MIĘDZY CIEMNOŚCIĄ I ŚWIATŁEM O KURDYJSKIEJ TOŻSAMOŚCI I LITERATURZE JOANNA BOCHEŃSKA MIĘDZY CIEMNOŚCIĄ I ŚWIATŁEM O KURDYJSKIEJ TOŻSAMOŚCI I LITERATURZE [i] AKADEMICKA Kraków 2011 © Copyright by Joanna Bocheńska and Księgarnia Akademicka Sp. z. o. o., Kraków 2010 Recenzenci: prof. Andrzej Pisowicz prof. Ewa Machut-Mendecka Redakcja: Izabela Zamorska-Wasielak Korekta: Ewa Popielarz Projekt okładki Michał Misiak Na okładce wykorzystano zdjęcie przedstawiające mury obronne wokół miasta Diyarbakir (fot. Joanna Bocheńska) Skład i łamanie: STUDIO DTP Publikacja dofinansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz Wydział Filologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego ISBN 978-83-7638-086-5 Księgarnia Akademicka ul. św. Anny 6, 31-008 Kraków tel. /faks: 12 431 2743 akademicka@akademicka. pl Zamówienia przez księgarnię internetową: www. akademicka. pl Kubusiowi jeśli zechce kiedyś odkrywać swoją drugą ojczyznę I będą krążyć pośród nich młodzieńcy nieśmiertelni; kiedy ich zobaczysz, uznasz ich za rozsypane perły. (Koran, Sura Człowiek, 19-20) WSTĘP Kurdowie, a w jeszcze większym stopniu ich kultura, stanowią wciąż terra incognita współczesnego świata. Brak własnego państwa i opresyjna polityka czterech bliskowschodnich państw, na których terytorium znalazł się Kurdystan - Turcji, Iraku, Syrii i Iranu, doprowadziły do izolacji tego regionu i do odcięcia tym samym możliwości wymiany kulturowej i prowadzenia badań. Podczas gdy proces globalizacji i imigracja Kurdów do krajów europejskich i do Stanów Zjednoczonych oraz ich aktywna działalność na rzecz przypominania światu o swoim istnieniu wpłynęły na pewno na uwrażliwienie powszechnej opinii na problem kurdyjski, to jednak wiedza ta ograniczona jest w dużej mierze do kwestii politycznych, w niewielkim zaś wymiarze dotyczy zagadnień tak kluczowych jak tożsamość i związana z nią kultura, a także jej zabytki i ich przesłanie. Powoduje to, że w powszechnej. świadomości obraz Kurda sprowadzony zostaje do roli groźnego terrorysty lub poszkodowanego uchodźcy--imigranta, w niewielkim zaś stopniu kojarzony jest z jakąś twórczością, a tym samym z talentem czy duchowością. Wizerunek ten jest więc z gruntu uproszczony, by nie rzec upośledzony, nie pozwala również na głębsze rozumienie samego „problemu kurdyjskiego”, który nie jest przecież faktem czysto historycznym ani politycznym. Przedmiotem zainteresowania autorki, a w konsekwencji tematem niniejszej książki, stała się więc kurdyjska sztuka słowa, a także reprezentowane przez nią poszukiwanie przez przedstawicieli tego narodu własnej tożsamości. Analizując zabytki przeszłości (folklor i literaturę klasyczną), a także wybrane dzieła współczesne, można wskazać, iż mamy do czynienia z procesem ewolucji kurdyjskiej tożsamości narodowej, a więc zagadnieniem dynamicznym i zmiennym, w którym jednak da się dostrzec elementy gwarantujące byt i ciągłość narodu i jego kultury. Na szczególną uwagę zasługują zatem współczesne inspiracje i adaptacje wątków i motywów podejmowanych w przeszłości. Ich wyłuskanie, omówienie i porównanie stało się jednym z naczelnych celów autorki, któremu towarzyszyć musiała prezentacja historycznoliteracka. Chęć uważnego i szczegółowego potraktowania przedmiotu badań, a także lepsza znajomość realiów Kurdów w Turcji zmusiły autorkę również do ograniczenia się, zwłaszcza w odniesieniu do współczesności, do twórczości powstającej na tym 8 Wstęp obszarze lub reprezentowanej przez twórców emigracyjnych pochodzących z rejonu Kurdystanu tureckiego. Rozważania dotyczące literatury poprzedzone zostały krótkim wprowadzeniem na temat pojęcia narodu i tożsamości narodowej w celu wyjaśnienia niejednoznaczności tych terminów, zwłaszcza w odniesieniu do mieszkańców Bliskiego Wschodu, jakimi niewątpliwie są Kurdowie. W części Kurdyjskie uniwersum kulturowe analizie poddane zostały wybrane zabytki literatury kurdyjskiej stanowiące już dziś historyczną podstawę jej rozwoju, a tym samym skarbnicę tradycji i myśli, które są źródłem inspiracji dla wielu współczesnych pisarzy. Rozdział U progu współczesności stanowi próbę ogarnięcia przemian, jakim podlegała rzeczywistość Kurdów w XX wieku, ale przede wszystkim kształtującego się i towarzyszącego im procesu powstawania współczesnej literatury, z uwzględnieniem realiów nie tylko Kurdystanu przynależnego do Turcji, ale także pozostałych jego części (irackiej, syryjskiej i irańskiej). Celem ostatniej części, zatytułowanej Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości, jest dokonanie szczegółowej analizy twórczości wybranych pisarzy współczesnych pochodzących z Kurdystanu tureckiego w kontekście poszukiwania przez nich własnej narodowej tożsamości. Informacje dotyczące stanu badań zostały zawarte w podrozdziałach wymienionych wyżej części, stanowiąc bezpośrednią ilustrację dla omawianego przedmiotu badań, odpowiednio: folkloru, literatury klasycznej i współczesnej. Niniejsza publikacja jest pierwszym w Polsce i jednym z nielicznych na świecie opracowań dotyczących literatury kurdyjskiej, w żaden sposób jednakże nie może być uznana za wyczerpującą i pełną. Brak państwa kurdyjskiego i skomplikowana sytuacja polityczna Kurdystanu ograniczają naukowcom z zewnątrz dostęp do źródeł, a instytucje, które w każdym innym kraju powołane są do gromadzenia i udostępniania danych, w przypadku Kurdystanu albo nie istnieją, albo rozrzucone są po całym świecie. Przełomowym wydarzeniem było bez wątpienia powstanie oficjalnego Regionu Kurdystanu w ramach federacyjnego państwa Irak (po inwazji amerykańskiej w 2003 roku), co sprzyja rozwojowi badań dotyczących kultury tego rejonu. Nowe ośrodki badawcze powstały też w Europie (w ramach Uniwersytetu Uppsala w Szwecji czy Uniwersytetu Exeter w Wielkiej Brytanii). Niemniej rzeczywistość Turcji i zamieszkującej jej terytorium ogromnej, bo około 20-milionowej mniejszości kurdyjskiej, jest pod wieloma względami wyjątkowa i wymaga odrębnego potraktowania. Dostrzec należy warunki, w jakich kształtowała się literatura kurdyjska, jakimi były i wciąż są walka o byt, dwujęzyczność (język turecki i kurdyjski) i silny związek z emigracją, która od lat 70. stała się dla tureckich Kurdów drugą ojczyzną. Dlatego też, przystępując do analizy zagadnienia kurdyjskiej tożsamości i jej przemian w odniesieniu do materii literatury i języka, nie można było ograniczyć się do zbadania tylko i wyłącznie wybranych tekstów literackich. Dążąc do oddania rzetelnego obrazu rzeczywistości, należało odnieść się również bezpośrednio do inspiracji dla świata przedstawionego w literaturze, a więc do całkiem realnej sytuacji w Kurdystanie, ze szczególnym uwzględnieniem jego tureckiej części. Ponadto tylko Wstęp 9 bezpośredni kontakt z Kurdystanem, Turcją i ich mieszkańcami przebywającymi również na emigracji mógł pozwolić na kompetentny wybór materiału do analizy, gdyż nietrudno przekonać się, że badaniem literatury kurdyjskiej zajmują się na świecie prawie wyłącznie jej twórcy, tj. sami Kurdowie. Tak poważny brak zainteresowania dla tej dziedziny kultury przejawiany przez świat zewnętrzny jest czymś zadziwiającym i godnym bez wątpienia zupełnie odrębnej analizy, tym bardziej, że lektura wielu tekstów należących dziś do świata literatury kurdyjskiej daje podstawy, by uznać je za dzieła wybitne, ale przede wszystkim za ważne źródło wiedzy o Kurdystanie, Bliskim Wschodzie, a nawet świecie kultury muzułmańskiej. Nie jest to oczywiście rodzaj wiedzy, na której można by budować współczesne socjo-polityczne teorie, niemniej, zwracając się do świata metafory i niedopowiedzenia, a przede wszystkim do szczególnej wrażliwości i refleksji, dzieła literackie pomagają w rozumieniu wielu skomplikowanych i jakże w naszych czasach istotnych problemów Wschodu. Wyrażone językiem literatury kurdyjskiej „rozumienie” nie polega na konstruowaniu niezawodnych recept, ale na niekończącym się i otwartym stawianiu pytań zmieniającej się wciąż rzeczywistości. A wszystko to dokonywane jest w imię cierpliwej wiary w takie uniwersalne wartości jak prawda, dobro i miłość. Jak wspomniano wyżej, określona sytuacja polityczna sprawia, że uzyskanie dostępu do materiałów źródłowych przez osobę niewywodzącą się z kręgu kultury kurdyjskiej staje się nieraz bardzo trudne, wymaga cierpliwości, znajomości języka i przede wszystkim zyskania zaufania, gdyż towarzysząca wieloletniej akcji wynaradawiania atmosfera nie zawsze sprzyja nawiązywaniu bliskich kontaktów. Trzeba pamiętać, że w Turcji przez wiele lat język kurdyjski był zakazany, a wszelkie wychodzące publikacje, w przypadku ich odkrycia, były przez policję konfiskowane, ich posiadaczowi groziły zaś wysokie kary. Niemało było również rozmaitych szpiegów i donosicieli. Trudno więc oczekiwać od Kurdów natychmiastowej gotowości do dzielenia się z nieznajomym zarówno wiedzą na temat własnej kultury, jak też przechowanymi gdzieś w zakamarku książkami. Sytuacja taka może mieć miejsce dopiero po pewnym „przetestowaniu” wiarygodności i szczerości intencji przybysza z tak odległej i nieznanej krainy jak Polska. Należy jednak podkreślić, że wraz ze zdobyciem zaufania otwiera się wielki dar przyjaźni, oszałamiającej serdeczności i szczodrości tej biednej i zdanej wciąż na tragiczne wyzwania krainy. Dlatego też zbieranie materiałów do niniejszej książki opierało się na początku na czystym przypadku, by dopiero po kilku latach zdobytą wiedzę można było określić mianem „jako takiej” orientacji w świecie kurdyjskiej literatury. Trzeba jednak przyznać, że przypadkowi towarzyszyło wiele szczęścia, gdyż utwory i opracowania, które „wpadły w ręce autorki”, okazywały się nieraz niezwykle cenne. Niniejsze opracowanie posiada jednak bez wątpienia pewne braki, związane z niemożnością uzyskania wszystkich potrzebnych informacji, jak chociażby danych biograficznych niektórych twórców. Przyjęte w tej książce założenie polega jednak w pierwszej kolejności na wrażliwej, wnikliwej i szczegółowej analizie dostępnych autorce tekstów literackich, których świat przedstawiony konfrontowany jest nieraz ze znaną jej, jako podróżnikowi i badaczowi, rzeczywistością Kurdystanu tureckiego (czy, jak chce dziś wielu Kurdów 10 Wstęp - Kurdystanu północnego). W sytuacji, gdy literatura kurdyjska pozostaje w Polsce i na świecie bardzo mało znana i trudno dostępna, wartością samą w sobie wydawało się jej bezpośrednie przybliżenie. Dlatego też niniejsze opracowanie zawiera sporo szczegółowych streszczeń i przetłumaczonych z kilku języków fragmentów utworów. Tego rodzaju analiza daje również szansę głębszego spojrzenia na kurdyjską literaturę, która, jak można się przekonać, nawet w rodzimych opracowaniach traktowana bywa często powierzchownie, niczym ogólnikowe encyklopedyczne hasło. Tymczasem to właśnie uważna lektura wybranych tekstów pozwala dostrzec otwierającą się w przestrzeni „kurdyjskiego słowa” głęboką i szeroką perspektywę, której potencjału nie waham się przyrównać do znanej powszechnie polskiemu odbiorcy klasycznej literatury rosyjskiej. Najistotniejszymi punktami wspólnymi obu tak na pozór różnych światów literackich są wrażliwość na ludzkie cierpienie i umiejętność dostrzeżenia jego duchowego, filozoficznego i religijnego, a nie jedynie społecznego, politycznego czy narodowego wymiaru. Talentowi temu towarzyszy także wnoszące lekkość i ironię poczucie humoru, a nawet deformująca świat absurdalność i groteska. Dzięki temu, mimo powagi, dzieła kurdyjskich twórców nie przeradzają się w pusty patos, stanowiąc raczej szczerą próbę oswojenia i zrozumienia otaczającej rzeczywistości. Podstawę źródłową niniejszego opracowania stanowiły kurdyjskie teksty literackie w tłumaczeniu na język turecki, angielski i rosyjski, co też bez wątpienia stanowi niedostatek Rozpoczęta przez autorkę kilka lat temu nauka języka kurdyjskiego (dialektu sorani i kurmandżi) umożliwiła w dalszej kolejności badanie wybranych tekstów w języku kurdyjskim. Warto jednak podkreślić w tym kontekście, że specyfika kurdyjskiej literatury powstającej przecież nie tylko w języku kurdyjskim, ale na przykład w tureckim, nie pozwoliła ograniczyć się do utworów tworzonych w tym języku. Wielość języków, w których istnieją dla Kurdów zarówno rzeczywistość, jak i literatura, zdaje się mieć bezpośrednie przełożenie na wielogłosowość i