanowi dla niego jeden z głównych czynników legitymizujących polityczny ustrój państwa i budulec tożsamości. Jak przyznaje Anna Wolff-Powęska, „powojenna demokracja niemiecka potrzebowała pozytywnej tożsamości pozwalającej integrować się wokół wartości demokratycznego państwa. Do jakiej przeszłości miała się jednak odwołać, skoro w historię ostatnich dwunastu lat wpisane było ludobójstwo i wyniszczająca wojna?” (2011, s. 14). Negatywna pamięć była na początku dla Niemców niemożliwa do pogodzenia z kształtowaniem pozytywnego wizerunku nowej demokracji. Wbrew oczekiwaniom idealistów to nie duchowa odnowa i dokonywany przez nich moralny rachunek sumienia wznosiły fundamenty odbudowywanego ładu, lecz odwrotnie, państwo, jego instytucje i wartości obywatelskie stworzyły podstawę dla wewnętrznej wolności, umożliwiły spojrzenie w twarz historii i pogodzenie się z nią. Wolff-Powęska podkreśla, że
wyjątkowość zbrodni narodowego socjalizmu nie odpowiada wyjątkowości pamięci. Zbiorową pamięć określa bowiem minimum treści i maksimum symboli. Niemcy nie mogli narodzić się nagle jak Feniks z popiołów świadomymi swojej odpowiedzialności za polityczne konsekwencje zbrodniczej polityki III Rzeszy obywatelami. Rozrachunek z własnym uwikłaniem w nazistowski system wymaga przede wszystkim zrozumienia genezy, przebiegu i konsekwencji rasistowskiego systemu. Do tego zaś niezbędny był dystans czasowy, zmiana generacyjna, nowy język edukacji i nowa świadomość. Trudność uporania się z ciężarem odpowiedzialności w demokratycznym państwie wynika z potrzeby głębokiej refleksji, by przezwyciężenie państwa bezprawia nie zagubiło busoli prawa, a demokratyzacja antydemokratycznych struktur nie pozbawiała społeczeństwa szacunku dla demokracji (ibidem, s. 14–15).
U progu XXI w. społeczność Niemiec stanowi ludność, której dziewięćdziesiąt pięć procent urodziło się po 1945 r. albo w czasie wojny miało mniej niż dwanaście lat. Obecna i przyszła narracja historyczna Niemców będzie zatem już niebawem opierać się wyłącznie na zrekonstruowanym wspomnieniu czasów Zagłady, a dyskurs publiczny zostanie zdominowany głosem pokolenia, które poszukuje nowego języka i form upamiętniania przeszłości. Co stanie się, jeśli po odejściu naocznych świadków nazistowskich zbrodni generacja postpamięci zechce uwolnić się od brzemienia haniebnej przeszłości i odrzuci wspomnienia o wydarzeniach, które brutalnie zweryfikowały podstawy nowoczesności? Aby temu zapobiec, demokratyczne instytucje państwa za jedno z zasadniczych zadań uznały zakrojoną na szeroką skalę działalność edukacyjną. Jej przewodnią ideę określił tuż po wojnie sam Teodor Adorno, podkreślając, że fundamentalnym celem wychowania współczesnych pokoleń jest niedopuszczenie do drugiego Auschwitz. Kierując się wskazaniem filozofa, setki aktorów niemieckiej sceny publicznej podejmują liczne inicjatywy służące kształtowaniu świadomości młodego pokolenia na temat wydarzeń znanych mu w coraz większym stopniu za sprawą zapośredniczonych obrazów medialnych. Opracowując szkolne programy nauczania, przygotowując warsztaty historyczne, organizując spotkania z żyjącymi świadkami minionych wydarzeń i wizyty w zinstytucjonalizowanych miejscach pamięci, tworzą przestrzeń międzypokoleniowego dialogu, uczą tolerancji i przekazują prawdę na temat wartości ogólnoludzkich. Skalę wysiłków mających przybliżyć młodym Niemcom prawdę o Zagładzie ukazują liczone w dziesiątkach pomniki, odbudowane synagogi i cmentarze żydowskie, tworzone ekspozycje muzealne i wydawane publikacje przedstawiające losy autentycznych ludzi, którzy stali się ofiarą nienawiści i pogardy innych. Niezliczone zasługi dla kształtowania wrażliwości młodego pokolenia i podtrzymywania pamięci o Shoah posiada berlińskie Jüdisches Museum.
Berlin – miasto pamięci
Muzeum Żydowskie w Berlinie, uznawane za jeden z architektonicznych symboli miasta, stanowi najważniejszy wyraz pamięci o ponad dwutysięcznej obecności Żydów na ziemiach niemieckich, której ostatnim aktem stała się prowadząca do Zagłady brutalna, nazistowska polityka eksterminacji. Nie sposób jednak przedstawić jego strategii wystawienniczej w oderwaniu od pozostałych przykładów upamiętniania zbrodni narodowego socjalizmu funkcjonujących w przestrzeni miejskiej. Pamięć o nazistowskiej przeszłości została bowiem wkomponowana w tkankę dzisiejszej metropolii, a bolesne doświadczenie miasta przetłumaczone na język współczesnej pamięci społecznej. Jak przyznaje niemiecki kulturoznawca Andreas Huyssen,
być może nie ma większego miasta zachodniego, które nosiłoby ślady dwudziestowiecznej historii tak wyraziście i samoświadomie, jak Berlin. To miasto-tekst zostało stworzone, skreślone i napisane na nowo w całym tym brutalnym wieku, a jego czytelność opiera się w równym stopniu na widocznych formach zabudowy przestrzeni, jak i obrazach oraz wspomnieniach represjonowanych i rozdzieranych przez traumatyczne wydarzenia (1997, s. 59–60).
Według autora Berlin stał się czymś na miarę pryzmatu pozwalającego dostrzec kwestie współczesnej urbanistyki i architektury, tożsamości narodowej i państwowości, pamięci historycznej i zapomnienia, palimpsestem, na którym kolejne pokolenia wyrażają swój stosunek do przeszłości będącej brzemieniem tożsamości narodu niemieckiego.
Najważniejszym materialnym lieux de mémoire Zagłady wpisującym się w miejski krajobraz Berlina jest Pomnik Pomordowanych Żydów Europy (niem. Denkmal für die ermordeten Juden Europas), powstały dzięki inicjatywie obywateli skupionych pod koniec lat osiemdziesiątych wokół publicystki Lei Rosh i historyka Eberharda Jäckela, wspieranej przez kanclerza Helmuta Khola. 25 czerwca 1999 r. niemiecki Bundestag przyjął uchwałę zezwalającą na wzniesienie monumentu według projektu amerykańskiego architekta Petera Eisenmana. W dokumencie podkreślono, że tym pomnikiem naród niemiecki zamierza uczcić ofiary ludobójstwa popełnionego na europejskich Żydach, zachować w żywej pamięci niewyobrażalne wydarzenia ze swojej historii i ostrzegać przyszłe pokolenia przed łamaniem praw człowieka, a także wzywać je do ochrony zasad demokratycznego państwa, równości obywateli wobec prawa oraz sprzeciwiania się wszelkim przejawom dyktatury i przemocy. Prace nad budową pomnika rozpoczęły się 1 kwietnia 2003 r., a jego odsłonięcie nastąpiło 12 maja 2005 roku. Monument składa się z pola dwóch tysięcy siedmiuset jedenastu betonowych prostopadłościanów ustawionych w równoległych szeregach o powierzchni dziewiętnastu tysięcy metrów kwadratowych i zajmuje teren ograniczony ulicami Ebertstraße, Behrenstraße, Gertrud-Kolmar-Straße i Hannah-Arend-Straße, pomiędzy Bramą Brandenburską i Potsdamer Platz. Wysokość steli wzrasta w miarę zbliżania się do środka pomnika, a bruk, na którym zostały umieszczone, posiada liczne wgłębienia i wybrzuszenia.
Ilustracja 8.
Stele tworzące Pomnik Pomordowanych Żydów Europy
Źródło: materiały własne
Widziany z zewnętrznej perspektywy pomnik przypomina wielki betonowy cmentarz, przywołujący skojarzenia z obrazem żydowskich kirkutów, zaś przemierzany od wewnątrz – labirynt umieszczony w centrum ponad trzymilionowej metropolii. Poniżej poziomu placu, na którym wznoszą się rzędy surowych steli, mieści się Centrum Informacji, quasi-muzeum, stanowiące integralną część berlińskiego monumentu. Znajdująca się w nim ekspozycja, zaprojektowana przez niemiecką artystkę Dagmar von Wilcken, przypomina historię eksterminacji narodu żydowskiego, a także prezentuje najważniejsze europejskie pomniki upamiętniające zbrodnie narodowego socjalizmu. Wystawę rozpoczyna zarys nazistowskiej polityki terroru, która zmieniała oblicze Europy od 1933 do 1945 roku. Za pomocą warstwy tekstowej i wizualnej przedstawione zostały najważniejsze wydarzenia prowadzące do Zagłady, zaś sześć milionów jej ofiar w symboliczny sposób upamiętnia sześć portretów żydowskich obywateli Francji, Węgier, Holandii, Polski i Czechosłowacji zamordowanych w nazistowskich fabrykach śmierci.
Ilustracja 9.
Przejście pomiędzy rzędami steli Pomnika
Pomordowanych Żydów Europy
Źródło: materiały własne
Główna część ekspozycji w Centrum Informacji została rozmieszczona w pięciu odrębnych pomieszczeniach, nazwanych kolejno Salą Świadectw, Rodzin, Nazwisk, Miejsc i Portalem Miejsc Pamięci. W pierwszej z nich umieszczono fragmenty pamiętników, listów i osobistych notatek, które powstały podczas prześladowań i odsłaniają indywidualne oblicze Zagłady. Wnętrze kolejnej sali przybliża zwiedzającym los piętnastu rodzin żydowskich. Zaprezentowane w nim zdjęcia i dokumenty odzwierciedlają różnorodność europejskiego judaizmu przed Holocaustem, a także relacjonują rozpad rodzinnych więzi wskutek nazistowskich represji dotykających Żydów.
Ilustracja 10.