wielowymiarowość ich świata literackiego, otwierając przed czytelnikiem raczej przestrzeń zapytań aniżeli gotowych odpowiedzi. Wynika to jednak ze świadomego wyboru i twórczych idei, które legły u podstaw najpierw opowieści ludowych bajarzy, a potem poetów i pisarzy. Warto jednak, cytując tytuł eseju Bernarda Lewisa, zauważyć, że to właśnie „wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu” stała się źródłem bogactwa i wyjątkowości kurdyjskiej twórczości. Mieszkając w różnych krajach, Kurdowie przejmowali elementy tradycji ich mieszkańców, ale jednocześnie pozostawiali ślad tradycji własnej. Spotykając się na emigracji w Europie, starali się odszukiwać własną tożsamość pośród wielu różnych i wielu podobnych cegiełek, jakie zabrali ze swojej ojczyzny, a odmienna i trudna rzeczywistość nadawała ich wysiłkom nowy wymiar, sens i dramatyzm. I być może słabość wynikająca z różnic i podziałów jest też zalążkiem siły. Wszystko zależy bowiem od sposobu patrzenia i perspektywy. Niewykluczone, że w sytuacji obnażonych mieczy warto, niejako na przekór, zaufać perspektywie właściwej wrażliwości artystów. Nieopodal miejscowości Dogubayazit w Kurdystanie tureckim wznosi się piękny pałac zbudowany w XVII wieku przez kurdyjskiego księcia Ishaka. Kiedy, mijając go, wejdzie się krętą ścieżką nieco wyżej i spojrzy w dół z wysokości znajdującego Wstęp 11 się tu grobu wielkiego kurdyjskiego poety Ehmede Chaniego, można ulec wrażeniu, że piękno i potęga budowli wynikają przede wszystkim z wielości zastosowanych tu architektonicznych stylów. Pałac „mówi w języku” ormiańskim, turecko-seldżuckim, perskim i kurdyjskim, z odwagą zdobywa surową urodę górskiej doliny. I właśnie ta umiejętnie przez architekta dostrzeżona wielość staje się jego nieśmiertelną siłą. Owo „umiejętne dostrzeżenie” polega, jak się zdaje, na ciągłym poszukiwaniu porządkującej i scalającej jedności, potrafi jednak wymknąć się dogmatyce i oprzeć swoje funkcjonowanie na otwartości wobec „innego”. Podobnie jest też z kurdyjską literaturą, która wprawdzie nie może poszczycić się ogromnym dorobkiem, ale ma do zaproponowania mocny przekaz ideowy i estetyczny, wynikający w dużej mierze z wielu wątków i tradycji, które się na jej rozwój złożyły, ale przede wszystkim z silnej duchowej potrzeby nakazującej walczyć o swoje istnienie, godność, niezależność i prawo głosu. Warto podkreślić, że umiejętność poszukiwania jedności i ładu w wielości i nieporządku staje się zdolnością niezwykle cenną we współczesnym wielokulturowym świecie globalnej wioski. Dlatego też posiadająca ten potencjał i rozwijająca się dziś kurdyjska kultura jest bez wątpienia zjawiskiem godnym szczególnej uwagi, zwłaszcza w odniesieniu do realiów Bliskiego Wschodu, który wciąż nie może poradzić sobie z wieloma poważnymi problemami, a ciągłe niepowodzenie wpycha jego mieszkańców w objęcia wewnętrznej frustracji i grożącej całemu światu agresji. UWAGI REDAKCYJNE Wspominana we wstępie wielojęzyczność kurdyjskiej kultury stała się w niniejszym opracowaniu pewnego rodzaju problemem redakcyjnym związanym z próbą ujednolicenia zapisu kurdyjskich imion, nazw własnych i nazw geograficznych. Warto przypomnieć, że język kurdyjski zapisywany jest dziś za pomocą aż trzech alfabetów: łacińskiego, arabskiego i cyrylicy. Ponadto wiele tekstów było autorce dostępnych jedynie w tłumaczeniu na języki obce, na przykład na język rosyjski, którego odmienny alfabet i sposób transkrypcji fonetycznej utrudniały nieraz poprawne odtworzenie nazwiska autora. W obrębie publikacji kurdyjskich spotyka się dużą dowolność i różnorodność zapisu, co jest także dodatkowym utrudnieniem. Inny problem stanowi dziś zapis nazwisk tureckich, które zostały Kurdom mieszkającym w Turcji narzucone, co spowodowało, że niektórzy z nich stosują obecnie do zapisu swych nazwisk alfabet kurdyjski, a nie turecki. Podobnie wygląda sytuacja z nazwami geograficznymi, które nieraz powszechnie znane są w tureckiej wersji językowej, podczas gdy ich kurdyjski odpowiednik jest zupełnie inny. Uwzględniając wszystkie powyższe problemy, w niniejszej pracy przyjęto następującą metodę transkrypcji. Spolszczeniu uległy wszystkie imiona literackich bohaterów, z zachowaniem takich osobliwości kurdyjskiego i tureckiego alfabetu jak w (zbliżone do angielskiego w), v, q, czy u i o, z którymi polski czytelnik wydaje się obeznany. Ponadto w polskiej wersji językowej oddane zostały bardziej znane nazwy geograficzne (np. Stambuł, Kermanszach, Eufrat), a także nazwiska transkrybowane z alfabetu arabskiego, a więc w odniesieniu do realiów tureckich - z okresu sprzed reformy 1928 roku, w odniesieniu do realiów kurdyjskich - sprzed 1932 roku, kiedy to powstał łaciński alfabet dla dialektu kurmandżi. Zarówno w odniesieniu do dialektu sorani, który i dziś zapisywany jest alfabetem arabskim, jak też do dialektu kurmandżi sprzed 1932 roku, obok polskiej wersji, w wypadku nazwisk bardziej znanych, w nawiasie zastosowano także zapis alfabetem kurdyjskim dla dialektu kurmandżi, gdyż jest on obecnie szeroko stosowany w kurdyjskich mediach (np. w Internecie). W przypadku współczesnych nazwisk zastosowano transkrypcję łacińską w oparciu o istniejący alfabet kurdyjski i turecki, z uwzględnieniem woli zapisu prezentowanej przez współczesnych twórców. W wypadku mniej znanych nazw geograficznych 14 Uwagi redakcyjne zastosowano bardziej rozpowszechniony zapis w języku tureckim, w określonych przypadkach, w miarę dostępnej wiedzy, stosując w pierwszej kolejności nazwy kurdyjskie. W przypadku słów, które pozostały w tekście pracy nieprzetłumaczone (np. deng-beżowie, etnia), również zastosowano zapis w polskiej wersji językowej, przy pierwszym użyciu stosując także zapis oryginalny w nawiasie. Poniższa tabela stanowi wyjaśnienie użytych w tekście, odmiennych od polskiej grafiki znaków, stanowiąc też podstawę zastosowanej transkrypcji na język polski: Alfabet kurdyjski Wymowa w języku polskim Alfabet turecki c dż c Ç cz Ç e długie e E1 i y o 1 i i i J ż j - zbliżone do niemieckiego ó Ö q q - Û długie u - - zbliżone do niemieckiego ii Ü V V V w zbliżone do angielskiego w - X ch - y j y W przypadku przypisów i bibliografii zastosowano pisownię zgodną z oryginałem, w wypadku źródeł w sorani transkrypcję na alfabet łaciński dla kurmandżi, a w wypadku źródeł w języku rosyjskim transkrypcję na język polski. Oprócz kilku tłumaczeń wierszy z sorani dokonanych przy współpracy Majida Raoofa, Farhanga Muhamada i Andrzeja Bartczaka w rozdziale U progu współczesności, wszystkie zawarte w tekście tłumaczenia z języka angielskiego, rosyjskiego, dialektu kurmandżi i języka tureckiego są własnego autorstwa. Yumuşak ge, tzw. „miękkie ge" w otoczeniu samogłosek a, i, o, u nie jest wymawiane, następuje jedynie lekkie zwarcie krtaniowe, a sąsiednia samogłoska jest nieco wydłużona; natomiast w otoczeniu samogłosek e, i, ö, ü wymawia się jak „j", za: T. Majda, Jfzyk turecki, Warszawa 2001, s. 10, Języki Azji i Afryki. 1. PROBLEM NARODU I NARODOWEJ TOŻSAMOŚCI A KWESTIA KURDYJSKA Podejmując w niniejszym rozdziale problematykę narodowości i narodowej tożsamości, warto na samym wstępie podkreślić, iż nie jest możliwa jednoznaczna i precyzyjna definicja tego, czym jest naród, a tym bardziej narodowa tożsamość. Niezwykła wielość naukowych teorii dotyczących dominującego w rzeczywistości XX wieku zjawiska nacjonalizmu, jak również fakt, iż samo pojęcie tożsamości narodowej nie może być traktowane odrębnie w stosunku do innego rodzaju „utożsamień” jednostki i całej zbiorowości, nakładają na badacza tej tematyki konieczność szerokiego i otwartego spojrzenia. Choć socjologowie i historycy zdają się być na ogół zgodni co do faktu, że współczesne pojęcie narodu i sama idea nacjonalizmu są stosunkowo młode, sięgając korzeniami nie dalej niż do epoki industrialnej i modernizmu, to jednak wiele gorących sporów wywołało pytanie o pochodzenie narodu i źródła narodowych idei. Ernest Gellner¹ starał się dowieść, że naród i nacjonalizm są jedynie wytworem epoki industrialnej, ideą zaprogramowaną na ochronę interesów gospodarczych w obrębie coraz żywiej rodzących się w XIX wieku potęg finansowych. Jego zdaniem naród można zdefiniować tylko poprzez nacjonalizm. Nie jest to obudzenie się świadomości narodowej, nacjonalizm bowiem wynajduje narody tam, gdzie one uprzednio nie istniały. Procesy te zachodzą pod wpływem zmieniających się warunków społecznych, na bazie istniejącej kultury, traktowanej jednakże niezwykle wybiórczo i ideologicznie². Naród jest więc przez Gellnera rozumiany czysto instrumentalnie, a idee narodowe są niczym więcej jak umiejętną manipulacją. W tym kontekście jednak uzasadnione jest pytanie, jakie postawiła Antonina Kłoskowska: jaki jest społeczny podmiot narodu, skoro nie istnieje jeszcze naród, który mógłby tworzyć taką ideologię?³ Poglądy Gellnera, reprezentujące szerszy krąg teorii określanych mianem modernistycznych, kładą nacisk na rolę głębokich przemian w strukturze społeczeństwa ¹ E. Gellner, Nationalism and High Cultures, [w:] Nationalism, eds. J. Hutchinson, A. D. Smith, New York 1994, s. 63-70. ² Ibidem. ³ A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996, s. 28. 16 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska europejskiego w dobie industrializacji (przełom XVIII i XIX wieku), a nawet jeszcze wcześniej (wiek XVII)⁴. Benedict Anderson wprowadza pojęcie „wspólnoty wyobrażonej”, której powstanie było konsekwencją wynalezienia druku, co z kolei pozwoliło na utożsamienie się z treścią komunikatu, autorstwa kogoś nieznanego bezpośrednio. Wprowadziło to więc nową jakość relacji międzyludzkich. I choć Anderson określa wagę rozwoju komunikacji, to przypisuje jej znaczenie drugorzędne w stosunku do potrzeb ekonomicznych i nowych warunków stworzonych przez świecki kapitalizm⁵. W opozycji do tych teorii stoją koncepcje naturalne i uniwersalne⁶, jak również potoczne rozumienie narodu⁷, wedle których narody i nacjonalizm są zjawiskiem odwiecznym i naturalnym, a także trwałym i uniwersalnym. Teorie te eksponują znaczenie czynników takich jak: język, religia, rasa, wspólnoty etniczne, terytorium, definiując naród i wspólnoty etniczne jako integralną część ludzkiej historii i podstawowy element ludzkiego doświadczenia. Warto zauważyć, że oba powyższe stanowiska cechuje pewien rodzaj skrajności, w którym nie są brane pod uwagę obserwacje i wnioski strony przeciwnej. W tym kontekście istotnego sensu nabrało poszukiwanie wspólnego mianownika dla obu tak dwubiegunowych tendencji. Takim szczególnym katalizatorem stały się koncepcje kulturalistyczne, wedle których istnienie narodu jako „wspólnoty wyobrażonej” opiera się na wspólnocie kultury, oraz poszukujące źródeł nacjonalizmu (lub, używając sformułowania Kłoskow-skiej, społecznego podmiotu idei narodowych) w zbiorowościach etnicznych, a także w pojedynczych tych zbiorowości przedstawicielach. Zdaniem Anthonyego Smitha na powstanie narodów miała wpływ potrójna rewolucja na Zachodzie, która dotyczyła podziału pracy, kontroli administracji i koordynacji w sferze kultury. Niemniej niezwykle istotną rolę w procesie kształtowania się współczesnych narodów Smith przypisuje wspólnotom etnicznym⁸. Jego zdaniem podstawowymi czynnikami konstytuującymi wspólnoty etniczne nie są czynniki geograficzne czy polityczne, ale kulturowe, a w szczególności system mitów i symboli, zapewniających porozumienie w obrębie społeczności i przekazywany z pokolenia na pokolenie. Są one zawarte i „przenoszone” w formach i gatunkach artefaktów oraz poprzez ludzką działalność, które to elementy ulegają zmianom bardzo powoli⁹. Tzw. rdzeniem etniczności są według Smitha mity, symbole, wspomnienia, wartości. W swoim studium The Ethnic Origins ofNations, dokonując szczegółowej analizy przeszłości i historii wielu krajów i społeczeństw, Smith starał się udowodnić, że et-niczność zawsze odgrywała istotną rolę jako czynnik jednoczący i państwotwórczy. ⁴ A. D. Smith, The Ethnic Origins ofNations, Massachusetts 1999, s. 9. ⁵ Ibidem, s. 10. ⁶ Ibidem, s. 12. ⁷ A. Kłoskowska, op. cit., s. 15. ⁸ A. D. Smith, op. cit., s. 130-134. ’ Ibidem, s. 13-16. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 17 Jego zdaniem nie jest również bez znaczenia, że w dzisiejszym świecie wciąż jeszcze mamy do czynienia nie tylko z narodami, ale często ze wspólnotami etnicznymi czy też podmiotami, których narodowa tożsamość jest właśnie w procesie konstytuowania. Ważne znaczenie w przypadku rozważań na temat tożsamości kurdyjskiej ma również fakt, że, w przeciwieństwie do wielu innych opinii, teoria Smitha nie jest koncepcją europocentryczną, tj. uwzględniającą jedynie procesy zachodzące w Europie. Smith wprowadza z języka francuskiego pojęcie etni (ethnie) - wspólnoty etnicznej - i dokonuje rozróżnienia kilku jej podstawowych cech. Jego zdaniem są to: 1. Nazwa własna. Nie ma grupy etnicznej, która nie posiadałaby własnej nazwy. Jedynymi wyjątkami mogą być przypadki, kiedy grupa nie została jeszcze odkryta lub właściwie rozpoznana przez badacza albo też jest dopiero w procesie formowania się. 2. Mit o wspólnym pochodzeniu, który próbuje odpowiedzieć na pytanie: „dlaczego jesteśmy wszyscy podobni?”. Mity pełnią zdaniem Smitha funkcje wyjaśniające, ale również umacniają więzy pokrewieństwa, rodzinne i plemienne, mają nośność emocjonalną i estetyczną, a nie racjonalną i naukową. W erze nowoczesnej mity podlegały i wciąż podlegają różnorodnym zabiegom redakcyjnym ze strony inteligencji. Były zbierane i kolekcjonowane, a nawet wymyślane na potrzeby danej społeczności i sytuacji politycznej. 3. Wspólna historia. Jeżeli dana grupa może się odwoływać do wspólnej przeszłości, zawierającej zarówno negatywne, jak i pozytywne zdarzenia, oznacza to, że może się przez nie definiować i identyfikować. Nie chodzi tu jednak o autentyczność historycznych zdarzeń, ale przede wszystkim o ich aspekty poetyckie i dydaktyczne. 4. Kultura wyróżniająca daną grupę spośród innych. Składają się na nią: język, zwyczaje, religia, czasem inne czynniki. Im większa jest różnorodność tych elementów, tym silniejsze jest poczucie własnej odmienności i wyjątkowości. 5. Terytorium. Według Smitha nie jest to jedynie lokalizacja geograficzna. Terytorium ma dla danej zbiorowości znaczenie symboliczne. Związane jest to w pierwszej kolejności z rodzajem odwiecznej symbiozy między człowiekiem (zbiorowością) a ziemią. Szczególnego znaczenia nabiera terytorium, kiedy staje się „ziemią utraconą” lub gdy jest więcej kandydatów pragnących nazwać daną przestrzeń swoją ojczyzną. Terytorium ma więc również znaczenie poetyckie i symboliczne. Może być miejscem ważnych wydarzeń z przeszłości, nadzieją na lepsze jutro (np. Ameryka) lub długo oczekiwaną ziemią obiecaną (Palestyna dla Żydów). 6. Poczucie solidarności jest zdaniem Smitha niezwykle ważnym czynnikiem wyróżniającym etnię, wiąże się z poczuciem przynależności i identyfikacji z daną zbiorowością etniczną. W sytuacjach kryzysu przeważa w stosunku do innego rodzaju identyfikacji (klasowych, regionalnych). Powinno cechować przynajmniej warstwę inteligencji, która potrafi przekazywać go pozostałym członkom społeczeństwa¹⁰. Nawiązując do koncepcji Smitha, warto zauważyć, że Kurdowie posiadali cechy wyróżniające etnię: IU Ibidem, s. 22-30. 18 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 1) Nazwę własną - Kurdowie, po kurdyjsku Kurd. Nazwę tę wywodzą od starożytnych plemion rozmaicie określanych przez różne źródła historyczne¹¹. 2) Mit o wspólnym pochodzeniu. Według istniejącej w różnych wariantach legendy Kurdowie wywodzą się od grupy dzieci, która schroniła się w górach przed potworem Zuhakiem. 3) Terytorium. Nazwa Kurdystan jest pochodzenia irańskiego i oznacza kraj Kurdów. Kurdystan wchodzi w skład czterech państw: Turcji, Iranu, Iraku i Syrii. Region ten charakteryzują w pierwszej kolejności krajobrazy górskie: wysokie szczyty, wyżyny i rwące rzeki. 4) Wspólna historia może być ujmowana tylko jako dzieje różnych plemion i księstw, które nie zawsze były połączone braterskimi stosunkami i które nigdy nie utworzyły jednego wielkiego obszaru państwowego. 5) Wyróżniająca Kurdów kultura nie była oczywiście czymś całkowicie odmiennym od wielu zamieszkujących Bliski Wschód i Azję ludów i plemion, co więcej, często połączonych poprzez kulturę islamu. W wypadku Kurdów, których dzieliły różne dialekty, konflikty między asziretami, rozmaite wyznania, a niejednokrotnie nawet zupełnie odmienna kultura materialna i powstałe w XX wieku nowe granice państwowe¹², trudno mówić o jednolitości kultury. Niemniej odmienne od oficjalnych języków dialekty, mające wspólne pochodzenie i przejawiające obok różnic również wiele podobieństw, oraz styl życia oparty na bliskim związku z przyrodą, charakteryzujący społeczność pasterzy i górali nadały tej kulturze wymiar rozpoznawalny i wyróżniający ją spośród wielu innych wspólnot etnicznych. 6) Poważniejszym problemem była bez wątpienia solidarność, która opierała się na więziach plemiennych oraz rodowych i z większym trudem przekraczała barierę lokalnych podziałów i sojuszy. Brak solidarności między poszczególnymi księstwami kurdyjskimi pozwalał na zmianę Persji i państwu Osmanów na wykorzystanie tej siły we wzajemnych walkach. Na rozwój świadomości etnicznej miało zdaniem Smitha wpływ również przejście do osiadłego trybu życia i związana z tym nostalgia określająca stosunek danej zbiorowości do przeszłości uznawanej często za „raj utracony”. Tak rozumiana nostalgia może odnosić się do organizacji rodowo-plemiennej i do terytorium. W obu przypadkach ów raj utracony symbolizuje prosty styl życia, bliski kontakt z członkami grupy i z ziemią¹³. Obraz Kurdystanu jako raju utraconego, miejsca jedności człowieka z przyrodą i kosmosem, pojawia się w niejednym współczesnym dziele literackim, jak chociażby w powieściach Yaşara Kemala, Seyita Alpa czy w opowiadaniach Ruşena Arslana. Kolejnym ważnym czynnikiem jest zdaniem Smitha system organizacji religijnej. Szczególne znaczenie przypisuje on religiom głoszącym zbawienie. Mimo iż w początkowej fazie rozwoju ich przekaz jest uniwersalny, gdyż zwraca się do członków ¹¹ Patrz: rozdział 2.1. Kurdowie i Kurdystan, s. 42. ¹² M. van Bruinessen, Kürtüuk, Türküuk, Alevlik, Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleri, çeviren H. Yurdakul, İstanbul 2002, s. 68-73. ¹³ A. D. Smith, op. cit., s. 32-34. 7. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 19 różnych zbiorowości etnicznych i klasowych, to w istocie konieczność zetknięcia się z istniejącymi podziałami narzuca systemom religijnym nowe zadania i określa ich nowy charakter, często wzmacniając sentymenty etniczne¹⁴. Dzieje się tak zdaniem Smitha co najmniej z kilku powodów. Pierwszym z nich jest często zauważalna bliskość mitów z wierzeniami religijnymi, zwłaszcza w sferze dotyczącej stworzenia i umiejscowienia danej zbiorowości w kosmosie. Przykładem może być chociażby opowieść o wielkim potopie i Arce Noego, której różne warianty odnaleźć można w tekstach należących do odmiennych kultur (w tym również w kulturze kurdyjskiej, patrz: rozdział 4). Ważną rolę odgrywają także wewnątrzreligijne podziały na wiele różnych sekt, których specyfika ma często etniczny charakter. Olbrzymie znaczenie przypisuje Smith również duchowieństwu, którego zorganizowana działalność umożliwia ujednolicenie i kodyfikację tradycji na danym obszarze. Religijne wierzenia i obrzędy zawierają często wiele elementów pochodzących z czasów wcześniejszych (pogańskich). Mity zyskują nową interpretację, ale dzięki temu zachowują się w pamięci danej zbiorowości i określają jej, zawsze nieco odmienny od innych, charakter¹⁵. W wielu wypadkach religia stała się jednym z podstawowych czynników zapewniających przetrwanie danej etni. Systemy religijne, w szczególny sposób interpretując historię człowieka i danej zbiorowości etnicznej, stały się dlań istotną i silną inspiracją, zapewniającą świadomość własnej roli i wyjątkowości. Zwłaszcza nadzieja na zbawienie zyskała doraźną i praktyczną interpretację w postaci wizji przeznaczenia etni, zgodnie z którą „świat będzie zbawiony, kiedy wspólnota, zarówno wyznaniowa, jak i etniczna, stanie się znowu wolna, jaśniejąc w swej wielkości i chwale”¹⁶. Zdaniem Smitha w erze nowoczesnej bóstwo zostało zastąpione przez niepodległe państwo, którego obietnicą stało się praktyczne zbawienie, jednocześnie ograniczone i widzialne. Instrumenty tego zbawienia zostały użyte do stworzenia wspólnoty opartej na równości wszystkich obywateli¹⁷. Kurdowie tureccy są w większości muzułmanami. Oprócz tradycji sunnickiej ważne znaczenie w historii rozwoju kurdyjskiej tożsamości odegrali alewici i jezydzi¹⁸. Współcześnie wielu Kurdów deklaruje się także jako ateiści. Jest to związane z kilkoma czynnikami: laickim charakterem Republiki Turcji, wpływem filozofii marksistowskiej, która w określonym czasie zyskała wyznawców wśród przedstawicieli różnych lewicowych ugrupowań, i wreszcie z kontaktami z Zachodem i płynącym stąd krytycznym nastawieniem do islamu. Często można usłyszeć, że islam został Kurdom narzucony przez Arabów, a ich pierwotną religią był jezydyzm, mający wiele punktów wspólnych z zoroastryzmem¹⁹. Jezydzi zostali wygnani lub wyemigrowali z Turcji (dziś ich liczbę w tym kraju szacuje się na kilkaset osób). Część schroniła ¹⁴ Ibidem, s. 35. ¹⁵ Ibidem, s. 34-37. ¹⁶ Ibidem, s. 124. ¹⁷ Ibidem, s. 133. ¹⁸ Patrz: rozdział 2.2. Religia, s. 45. ¹⁹ Ibidem. 20 7. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska się na Kaukazie (zwłaszcza w Armenii), a część w Iraku i Syrii, gdzie mieszkają do dziś. Powrót do jezydzkich korzeni to jeden ze sposobów poszukiwania przez Kurdów własnej tożsamości, a świat tej nieznanej tradycji staje się ważnym elementem powstającej rzeczywistości literackiej. W założeniach teoretycznych islamowi obca jest ideologia nacjonalizmu, gdyż nacjonalizm wzywa do jedności na bazie więzów rodzinnych i plemiennych, podczas gdy islam łączy ludzi w oparciu o wiarę w Boga i jego wysłannika²⁰. Szabir Ahmed i Abid Karim na poparcie swych słów cytują kilka hadisów²¹ krytykujących kultywowanie więzów krwi. Niemniej w praktyce sprawa przedstawia się nieco inaczej. Wystarczy wspomnieć o konflikcie żydowsko-palestyńskim czy czeczeńsko-rosyjskim. W obu wypadkach islam stał się jednym z narzędzi do walki o cele nacjonalistyczne i polityczne. Poza tym w ujęciu niektórych muzułmańskich myślicieli idee nacjonalistyczne nie są jedynie czymś godnym potępienia i wytrzebienia, ale ważnym elementem tożsamości, a islam jako religia wspólna dla wielu narodów na Bliskim Wschodzie ma szansę jednoczyć różne jej elementy. Cytowany przez kurdyjskiego autora Naciego Kutlaya muzułmański publicysta i polityk Hatipoğlu uważa, że środowisko muzułmańskie jako wspólnota powinno troszczyć się o przedstawicieli narodu kurdyjskiego i pomagać w rozwiązywaniu ich problemów²². Próby łączenia wartości islamskich i narodowych dokonuje też wielu przedstawicieli kurdyjskiej inteligencji, jak chociażby redaktorzy wychodzącego w Diyarbakır czasopisma „Mizgin”, dla których wiara i kultura islamu są silnym wsparciem i uzasadnieniem dla obrony praw narodowych²³. Warto przytoczyć w tym miejscu również opinię muzułmańskiego myśliciela i publicysty Ziauddina Sardara, który uważa, że nacjonalizm i współczesna koncepcja państwa--narodu stały się obsesją wielu muzułmanów, dla których uosobieniem raju na ziemi miało być muzułmańskie państwo. W tym kontekście naród rozumiany byłby jako wielka wspólnota religijna (przeciwstawiona zeświecczonemu Zachodowi), a państwo zostałoby gwarantem realizacji muzułmańskich wartości. Iluzja ta stała się jego zdaniem kamieniem węgielnym rozwoju współczesnego fundamentalizmu²⁴. W historii rozwoju kurdyjskiej tożsamości islam traktowany bywa dwojako. Przede wszystkim nie sposób zaprzeczyć, że powstanie szecha Saida (1925) czy powstanie w Dersimie (1937) wybuchły przede wszystkim w obronie religii. Wobec prowadzonej przez państwo autorytarnej polityki sekularyzacji i wynaradawiania sprzeciw kurdyjskiego społeczeństwa wymierzony był na równi w oba te zjawiska. Dowodem na łączność religii z ideami narodowościowymi może być również fakt, że ²⁰ S. Ahmed, A. Karim, The roots of nationalism in the Muslim World. The prohibition of nationalism in islam, [on-line], http://www.whymuhammad.com/FR/contents.aspx?aid=4662 - 30 XI 2010. ²¹ Opowieści z życia proroka Muhammada usankcjonowane jako obowiązujący przekaz tradycji islamskiej. ²² Ö. V. Hatipoğlu, Bir başka açıdan Kürt Sorunu, [w:] N. Kutlay, Kürt Kimliği oluşum süreci, İstanbul 1997,5. 