Fragment zewnętrznej ekspozycji na terenie
centrum „Topografia terroru”
OSX MASTER:Users:macbookret:Desktop:Zrzut ekranu 2019-05-28 o 14.25.35.png
Źródło: materiały własne
Szczególnie poruszający charakter ma wizyta w pomieszczeniu, gdzie odczytywane są nazwiska i krótkie biografie pomordowanych i zaginionych Żydów z całej Europy. Według obliczeń dokonanych przez autorkę wystawy odczytanie historii życia wszystkich ofiar w takiej formie potrwałoby sześć lat, siedem miesięcy i dwadzieścia siedem dni. Dzięki wsparciu Komitetu Społecznego na rzecz Pomnika Pomordowanych Żydów Europy lista nazwisk wydobywająca z anonimowego tłumu ofiar konkretne osoby jest ciągle uzupełniana. Bardzo duże znaczenie dla rozważań poświęconych konstruowaniu pamięci mają dwie ostanie sale ekspozycji. Pierwsza z nich mówi o geograficznym zasięgu Holocaustu, przedstawiając mapę skrwawionych ziem Europy. Za pomocą historycznego materiału filmowego i fotografii zaprezentowano w niej dwieście dwadzieścia miejsc Zagłady europejskich Żydów i innych ofiar nazistowskich prześladowań. Portal Miejsc Pamięci umożliwia z kolei spojrzenie na europejski krajobraz wspomnień związanych z Holocaustem i II wojną światową. Za pomocą języka multimediów zwiedzający mogą poznać historię setek zinstytucjonalizowanych lieux de mémoire Zagłady, świadczących o różnorodności europejskiej kultury pamięci. Duże znaczenie dla kształtowania percepcji odwiedzających podziemia Pomnika Pomordowanych Żydów Europy ma również otwarte w każdą niedzielę archiwum filmowe „Mówić wbrew wszystkiemu”, dzięki któremu mogą oni obejrzeć wywiady z osobami, które przeżyły Shoah.
Kilometr na południowy-wschód od Pomnika Pomordowanych Żydów Europy, w sąsiedztwie arterii Wilhelmstraße, gdzie w latach 1933–1945 mieściły się siedziby Gestapo, dowództwa SS i SA, a także Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy, znajduje się centrum „Topografia terroru”, dokumentujące historię instytucji usytuowanych w nazistowskiej dzielnicy rządowej oraz zbrodniczej działalności prominentnych działaczy III Rzeszy. Na gruzach budynków, z których najpierw kierowano aparatem represji wymierzonych przeciwko wewnętrznej opozycji politycznej, a następnie tworzono mechanizmy Zagłady i koordynowano jej przebieg, utworzono centrum nadające materialnych kształtów słynnej tezie o banalności zła. Na przestrzeń komunikacyjną miejsca pamięci składa się zarówno zewnętrzne otoczenie, obejmujące pozostałości nazistowskich gmachów, a także wewnętrzna ekspozycja, przedstawiająca twarze sprawców, którzy zza biurek kierowali zaprowadzanym w Europie aparatem terroru. Upamiętnienie Holocaustu znalazło wyraz w serii szklanych tablic umieszczonych na tle ruin dawnej kwatery Gestapo, przedstawiających historię Berlina od czasu narodzin narodowego socjalizmu do nastania zimnej wojny. Za pomocą fotografii, kopii dokumentów i materiałów prasowych, a także reprodukcji plakatów z okresu narodowego socjalizmu przedstawiono kolejne etapy eksterminacyjnej polityki wymierzonej przeciwko obywatelom żydowskim, prowadzące do ostatecznego rozwiązania.
Szczególnym miejscem pamięci o Zagładzie na mapie współczesnego Berlina jest Nowy Odwach (niem. Neue Wache), wznoszący się przy głównej arterii miasta Unter den Linden. Zaprojektowany przez Karla Friedricha Schinkla gmach, będący dziełem niemieckiego klasycyzmu, służył pierwotnie jako pomnik ofiar wojen napoleońskich, a od 1931 r. upamiętniał poległych na frontach I wojny światowej. Odbudowany po upadku III Rzeszy stał się monumentem wszystkich, którzy stracili życie z powodu faszyzmu i militaryzmu, a współcześnie stanowi centralne miejsce pamięci Republiki Federalnej Niemiec ku czci ofiar wojny i tyranii. Jak głosi napis na tablicy umieszczonej obok wejścia do wnętrza gmachu, to miejsce, gdzie Niemcy otaczają pamięcią narody, które ucierpiały w czasie wojny, w tym miliony zamordowanych Żydów, Sinti, Romów i wszystkich, którym odmówiono prawa do życia. Symbolicznym wyrazem tej pamięci stały się prochy nieznanego żołnierza i anonimowego więźnia obozów koncentracyjnych, złożone w budynku w 1969 roku. Dla zachowania żywotnej więzi z przeszłością otoczono je ziemią sprowadzoną z pól bitewnych II wojny światowej i nazistowskich obozów Zagłady. Z inicjatywy kanclerza Helmuta Khola wewnątrz Nowego Odwachu umieszczono również poruszającą rzeźbę dłuta Käthe Kollwitz, przedstawiającą postać matki trzymającej na kolanach ciało swojego syna, powiększoną na potrzeby miejsca pamięci przez Haralda Haacke. Berlińska pieta stała się symbolem żałoby nad ofiarami zbrodni nazizmu i niemieckich zmagań z demonami przeszłości.
Architektura w służbie pamięci
W maju 2015 r. obywatele Niemiec i Izraela świętowali pięćdziesiątą rocznicę nawiązania wzajemnych stosunków dyplomatycznych. Towarzyszące jej wydarzenia stały się dla nich okazją do przypomnienia sobie krętej drogi odbudowy zrujnowanych katastrofą wojenną relacji i wyrazu uznania dla wypracowanego porozumienia. Choć w 1945 r. trudno było wyobrazić sobie pojednanie narodów powszechnie postrzeganych przez pryzmat sprawców i ofiar Shoah, proces rekonstrukcji łączących ich więzi rozpoczął się w pierwszych latach powojennych, a jego kulminacją stał się traktat o nawiązaniu stosunków dyplomatycznych podpisany w 1965 roku. Eksterminacyjna polityka narodowego socjalizmu radykalnie zmieniła krajobraz społeczny dwudziestowiecznych Niemiec. W wyniku zakrojonego na szeroką skalę ludobójstwa śmierć poniosły miliony ich żydowskich obywateli, a dziesiątki tysięcy rodzin w obawie przed utratą życia zmuszonych było wyemigrować z kraju. Adolf Hitler, stojąc na czele nazistowskiej machiny terroru, wypowiedział wojnę trwającej prawie dwa tysiąclecia koegzystencji Niemców i Żydów, kwestionując w ten sposób wkład narodu żydowskiego w rozwój niemieckiej historii, polityki, ekonomii, nauki i kultury.
Pierwszy pomysł upamiętnienia blisko dwutysięcznej obecności Żydów na ziemiach niemieckich pojawił się w 1933 r., na krótko przed przejęciem władzy przez przyszłego Führera. W Berlinie otwarto wówczas niewielkie muzeum żydowskie, którego krótką historię brutalnie przerwali budowniczy III Rzeszy. Naziści, realizujący założenia polityki wyłączającej Żydów spod opieki prawa i sytuującej poza nawiasem społeczeństwa, zamknęli je w 1938 r., zaś zgromadzone zbiory zrabowali i zniszczyli. Do idei powstania muzeum poświęconego pamięci niemieckich Żydów powrócono kilka dekad po zakończeniu II wojny światowej, jednak przez wiele lat towarzyszył jej spór, gdzie miałoby się ono znaleźć i w jakiej formie powinno upamiętniać ludzi wykluczonych z narodowej wspólnoty. W 1989 r. niemiecki rząd ogłosił konkurs na wizję realizacji przestrzennej powstałej idei, która miała nadać jej realnych kształtów. Spośród stu sześćdziesięciu pięciu prac przysłanych przez architektów z całego świata, którzy otrzymali względną swobodę konceptualną, jury konkursowe pod przewodnictwem niemieckiego projektanta Josefa Paula Klienhuesa wybrało odważną, dekonstruktywistyczną propozycję Daniela Libeskinda. W listopadzie 1992 r. złożono kamień węgielny pod budowę muzeum mającego upamiętnić przerwaną przez Shoah, blisko dwutysięczną obecność Żydów na ziemiach niemieckich, a także pustkę, jaka pozostała po nich w 1945 roku. Budynek zaprojektowany przez Libeskinda został ukończony w 1998 r., a pierwsi zwiedzający mogli przekroczyć jego progi już w styczniu 1999 r., natomiast oficjalne otwarcie muzeum miało miejsce 9 września 2001 roku.
Punktem wyjścia analizy rozwiązań przestrzennych, które wpływają na konstruowanie pamięci o Zagładzie w berlińskim muzeum, staje się nota biograficzna jego autora. Daniel Libeskind urodził się 12 maja 1946 r. w Łodzi w tradycyjnej rodzinie żydowskiej. Większość jego przodków zginęła podczas prześladowań europejskich Żydów w czasie II wojny światowej, zaś rodzice przyszłego architekta aresztowani po sowieckiej inwazji na Polskę i zesłani w głąb ZSRR przetrwali Shoah. Traumatyczne doświadczenie rodzinne, znane Libeskindowi przede wszystkim za sprawą świadectwa ocalałych krewnych, odcisnęło piętno na osobowości autora i znalazło wyraz w jego przyszłej twórczości. W 1957 r. wyemigrował on do Tel Awiwu, gdzie przez dwa lata studiował muzykę, a w 1959 r. przeniósł się do Nowego Jorku i w 1965 r. ukończył tamtejszą Bronx High School of Science. W tym samym roku uzyskał obywatelstwo amerykańskie. Libeskind porzucił jednak muzykę dla architektury, którą studiował w nowojorskim Cooper Union for the Advancement of Science. W 1970 r. uzyskał jej dyplom, a dwa lata później ukończył studia podyplomowe w dziedzinie historii i teorii architektury na Uniwersytecie Essex. Jako jeden z czołowych przedstawicieli architektonicznego dekonstruktywizmu wykreował swój indywidualny styl, który bardzo szybko został rozpoznawalny na całym świecie. Dla Libeskinda architektura stała się polem ujawniania wszelkich aspektów traumy, czego najlepszym przykładem jest berlińskie Jüdisches Museum. Nie należy ono też do jedynego projektu tego twórcy poświęconego bolesnej pamięci Shoah.
Libeskind jest autorem ważnych obiektów, które poświęcone wydarzeniom II wojny światowej, upamiętniają także dzieje narodu żydowskiego. Są to m.in. Museum Without an Exit w Osnabrück, Militärhistorisches Museum des Bundeswehr w Dreźnie, Imperial War Museum North w Manchesterze czy Contemporary Jewish Museum w San Francisco. Projektując rozwiązania przestrzenne dla europejskich i amerykańskich muzeów, wpisuje się do grona twórców zaangażowanych w proces przywracania kulturze żydowskiej utraconej pozycji w sensie fizycznym i symbolicznym, a także uczestniczy w międzynarodowej dyskusji nad postmodernistycznymi formami upamiętniania przeszłości. Jak przyznaje kulturoznawczyni Maria Popczyk, „wydaje się, że [Daniel Libeskind] podejmuje próbę przepracowania traumy historycznej, lokując ją w planie judaistycznego doświadczenia czasu” (2011, s. 659).
Choć Muzeum Żydowskie w Berlinie nie zostało w sposób bezpośredni zadedykowane doświadczeniu Shoah, właśnie ono staje się punktem wyjścia narracji, która w przestrzeni muzealnej ukazuje dwa milenia obecności Żydów na ziemiach niemieckich. Placówka mieszcząca się przy Lindenstraßse 9–14 w dzielnicy Kreuzberg, położonej na południowy-wschód od centrum miasta, stanowi jeden z najważniejszych wyrazów zinstytucjonalizowanej pamięci Holocaustu na mapie współczesnych Niemiec. Zgodnie z założeniem architektonicznym Libeskinda muzeum składa się z dwóch, na pierwszy rzut oka odrębnych budynków, całkowicie różniących się pod względem zastosowanego stylu, które w rzeczywistości łączy podziemna przestrzeń – istota projektu. Usytuowany fasadą do ulicy gmach Kollegienhaus, będący dwukondygnacyjnym barokowym pałacem wzniesionym w czasach księcia Fryderyka Wilhelma I, został zaadaptowany na wejście, pomieszczenia z kasami biletowymi, księgarnię, salę konferencyjną i restaurację. Rozciągający się prostopadle względem niego nowy budynek, wzniesiony na planie przypominającym zygzak, błyskawicę, pełzającego węża czy, jak przyznają niektórzy badacze (Huyssen, Young), zdruzgotaną gwiazdę Dawida, mieści właściwą ekspozycję muzeum. Zewnętrzna forma budowli Libeskinda jawi się jako zestawiona z kubicznych brył, nieregularna, blaszana konstrukcja. Składa się z trzech kondygnacji, na których zamiast konwencjonalnych sal muzealnych zaprojektowano zygzakowate przestrzenie, zaś w elewacji wycięto wąskie, podłużne formy okien. Jedyne wejście do tej dynamicznej, ekspresyjnej budowli prowadzi przez podziemny tunel, rozpoczynający się w barokowym gmachu, który wiedzie na rozdroże trzech przecinających się korytarzy, symbolizujących losy narodu żydowskiego w dwudziestym wieku. Tuż za schodami wiodącymi do pierwszej części ekspozycji na jednej ze ścian pojawia się napis, który explicite informuje o zamyśle architektonicznym Libeskinda. Za pomocą pochyłych ścian, ostrych kątów i surowych przestrzeni stworzył on w Berlinie swój własny, symboliczny język, opisujący trudną historię niemieckich Żydów. Wielomodalność projektu Jüdisches Museum nie pozwala zwiedzającemu pozostać biernym widzem, ale angażuje jego uwagę, wyostrza zmysły i prowokuje do konfrontacji z własnymi ograniczeniami.
Ilustracja 11.
Jüdisches Museum Berlin widziane z lotu ptaka
Źródło: http://www.uncubemagazine.com/blog/15835479, dostęp: 28.05.2019
Ilustracja 12.
Plan zwiedzania Muzeum Żydowskiego w Berlinie
Źródło: https://pl.pinterest.com/pin/326933254178201934/, dostęp: 28.05.2019
Forma, bryła i plan architektoniczny budynku zaprojektowanego przez Daniela Liebeskinda odwołuje się do wielu aspektów kultury żydowskiej, której istotnym elementem jest relatywizm czasowy. Sprawia on, że „fakty w przestrzeni życiowej u Żydów nie są linearną, wektorową i ewolucyjną sekwencją wypadków, ale raczej punktami na czasowej płaszczyźnie” (Kamczycki 2007, s. 204). Architekt, świadomy owej względności czasowej, określając założenia swojej koncepcji, którą nazwał „pomiędzy liniami” (ang. Between the Lines), przyznał: „Mam nadzieję, że ten budynek, zarówno jako epilog, jak i prolog, będzie naświetlał istotę dnia dzisiejszego, który także oznacza jutro” (ibidem, s. 206).
Ilustracja 13.
Plan podziemnej części budynku Daniela Libeskinda
Źródło: https://pl.pinterest.com/pin/437904763740310288/, dostęp: 28.05.2019
Symbolicznie wyraża te słowa główny korytarz podziemnej części berlińskiego muzeum, określany jako „Oś kontynuacji”. Wiedzie on zwiedzających do znajdującej się na drugim piętrze stałej ekspozycji, przedstawiającej dwutysięczną obecność Żydów na ziemiach niemieckich i ich wkład w rozwój tamtejszej kultury. Pozornie proste przejście zostało jednak przecięte dwoma innymi, nazwanymi „Osią migracji” (ang. Axis of Exile) i „Osią Holocaustu” (ang. Axis of the Holocaust), których rozgałęzienie wywołuje u widzów poczucie zagubienia i dezorientacji. Układ podziemnych korytarzy nie determinuje bowiem kierunku zwiedzania, ale zmusza zwiedzających do obrania własnej drogi, która w końcu zaprowadzi ich do stałej ekspozycji. Brak jednoznacznej nawigacji ma w zamyśle Libeskinada odwoływać się do żydowskiego świata po katastrofie, a błądzenie po podziemnych korytarzach ma determinować percepcję tej części muzeum i konfrontować odwiedzających je ludzi ze straszliwą konsekwencją Shoah.
Na emocje zwiedzających w sposób szczególny oddziałuje „Oś Holocaustu”, poświęcona traumatycznemu doświadczeniu ofiar ludobójstwa dokonanego przez „gorliwych katów Hitlera”. W przeciwieństwie do ekspozycji Państwowego Muzeum Auchwitz-Birkenau w Oświęcimiu, artefakty tworzące narrację tej części budynku Libeskinda nie koncentrują się na ukazaniu ogromu nazistowskich zbrodni, ale przywróceniu ich ofiarom odebranej tożsamości, wydobyciu ich z anonimowego tłumu i podkreśleniu, że Zagłada stała się przeznaczeniem konkretnych osób. Napis wprowadzający zwiedzających w „Oś Holocaustu” przypomina, że w czasie przejęcia władzy w Niemczech przez działaczy narodowego socjalizmu populacja niemieckich Żydów wynosiła pięćset sześćdziesiąt tysięcy osób, a hitlerowski reżim doprowadził do unicestwienia większości z nich, zaś osobiste pamiątki, ofiarowane muzeum przez krewnych zamordowanych, przypominają o ich życiu przed Shoah. Korytarz Holocaustu prowadzi widzów wzdłuż ściany mieszczącej w specjalnych gablotach wstrząsające ślady nazistowskich zbrodni. Przywołują one na myśl antyczne katakumby, w których zgodnie ze starożytnym zwyczajem grzebania obok zmumifikowanych ciał zmarłych umieszczano przedmioty służące im za życia. Równoległa ściana została pokryta złowieszczymi napisami przedstawiającymi nazwy największych nazistowskich fabryk śmierci, m.in. Mathausen, Auschwitz, Majdanek, Treblinka, Sobibór, Bergen-Belsen. Zimna i ascetyczna przestrzeń „Osi Holocaustu” przywołuje konotacje z szeol (hebr. שְׁאוֹל), mityczną krainą umarłych, gdzie przebywają ich dusze, pozbawione wszelkiej radości istnienia i życia. To skojarzenie pogłębia się wewnątrz tzw. „Wieży Holocaustu” (ang. Holocaust Tower), do której prowadzi korytarz Zagłady. Pustą, klaustrofobiczną przestrzeń, ograniczoną wznoszącymi się na wysokość dwudziestu czterech metrów betonowymi ścianami, przypominającymi kształt trapezu, Daniel Libeskind określa jako „spustoszoną pustkę”. Zwiedzający, wchodząc do środka wieży, słyszą przeszywający odgłos zatrzaskujących się za nimi metalowych drzwi, przywołujący obraz komór gazowych, w których masowo uśmiercano Żydów. Złowieszczy dźwięk systematycznie rozchodzi się również w całej podziemnej przestrzeni berlińskiego muzeum. Wewnątrz „Holocaust Tower” panuje chłód i półmrok, a stłumione odgłosy metropolii są ledwie słyszalne zza betonowych ścian. Gładkie płaszczyzny muru zbiegają się na szczycie, tworząc mały otwór w suficie, będący jedynym źródłem wątłego światła. Poprzez takie rozwiązanie architektoniczne, które w głównej mierze opiera się na doświadczeniu sensorycznym zwiedzających, Libeskind podkreślił tragizm sytuacji narodu żydowskiego, wskazując jednak na tlący się promień nadziei.
Krzyżująca się z „Osią Holocaustu” „Oś migracji” symbolizuje los dziesiątek tysięcy rodzin żydowskich zmuszonych do opuszczenia owładniętej wojną Europy, a po jej zakończeniu niemogących zamieszkiwać ziem, na których zamordowano ich krewnych. Na początku osi zamieszczono fragment żydowskiej gazety z 1938 r., który wskazuje, że najbardziej nurtujące pytanie dla każdego z Żydów zamieszkujących terytorium Niemiec brzmiało: „kiedy i dokąd wyemigrować”. Inskrypcja przypomina także, że pomiędzy rokiem 1933 i 1941 dwieście osiemdziesiąt tysięcy żydowskich obywateli znalazło schronienie w Stanach Zjednoczonych, Palestynie, Wielkiej Brytanii i wielu innych krajach na wszystkich kontynentach. W celu upamiętnienia masowej emigracji w latach wojennych na ścianach „Osi migracji” umieszczono nazwy miast diaspory żydowskiej z całego świata, do których należą m.in. Nowy York, Los Angeles, Meksyk, São Paulo, Kapsztad, Szanghaj, Moskwa czy Ankara. Symbolicznym wyrazem pamięci o wykluczeniu Żydów z niemieckiej wspólnoty narodowej stał się „Ogród wygnania”, do którego prowadzi korytarz poświęcony emigracji. Tworzy go czterdzieści dziewięć betonowych steli ustawionych w równych odległościach na planie kwadratu, będącym jedynym regularnym elementem projektu Libeskinda. Czterdzieści osiem kolumn wypełnionych zostało ziemią pochodzącą z Berlina, co w symboliczny sposób upamiętnia proklamację niepodległości państwa Izrael w 1948 r., jedna natomiast, wyrażając odbudowę powojennych stosunków niemiecko-żydowskich, przechowuje ziemię przywiezioną z Jerozolimy. W otworach umieszczonych na wierzchołkach steli posadzono drzewka oliwne, których zielone gałązki unoszą się ponad głowami zwiedzających poruszających się pomiędzy kolumnami. Drzewka oliwne, podobnie jak szczelina, przez którą do „Wieży Holocaustu” dostają się wątłe promienie światła, symbolizują nadzieję pomagającą rozproszyć mroki minionego stulecia.