253. ²³ W wywiadzie udzielonym autorce w sierpniu 2007. ²⁴ Z. Sardar, Desperately Seeking Paradise. Journeys of a Sceptical Muslim, London 2004, s. 216-243. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 21 zamykane przez władze medresy - muzułmańskie szkoły - były na wschodzie Turcji również ostoją kurdyjskiej tradycji²⁵. Z drugiej jednakże strony polityczne partie muzułmańskie w Turcji takie jak Milli Selamet Partisi Refah Partisi, czy też Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (Adalet ve Kalkinma Partisi, AKP) dalekie były zawsze od uznania kurdyjskiej tożsamości narodowej, nie mówiąc już o akceptacji kurdyjskich postulatów. I choć polityka sprawującej w ostatnich latach władzę w Turcji partii AKP w stosunku do Kurdów uległa pozytywnym zmianom, to jednak wciąż trudno nazwać ją prokurdyjską. Wielu kurdyjskich inteligentów uznaje politykę AKP za chęć „nabrania Kurdów na islam”, a innymi słowy za próbę budowy solidarności w obrębie grupy wyznaniowej, która ograniczyłaby kurdyjskie ambicje narodowe. Islam wielu przedstawicielom kurdyjskiej inteligencji i ludziom młodym, którzy mieli styczność z Zachodem, kojarzy się jedynie z zacofaniem czy prymitywizmem i brakiem tolerancji. Jest to problem nie tylko Kurdów, ale i wielu innych bliskowschodnich społeczności i, jak się zdaje, wią-że się z wielką przepaścią, jaka powstała między tradycyjnym rozumieniem islamu a płynącą z Zachodu modą, eliminującą religię z życia społecznego i podważającą sens wielu obyczajów. Prądy modernistyczne w islamie, próbujące łączyć tradycję i nowoczesność, nie znalazły na Bliskim Wschodzie szerokiego i długotrwałego poparcia i akceptacji²⁶, a wielu biednym i niewykształconym Kurdom z Turcji są po prostu do dziś nieznane. Dlatego poszukiwanie tożsamości narodowej często wiąże się u Kurdów także z poszukiwaniem tożsamości religijnej lub chociażby z ewolucją stosunku do religii, którą najczęściej jest islam. Kolejnym istotnym czynnikiem konstytuującym i kształtującym świadomość etniczną są zdaniem Smitha wojny między krajami. Stanowiąca trzon danego państwa zbiorowość etniczna zmuszona zostaje w pierwszej kolejności do przeciwstawienia się jakimś wrogim „innym”, a tym samym do zintensyfikowanego samookreślenia się. Nawet jeśli staje się przegranym, to zdobyte poprzez tę szczególną mobilizację wiedza i doświadczenie nie zostają na ogół utracone. Dzieje się tak dlatego, ponieważ konflikty zbrojne są doskonałym bodźcem procesów mitotwórczych. Powstałe w ich wyniku legendy o bohaterstwie i odwadze przechowywane są w licznych utworach literackich, kształtując świadomość kolejnych pokoleń²⁷. Ma to szczególne znaczenie w odniesieniu do kultury kurdyjskiej, która w dużej mierze jest zapisem klęsk i niepowodzeń, rozumianych jednak często jako źródło siły i zwycięstwo w duchowym lub religijnym wymiarze. Dobrym przykładem tworzenia tego rodzaju mitu jest na przykład legenda o twierdzy Dymdym, omówiona w dalszych rozdziałach tej książki. Bez wątpienia jednym z najważniejszych czynników kształtujących kurdyjską tożsamość była walka o podstawowe prawa - jako mniejszości nieuznawanej przez Republikę Turcji, a także w różnym wymiarze przez Syrię, Irak i Iran. Początkowo walka ta ²⁵ N. Kutlay, op. cit., s. 253. ²⁶ Piszą o tym między innymi P. Kłodkowski w książce Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych, Kraków 2004, czy F. Ajami w książce Szejkowie, myśliciele, terroryści, tłum. M. Dziekan, Warszawa 2000. ²⁷ A. D. Smith, op. cit., s. 37-41. 22 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska miała charakter zbrojny, a jednym z najistotniejszych jej elementów był czynnik religijny. Pierwsze powstania były oporem nie tylko wobec rozpoczętej przez państwo tureckie akcji wynaradawiania, ale przede wszystkim przymusowego zeświecczenia, likwidacji i zakazu działalności licznych bractw religijnych i sekt. Wystąpienia te miały więc charakter bardziej etniczny niż narodowy. Pierwszym - noszącym znamiona narodowego - było powstanie pod Araratem (1927), którego organizatorami byli przedstawiciele inteligencji kurdyjskiej. Trudno jednak w tym wypadku mówić o powszechnym ruchu narodowowyzwoleńczym, gdyż idee narodowe dopiero zaczynały być zaszczepiane w sercach i umysłach niższych klas społecznych. Na przestrzeni XX wieku idee nacjonalistyczne znalazły wyraz przede wszystkim w działalności publicystycznej i społecznej przedstawicieli rodzącej się kurdyjskiej klasy średniej, której spora część została zmuszona do wyemigrowania z kraju. Nacjonalizm kurdyjski rozwinął się najprężniej w Iraku, gdzie w XX wieku Kurdowie zdołali wywalczyć sobie szeroką niezależność, a od 2003 roku faktyczną, uznawaną oficjalnie przez inne państwa, autonomię. Zaś zrodzony w Turcji zbrojny ruch Partii Pracujących Kur-dystanu (PKK) kierowany przez Abdiillaha Ocalana nie do końca można uznać za wytwór idei nacjonalistycznych, gdyż poważną rolę odgrywały tu poglądy marksistowskie, a partia nigdy nie podjęła trwałej współpracy z nacjonalistycznymi ruchami powstającymi w Iraku. Jak podkreśla jednak wielu Kurdów, a także Martin van Bruinessen, ruch ten miał duże znaczenie w jednoczeniu ludzi, gdyż, nie uznając za priorytetową znajomości któregoś z dialektów (kurmandżi, zaza)²⁸, umożliwiał lepsze wzajemne porozumienie zarówno ludziom z różnych regionów, jak i tym, którzy ulegli tureckiej asymilacji²⁹. Smith rozróżnia także dwa typy systemów mitologiczno-symbolicznych, kształtujących odmienne typy kultury etnicznej i stylów życia. Pierwszy z nich wskazuje na więzi pokrewieństwa i genealogię jako źródło solidarności w obrębie danej wspólnoty. Drugi natomiast nawiązuje do ideologicznego podobieństwa w stosunku do rzekomo podobnych kultur istniejących w oddalonej w czasie, archaicznej przeszłości³⁰. Na bazie tego rozróżnienia Smith dokonuje podziału na etnie lateralne, których wspólnota ma charakter elitarny, oparty często na dominacji arystokracji oraz pewnej grupy duchowieństwa i wykształconych przedstawicieli mieszczaństwa; oraz na etnie wertykalne, zakorzenione w warstwie mieszczaństwa, duchowieństwa i grupie ludzi wykształconych. Drugi typ, zdaniem Smitha, charakteryzuje zdecydowanie większa powszechność i zdolność ideologicznej penetracji w głąb innych warstw społecznych. W przypadku etni lateralnych, których świadomość etniczna ograniczona jest do niewielkiej liczebnie elity, źródłem niezbędnej homogenizacji społecznej staje się aparat biurokratyczny. Stopień jego rozwoju i waga, jaką doń przywiązywały elity rządzące, odegrały najistotniejszą rolę w konsolidacji ludzi wokół władzy i w dalszej kolejności w stworzeniu państwa etnicznego³¹. W ten sposób Smith dokonuje ostatniego kluczowego rozróżnienia ²⁸ Partyzanci z PKK posługiwali się najczęściej językiem tureckim, patrz: s. 84. ²⁹ M. van Bruinessen, Kurtiiuk, Tiirkiiuk, Alevlik..., s. 68-73. ³⁰ A. D. Smith, op. cit., s. 58. ³¹ Ibidem, s. 76-89. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 23 na narody etniczne i terytorialne. Narody etniczne uformowały się jego zdaniem na bazie istniejących uprzednio etni i więzi pokrewieństwa, w procesie mobilizacji, tery-torializacji i polityzacji, który nie zawsze miał charakter stopniowy. Eksponowanymi cechami stały się między innymi elementy takie jak pochodzenie, genealogia, zwyczaje, określone dialekty zyskujące status języka narodowego, a nieaktywne dotąd masy zostały niejako zaproszone przez elity rządzące i inteligencję do udziału w historii³². Narody terytorialne Smith definiuje jako wspólnotę, której solidarność oparta jest o jedno terytorium i o ukształtowaną w obrębie tej przestrzeni kulturę³³, a przynależność do owej zbiorowości określona jest poprzez obywatelstwo. Jest to wspólnota oparta o teoretyczną równość wszystkich obywateli, której członkowie obdarzeni są określonymi prawami i dzięki nim winni wykazywać się aktywnością polityczną i społeczną. Udział we wspólnocie obywateli precyzowany jest więc przez posiadanie owych praw, ich odpowiednią znajomość i umiejętność wykorzystania³⁴. Koncepcja narodu terytorialnego charakterystyczna jest zdaniem Smitha dla krajów Europy Zachodniej i Ameryki, koncepcja narodu etnicznego zdominowała politykę państw Europy Środkowo--Wschodniej i Bliskiego Wschodu. Na różnice te ma jego zdaniem wpływ nie tylko określona przeszłość etniczna, ale fakt, że wspomniana powyżej potrójna rewolucja oddziałała na poszczególne kraje niejednocześnie i w bardzo różny sposób. Nacjonalizm kurdyjski, choć zrodził się wśród elit intelektualnych, to jednak w wyniku prowadzonej w XX wieku przez cztery kraje (Turcję, Irak, Syrię i Iran) polityki wynaradawiania zyskał możliwość coraz głębszej penetracji w głąb społeczeństwa, przyjmując formę sprzeciwu wobec agresji ze strony państwa. Zmiany wprowadzone w ostatnich latach w polityce takich państw jak Irak czy Turcja spowodowały, że nacjonalizm kurdyjski przestał być jedynie narzędziem sprzeciwu, a stał się elementem coraz bardziej wyrafinowanej kultury etnicznej/narodowej. W Iraku fakt „bycia Kurdem” oznacza dziś dla wielu chęć podniesienia z ruin i zacofania Regionu Kurdystanu, by stać się on mógł stabilną i godną pozazdroszczenia ojczyzną. Zaangażowanie to skupia się na sferze gospodarczej, ale i kulturalnej, ze szczególnym uwzględnieniem systemu edukacji. W Turcji, gdzie oficjalny wpływ Kurdów na politykę wewnętrzną jest niewielki, ma miejsce mobilizacja społeczeństwa na rzecz uzyskania lepszego wykształcenia i walki o zachowanie własnej kulturowej tożsamości, co powoduje na przykład zwiększenie ilości i coraz lepsze rozpowszechnienie publikacji w języku kurdyjskim. Ważne znaczenie w odniesieniu do kurdyjskiego nacjonalizmu posiada też terytorium Kurdystanu. Jego obszar wyznaczony w oparciu o terytoria czterech istniejących oficjalnie państw funkcjonuje na wielu publikowanych przez Kurdów mapach jako wymarzona idea, cel, do którego trzeba dążyć. Zdarza się również, że z tak wyznaczonym terytorium Kurdystanu utożsamia się wielu Kurdów, którzy ulegli asymilacji, tracąc bezpośredni związek z kurdyjską kulturą (a zwłaszcza ³² Ibidem, s. 134-138. ³³ Solidarność obywateli wymaga wspólnej społecznej religii uformowanej ze wspólnych mitów, wspomnień i symboli, upowszechnionej dzięki określonym przez system edukacji standardom języka, patrz: ibidem, s. 136. ³⁴ Ibidem. 24 1. Problem narodu i narodowej tożsamoici a kwestia kurdyjska z językiem). Dlatego też, biorąc pod uwagę teorię Smitha, Kurdów można by uznać za naród w dużej mierze łączący w sobie cechy narodu etnicznego i terytorialnego. Antonina Kłoskowska z kolei w swojej książce Kultury narodowe u korzeni zwraca uwagę na fakt, że choć statystycznie większość ludzi na świecie przejmuje kulturę swoich rodziców, to jest to wynik procesu kulturowego, a nie naturalnej konieczności. Przypisanie do jakiejś narodowości ma jej zdaniem charakter społeczny, „nie jest to bowiem zależność ani wyłączna, ani niemożliwa do osłabienia, modyfikacji, czy zerwania”³⁵. Podobnie jak Smith określa ona naród jako wspólnotę autotelicznych wartości i wyrażających je symboli. Jest to jednak „wspólnota wyobrażona”, a uczestnictwo w niej nie może być oparte jedynie na kontaktach bezpośrednich. Dlatego dla potrzeb własnych badań Kłoskowska wprowadza pojęcie kulturalizacji jako złożonego procesu kształtowania się narodowego uczestnictwa: Kulturalizacja stanowi wprowadzenie i wchodzenie w uniwersum kultury symbolicznej w ogóle, w tym kultury narodowej. W pewnym zakresie proces ten przebiega podobnie jak socjalizacja przez bezpośredni kontakt z członkami grup i instytucji społecznych: rodziny, szkoły, instytucji upowszechniania kultury. Ale personel tych grup i instytucji odgrywa tylko rolę odźwiernych (gate-keepers), według określenia badaczy procesów komunikowania. [...] Naprawdę istotny dla procesu kulturalizacji jest sam kontakt z treściami kultury, z artystami, uczonymi, myślicielami, wykonawcami dzieł teatralnych i muzycznych. Ten kontakt może być praktycznie uwolniony od kontekstu bezpośrednich styczności społecznych. [...] Czystą przestrzenią takiego symbolicznego komunikowania jest kultura narodowa, jej kanon, ojczyzna jako upostaciowienie symbolicznego uniwersum kultury narodowej³⁶. I choć w przypadku Kurdów mieszkających w Turcji proces kulturalizacji był związany przede wszystkim z przymusową asymilacją do kultury tureckiej, a zachowanie własnej kultury wiązało się z możliwością zachowania bezpośredniego kontaktu z jej nosicielami, to jednak sytuacja ta, jak wspomniano wyżej, ulega coraz większym zmianom. Rolę odźwiernych pełnić mogą coraz częściej kurdyjscy aktywiści i przedstawiciele inteligencji, a także zrzeszające ich na pół oficjalne stowarzyszenia i instytucje. W przypadku Regionu Kurdystanu w Iraku jest to natomiast rozbudowujący się aparat biurokratyczny i system edukacji w języku kurdyjskim. Jednocześnie, odnosząc pojęcie narodu do kultury narodowej, Kłoskowska sprzeciwia się jej normatywnemu traktowaniu jako jedynie zbioru „wybranych elementów wielu systemów kultury: języka, religii, obyczajów, sztuki, organizacji”³⁷. Badaczka nawiązuje między innymi do koncepcji Karla Deutscha³⁸, głoszącego, że naród jest wspólnotą komunikowania się, i idei Marcela Maussa, dla którego główne znaczenie dla samookreślenia wspólnoty ma „wola jednostki” - „właściwa sobie zwartość, wyodrębnienie i samoograniczenie do tych, którzy mówią o sobie my i przeciwstawiają ³⁵ A. Kłoskowska, op. cit., s. 17. ³⁶ Ibidem, s. 109. ³⁷ Ibidem, s. 34. ³⁸ Ibidem, s. 24. /. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 25 się «innym»”³⁹. Kultura narodowa jest więc dla niej: „dynamicznym układem, gdyż stanowi rezultat twórczych i odbiorczych działań ludzi. Odnosi się to do wszelkich całości społeczno-kulturowych. [...] Aktywność nie jest, oczywiście, przeciwstawieniem kultury, tylko jej spełnieniem”⁴⁰. Podstawowym zadaniem, jakie postawiła sobie Antonina Kłoskowska, było przeanalizowanie indywidualnego sposobu realizowania się kultury narodowej, gdyż jej zdaniem „kultura narodowa jest subiektywnie się realizującym zjawiskiem intersubiek-tywnym, odniesionym do obiektywnych faktów”⁴¹. Żaden naród, a zatem i żadna kultura narodowa nie mogą być traktowane jako monolit, a przeanalizowanie indywidualnych postaw⁴² pozwolić może na uświadomienie sobie bogactwa i różnorodności określonej kultury narodowej. I tak analizowana przez nią polska kultura narodowa zawiera w sobie wiele elementów kultury narodów sąsiadujących (między innymi białoruskiej, ukraińskiej, niemieckiej), której reprezentantami są najczęściej mieszkańcy przygranicznych miejscowości deklarujący niejednoznaczną przynależność narodową. W swoich badaniach nad narodem Kłoskowska koncentruje się na dwóch, jej zdaniem najważniejszych, zjawiskach: narodowej identyfikacji i przyswojeniu kultury (walencji), które charakteryzują się według niej zmiennością i są stopniowalne⁴³. Wnioski Kłoskowskiej mają szczególne znaczenie w odniesieniu do wieloetnicznej rzeczywistości Bliskiego Wschodu i Kurdystanu. Region ten poddany w XX wieku miażdżącej presji etnicznie i monolitycznie rozumianych nacjonalizmów zdołał w wielu wypadkach zachować swą kulturalną różnorodność, a żywo w ostatnim okresie rozwijająca się literatura kurdyjska jest tego najlepszym przykładem. Fakt, iż przez lata kultura kurdyjska była zabroniona i funkcjonowała w ukryciu, sprawił, że w żadnym razie nie można rozpatrywać jej w kategoriach monolitu, a podejście indywidualne jest tu wręcz niezbędne dla jej właściwego zrozumienia. Warto wspomnieć również o koncepcji Liah Greenfeld, która w swojej książce Nationalism. Five Roads to Modernity wskazuje, że to idee nacjonalistyczne stały się motorem modernizmu, a nie na odwrót. Choć jej koncepcja uznaje pojęcie narodu jako wytwór ideologii nacjonalistycznej, to jednak w ostatecznym rozrachunku podmiotem tej idei są ludzie obdarzeni wolą i będący reprezentantami rozmaitych poglądów. Greenfeld, podobnie jak Anthony Smith, rozróżnia dwa typy nacjonalizmu, pierwszy o charakterze liberalno-indywidualnym, cechujący rozwój Europy Zachodniej, drugi - nacjonalizm kolektywno-autorytarny, którego najlepszym reprezentantem jest Rosja. W pierwszym przypadku na czoło wysuwa się wola i niezależność indywidualna wszystkich ludzi. Nacjonalizm taki ma wiele punktów wspólnych z demokracją. W drugim przypadku wspólna wola ludzi, oparta zazwyczaj o pewne wyróżniki etniczne danej wspólnoty, określana jest odgórnie i autorytarnie. W tym wypadku, będąc przejawem woli zachowania odrębności etnicznej i możliwości decydowania o własnym ³⁹ Ibidem, s. 20. ⁴⁰ Ibidem, s. 35. ⁴¹ Ibidem, s. 79. ⁴² Szczególne znaczenie przypisuje autorka autobiografiom, ibidem, s. 113. ⁴³ Ibidem, s. 112. 26 J. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska losie, nacjonalizm kurdyjski bliższy był rozumieniu liberalno-indywidualnemu. Warto jednak pamiętać, że w społeczności kurdyjskiej (podobnie jak w przypadku wielu innych społeczności bliskowschodnich) wielką rolę odgrywa solidarność rodzinna i plemienna, dlatego wolność jednostki nie jest tam porównywalna z rozumieniem wolności w obrębie kultury zachodniej. O roli, jaką w społeczeństwie kurdyjskim odgrywają więzi plemienne, pisał Martin van Bruinessen, charakteryzując je jako podstawową przeszkodę stojącą na drodze do budowy kurdyjskiej solidarności i jedności etnicznej⁴⁴.1 choć proces indywidualizacji kontaktów międzyludzkich w Kurdystanie bez wątpienia postępuje, to jednak rola rodziny w życiu jej pojedynczego przedstawiciela jest wciąż kluczowa. Dlatego też działalnością opozycyjną wobec polityki państwa zajmowały się nieraz całe kurdyjskie rody. Badając użycie łacińskiego słowa natio/nation na przestrzeni wielu wieków, Greenfield wskazuje, że w zależności od różnych warunków i sytuacji wyraz ten nabierał nowych znaczeń, funkcjonując w coraz to nowych kontekstach. Przez wiele wieków, od czasów rzymskich, natio oznaczało grupę obcych przybyszy, których łączyło miejsce pochodzenia. Jednak już w średniowiecznej Francji użyto tego słowa w odniesieniu do grup studentów na uniwersytecie, zajmujących określone miejsce na sali wykładowej i tym samym reprezentujących określone opinie podczas dyskusji. W 1274 roku w Lyonie natio oznaczało już elitę społeczną złożoną z duchowieństwa i świeckich będących kulturalnymi i politycznymi autorytetami. Współczesne rozumienie nation zdaniem Greenfield powstało w XVI wieku w Anglii, gdzie oznaczało populację kraju i było jednocześnie - w określonym kontekście - synonimem słowa ludzie⁴⁵. Analizując powstawanie, rozwój i specyfikę nacjonalizmów w Anglii, Francji, Niemczech, Rosji i Ameryce, Greenfield podkreśla, że w każdym wypadku było to zjawisko wyjątkowe, czerpiące z rdzennych tradycji społecznych. Na Bliskim Wschodzie pod wpływem idei narodowych miało miejsce przejście od solidarności w ramach wspólnoty religijnej do budowy wspólnot narodowych w ramach nowo powstałych państw narodowych. Problem formowania się narodu kurdyjskiego i jego tożsamości jest zagadnieniem stosunkowo młodym i siłą rzeczy bardzo mocno uwikłanym w kontekst realiów Bliskiego Wschodu, dlatego nie sposób nie zwrócić uwagi na specyfikę - jak to określa Bernard Lewis - wielopoziomowej tożsamości Bliskiego Wschodu⁴⁶. Dla amerykańskiego badacza współczesna tożsamość mieszkańca Bliskiego Wschodu oparta jest o wiele rozmaitych, często nawet przeciwstawnych sobie wyznaczników. Przede wszystkim jednak Lewis podkreśla, iż tożsamość Bliskiego Wschodu naznaczona jest od najdawniejszych czasów szczególnym brakiem ciągłości, co jego zdaniem w istotny sposób wpływa na brak stabilności w tym regionie. ⁴⁴ M. van Bruinessen, Agha, Shaikh, and State. On the Social and Political Organization of Kurdistan, Utrecht 1978, s. 9-12. ⁴⁵ L. Greenfeld, Nationalism. Five Roads to Modernity, Cambridge-London 1993, s. 6-7. ⁴⁶ B. Lewis, Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. K. Michalskiego, tłum A. Pawelec, Kraków 1995, s. 90-117, Demokracja - filozofia i praktyka. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 27 Kultura Bliskiego Wschodu ukształtowana została przez ciągle po sobie następujące momenty niszczenia starych i budowy całkiem odmiennych nowych cywilizacji, które w niewielkim tylko stopniu korzystały z osiągnięć swych poprzedniczek. Ślady starożytności zostały zatarte przez chrześcijaństwo, te zaś z kolei przez islam⁴⁷. Co więcej, pochodząca z Europy idea nacjonalizmu, która zastąpiła istniejącą w czasach Imperium Osmańskiego solidarność w obrębie danej grupy wyznaniowej, zrodziła nowe, jeszcze bardziej złożone konflikty, gdyż terytorium dzisiejszej Turcji i szerzej Bliskiego Wschodu zamieszkiwało zawsze wiele narodów. Podstawowym czynnikiem kształtującym tożsamość mieszkańca rozległego Imperium Osmańskiego było wyznanie. Tzw. millet (millet) był jednostką klasyfikującą poszczególne wspólnoty religijno-polityczne. Członkowie poszczególnych wspólnot podlegali nakazom określonym przez własną religię i egzekwowanym przez własną hierarchię, o ile nie stawały one na drodze interesom i polityce państwa⁴⁸. Imperium Osmańskie było państwem muzułmańskim, w którym najwyższa władza i stanowiska należały do millet-i hakime (millet sprawujący władzę) - wspólnoty muzułmańskiej, w której skład wchodzili Turcy, Arabowie, Kurdowie, bałkańscy Słowianie, Albań-czycy i znaczna część ludności greckojęzycznej⁴⁹. Państwo zawierało umowę (dhim-ma) ze wspólnotami innowierczymi: milletem greckim, ormiańskim, żydowskim. W skład milletu greckiego wchodzili nie tylko Grecy, ale również przedstawiciele Kościoła prawosławnego innych nacji (Serbów, Bułgarów, Rumunów i Albańczyków, a także ludności arabsko- i tureckojęzycznej). Millet ormiański obejmował Ormian należących do Kościoła ormiańskiego, a czasem również przedstawicieli Kościoła koptyjskiego i jakobińskiego z Syrii, nie zaliczali się zaś do niego Ormianie katoliccy lub protestanccy. Millet żydowski obejmował wielojęzyczne grupy Żydów tubylczych, a także grupę emigrantów z Hiszpanii (po edykcie z 1492 roku). W skład każdego milletu wchodziły więc rozmaite grupy etniczne, plemiona i rody - asziret (aşiret)⁵⁰. Płynące z Zachodu od XIX wieku idee patriotyzmu i nacjonalizmu były, jak zauważa Lewis, początkowo zupełnie obce mieszkańcowi Bliskiego Wschodu, którego poczucie solidarności kształtowało się w oparciu o więzy plemienne i wyznaniowe. I mimo że idee te, zasiawszy ferment w państwie sułtana, doprowadziły ostatecznie do jego upadku, to powstające w ich miejsce państwa nacjonalistyczne były niekiedy tworami zupełnie sztucznymi, na co zresztą bezpośredni wpływ miały państwa zachodnie⁵¹, a solidarność religijna i plemienna jest w tym rejonie po dziś dzień jednym z podstawowych czynników kształtujących tożsamość⁵². ⁴⁷ Idem, Muzułmański Bliski Wschód, Gdańsk 2003, s. 230-231, Narody i Cywilizacje. ⁴⁸ Idem, Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, s. 95. ⁴⁹ Ibidem, s. 96. ⁵⁰ Ibidem, s. 96-97. ⁵¹ Lewis podaje jako przykład nazwy większości państw powstałych na Bliskim Wschodzie (Libia, Syria, Irak), które pod wpływem polityki państw zachodnich zostały zaczerpnięte z greckich starożytnych źródeł i niewiele miały wspólnego z mieszkającymi na ich terytorium ludźmi. Ibidem. ⁵² Ibidem, s. 94, 113. O podobnym wielopoziomowym wymiarze tożsamości, ale w odniesieniu do Kaukazu, pisze także azerski pisarz Czyngiz Husej now, Istoriczeskije strasti. Szto takoje Kawkaz², [w:j Samaja bolszaja skorost - skorost żyzni, Moskwa 2003. 