Berliński „Ogród wygnania” przywołuje wyraźnie skojarzenia z biblijnym Edenem, który jako miejsce wygnania pierwszych ludzi stał się symbolicznym początkiem ich cywilizacji. W tradycji żydowskiej Eden jest również krainą przyszłości, miejscem powrotu, do którego trafią po nadejściu oczekiwanego Mesjasza. Instalacja obok budynku zaprojektowanego przez Libeskinda jednoznacznie nawiązuje formalnie oraz przestrzennie do oddalonego o dwa i pół kilometra Pomnika Pomordowanych Żydów Europy. Powierzchnia, na której umieszczono czterdzieści dziewięć betonowych steli, została nachylona do płaszczyzny pod kątem ostrym, przez co zwiedzający muszą wkładać wiele wysiłku w przemieszczenie się od najniżej do najwyżej położonego rzędu. Ich zmaganie według koncepcji Libeskinda ma odzwierciedlać uczucia towarzyszące Żydom wkraczającym na drogę emigracji, ich problemy ze znalezieniem punktu oparcia w nowym, nie zawsze przyjaźnie nastawionym otoczeniu.
Przecięta dwoma korytarzami i przywołującymi pamięć o najtragiczniejszych wydarzeniach, jakie wpisane zostały w historię narodu żydowskiego, „Oś kontynuacji” (ang. Axis of Continuity) prowadzi zwiedzających na drugie piętro budynku, gdzie mieści się stała ekspozycja muzeum. Zmierzając tam, przechodzą oni przez surowe przestrzenie zawieszone pomiędzy kondygnacjami budynku Daniela Libeskinda, które architekt określa mianem pustek (ang. voids), wskazując, że symbolizują one coś, co nie potrafi znaleźć wyrazu w żadnym rozwiązaniu wystawienniczym – człowieczeństwo zredukowane do popiołów (Bianchini 2014). Przestrzenie te nie są sztucznie oświetlane czy klimatyzowane, a ich ściany pokrywa surowy beton, co zgodnie z zamysłem projektanta potęguje uczucie pustki, jaką pozostawili po sobie niemieccy Żydzi. O ich obecności w kraju nad Renem w chronologiczny sposób przypomina wystawa zatytułowana Dwa milenia niemiecko-żydowskiej historii. Stworzyli ją nowozelandzki antropolog Kenneth C. Gorbey i muzealnik Nigel Cox. Podróż przez dwa tysiąclecia koegzystencji narodów, na zawsze połączonych tragicznymi wydarzeniami II wojny światowej, rozpoczyna się od przedstawienia pierwszych żydowskich osadników, którzy u progu średniowiecza pojawili się na ziemiach niemieckich. Za pomocą wizualizacji, setek autentycznych i zrekonstruowanych artefaktów, a także obszernych opisów (w języku niemieckim i angielskim) twórcy ekspozycji zaprezentowali losy ich potomków, koncentrując się na procesie wielowiekowej asymilacji i wpływie żydowskiej kultury na rozwój narodu niemieckiego aż do 1933 r., który zapoczątkował nazistowską politykę eksterminacji. Fragment ekspozycji poświęcony Zagładzie, oprócz perspektywy historycznej, przedstawia również twarze jej ofiar, zawarte w biogramach, fotografiach, a także przedmiotach odnalezionych na terenie byłych nazistowskich fabryk śmierci. Podróż po drogach i bezdrożach relacji niemiecko-żydowskich kończy ukazanie codzienności potomków ocalałych z Holocaustu, zamieszkujących Niemcy, Austrię i Szwajcarię po 1945 roku. Ta galeria zamykająca „Oś kontynuacji” w berlińskim muzeum została umieszczona w pomieszczeniu, którego ściany pomalowano na zielono, dając wyraz nadziei na odbudowę relacji pomiędzy narodami uwikłanymi w splot tragicznych wydarzeń minionego wieku.
Jak przyznaje Maria Popczyk, aranżacja materiału historycznego, przygotowana przez autorów stałej ekspozycji Jüdisches Museum,
tworzy polifoniczną i gęstą artykulację przeszłej obecności Żydów w Berlinie, a mnogość sensorycznych i emocjonalnych bodźców, wymuszona motoryka aktywizują zwiedzającego i sprawiają, że epizody z czyjejś przeszłości zaczynają żyć w świadomości współczesnego człowieka, poruszają i budzą refleksję (2011, s. 661).
Badaczka podkreśla jednak, że atmosfera ludycznej gry wypełniająca sale ekspozycyjne stanowi zaprzeczenie przeżyć pustki wygnania i żałoby, jakich doświadczają zwiedzający, poruszając się po podziemiach muzeum i surowych korytarzach, symbolizujących niemiecko-żydowską rzeczywistość po katastrofie. Według Jamesa E. Younga poprzez wprowadzenie przestrzeni architektonicznej pustki, koniecznej do przebycia w poszukiwaniu stałej ekspozycji, Daniel Libeskind zakwestionował muzealną iluzję, według której wszystko, co pozostaje do zobaczenia, znajduje wyraz w przygotowanej wystawie. Rozwiązania stworzone przez architekta w berlińskim muzeum stanowią wyłącznie maskę, za którą kryje się wielka nieobecność życia, wszystko, co zostało utracone. Muzealne voids wyrażają pustkę, jaka pozostała w powojennych Niemczech po ofiarach nazistowskich zbrodni w sposób bardziej efektywny niż jakakolwiek konwencjonalna ekspozycja. Destrukcja, którą w rzeczywistości była Zagłada, staje się w budynku Libeskinda punktem wyjścia prezentacji historii niemieckich Żydów. Według Younga zastosowanie takiej strategii konstrukcji muzealnej narracji sprawia, że koncentruje się ona wokół braku sensu historii i nieobecności ludzi, którzy mogliby nadać znaczenie swojej własnej historii (Young 2000).
Artur Kamczycki, podejmujący kabalistyczną analizę struktury berlińskiego muzeum Daniela Libeskinda, przyznaje, że
jest to typ muzeum świata dekonstrukcji […], w którym od zwiedzających oczekuje się, że będą odczuwać przeżycie estetyczne, oglądając samą architekturę. […] Ogląd formy z zewnątrz wyzwala zaangażowanie emocjonalne, a zmysły widza przyciągane są tu przez samą tylko architekturę i jej elementy struktury przestrzennej. To nie ekspozycje, lecz właśnie architektura jest dokumentem przeszłości Żydów i ich tradycji, a także projekcją sposobu postrzegania przez nich świata. Doświadczane emocje wynikają tu przede wszystkim z odczuwania i koncypowania zaprojektowanych form (2007, s. 222).
Według badacza to właśnie rozwiązania architektoniczne wyzwalają zaangażowanie widzów – olbrzymie przestrzenie, surowa estetyka, brak wyraźnej nawigacji nie tylko przykuwają ich uwagę, ale także prowokują do rozszyfrowania ukrytych znaczeń. Semantyczna gra prowadzona przez projektanta wymaga zatem zaangażowania intelektualnego i znajomości licznych kodów kulturowych potrzebnych do odczytania komunikowanych treści.
Ilustracja 14.
Gałązki oliwne w „Ogrodzie wypędzonych”
Źródło: materiały własne
Pamięć zamknięta w symbolach
Choć przestrzeń muzealna wykreowana przez Daniela Libeskinda nie istnieje pośród autentycznych znaków przeszłości, a historia niemieckich Żydów została zaklęta w architektoniczne formy, zastosowana strategia wystawiennicza tworzy sugestywny przekaz o Zagładzie, w którym na pierwszym miejscu znajduje się indywidualny los jej ofiar. W przeciwieństwie do Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu berlińskie Jüdisches Museum nie przedstawia ogromu nazistowskich zbrodni popełnionych na Żydach poprzez eksponowanie stosów bezimiennych przedmiotów, jakie pozostały po ofiarach Shoah, ale wydobywa z anonimowego tłumu konkretne osoby i na ich losach koncentruje swoją narrację. Opatrując prezentowane artefakty historią ich właścicieli, którzy stracili życie w wyniku hitlerowskiego ludobójstwa, przypomina, że Holocaust miał ludzką twarz i dotknął setek tysięcy rodzin, milionów rodziców i dzieci, mężów i żon, przyjaciół i zakochanych, ludzi pochodzących z różnych krajów, poddanych w obozowej rzeczywistości okrutnemu doświadczeniu odczłowieczania. Obserwacja rozwiązań architektonicznych, a także minimalistycznej ekspozycji podziemnej części berlińskiego muzeum, bezpośrednio odwołującej się do doświadczenia Zagłady, prowadzi do wniosku, iż realizuje ono założenia koncepcji śmierci symbolicznej wyodrębnionej przez Annę Ziębińską-Witek.
Urzeczywistnienie tej estetyki znalazło wyraz przede wszystkim w reprezentacjach tworzących narrację „Osi Holocaustu”, która w specjalnych gablotach przypominających starożytne katakumby gromadzi autentyczne przedmioty pozostałe po ofiarach Shoah. Ten fragment architektonicznej koncepcji Libeskinda, podobnie jak przestrzeń muzeum w Bełżcu, która stała się dla Ziębińskiej-Witek modelem opisanej koncepcji, nie przytłacza wielością artefaktów i nie tworzy metaopowieści o Zagładzie, ale koncentruje się na losach konkretnych osób. Przez to też oddziałuje na emocje i wyobraźnię zwiedzających, pomagając im pokonać barierę psychiczną oddzielającą ich od traumatycznego doświadczenia, którego nie są zdolni zestawić z jakimkolwiek przeżytym doznaniem. Wśród przedmiotów eksponowanych za czarną szybą „Osi Holocaustu” znalazły się m.in. przedwojenny aparat fotograficzny, komplet sztućców, a także obrączki, które symbolizują restrykcje nazistów określające zakres dóbr i kosztowności przysługujących obywatelom żydowskim udającym się na emigrację z owładniętej antysemityzmem Rzeszy. Eskalację eksterminacyjnej polityki narodowego socjalizmu w symboliczny sposób ukazują artefakty, których historię zwiedzający mogą poznać, zbliżając się do umieszczonej na końcu ciemnego korytarza „Wieży Holocaustu”. Znajdują się wśród nich m.in. świeczniki zrabowane przez nazistów z domu państwa Mündenów z Hamburga, odnalezione po latach przez ich ocalałą z Holocaustu córkę, następnie fotografie przedstawiające kończących rok nauki uczniów żydowskiej szkoły w Berlinie, pocztówka otrzymana przez piętnastoletniego Hermanna Lissauera od jego byłego kolegi z ławy szkolnej, opisującego nazistowski reżim, jaki zapanował w Holandii, do której wyemigrował z krewnymi, koc Leo Scheuera, lekarza, który przez piętnaście miesięcy ukrywał się w domu swojego byłego pacjenta na ziemiach dotkniętych podwójną okupacją, ręcznie tkaną torebkę i fragment biżuterii należącej do rodziny Juliusa Coppela, którą zapłacił on krawcowej za naprawę płaszczy, by uchronić przez zamarznięciem bliskich deportowanych na wschód zimą 1941 roku. Niezwykłym świadectwem losu setek tysięcy więźniów hitlerowskich obozów koncentracyjnych jest list dwudziestopięcioletniego Hansa Petera Messerschmidta, deportowanego z Berlina do Auschwitz III Monowitz. W lakoniczny sposób opisuje on swojemu przyjacielowi okrutną rzeczywistość, z jaką musi mierzyć się każdego dnia, naznaczoną głodem i wycieńczającą pracą dla niemieckiego koncernu I.G. Farben. Każdy z eksponowanych przedmiotów i towarzyszących im opisów, odwołując się do codzienności ofiar Holocaustu, ich tradycji i tworzonych relacji, uświadamia zwiedzającym, że Zagłada stała się przeznaczeniem konkretnych osób, które kiedyś również przemierzały ulice Berlina, uczęszczały do tamtejszych szkół, zakładały rodziny, przyjaźniły się. Historie zamordowanych przez aparat przemocy Adolfa Hitlera oraz ocalałych z Shoah uwiecznione w gablotach przy „Osi Holocaustu” niczym puzzle składają się na obraz najbardziej traumatycznego doświadczenia minionego wieku, przypominając odwiedzającym Jüdisches Museum, że każda z ofiar nazistowskiej zbrodni posiadała swoją własną historię.
Szczególnie poruszający wyraz upamiętnienia milionów ofiar Holocaustu w berlińskim muzeum stanowi instalacja Shalechet, przygotowana przez izraelskiego rzeźbiarza Menashe Kadishmana. Tworzy ją ponad dziesięć tysięcy pojedynczych metalowych dysków, w których artysta wyciął po cztery otwory, nadając im schematyczną formę ludzkiej twarzy z krzyczącymi ustami i szeroko otwartymi oczami. Dyski mają na ogół średnicę dwunastu centymetrów i ważą ok. dziesięciu kilogramów. Zostały rozsypane na podłodze jednej z architektonicznych przestrzeni pustki na pierwszym piętrze budynku Libeskinda, pomiędzy podziemną częścią poświęconą pamięci Zagłady a przestrzenią mieszczącą stałą ekspozycję muzeum. Forma instalacji zmusza zwiedzających do przejścia po niej, wywołując u nich poczucie psychicznego dyskomfortu. Przechodzącym towarzyszy bowiem świadomość, że depczą ludzkie twarze, krocząc po nieregularnych dyskach. Trudno im też zachować równowagę, a każde stąpnięcie wywołuje dotkliwy, metaliczny hałas, którego echo rozchodzi się w pustych przestrzeniach berlińskiego muzeum. Instalacja, której tytuł w dosłownym tłumaczeniu oznacza martwe, opadłe liście, w założeniu twórcy ma w symboliczny sposób konfrontować zwiedzających z masową śmiercią niewinnych ofiar wojennej przemocy. Przejście po korytarzu usypanym metalowymi twarzami wykrzywionymi grymasem bólu przywołuje skojarzenie z wizytą w Auschwitz-Birkenau, gdzie każdego dnia tysiące osób poruszają się po przestrzeni będącej w rzeczywistości ogromnym cmentarzem, na którym do dziś spoczywają prochy setek tysięcy ofiar Shoah.
W Jüdisches Museum w Berlinie podstawowym narzędziem konstruowania pamięci staje się symbolika. Tworzy ona opowieść o Zagładzie narodu żydowskiego również w przestrzeni stałej ekspozycji. Oprócz warstwy historycznej, na którą składają się liczne fotografie i reprodukcje, narracja poświęcona codzienności Żydów w latach 1933–1945 opiera się na prezentacji autentycznych przedmiotów zamykających w sobie indywidualną historię swoich właścicieli. Wśród prezentowanych artefaktów w tej części berlińskiego muzeum znalazły się m.in. oryginalne tablice, za pomocą których naziści manifestowali politykę apartheidu w przestrzeni publicznej, rolka tkaniny pokrytej szablonami gwiazdy Dawida, którą zmuszeni byli przyszyć do odzieży wszyscy żydowscy obywatele hitlerowskiej strefy wpływów, przedmioty codziennego użytku odnalezione podczas prac archeologicznych na terenach byłych nazistowskich obozów Lipsk-Thekla, Buchenwald i Sachsenhausen. Twórcy wystawy stałej przygotowali również szereg rozwiązań angażujących widzów do podjęcia konkretnej czynności. Podnosząc tabliczki ze zdjęciami żydowskich dzieci, zwiedzający dowiadują się, jaką zabawkę zabrały ze sobą, opuszczając granice III Rzeszy, zaś poruszając strzałką, umieszczoną na multimedialnej mapie, uzyskują informację o liczbie żydowskich emigrantów przybyłych do poszczególnych krajów w latach 1933–1941, a także ich warunkach życiowych na tle skomplikowanej sytuacji politycznej.
Zobowiązanie…
Muzeum Żydowskie w Berlinie, będące jednym z głównych przejawów niemieckiego rozrachunku z przeszłością i procesu przywracania pamięci o Zagładzie, uznawane jest za jedną z najbardziej wyjątkowych instytucji w muzealnym krajobrazie Europy. Imponujące rozwiązania architektoniczne, zgromadzone zbiory i przygotowywane wystawy, a także działalność pedagogiczna i szeroka gama imprez sprawiają, że gmachy mieszczące się przy Lindenstraßse stały się żywym centrum niemiecko-żydowskiej historii i kultury. Jako placówka prowadząca badania naukowe, dyskusje i wymianę idei Jüdisches Museum Berlin ma wiele do zaoferowania wszystkim zainteresowanym – naocznym świadkom wojennej pożogi i tym, którzy pamiętają tylko jej zapośredniczony obraz, współczesnym Żydom, Niemcom i przedstawicielom innych narodowości czy wielorakich religii, wreszcie miłośnikom historii i poszukującym wrażeń estetycznych.
Ilustracja 15.
Fragment instalacji „Shalechet” w Jüdisches Museum Berlin
Źródło: materiały własne
Szczególne zasługi dla podtrzymywania żywej pamięci o traumatycznym doświadczeniu Zagłady posiada akademia nosząca imię wieloletniego dyrektora berlińskiego muzeum Warnera Michaela Blumenthala, która wzbogaca działalność instytucji licznymi programami poświęconymi istotnym tematom polityczno-społecznym, m.in. kwestiom migracji oraz zróżnicowania kulturowego i religijnego. W ramach prowadzonych badań akademia podejmuje współpracę z międzynarodowymi uczonymi, udostępniając im zbiory muzealnej biblioteki i archiwum. Organizując liczne konferencje, wykłady i warsztaty przeznaczone dla dzieci i młodzieży, przyczynia się do popularyzacji wiedzy na temat skomplikowanych relacji łączących narody niemiecki i żydowski i tworzy międzypokoleniową platformę wymiany poglądów, uwrażliwiającą na sferę wartości ogólnoludzkich. Akademia W. Michaela Blumenthala mieści się naprzeciwko Jüdisches Museum Berlin, w budynku wzniesionym również według dekonstruktywistycznego projektu Daniela Libeskinda.
Muzeum Żydowskie prowadzi również własną działalność wydawniczą. W jej ofercie znajdują się m.in. muzealny przewodnik, zawierający szczegółowe informacje na temat artefaktów zastosowanych w stałej ekspozycji, katalogi uzupełniające i ilustrujące prezentowane wystawy, informatory dotyczące funkcjonowania muzeum (w tym wydawany dwa razy do roku JMB Journal), publikacje odkrywające różne aspekty świata żydowskiego, materiały edukacyjne przeznaczone dla uczniów i nauczycieli, a także barwne plakaty i kartki pocztowe. Inicjatywy podejmowane przez muzeum wspiera również działająca przy nim fundacja, współpracując z państwowymi i międzynarodowymi instytucjami kulturalnymi, religijnymi i naukowymi. Jüdisches Museum Berlin pozostaje otwarte dla zwiedzających przez trzysta sześćdziesiąt jeden dni w roku (z wyjątkiem 30 września, 1 i 9 października oraz 24 grudnia), będąc strażnikiem pamięci nie tylko o traumatycznym doświadczeniu Zagłady, ale także wielowiekowej więzi łączącej narody niemiecki i żydowski. Za pomocą atrakcyjnych, angażujących uwagę zwiedzających rozwiązań wystawienniczych oraz organizowanych warsztatów pobudza wrażliwość członków pokolenia postpamięci, uczy ich tolerancji oraz szacunku dla wartości ogólnoludzkich.
Ilustracja 16.
Przestrzeń instalacji „Shalechet”
Źródło: materiały własne
Podsumowanie
Tworząc konceptualne ramy teorii miejsc pamięci, Pierre Nora zwraca szczególną uwagę na tzw. przyspieszenie historii, które według niego wiąże się z coraz szybszym osuwaniem się teraźniejszości w utraconą na dobre przeszłość historyczną, a także powszechnym poczuciem, że wszystko i każda rzecz z osobna może bezpowrotnie zniknąć. Zdaniem badacza
na naszych oczach poszerzyła się perspektywa historyczna i przechowywane dotąd w intymności dziedzictwa kolektywnego zasoby pamięci zastąpiła za pomocą mediów nietrwałą warstewką aktualnych wydarzeń, dlatego «przyspieszenie historii» brutalnie zmusza nas do tego, byśmy uświadomili sobie, że istnieje różnica między prawdziwą pamięcią – społeczną i nienaruszoną, modelową w tak zwanych społeczeństwach prymitywnych czy archaicznych, które otaczały ją aurą tajemnicy – a historią, dzięki której organizują swoją przeszłość nowoczesne społeczeństwa, bezustannie dążące do zmian i beznadziejnie zapominalskie” (2011, s. 20).