28 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska Lewis wyróżnia trójpoziomową strukturę roszczeń i deklaracji lojalności: pierwszy poziom - lokalny - zasadza się na więzach plemiennych i etnicznych, drugi - to suwerenne państwo, które jednak jest tworem młodym i w wielu wypadkach nie jest bliskie obywatelom, trzeci poziom przekracza granice suwerennego państwa i „jest wyrazem aspiracji do jakiejś rozleglejszej więzi” czy też może tęsknoty za utraconą wielką wspólnotą. Na tym poziomie popularność zyskały idee panislamizmu i w dalszej kolejności różne idee „pannacjonalizmów” (panturkizm czy panarabizm)⁵³. W przypadku wieloetnicznej i oficjalnie świeckiej Turcji, której nazwa i liczne zapisy konstytucyjne precyzują, że jest to kraj jedynie Turków, odpowiedź na pytanie „kim jestem” nie jest sprawą łatwą i bez wątpienia rodzi szereg konfliktów, z których najjaskrawszym jest niewątpliwie do dziś nierozwiązana sprawa kurdyjska. Pojęcie narodu (używane w tureckim i kurdyjskim: millet, w tureckim: ulus, w kurdyjskim: netewej nie jest tam więc do końca jednoznaczne. Dla jednych wciąż kojarzone będzie ze wspólnotą religijną, dla innych z określonym obywatelstwem, dla jeszcze innych, jak na przykład dla wielu przedstawicieli kurdyjskiej inteligencji, z przynależnością do grupy etnicznej, która tylko w wyniku niekorzystnego zrządzenia historii nie może decydować o swoim losie jako niepodległy naród. Jak słusznie zauważa Ernst-Wolfgang Bóckenfórde, większość pojęć dotyczących narodu można podzielić na dwie grupy, pierwszą przedstawiającą naród - jako twór polityczno-wolicjonalny, powstały w oparciu o zastane terytorium (Francja), drugą nadającą narodowi cechy etniczne i kulturowe (Niemcy, Europa Środkowo--Wschodnia). Autor poszukuje jednak wspólnego mianownika dla obu tych przedstawień. Jego zdaniem wszędzie tam, gdzie tworzyły lub zaczynały tworzyć się narody i gdzie grupa ludzi zyskiwała określoną samoświadomość, towarzyszył temu zjawisku impet polityczny: Świadomość własnej odrębności i przywiązywanie istotnego znaczenia do tego, kim się jest jako członek zbiorowości, nie zachowuje ważności samo w sobie ani nie następuje samo dla siebie, lecz jest podejmowane i propagowane dla ugruntowania i umocnienia roszczeń do własnej politycznej wolności i niezależności; jednocześnie służy odsunięciu, oddzieleniu się od tego, co obce, od czego chce się być wolnym⁵⁴. W przypadku każdego narodu inne jego cechy były uznawane jako wyróżniki narodowej specyfiki i odrębności od innych nacji. Działo się tak jednak nie tyle zrządzeniem losu i „konstelacji” tradycji, ale dzięki wspomnianej wyżej woli politycznej, która stawała się siłą determinującą. Wnioskiem, jaki proponuje Bóckenfórde za Kat-sarskim, jest stwierdzenie, że „naród sam określa cechy, które go konstytuują”. Innymi słowy grupa ludzi decyduje stać się podmiotem określonym „my”, definiowanym poprzez samoświadomość i wolę wspólnego działania⁵⁵. To ujęcie odnosi się również do nacjonalizmu kurdyjskiego. Szczególna specyfika kształtowania się tożsamości ⁵³ B. Lewis, Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, s. 112-113. ⁵⁴ E.-W. Bóckenfórde, Naród - tożsamość w swych różnych postaciach, [w:] Tożsamość w czasach zmiany..., tłum. P. Kaczorowski, s. 118-136,124. ⁵⁵ Ibidem, s. 124. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 29 narodowej Kurdów i podziały istniejące w obrębie samej kultury kurdyjskiej sprawiają, że dla każdego niemalże jej przedstawiciela „bycie Kurdem” oznacza w zasadzie co innego, choć bez wątpienia można tu wskazać pewne niezmienne punkty wspólne będące elementami kurdyjskiego uniwersum kulturowego. Wspomniane powyżej teorie mają istotne znaczenie dla celów niniejszego opracowania, precyzują one bowiem definicję narodu jako podmiotu w mniejszym lub większym stopniu utożsamiającego się z pewnymi ideami, u których podstaw leży kultura, rozumiana jako zespół artefaktów, ale przede wszystkim jako struktura dynamiczna, umożliwiająca komunikowanie w obrębie danej zbiorowości, apelująca w pierwszej kolejności do woli i uczuć jednostek, nawiązująca do symboli, historii i obyczajów. Jednym z elementów tak rozumianej kultury jest też bowiem literatura, a wraz z nią i język, artystycznie dopracowane narzędzie komunikacji. Naczelnym celem niniejszej książki jest prześledzenie ewolucji duchowych i literackich wartości, które w procesie analizowania wybranych utworów mogą być uznane za etniczne i/lub narodowe, stanowiąc zwierciadło pewnych aspektów kultury właściwej zbiorowości etnicznej z jednej strony i ideologii nacjonalistycznej z drugiej. Rodzaj komunikatu literackiego nie jest (z wyjątkiem tekstów jawnie ideologicznych, w których wartości estetyczne schodzą na plan dalszy) rodzajem „przepisu” na otrzymanie narodu, ale raczej próbą indywidualnych twórczych poszukiwań, w ramach których podejmowane są starania, by zlokalizować i określić własną tożsamość (nawet jeśli w przypadku przyjętego - głównie przez postmodernistów - założenia tożsamość ta staje się czymś niedającym się sprecyzować i dookreślić⁵⁶). Kolejnym ważnym pojęciem, domagającym się sprecyzowania, jest zatem zagadnienie tożsamości i tożsamości narodowej. Robert Szwed w swoim studium Tożsamość a obcość kulturowa podkreśla, że badacz próbujący sprecyzować pojęcie tożsamości musi przede wszystkim stawić czoła jego przytłaczającej wieloznaczności, próbując znaleźć rozwiązanie trzech podstawowych problemów: czy tożsamość przysługuje tylko ludziom, czy także innym organizmom i przedmiotom nieożywionym; czy można mówić nie tylko o tożsamości jednostki, ale również grupy i zbiorowości, oraz czy istnieje jedna integralna tożsamość, czy też należy rozróżnić jej rodzaje?⁵⁷ Dodatkowym problemem jest bez wątpienia różnorodność definicji wynikająca z wielości dyscyplin naukowych badających tożsamość. Psychologia kładzie nacisk przede wszystkim na wewnętrzny aspekt zagadnienia, badając stosunek podmiotu do samego siebie, socjologia ujmuje tożsamość jako odbicie określonych wzorów zachowań będących wynikiem oddziaływania środowiska społecznego, natomiast w perspektywie kulturologicznej „tożsamość podmiotu jest rozpoznawana w specyficznym charakterze i cechach kultury przejawiających się w przekazywanych normach i wartościach grupowych”⁵⁸. W tym kontekście analiza zagadnienia tożsamości ⁵⁶ Z. Bauman, O tarapatach tożsamości w ciasnym świecie, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 13-39, Horyzonty Nowoczesności, t. 38. ⁵⁷ R. Szwed, Tożsamość a obcość kulturowa. Studium empiryczne na temat związków pomiędzy tożsamością społeczno-kulturalną a stosunkiem do obcych. Lublin 2003, s. 16. ⁵⁸ Ibidem, s. 21. 30 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska narodowej Kurdów i tworzonej przez nich literatury musi zostać odniesiona do pojęć związanych także z psychologią, socjologią i kulturą, nie zaś zawężona do sfery powierzchownie rozumianych emblematów i symboli. Następnym i zdecydowanie uzasadnionym w kontekście badań nad tożsamością narodową będzie pytanie dotyczące istnienia tożsamości zbiorowej lub, innymi słowy, pytanie o to, czy podmiot tejże tożsamości jest realny? Zdaniem Szweda pytanie to wiąże się nierozerwalnie z odwiecznym sporem między nominalizmem i realizmem, które na gruncie społecznym przyjęły nazwę indywidualizmu i antyindywi-dualizmu. Perspektywa nominalno-indywidualna zakłada, że przedmiotem badań nie mogą być społeczeństwa, lecz „zbiory indywiduów”, a co za tym idzie, w centrum zainteresowania znajdują się przede wszystkim: świadomość, zachowania i postawy jednostek. Społeczeństwo zostaje sprowadzone do roli tła⁵⁹. Antyindywidualizm -realizm, ujmowany za Emilem Durkheimem, podnosi rolę społeczeństwa i określa je jako byt tak samo realny jak jednostki, którego istnienie nie może być uproszczone do części składowych⁶⁰. Kolejne stawiane pytanie będzie więc dotyczyło zakresu autonomii jednostki względem otaczającego świata, jej niezależności, wolnej woli i świadomości przy podejmowaniu decyzji, jak też stopnia zdeterminowania jej przez czynniki natury biologicznej, społecznej czy kulturowej. Robert Szwed podkreśla jednak, że w przypadku obu ujęć elementem spajającym jest rzeczywistość kulturowa: Jest ona podstawą tworzonych charakterystyk zbiorowości i grup społecznych, a w przypadku jednostki podstawą jej rozwoju i uczestnictwa w swoistym uniwersum symbolicznym. Kultura stanowi więc swoisty rdzeń tożsamości, zarówno w odniesieniu do jednostek, jak i grup⁶¹. Próby określenia rdzenia tożsamości zbiorowej - jak chociażby pojęć takich jak duch narodowy, charakter narodowy - należą z reguły do sfery metafor. Główny problem stanowił w tym wypadku brak podmiotu, który mógłby dokonywać sa-morefleksji, posiadać samoświadomość, być istotą psychiczną. Gdyby jednak tożsamość można było sprowadzić jedynie do samoświadomości, to, jak słusznie zauważa Szwed, człowieka z podzieloną tożsamością moglibyśmy traktować jako dwie osoby⁶². Dlatego, idąc tropem Bagbyego i Kroebera, można zgodzić się na obecność wspomnianych wyżej obrazów-metafor - z zasady niedoskonałych, gdyż nie da się cech zbiorowości opisać jako bytu psychicznego - ale służących do zrozumienia sensu zjawisk grupowych⁶³. Leszek Kołakowski z kolei wskazuje na ścisłą, choć niepozbawioną różnic, analogię pomiędzy tożsamością osobową a tożsamością zbiorową. Jego zdaniem oba byty uwarunkowane są poprzez pięć podstawowych czynników: substancję (duszę, ducha ⁵⁹ Ibidem, s. 23. “ Ibidem, s. 24. ⁶¹ Ibidem, s. 28. ⁶² Ibidem, s. 43-45. ⁶³ Ibidem, s. 49-50. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 31 narodowego), pamięć, antycypację - świadome ukierunkowanie w przyszłość, ciało (terytorium) i świadomość określonego początku⁶⁴. W tym kontekście decydujące znaczenie ma także autopercepcja i samopotwierdzenie, stanowiące składnik ciągłej tożsamości, uzasadniającej prawomocność użycia „ja” lub „my”: Jednostka ludzka istnieje prawomocnie, ponieważ istnieje; analogicznie narody. W obu przypadkach w akcie samopotwierdzania potwierdzona jest konieczność ich istnienia: nie mogą sobie wyobrazić świata, w którym byłyby nieobecne. Zaprzeczają własnej przypadkowości. Będąc zaś obecne, nie tylko uprawnione są do obecności, ale byt należy im się jakby na mocy samego ustroju świata. Przypomina to roszczenia do prawdy⁶⁵. Ma to szczególne znaczenie w odniesieniu do historii Bliskiego Wschodu w wymiarze ostatnich stuleci. Wielokulturowe imperium zostało tu zastąpione przez państwa o zupełnie innym ustroju, oparte na idei nacjonalizmu, który często nie odpowiadał istniejącej mapie etnicznej. Warto przypomnieć, że w dużej mierze był to podział dokonany przez mocarstwa zachodnie. Dlatego też roszczenia narodów pozbawionych własnego państwa muszą być dziś w tym regionie traktowane ze szczególną uwagą i otwartością. Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej termin „tożsamość narodowa” jest określeniem nietrafnym, gdyż sprzyja wrażeniu, jakoby było to coś kształtującego się w zupełnej izolacji w stosunku do innych identyfikacji jednostki. W zamian badaczka proponuje termin „identyfikacja narodowa” jako odniesienie do całościowej „totalnej tożsamości człowieka”⁶⁶. Swoje rozważania na temat tożsamości człowieka Kłoskowska opiera na założeniach psychoanalityka Erika Eriksona, który wyróżnia cztery czynniki tożsamości: (1) świadome poczucie indywidualnej tożsamości, (2) nieświadome dążenie do trwałego zachowania (continuity) indywidualnego charakteru, (3) milczącą realizację syntezy ego, (4) utrzymywanie wewnętrznej solidarności z grupowymi ideałami i tożsamością grupową. Najistotniejszym w badaniach nad problematyką narodu jest jej zdaniem czynnik 4, wiąże on bowiem bezpośrednio tożsamość z pojęciem kultury. Jednocześnie opierając się na koncepcji Georgea Meada, Kłoskowska podkreśla procesualność tożsamości i możliwość jej zmiany i rozwoju⁶⁷. Wielkie znaczenie w badaniach nad tożsamością miało także rozróżnienie Paula Ricoeura na dwa rodzaje tożsamości - idem - to, co „takie samo”, i ipse, czyli „to samo”. Pierwsze ujęcie odnosi się do trwania w czasie osoby i podkreśla aspekty zmienności, liczebności i wielości postaci. Drugie natomiast określa totalną jedność tożsamości⁶⁸. M L. Kołakowski, O tożsamoki zbiorowej, [w:] Tożsamość w czasach zmiany..., tłum. S. Amsterdamski, s. 44-55. ⁶⁵ Ibidem, s. 55. ⁶⁶ A. Kłoskowska, op. cit., s. 104. ⁶⁷ Ibidem, s. 104-106. “ Ibidem, s. 107-108. 32 7. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska Z rozumieniem tożsamości jest więc nierozerwalnie związane pojęcie ciągłości i trwania, które z jednej strony pozwalają na uprawomocnienie zmiany, z drugiej zaś dopuszczają nadającą sens zmianie wizję całościowego, choć wielowątkowego „ja”. Trwanie i ciągłość zawarte są w ludzkiej świadomości dzięki oddziaływaniu pamięci⁶⁹, która, jakkolwiek ma niejednokrotnie charakter wybiórczy, pozwala na podtrzymanie jedności ludzkiej egzystencji - „pamięć jest teraźniejszością przeszłości”⁷⁰. Analizując związki między pamięcią a historią i ich rolę w konstruowaniu relacji międzyludzkich we współczesnym świecie, pełnym zakrzepłych i nowych konfliktów etnicznych, z jednej strony skłonnym do niepamiętania, a z drugiej strony cierpiącym na nadmiar pamięci, Ricoeur zwraca uwagę na trzy ważne momenty: W momencie pierwszym pamięć ustanawia sens przeszłości; w drugim - historia wprowadza do przeszłości wymiar krytyczny; w momencie trzecim dialektyka między przestrzenią doświadczenia, do jakiej należy pamięć, a horyzontem oczekiwań przenosi na projektowaną przyszłość wiedzę, o którą historia wzbogaci pamięć⁷¹. Korzystając z koncepcji Freuda, Ricoeur wprowadza też pojęcia „zapominania” i „przymusu powtarzania”, jako dwóch bardzo często przeciwstawnych sobie elementów zbiorowej pamięci. Winowajcy historii skłonni są do zapominania, ofiary zaś zmuszone do nieustannego powtarzania o swojej krzywdzie. W tym kontekście Ricoeur proponuje wprowadzenie do świadomości społecznej konieczności wykonania „pracy przypominania”, która z jednej strony jest wysiłkiem, by zapomnianą, niechlubną przeszłość ponownie uświadamiać, z drugiej strony ma skłaniać ofiary do rezygnacji z przymusu powtarzania na rzecz postawy otwartej na przebaczenie. Bez wątpienia działalność Kurdów w sferze politycznej i społecznej w XX/XXI wieku, ale także tworzona przez nich literatura współczesna mogą być uznane za przejaw „pracy przypominania”. Odnosząca się do faktów historycznych literatura bierze jednak pod uwagę również pewną procesualność zmian, próbując je uchwycić i zrozumieć, a przede wszystkim przedstawić w sposób artystycznie bogaty. Wykonana w ten sposób „praca przypominania” ma zatem szczególną wartość, odnosi się bowiem do uniwersalnych ludzkich uczuć, takich jak współczucie czy solidarność. Wydaje się również, że postawa Kurdów jest w dużej mierze otwarta na przebaczenie w stosunku do winowajców, nie zasklepia się we własnym bólu i pamiętaniu krzywd. Jest to związane z koniecznością ciągłego sąsiadowania z Turkami czy Arabami, a zatem z koniecznością budowania pozytywnych relacji międzyludzkich opartych na zrozumieniu i wybaczeniu. Wartość prostych relacji sąsiedzkich w procesie naprawiania trudnych relacji między narodami podkreślał ormiański dziennikarz i publicysta Hrant Dink, wskazując, że w przeciwieństwie do Ormian z diaspory, dla których tragedia doznana z rąk tureckich w 1915 roku jest wciąż podstawą narodowej tożsamości, Ormianie pozostali w Turcji potrafili ułożyć ⁶⁹ L. Kołakowski, op. cit., s. 46. ⁷⁰ P. Ricoeur, Pamięć - zapomnienie - historia, [w:] Tożsamość w czasach zmiany..., tłum. J. Miga-siński, s. 26-27. ⁷¹ Ibidem, s. 25. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 33 sobie dobre stosunki z sąsiadami, nie zapominając jednocześnie o doznanej z ich rąk krzywdzie⁷². W mniejszym stopniu, ale wola przebaczania łączy się także u Kurdów ze świadomością współodpowiedzialności za niechlubne czyny dokonane w imieniu islamu, ale przede wszystkim w imieniu tureckiego nacjonalizmu przez zasymilowanych Kurdów. Problemowi temu wiele miejsca poświęcił kurdyjski pisarz Mehmed Uzun, przyrównując w jednej z książek spadkobierców starożytnej Mezopotamii do skorpiona kąsającego samego siebie⁷³ *. Z tożsamością poprzez pamięć związane jest jeszcze bardzo mocno zagadnienie narracji, niezwykle ważne w kontekście rozważań nad literaturą i w szerszym ujęciu nad komunikatem. Ricoeur podkreśla rolę narracji w związkach między pamięcią i historią: Struktura narracyjna [...] uzgadnia nieciągłość wspomnień zakrzepłych w opowiedziane epizody z ciągłością pamięci, znajdującą wyraz w spójności opowiadanej historii. Z drugiej strony narracja, jako intencjonalny przedmiot czynności opowiadania, służy za wsparcie zobiektywizowanym formom intersubiektywnych relacji i może tym samym być odniesiona, przypisana do dowolnego opowiadającego podmiotu, czy to indywidualnego, czy zbiorowego⁷,¹. Zdaniem Pawła Śpiewaka realizujący się poprzez narrację problem tożsamości jest jednym z głównych zadań literatury, gdyż sama tożsamość opiera się na konieczności opowiadania sobie swojego życia, wydobywania momentów ciągłości i nieciągłości⁷⁵. Dla Mehmeda Uzuna możliwość opowiadania i dzielenia się z kimś swoimi przeżyciami ma również dla narratora znaczenie lecznicze, pozwala bowiem, choćby częściowo, wyswobodzić się z ciążącego na ludzkiej duszy cierpienia⁷⁶. Mówiąc o tożsamości zarówno osobowej, jak i zbiorowej, nie można nie wspomnieć o niezwykle ważnej kategorii, jaką jest „obcość”. Jak zgodnie stwierdza wielu badaczy, tożsamość zawsze budowana jest w oparciu o dychotomię „my” i „oni”. „Obcość” jest zatem niezbędna dla procesu konstruowania tożsamości własnej poprzez wyodrębnienie cech „swojskich” i „bliskich” od „obcych” i „nie naszych”. „Obcy” nie zawsze musi być postrzegany w sposób negatywny - cechuje to zazwyczaj tożsamość zamkniętą, niedopuszczającą do siebie możliwości pozytywnego kontaktu i opartą na megalomanii i pogardzie dla innych. Tożsamość otwarta opiera się na akceptacji „obcości”, zgadza się na przyznanie „obcym” równych praw⁷⁷. Różnica pomiędzy „swoim” i „obcym” opiera się w dużej mierze na wyodrębnieniu odmiennych systemów ⁷² Szerzej na ten temat patrz: J. B o c h e ń s k a, O książce Hranta Dinka „Dwa bliskie narody - dwaj dalecy sąsiedzi", „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego” (Kraków) 2009, nr 58/59, s. 62-69. ⁷³ Patrz: rozdział 4.2. Mehmed Uzun. Wskrzeszanie utraconego świata, s. 259. ⁷³ P. Ricoeur, op. cit.,s. 29. ⁷⁵ P. Śpiewak, Słowa modne i niemodne (słownik), „Res Publica Nowa” 2002, nr 10, [on-line], http:// niniwa2.cba.pl/spiewak_slowniczek_slow_modnych_i_niemodnych.html - 4 IV 2010. ⁷⁶ M. Uzun, Dengbejlerim, istanbul 2001, s. 51-74. ⁷⁷ R. Szwed, op. cit., s. 102. 34 i. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska wartości, pojęciu komunikatu i języka, będących zrozumiałym dla jednych i niezrozumiałym dla innych⁷⁸, a w dalszej kolejności na odmienności kulturowej. Obcość jest zdaniem Szweda zjawiskiem uniwersalnym wynikającym z kategoryzującej i klasyfikującej zdolności umysłu ludzkiego. Umiejętność ta ma charakter poznawczy, zapewnia bezpieczeństwo i ułatwia poruszanie się w rzeczywistości, operując określonymi obrazami, tzw. stereotypami. Może jednak - jeśli zostanie zautomatyzowana, pozbawiona krytycznej refleksji i zdolności samodzielnego myślenia - stać się źródłem upraszczającej lub zgoła nieprawdziwej wiedzy⁷⁹. Bywa jednak często, że „obcość” staje się także pojęciem względnym, niepodda-jącym się jednoznacznemu sprecyzowaniu. Innymi słowy: ktoś przynależny do danej grupy może być postrzegany jako „obcy” i na odwrót, przybysz może zostać zaklasyfikowany jako „swój”. Dzieje się tak w wyniku złożonych sytuacji społecznych i kulturowych, jak również złożoności ludzkiej psychiki i konieczności rozpatrywania „obcości” w odniesieniu do aktualnych doświadczeń ludzi⁸⁰. Dla Kurdów próbujących wyznaczyć swoją odrębność spośród innych narodów Bliskiego Wschodu niezwykle duże znaczenie ma kwestia zachowania własnego języka. Jego znajomość jest bowiem podstawową kategorią pozwalającą na utrzymanie opozycji swój-obcy⁸¹. Jednakże w Turcji postępujący proces asymilacji i utrata znajomości języka kurdyjskiego, jaka dotknęła wielu młodych ludzi, powodują, że opozycja kształtowana jest w dużej mierze poprzez wolę utożsamienia z określonym kręgiem wartości etnicznych. Dużą rolę odgrywają też różnice międzypokoleniowe. Wielu młodych ludzi utożsamia się dziś tylko z niektórymi elementami kurdyjskiego uniwersum kulturowego swoich rodziców, w ich miejsce proponując nowe. Przewartościowanie to dotyczy zwłaszcza aspektu religijnego i związku kurdyjskiej kultury z islamem. Istotne znaczenie dla niniejszych rozważań ma również próba rozgraniczenia pojęcia tożsamości etnicznej i narodowej. W świetle prezentowanych powyżej koncepcji narodu nie ulega wątpliwości, że oba pojęcia nie mogą być traktowane zupełnie tożsamo. Choć w założeniu teorii kulturalistycznych etniczność nie jest bez znaczenia, to jednak nie jest to jedyny czynnik implikujący powstanie narodu, a tym samym i narodowej tożsamości. W podręczniku rosyjskiej badaczki zajmującej się zagadnieniami etnopsychologii Tatiany Gawriłownej Stefanienko tożsamość etniczna oparta jest o wyznaczniki kulturowe (takie jak język, zwyczaje), tożsamość narodowa związana jest z rzeczywistością geopolityczną określonych państw, których struktura może być wieloetniczna⁸². ⁷⁸ Ibidem, s. 72. ⁷⁹ R. Szwed, op. cit., s. 85-94; A. Kłoskowska, op. cit., s. 89-103. “ R. Szwed, op. cit., s. 82-85. ⁸¹ O roli języka kurdyjskiego dla zachowania tożsamości narodowej świadczyć może również prowadzona od kilku lat wśród tureckich Kurdów kampania na rzecz mówienia w języku ojczystym, a także na rzecz uzyskania możliwości kształcenia dzieci w tym języku, która w 2010 roku miała postać bojkotu szkół tureckich. ⁸² T. G. Stefanienko, Etnopsichologija, Москва 1999, s. 16-18. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 35 Również Liah Greenfeld dokonuje wyraźnego rozróżnienia tożsamości narodowej i etnicznej, podkreślając, iż tożsamość narodowa jest poczuciem specyficznym, realizującym się odmiennie w obrębie każdego kraju i na bazie różnych czynników⁸³. Biorąc pod uwagę, iż tożsamość narodowa Kurdów znajduje się wciąż w procesie formowania, w dużej mierze w oparciu o czynniki etniczne, w niniejszym rozdziale należy poświęcić trochę miejsca pojęciu tożsamości etnicznej. Definiowana przez Stefanienko za Jeanem Piagetem⁸⁴ tożsamość etniczna kształtuje się już w dzieciństwie, w wieku od około 6 do 11 lat. Proces ten dokonuje się szybciej w przypadku dzieci w społeczeństwach wieloetnicznych, wśród przedstawicieli imigrantów i mniejszości, w rodzinach mieszanych. W tych wypadkach bowiem dzieci łatwiej zyskują świadomość własnej „inności” w stosunku do otaczającej ich większości, ale określenie przez nich własnej tożsamości etnicznej nie zawsze jest zgodne z pochodzeniem. W wielu wypadkach dzieci identyfikują się z członkami otaczającej ich większości, której status jest wyższy. Zdaniem Stefanienko naturalnym zjawiskiem jest dążenie człowieka do zachowania pozytywnej tożsamości etnicznej, która daje poczucie psychologicznego bezpieczeństwa i stabilności. Daje ona również możliwość harmonijnego współżycia między grupami etnicznymi. Negatywna tożsamość etniczna kształtuje się zazwyczaj w wyniku niekorzystnego dla mniejszości rezultatu procesu porównywania między oboma grupami. Towarzyszyć jej może negatywna ocena własna, poczucie niedowartościowania czy wstydu za przedstawicieli swojej wspólnoty etnicznej. Ten typ tożsamości ma niekorzystny wpływ na stosunki między grupami, może bowiem prowadzić do zaostrzenia poczucia dyskryminacji i zwiększenia dystansu kulturowego, a także negatywnie wpływać na rozwój jednostek. Przyjmując negatywną tożsamość, człowiek może w różny sposób reagować na negatywną wizję własnej grupy etnicznej i jednocześnie siebie samego. Może próbować ustalić granicę między sobą i własną grupą etniczną, broniąc się niejako przed negatywną oceną. Inny rodzaj postawy zakłada afirmację negatywnej oceny własnej, czemu niejednokrotnie towarzyszy agresja. Szczególnym przypadkiem negatywnej tożsamości etnicznej mogą być przedstawieni w dalszych częściach niniejszej książki Baz - bohater powieści Mehmeda Uzuna Światło niczym miłość i ciemność niczym śmierć, czy postać z opowiadania Ruęena Arslana Nadzorca wiejski. W wielu wypadkach ma również miejsce marginalizacja tożsamości etnicznej, co jest także negatywnym zjawiskiem, prowadzić może bowiem do zagubienia i poczucia nieudolności. Utrata tożsamości etnicznej grozić może utratą całościowej wizji „ja” i związków z jakąkolwiek kulturą. Wszystkie ze wskazanych powyżej możliwości znajdują swoje odzwierciedlenie w przypadku społeczności kurdyjskiej, która przez wiele lat była poddana silnej presji wynaradawiania, a zachowanie pozytywnej tożsamości stało się rodzajem wyjątkowej umiejętności przetrwania, która w dużej mierze charakteryzuje ludzi kultury. * ⁸⁸ ⁸³ L. Greenfeld, op. cit., s. 2-14. ⁸⁸ T. G. Stefanienko, op. cit., s. 114. 