Kamieniami nowego wieku stały się zatem lieux de mémoire: muzea, archiwa, cmentarze, festiwale, rocznice, traktaty, świadectwa, pomniki, sanktuaria – miejsca dokumentujące wszelkie ślady przeszłości, w których krystalizuje się i wydziela pamięć zbiorowa.
Pamięć, będąca jednym z najważniejszych atrybutów człowieka, stanowi o jego tożsamości i staje się narzędziem legitymacji zastanych porządków społecznych. Starożytni Grecy imieniem Pamięci obdarzyli matkę muz – Mnemosyne – czyniąc ją w ten sposób patronką podstawowych wymiarów kultury. Zdawali sobie bowiem sprawę, że jest ona nie tylko źródłem tożsamości, ale i sposobów jej kształtowania. Pamięć zbiorowa przybiera różne postacie, które powszechnie funkcjonują w dyskursie akademickim. Staje się też ona polem zmagania zarówno o właściwe rozumienie historii, jak i kształtowanie tożsamości. Zwracają na to uwagę czołowi przedstawiciele współczesnej socjologii, a wśród nich Pierre Nora, Jan Assmann, Pierre Bourdieu, Barbara Szacka czy Andrzej Szpociński. Stworzone przez nich koncepcje wskazują na wielość perspektyw badawczych poświęconych społecznym uwarunkowaniom pamięci i wyjaśniają, jakie znaczenie posiada ona dla współczesnych pokoleń.
Jednym z najważniejszych wydarzeń przeszłości, wokół którego koncentruje się wiele dzisiejszych rozważań naukowych, stała się Zagłada narodu żydowskiego, zaplanowana i dokonana przez przedstawicieli hitlerowskich Niemiec w czasie II wojny światowej. Będąc największym w dziejach świata ludobójstwem, realizowanym systematycznie przez aparat państwowy pozostający w służbie zbrodniczej ideologii, podważyła podstawy naszej cywilizacji ukształtowane w zasadniczej mierze przez oświeceniową ideę wszechstronnego rozwoju. Holocaust jako kluczowy dylemat ponowoczesności określa cały dzisiejszy system kultury i staje się punktem wyjścia dla wielu uniwersalnych pojęć. Wbrew usiłowaniom jego architektów nie udało się zatrzeć wszystkich dowodów przerażających zbrodni, które do dziś ostrzegają, do czego prowadzi nienawiść i pogarda dla drugiego człowieka. Wstrząsające świadectwo naocznych świadków nazistowskich zbrodni zostało utrwalone w licznych reprezentacjach „biblioteki” i „kinoteki” Shoah, znalazło wyraz w kształtującej się po zakończeniu wojny refleksji filozoficznej i szerokim echem rozeszło się w dwudziestowiecznym dyskursie publicznym. Wszystkie z wymienionych form upamiętnienia stały się wyjątkowymi lieux de mémoire Zagłady, które kształtują percepcję tzw. pokolenia postpamięci, znającego w coraz większej mierze wyłącznie zapośredniczony obraz przeszłości.
W perspektywie nieuniknionego przemijania naocznych świadków dwudziestowiecznych zbrodni rola szczególnego depozytariusza pamięci o Holocauście przypada muzeom reprezentującym zinstytucjonalizowane lieux de mémoire. Osobiste obserwacje przeprowadzone w Państwowym Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu, utworzonym w 1947 r. na terenie byłego niemieckiego nazistowskiego obozu koncentracyjnego, a także Jüdisches Museum Berlin, powstałym według planu architekta Daniela Libeskinda pod koniec lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, poparte analizą dyskursu poświęconego ich społecznemu oddziaływaniu, prowadzą mnie do wniosku, że muzea Holocaustu na potrzeby transferu wiedzy o traumatycznej przeszłości przyjmują zróżnicowane strategie komunikacyjne i reprezentacyjne.
Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w Oświęcimiu, powstałe na terenie byłego niemieckiego nazistowskiego obozu koncentracyjnego, funkcjonującego w latach 1940–1945, istnieje pośród namacalnych znaków przeszłości i swoją strategię komunikacyjną koncentruje wokół towarzyszącej im aury autentyczności, realizując założenia koncepcji śmierci rzeczywistej. Zarówno zagospodarowanie przestrzeni muzealnej, na którą składają się dwie części byłego kompleksu obozowego, jak i stała ekspozycja, oparta na prezentacji realnych artefaktów pozostawionych przez ofiary Zagłady, a wśród nich stosów ludzkich włosów, ubrań i przedmiotów codziennego użytku, mają stanowić świadectwo ogromu zbrodni popełnionych na europejskich Żydach w czasie II wojny światowej. Rozwiązania organizacyjne i estetyczne zastosowane przez twórców muzealnej narracji pochodzą z drugiej połowy lat czterdziestych minionego wieku i stanowią odzwierciedlenie ówczesnych nastrojów ideologicznych, wiedzy historycznej i wyrazów artystycznych. Aktualna wystawa istnieje na terenie muzeum nieprzerwanie od 1955 r. i od tego czasu poddawana była wyłącznie pracom konserwatorskim i niewielkim przekształceniom strukturalnym.
Obserwacje przeprowadzone na terenie muzeum dla moich celów badawczych, poprzedzone analizą dyskursu poświęconego jego społecznemu oddziaływaniu, prowadzą do wniosku, iż strategia komunikacyjna w Auschwitz-Birkenau koncentruje się na ukazaniu martyrologii ofiar nazistowskiej fabryki śmierci. To im poświęcona jest większość komponentów składających się na muzealną ekspozycję. Komunikują one przede wszystkim o ofiarach, podkreślając zbiorowy charakter ich obozowego doświadczenia. Przedmioty pozostawione przez zamordowanych Żydów, fotografie więźniów pokrywające ściany korytarzy bloków mieszczących ekspozycję muzeum, artefakty użyte do odtworzenia warunków obozowego życia, a także nieliczne przejawy sztuki, takie jak szkice i rzeźby wykonane przez ocalałych, przedstawiają ofiary Zagłady już po przekroczeniu bram Auschwitz-Birkenau. Rozwiązania zastosowane do stworzenia muzealnej narracji nie wydobywają z anonimowego tłumu poszczególnych twarzy zamordowanych, nie nawiązują do ich codzienności przed trafieniem do obozu, nie podejmują próby przywrócenia im odebranej przez nazistów podmiotowości, a przez to również człowieczeństwa. Przybliżając zwiedzającym doświadczenie Shoah, komunikują zarówno o cierpieniu ofiar w sposób znany z fragmentu prozy Borowskiego, przywołanego we wcześniejszych rozważaniach, jak i o okrucieństwie sprawców, adekwatnie do opisu obozowych katów odtworzonego przez Nałkowską. Obrazując zdehumanizowaną rzeczywistość obozową, nie poświęcają szczególnej uwagi osobistym uczuciom ofiar, w tym ich samotności i solidarności, nie podejmują także wątku posiadanej przez nich sfery wartości. Koncentrują się raczej na ukazaniu skali nazistowskich zbrodni, będąc „krzykiem rozpaczy i przestrogą dla ludzkości”, podkreślając, do czego może posunąć się człowiek owładnięty falą nienawiści i pogardy dla innych.
Jüdisches Museum Berlin, w przeciwieństwie do Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, nie istnieje w przestrzeni będącej naocznym świadkiem nazistowskich zbrodni popełnionych na europejskich Żydach w czasie II wojny światowej, ale stanowi wynik architektonicznej wizji Daniela Libeskinda, podyktowanej jego osobistym doświadczeniem rodzinnym i służącej upamiętnieniu wielowiekowej obecności Żydów na ziemiach niemieckich. Choć nazwa berlińskiego muzeum nie nawiązuje bezpośrednio do Zagłady, to właśnie ona staje się punktem wyjścia prezentacji dróg i bezdroży blisko dwutysięcznych relacji niemiecko-żydowskich, zaklętych w architektoniczne formy stworzone przez amerykańskiego projektanta. Symboliczna przestrzeń muzeum, określona przez Libeskinda zgodnie z jego zamysłem jako „pomiędzy liniami”, tworzy sugestywną warstwę znaczeń, w której architektura pustki staje się najważniejszym narzędziem komunikacyjnym.
Szczególnym wyrazem katastrofy obejmującej na początku ubiegłego wieku europejskich Żydów stały się ascetyczne korytarze, określane jako „Oś Holocaustu” i „Oś migracji”, przecinające trzecią, nadrzędną „Oś kontynuacji”, wiodącą na drugie piętro, gdzie mieści się stała ekspozycja muzeum. Nasycona symboliką przestrzeń podziemi, pozbawiona jednoznacznej nawigacji, wywołuje u zwiedzających poczucie dezorientacji, przywołując skojarzenia z uczuciami towarzyszącymi Niemcom tuż po zakończeniu wojny, która brutalnie wymazała z ich krajobrazu społecznego przedstawicieli narodu żydowskiego. Obserwacje przeprowadzone w berlińskim muzeum prowadzą do wniosku, że jego strategia komunikacyjna, wpisująca się w założenia koncepcji śmierci symbolicznej, koncentruje się na odzwierciedleniu pustki, jaka pozostała po niemieckich Żydach w pierwszych latach powojennych, a także na ukazaniu skomplikowanej drogi odbudowy niemiecko-żydowskich relacji tak brutalnie przekreślonych przez Zagładę. Jej doświadczenie zostało zaprezentowane poprzez dziesiątki eksponatów umieszczonych w czarnych gablotach, które prowadzą zwiedzającego do umieszczonej na końcu ciemnego korytarza, przeszywającej zmysły „Wieży Holocaustu”. Artefakty znajdujące się w przypominających katakumby gablotach stanowią wstrząsające świadectwo cierpienia doświadczonego przez ofiary Shoah, jednak w przeciwieństwie do przedmiotów gromadzonych przez Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau nie przedstawiają Zagłady jako zbiorowego doświadczenia ludzkiego, ale wydobywając z anonimowego tłumu konkretne osoby, podkreślają jej indywidualny charakter. Paradoksalnie, to właśnie przedmioty zgromadzone w muzeum wzniesionym na terenie, gdzie nie rozegrał się bezpośrednio dramat Holocaustu, przywracają człowieczeństwo jego ofiarom, komunikując, że posiadały one konkretne życiorysy, kochały się, przyjaźniły i zakładały rodziny. Zgromadzone artefakty, koncentrując się na indywidualnym doświadczeniu ofiar, ukazują przede wszystkim ich cierpienie, choć dotykają również kwestii ocalenia wartości, przez co stają się oznaką nadziei, której nie zdołało ugasić zło, jakie rozlało się w Europie w latach trzydziestych i czterdziestych ubiegłego wieku.
Oba muzea, prowadząc działalność wystawienniczą i oferując szerokie spectrum inicjatyw edukacyjnych, stają się płaszczyzną międzypokoleniowego i międzynarodowego dialogu i źródłem przekazu o wartościach ogólnoludzkich. Nieoceniony pozostaje ich wkład w utrzymywanie żywej więzi z przeszłością. Ta łączność zaś pomaga beznadziejnie zapominalskim społeczeństwom, kształtowanym przez konsumpcyjny styl życia i pluralistyczną ofertę reprezentacji medialnych, zachować oczy szeroko otwarte na zło, do którego może posunąć się człowiek.
Bibliografia
Adamkowska H., 2015: Ostateczne rozwiązanie, [w:] Wójcik M. (red.), Newsweek Historia. Piekło Auschwitz nr 1/2015.
Adorno T., 1986: Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa: PWN.
Adorno T.W., Horkheimer M., 1994: Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: Wydawnictwo IFIS PAN.
Anderson B., 1991: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London and New York: Verso.
Arendt H., 2008: Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Assmann A., Frevert U., 1999: Geschichtsvergessenheit, Geschichtsveresessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt.
Assmann J., 2003: Pamięć zbiorowa i tożsamość kulturowa, przeł. S. Dyroff, R. Żytyniec, „Borussia. Kultura – Historia – Literatura”, nr 29.
Banki L., 2009: Komedia o Holocauście – gatunek niemożliwy, przeł. A. Ubertowska, „Teksty Drugie”.
Bartoszewski W., 2016: Polacy – Żydzi – okupacja. Fakty. Postawy. Refleksje, Kraków: Znak Horyzont.
Baudrillard J., 2005: Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa: Sic!
Bauman Z., 1992: Nowoczesność i zagłada, przeł. F. Jaszuński, Warszawa: Fundacja Kulturalna Masada.
Beeck C., 2011: Daniel Libeskind and The Jewish Museum, Berlin: Jaron Verlag.
Benjamin W., 1996: Mała historia fotografii, [w:] Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, przeł. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Borowski T., 2004: U nas w Auschwitzu…, [w:] Wybór opowiadań, Warszawa: Sara.
Bourdieu P., 1979: La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris: Les Éditions de Minuit.
Bourdieu P., 1977: Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu P., Passeron J., 1990: Reproduction in Education, Society and Culture, London: Sage.
Brandt W., 1989: Erinnerungen, Frankfurt am Main: Propyläen-Verlag.
Briggs A., Burke P., 2010: Społeczna historia mediów, przeł. J. Jedliński, Warszawa: PWN.
Bulira W., 2008: Holocaust a tak zwana racjonalizacja świata nowoczesnego, „Teka Komisji Politologii i Stosunków Miedzynarodowych”, nr III.
Calveiro P., 2004: Władza i zaginieni. Obozy koncentracyjne w Argentynie, Buenos Aires: Colihue.
Czapliński P., 2004: Zagłada jako wyzwanie dla refleksji o literaturze, „Teksty Drugie”.
Fabiszak M., Owsiński M. (red.), 2013: Obóz-muzeum. Trauma we współczesnym wystawiennictwie, Kraków: Universitas.
Fedorowicz A., Świadek w otchłani zła, [w:] W. Wójcik (red.), Newsweek Historia. Piekło Auschwitz, nr 1/2015.
Filiciak M., 2010: Internet – społeczne metamedium, [w:] W. Godzic, A. Drzał-Sierocka, Media audiowizualne, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Fink I., 2012: Skrawek czasu, [w:] Wiosna 1941, Warszawa: W.A.B.
Folga-Januszewska D., 2008: Muzeum: definicja i pojęcie. Czym jest muzeum dzisiaj?, „Muzealnictwo”, nr 49.
Giddens A., 2012: Nowoczesność i tożsamość, Warszawa: PWN.
Gross J. T., 2008: Strach. Antysemityzm w Polsce tuż po wojnie. Historia moralnej zapaści, Kraków: Znak.
Halbwachs M., 1950: La mémoire collective, Paris: Les Presses universitaires de France.
Halbwachs M., 1925: Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Librairie Félix Alcan, Première édition.
Halbwachs M., 2008: Społeczne ramy pamięci, Warszawa: PWN.
Heidegger M., 2002: Pytanie o technikę, [w:] Odczyty i rozprawy, przeł. J. Miziera, Kraków: Aletheia.
Hein H. S., 2000: The Museum in Transistion. A Philosophical Perspective, Washington: Smithsonian Books.
Heller Á., 1993: A Philosophy of History in Fragments, Oxford: Blackwell Publishing.
Hirsch M., 2011: Pokolenie postpamięci, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia. Gazeta Teatralna”, nr 105.
Hutton P.H., 1993: History as an Art of Memory, Hanover and London: University Press of New England.
Huyssen A., 1997: The Voids of Berlin, [w:] Critical Inquiry, Chicago: The University of Chicago Press.
Jałownik D., 2015: Polska – Izrael – Niemcy. Doświadczenie Auschwitz dzisiaj, Kraków: MOCAK.
Jan Paweł II, 2005: Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Znak.
Janicki M., Władyka W., 2015: Władcy historii, „Polityka”, nr 39 (3038).
Janion M., 2009: Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, Warszawa: W.A.B.
Janion M., 2000: Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa: Sic!
Janion M., 2006: Niesamowita Słowiańszczyzna: fantazmaty literatury, Warszawa: Wydawnictwo Literackie.
Janion M., 2001: Żyjąc tracimy życie. Niepokojące tematy egzystencji, Warszawa: W.A.B.
Juskowiak-Sawicka A, 2013: Międzynarodowe Centrum Edukacji o Auschwitz i Holocauście, Oświęcim: Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau.
Kajda K., 2013: Muzeum w pamięci czy niepamięci? (Muzeum Martyrologii Wielkopolan Fort VII), [w:] M. Fabiszak, M. Owsiński (red.), Obóz-muzeum. Trauma we współczesnym wystawiennictwie, Kraków: Universitas.
Kamczycki A., 2007: Muzeum Libeskinda w Berlinie. Świat żydowski ukryty w architekturze, „Artium Quaestones”, nr 18.
Kent R. 2015: Transkrypcja wystąpienia podczas obchodów siedemdziesiątej rocznicy wyzwolenia Auschwitz, „Gazeta Wyborcza”, nr 22.8355.
Kertész I., 2004: Język na wygnaniu, przeł. E. Sobolewska, Warszawa: W.A.B.
Kirsch J.-H., 2001: Trauer und historische Erinnerung in der Berliner Republik. Überlegunger aus Anlaß der Mahnmalsdebatte, [w:] B. Liebsch, J. Rüsen (red.), Trauer und Geschichte, Köln, Weimar, Wien: Böhlau Verlag.
Klemperer V., 2000: Chcę dawać świadectwo aż do końca. Dzienniki 1933–1945, t. 1–3, przeł. A. i A. Klub., Kraków: Universitas.
Krall H., 2008: Zdążyć przed Panem Bogiem, Kraków: Wydawnictwo a5.
Kranz T., 2013: Muzea martyrologiczne jako przestrzenie pamięci i edukacji [w:] M. Fabiszak, M. Owsiński (red.), Obóz-muzeum. Trauma we współczesnym wystawiennictwie, Kraków: Universitas.
Krzemiński A., 2015: „Mein Kampf”: sekcja stron, „Polityka”, nr 29 (3018).
Kuhn T.S., 1962: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press.
Kuraś B., 2015: Auschwitz: nie bądź obojętny, „Gazeta Wyborcza”, nr 22.8355.
Lakoff G., Johnson M., 1980: Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago Press.
Lang B., 1988: Writing and the Holocaust, New York and London: Holmes and Meier.
Lauder R.S., 2015: Ślad Auschwitz, „Rzeczpospolita”, nr 21 (10050).
Leder A., 2014: Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Levi P., 2008: Czy to jest człowiek, przeł. H. Wiśniowska, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Lisowska-Magdziarz M., 2008: Media powszednie. Środki komunikowania masowego i szerokie paradygmaty medialne w życiu codziennym Polaków u progu XXI wieku, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Loshitzky Y., 1997: Spilberg’s Holocaust: Critical Perspectives on Schindler’s List, Bloomington: Indiana University Press.
Lyotard J.F., 1997: Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa: Aletheia.
Łukowicz T., Żyto K., 2011: „Życie jest piękne” Roberto Benigniego: Shoah jako przedstawienie symboliczne, [w:] T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
Majewski T., 2011: Dyskurs publiczny po Shoah, [w:] T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
Manovich L., 2001: The Language of New Media, Cambridge: The MIT Press.
McLuhan M., 1964: Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw-Hill.
Melosik Z., 2000: Kultura instatnt – paradoksy pop-tożsamości, [w:] M. Cylkowska-Nowak (red.), Edukacja. Społeczne konstruowanie idei i rzeczywistości, Poznań: Wolumin.
Melosik Z., 2013: Kultura popularna i tożsamość młodzieży. W niewoli władzy i wolności, Kraków: Oficyna Wydawnicza „Impuls”.
Mitscherlich-Nielsen M., 1979: Die Notwendigkeit zu trauren, „Psyche”, nr 33.
Nałkowska Z., 2004: Dorośli i dzieci w Oświęcimiu, [w:] Medaliony, Warszawa: Sara.
Nora P., 2011: Miedzy pamięcią a historią: les lieux de mémoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia. Gazeta Teatralna”, nr 105.
Ostałowska L., 2011: Farby wodne, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne.
Oz A., 2005: Opowieść o miłości i mroku, Warszawa: Wydawnictwo Muza.
Paczkowski A., 1997: Czy historycy dokonali „obrachunku” z PRL?, [w:] J. Łukasik-Mikłaszcz (red.), Ofiary czy współwinni. Nazizm i sowietyzm w świadomości historycznej, Warszawa: Volumen, Fundacja im. Friedricha Elberta.
Paziński P., 2015: Kręta droga do zrozumienia Auschwitz, [w:] M. Wójcik (red.), Newsweek Historia. Piekło Auschwitz, nr 1/2015.
Popczyk M., 2011: Przestrzenie pamięci: żydowskie muzea Daniela Libeskinda, [w:] T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
Řezník M., Saryusz-Wolska M., Stach S., Stoll K. (red.), 2017: Historia w kulturze ponowoczesnej. Koncepcje – metody – perspektywy badawcze, Kraków: Universitas.
Sacha M.I., 2013: Buchenwald jako przestrzeń zmiennej komunikacji, [w:] Obóz-muzeum. Trauma we współczesnym wystawiennictwie, Kraków: Universitas.
Saryusz-Wolska M., Traba R. (red.), 2014: Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, Warszawa: Scholar.
Saryusz-Wolska M., 2011: Trwałe obrazy: „Ostatni etap” (1948) Wandy Jakubowskiej, [w:] T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
Snyder T., 2015: Czarna ziemia. Holocaust jako ostrzeżenie, przeł. B. Pietrzyk, Kraków: Znak Horyzont.
Snyder T., 2017: O tyranii. Dwadzieścia lekcji z dwudziestego wieku, Kraków: Znak Horyzont.
Snyder T., 2015: Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem, przeł. B. Pietrzyk, Warszawa, Świat Książki.
Stomma S., 2019: Problem Oświęcimia, „Tygodnik Powszechny. Polska Żydowska”.
Szacka B., 2006: Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Scholar.
Szpociński A., 2006: Formy przeszłości a komunikacja społeczna, [w:] A. Szpociński, P.T. Kwiatkowski, Przeszłość jako przedmiot przekazu, Warszawa: Scholar.
Szpociński A., 2003: Miejsca pamięci, „Borussia. Kultura – Historia – Literatura”, nr 29.
Szpociński A., 2008: Miejsca pamięci (lieux de mémoire), „Teksty Drugie”, nr 4.
Szpociński A., 2007: O współczesnej kulturze historycznej Polaków, [w:] B. Korzeniewski (red.), Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, Poznań: Instytut Zachodni.
Taylor Ch., 1996: Polityka liberalna a sfera publiczna, przeł. A. Pawelec, [w:] K. Michalski (red.), Społeczeństwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków-Warszawa: Znak, Fundacja im. S. Batorego.
Thurnell-Read T., 2009: Engaging Auschwitz: an analysis of young travellers’ experiences of Holocaust tourism, “Journal of Tourism Consumption and Practice”, Vol. 1, No.1.
Warner W.L., 1959: The Living and the Dead. A Study in the Symbolic Life of Americans, New Haven: Yale University Press.
Weber M., 2004: Racjonalność, władza, odczarowanie, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Witek-Malicka W., 2018: Fact-checking “The Tattooist of Auschwitz”, „Memoria”, nr 14 (11/2018).
Wolff-Powęska A., 2011: Pamięć – brzemię i uwolnienie. Niemcy wobec nazistowskiej przeszłości (1945–2010), Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.
Wolfrum E., 1999: Geschiichtspolitik in der Bundesrepublik Deutschland. Der Weg zur bundesrepublikanichen Erinnerung. 1948–1990, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgrsellschaft.
Womela P., 2016: Holocaust w niemieckiej kulturze pamięci, „Tygodnik Powszechny”, nr 05/2016.
Woźny A., 2013: Odtąd już nic nigdy nie będzie tak samo. Media, kryzysy, eventy… i peryferie, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Woźny A., 2016: Przewodnicy – mistyfikatorzy – heretycy. Studia z antropologii komunikacji i mediów, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Wóycicka Z., 2015: Oświęcimskie zmyślenia, rozm. przepr. T. Działtowicki, [w:] M. Wójcik M. (red.), Newsweek Historia. Piekło Auschwitz, nr 1/2015.
Young J.E., 2000: At Memory’s Edge. After-Images of the Holocaust in Contemporary Art and Architecture, New Haven and London: Yale University Press.
Young J.E., 2004: Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, „Literatura na Świecie”, nr 1–2.
Young J.E., 1993: The Texture of Memory. Holocaust Memorials and Meaning, New Haven and London: Yale University Press.
Zając M., 2019: Auschwitz, pytania o przyszłość, „Tygodnik Powszechny. Polska Żydowska”.
Zeidler-Janiszewska A., 2011: Zagłada na scenie i ekranie, [w:] T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
Zeidler-Janiszewska A., 2011: „Lista Schindlera”: skrzyżowanie dyskursów, [w:] T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
Ziębińska-Witek A., 2013: Estetyki reprezentacji śmierci w ekspozycjach historycznych, [w:] M. Fabiszak, M. Owsiński (red.), Obóz-muzeum. Trauma we współczesnym wystawiennictwie, Kraków: Universitas.
Ziębińska-Witek A., 2012: Turystyka śmierci jako zjawisko kulturowe, „Taksty Drugie”, nr 3.
Źródła internetowe
Albin K., 2015: Przemówienie wygłoszone podczas uroczystości upamiętniających siedemdziesiątą rocznicę wyzwolenia KL Auschwitz-Birkenau, http://nowahistoria.interia.pl/aktualnosci/news-wyjscie-stad-prowadzi-tylko-przez-komin-krematoriow,nId,1597093, dostęp: 28.05.2019.
Bianchini R., 2014: The Jewish Museum Berlin by Daniel Libeskind, [w:] Inexhibit, http://www.inexhibit.com/case-studies/daniel-libeskind-jewish-museum-berlin/, dostęp: 28.05.2019.
Cywiński P., 2018: Czyżby Auschwitz niczego nas nie nauczyło?, „Tygodnik Powszechny”, https://www.tygodnikpowszechny.pl/czyzby-auschwitz-niczego-nas-nie-nauczylo-151754, dostęp: 28.05.2019.
Cywiński P., 2004: Gdy odchodzą ostatni świadkowie, „Rzeczpospolita”, http://cwi.pl/tekst14.htm, dostęp: 28.05.2019.
Cywiński P., Becker G., 2015: Świat potrzebuje pamięci, http://www.70.auschwitz.org/index.php?option=com_content&view=article&id=24&Itemid=139&lang=pl, dostęp: 28.05.2019.
Gortat M., 2014: Proszę państwa do gazu, czyli wizyta w Auschwitz, https://natemat.pl/blogi/michalgortat/98973,prosze-panstwa-do-gazu-czyli-wizyta-w-auschwitz, dostęp: 28.05.2019.
Jan Paweł II, 1979: Homilia wygłoszona podczas mszy sprawowanej na terenie byłego niemieckiego nazistowskiego obozu Auschwitz-Birkenau w czasie pierwszej podróży apostolskiej do Polski, http://www.maksymilian.bielsko.opoka.org.pl/maksymilian4_8.php, dostęp: 28.05.2019.
Lepiarz J., 2015: Gauck w Bundestagu: Auschwitz elementem niemieckiej tożsamości, http://wyborcza.pl/1,91446,17315589,Gauck_w_Bundestagu__Auschwitz_elementem_niemieckiej.html, dostęp: 28.08.2019.
Organisation for Economic Co-operation and Development, 2007: Participative Web: User-Created Content, http://www.oecd.org/sti/38393115.pdf, dostęp: 28.05.2019.
Paczyński J., 2015: Były więzień Auschwitz: Cały czas byłem na krawędzi życia. Codziennie, rozm. przepr. M. Mazurek, http://www.gazetakrakowska.pl/artykul/3308494,byly-wiezien-auschwitz-caly-czas-bylem-na-krawedzi-zycia-codziennie,id,t.html, dostęp: 28.05.2019.
Portal historyczny dzieje.pl, 2016: http://dzieje.pl/aktualnosci/nowa-wystawa-glowna-w-muzeum-auschwitz-otwarta-zostanie-w-2025-r, dostęp: 28.05.2019.
Sprawozdanie roczne podsumowujące działalność Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau w 2015 r., http://auschwitz.org/download/gfx/auschwitz/pl/defaultstronaopisowa/407/11/1/auschwitz_report_2015.pdf, dostęp: 28.05.2019.
Sztop-Rutkowska K., 2013: Cyberpamięć czyli o tym, o czym (nie)pamiętamy w sieci. Analiza pamięci lokalnej – Białystok i Lublin, [w:] A. Radomski, R. Bomba (red.), Zwrot cyfrowy w humanistyce. Internet / Nowe Media / Kultura 2.0, Lublin: E-naukowiec, http://e-naukowiec.eu/wp-content/uploads/2013/05/Zwrot_cyfrowy_w_humanistyce.pdf, dostęp: 28.05.2019.
Talaczyński T., Mamusiu, przecież ja byłem grzeczny, [w:] Młody Kraków, http://www.mlodziez.info/372_Mamusiu_przecież_ja_byłem.html, dostęp: 28.05.2016.
Tozzi V., 2010: Przywileje świadectwa. Historia, pamięć i literatura w sporach o konstruowanie nieodległej przeszłości, przeł. E. i J. Zięba, A. Calderón Puerta, „Teksty Długie”, nr 6, http://rcin.org.pl/Content/49695/WA248_66869_P-I-2524_tozzi-przywileje.pdf, dostęp: 28.05.2019.
United Nations General Assembly, 2005: Resolution adopted by the General Assembly on the Holocaust Remembrance (A/RES/60/7), dostęp: 28.05.2019.
Ustawa z dnia 2 lipca 1947 r. o upamiętnieniu męczeństwa Narodu Polskiego i innych Narodów w Oświęcimiu, Dz.U. z 1947 r., Nr 52, poz. 265, z 1999 r., Nr 41, poz. 412., dostęp: 28.05.2019.
Ustawa z dnia 26 stycznia 2018 r. o zmianie ustawy o Instytucie Pamięci Narodowej – Komisji Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu, Dz.U.2018.369 z dnia 14.02.2018, dostęp: 28.05.2019.
Wilkowski M., 2010: O nowy model opowiadania, „Res Publica Nowa”, http://publica.pl/teksty/o-nowy-model-opowiadania-3336.html, dostęp: 28.05.2019.
Wrona M., 2019: Pierwsza taka wystawa w USA. „Auschwitz. Nie tak dawno. Nie tak daleko”, https://fakty.tvn24.pl/fakty-po-poludniu,96/auschwitz-nie-tak-dawno-nie-tak-daleko-pierwsza-taka-wystawa-w-usa,932319.html, dostęp: 28.05.2019.