36 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska Najlepszą możliwością w przypadku społeczeństw wieloetnicznych jest według Ste-fanienko umiejętność skonstruowania w złożonym procesie adaptacji podwójnej tożsamości (lub wielotożsamości), pozwalającej na wartościowe umieszczenie danej jednostki między kulturami jako szczególnego rodzaju pośrednika, czerpiącego z dwóch źródeł odmiennej kultury. Według tego modelu adaptacji człowiek przechodzi najpierw przez trzy etapy etnocentryczne: odrzucenie różnic, obrona przed różnicami zawierającymi ocenę na rzecz swojej grupy etnicznej, minimalizacja różnic; oraz trzy etapy etnorelatywistyczne: przyjęcie różnic, adaptacja do różnic kulturowych i grupowych, dająca zdolność nie tylko uznawania ich, ale również odpowiedniego działania, oraz integracja, czyli użycie etnorelatywizmu w stosunku do własnej tożsamości⁹⁵. Dla Kurdów problem rozróżnienia tożsamości etnicznej i narodowej jest wciąż zagadnieniem otwartym i niejednoznacznym. Wielu z nich utożsamia się z obywatelstwem kraju, jaki zamieszkują, podkreślając jednak swoją etniczną lub regionalną odrębność. Inni podkreślają swoją niechęć utożsamienia się z państwem, które nie broni kurdyjskich interesów i które ma na sumieniu wiele kurdyjskich istnień. Bożena Domagała, analizując w swym artykule politykę multikulturalizmu i problemy mniejszości na Warmii i Mazurach⁹⁶, zwraca uwagę na trzy istotne koncepcje łączące pojęcie tożsamości z zagadnieniami narodu i kultury narodowej. Według cytowanej przez nią w pierwszej kolejności koncepcji Charlesa Taylora różne wspólnoty kulturowe zasługują na szacunek, gdyż są gwarantem kształtowania tożsamości zbiorowej i jednostkowej. Tożsamość nie jest bowiem czymś, co człowiek może wypracować na własną rękę; to, kim jesteśmy, narzucone jest niejako przez udział we wspólnocie kulturowej, w której się wychowaliśmy, żyjemy i której jesteśmy członkami. Jeżeli jednostka lub zbiorowość zostają pozbawione zaplecza kulturowego lub są zmuszone do jego zmiany, to nie są wtedy w stanie „uczynić swego życia sensownym”⁹⁷. Gwarantem „zdrowej” tożsamości według Taylora jest zachowana kultura narodowa ujmowana normatywnie (np. język, dzieła literackie itp.). Koncepcja Bhi-khu Parekha nawiązuje natomiast do procesualnego rozumienia tożsamości - jako bytu dynamicznego, pozostającego w ciągłym rozwoju i zmienności, w którym często występują niedookreślone tendencje i różnokierunkowe impulsy. Tożsamość jest też w jego rozumieniu wynikiem debat i ciągłej konieczności definiowania. Dlatego też tworzona przez takie tożsamości kultura nie może mieć charakteru statycznego i jedynie normatywnego, gdyż granice poszczególnych kultur są wciąż przekraczane⁹⁹. Przywiedziona przez Domagałę teoria amerykańskiego filozofa myśli politycznej Willa Kymlicki kładzie natomiast nacisk na wolę i pragnienie autonomii człowieka, gdyż „chroniąc kulturę, chronimy kontekst indywidualnych wyborów jednostki”⁹’. ⁸⁵ ⁸⁶ ⁸⁷ ⁸⁸ ⁸⁹ ⁸⁵ Ibidem, s. 114-123. ⁸⁶ B. Domagała, Polityka multikulturalizmu i problemy mniejszości na Warmii i Mazurach, [w:] Wie-lokulturowość w dobie globalizacji oraz integracji europejskiej, Olsztyn 2005, s. 73-100, Forum politologiczne, t. 2. ⁸⁷ Ibidem, s. 77. ⁸⁸ Ibidem, s. 81. ⁸⁹ Ibidem, s. 83. 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 37 Podejmując rozważania na temat tożsamości narodowej pozbawionych własnego państwa Kurdów, można zatem zadać pytanie o zasadność terminu zarówno w przypadku pojęcia „tożsamość”, jak i określenia „narodowy”. Uwzględniając zarzuty Kłoskowskiej, warto jednocześnie podkreślić, że „tożsamość” jest terminem w odniesieniu do problematyki narodu bardzo rozpowszechnionym, używanym przez samych Kurdów, ale także badaczy Bliskiego Wschodu (jak chociażby Bernard Lewis czy Martin van Bruinessen). Niniejsze stanowisko nie odrzuca więc tego pojęcia, skłaniając się jednocześnie ku rozumieniu go jako elementu pewnej większej, złożonej całości, „ja” próbującego określić swoje miejsce w odniesieniu do wielu relacji międzyludzkich. Na tożsamość kurdyjską wpływ miały nie tylko idee nacjonalistyczne, które w początkach XX wieku ukształtowały świadomość narodową jedynie nielicznej grupki inteligencji i przedstawicieli możnych i wpływowych rodów. Zdaniem korzystającego z teorii Anthonyego Smitha Bruinessena kurdyjska działalność narodowa miała w tym czasie postać etni lateralnych (arystokratycznych)⁹⁰. Bez wątpienia można określić je mianem początków ruchu, który przybierał na sile w ciągu całego XX stulecia i który dziś określa się mianem nacjonalizmu kurdyjskiego. Bruinessen uważa, że w początkach XX stulecia społeczeństwo kurdyjskie składało się z wielu regionalnych etni wertykalnych, które tylko nominalnie były poddanymi Osmańskiego Imperium, zaś w rzeczywistości rządziły się swoimi prawami. Spuściznę tę przejęła według niego Republika Turcji, która mimo narzuconej odgórnie nacjonalistycznej ideologii starała się „trzymać jak najdalej” od wsi i asziretu⁹¹. Na rozwój kurdyjskiej tożsamości narodowej złożyło się jednak wiele innych czynników takich jak: doświadczenie dyskryminacji i walki zbrojnej, emigracja i kontakt z kulturą zachodnią, wielojęzyczność. Być może najciekawszym zjawiskiem jest właśnie różnorodność i wielowątkowość kurdyjskiej kultury, która choć w znacznej mierze wciąż utrudnia ukształtowanie wspólnej i zgodnej polityki, to jednak jest też źródłem olbrzymiego bogactwa i wyjątkowości. Przełom XX i XXI wieku przyniósł odwilż w wewnętrznej polityce tureckiej względem Kurdów. Dużą rolę odegrały tu aspiracje Turcji do struktur europejskich i odpowiednio nacisk ze strony państw Europy, by problem kurdyjski został rozwiązany drogą pokojową na drodze uznania praw Kurdów jako mniejszości narodowej. Niebagatelną rolę w tym procesie odegrała emigracja kurdyjska (politycy, publicyści, pisarze i artyści), której głos kształtował nie tylko kurdyjską świadomość narodową, ale również europejską wiedzę na temat istoty „sprawy kurdyjskiej”. Rozwój technologii medialnej i jej coraz szersza dostępność również dla mieszkańców Bliskiego Wschodu powodują wzrost wiedzy na temat kurdyjskiej kultury i coraz silniejsze z nią utożsamienie w wypadku ludzi, którzy do tej pory - używając sformułowania Stefanienko - marginalizowali znaczenie swojej tożsamości etnicznej. Mimo to spora część pochodzących z Kurdystanu mieszkańców Turcji określa swoją tożsamość ” M. van Bruinessen, Kürtüuk, Türküuk, Alevlik..., s. 74. ⁹¹ Ibidem, s. 75. 38 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska jako turecką. Wielu z nich przyjmuje również negatywną tożsamość etniczną, odcinając się od swoich korzeni, lub wręcz przeciwnie, podejmuje działalność w zbrojnej konspiracji. Do osób o pozytywnej tożsamości etnicznej zaliczyć należy w pierwszej kolejności przedstawicieli kurdyjskiej inteligencji starającej się o propagowanie idei nacjonalistycznych jako „niewrogich innym”, walczącej o zmiany w zapisach konstytucyjnych i o przekształcenie państwa tureckiego w federację lub chociażby uznanie równych praw obu narodów. Do grupy tej należą również pisarze, intelektualiści, artyści i dziennikarze niewiążący swej działalności bezpośrednio z polityką, lecz afirmujący swą kurdyjskość, a czasem również tożsamość podwójną (turecko--kurdyjską). Czy można więc dziś w Turcji mówić już o tożsamości narodowej, czy wciąż jeszcze tylko o tożsamości etnicznej? Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta i na pewno nie jest jednoznaczna. Bez wątpienia o narodzie kurdyjskim można obecnie mówić w przypadku Regionu Kurdystanu (dalej w tekście: KR) w Iraku, który dla wielu Kurdów jest, po latach walk i wyrzeczeń, zalążkiem własnego niepodległego państwa. Jednostka ta, ciesząca się obecnie w ramach Federacji Irackiej swobodą nie tylko w wymiarze polityki wewnętrznej, ale w dużej mierze i zagranicznej, będąca najważniejszym centrum kultury kurdyjskiej na Bliskim Wschodzie i po raz pierwszy tworząca system powszechnej edukacji w języku kurdyjskim, stała się bardzo ważnym symbolem, ideałem i, jak wierzy wielu, możliwym do praktycznej realizacji modelem rozwiązania kwestii kurdyjskiej dla pozostałych części Kurdystanu. W innych częściach kurdyjskiej ojczyzny problem tożsamości narodowej przedstawia się rozmaicie, lecz trudno powiedzieć, by Kurdowie mogli uważać się jednoznacznie za pełnowartościowych obywateli w jakimkolwiek z trzech „zaborczych” krajów. Nic-uznająca praw kurdyjskiej mniejszości Turcja - cytując słowa jednego z przedstawicieli kurdyjskiej inteligencji - nie jest państwem, z którym Kurdowie mogą i chcą się utożsamić⁹². Dla wielu mieszkańców Kurdystanu tureckiego przestrzenią utożsamienia stał się za to w ostatnich latach Region Kurdystanu w Iraku. I tak na przykład większość kurdyjskich mediów internetowych (również tych w dialekcie kurmandżi) stawia na pierwszym miejscu informowanie o wydarzeniach w KR, a dopiero później o problemach Kurdów w takich krajach jak Turcja, Syria czy Iran. Kurdowie z ubogich wschodnich części Turcji często wyjeżdżają dziś w celach zarobkowych nie do Stambułu, ale do rozwijającej się stolicy KR - Hawleru⁹³, innym rozpowszechnionym celem emigracji jest uzyskanie wykształcenia w języku kurdyjskim. Ma miejsce również ożywiona wymiana kulturalna i gospodarcza. Uznając istnienie narodu kurdyjskiego, badacze podkreślają jednak konieczność bardzo otwartej i uważnej analizy istniejących różnic i podobieństw, a pojęcie „etniczny” funkcjonuje w większości publikacji na równi z terminem „narodowy”, dzięki czemu jest możliwa obiektywna ocena wielu równoległych procesów zachodzących w różnych częściach Kurdystanu, nie zawsze zdeterminowanych w kierunku ⁹² S. Bulut, wypowiedź dla autorki z sierpnia 2005 roku, Stambuł. ⁹³ Bardziej znana nazwa to używana w języku arabskim Erbil, Arbil lub Irbil. J. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska 39 kształtowania się wyłącznie tożsamości narodowej, czasem również religijnej (np. mówiący dialektem zaza alewici)⁹⁴. Bez wątpienia jednak Kurdowie tureccy wraz z Kurdami zamieszkującymi inne części Kurdystanu stanowią dziś, mimo ogromnego zróżnicowania, „wspólnotę wyobrażoną”, zbiorowość ludzi posiadających odrębny od innych (choć podzielony na wiele dialektów) język, ale przede wszystkim kulturę, złożoną z wielu rozmaitych elementów, stającą się częścią określonego komunikatu. Nie jest to więc grupa, której tożsamość oparta jest jedynie na bezrefleksyjnym istnieniu. Kulturę tę można próbować określić oczywiście zarówno w sposób normatywny - jako zbiór pewnych odnoszących się do sfery ludzkiego ducha wytworów danej zbiorowości, ale również poprzez ujęcia dynamiczne - kładące nacisk na rozwój i zmianę kultury oraz nową interpretację dzieł już istniejących. Dynamizm ów zakładać musi w dobie wielokulturowego świata również otwarcie na inne kultury, próbę wchodzenia z nimi w dialog i wykorzystywania ich zdobyczy i doświadczeń. Niniejsza książka jest próbą kompilacji obu tych stanowisk, wychodzącą od prezentacji i opisu elementów kurdyjskiego uniwersum kulturowego, dążącą jednak do przedstawienia ich jako źródła rozwoju - inspiracji dla nowych pokoleń współczesnych publicystów i pisarzy. Kurdyjska wspólnota wyobrażona nie jest ograniczona przestrzenią jednego kraju, ale jednoczy przedstawicieli kurdyjskiej diaspory na całym świecie. Można nawet powiedzieć, używając metafory Mehmeda Uzuna - „kraj-wygnanie”⁹⁵, że ojczyzną Kurdów stało się wygnanie, będące nie tylko przestrzenią dla smutnych rozbitków, ale przede wszystkim kuźnią umożliwiającą wytwarzanie, szlifowanie i rozpowszechnianie samoświadomości kurdyjskiej. Ogromne znaczenie dla analizy rozwoju kurdyjskiej tożsamości narodowej ma również wola deklarowania własnej kurdyjskiej odrębności kulturowej. Ujawnia się ona nie tylko w codziennych wyborach i stylu życia, często skazującym Kurdów na wegetację w gettach i zacofaniu, ale w dużej mierze również poprzez „wolę twórczości” charakteryzującą pisarzy i artystów i „wolę aktywności” przedstawicieli organizacji społecznych i humanitarnych. Zarówno idee kurdyjskości, jak i wola aktywności, a tym bardziej politycznej jedności, są jednak rozmaicie rozumiane w całym kurdyjskim społeczeństwie, jak również wśród mieszkających w ojczyźnie i na emigracji twórców. Niejednoznaczności i różnice w poglądach co do istoty i znaczenia idei narodowych, jak i wielość pomysłów na budowanie własnej tożsamości muszą być dziś przez badacza traktowane z otwartością, uwagą i z uznaniem ich bogactwa i znaczenia. ⁹⁴ M. van Bruinessen, Kürtüuk, Türküuk, Alevlik..., s. 55-85. ⁹⁵ M. Uzun, Welate Xeribiye Bir Hüzündür Ayrılık, [w:] idem. Nar çiçekleri. Çokkültürlülük Üstüne Denemeler, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2003, s. 50-69. 2. KURDYJSKIE UNIWERSUM KULTUROWE W obrębie kurdyjskiego uniwersum kulturowego - aktywnie współdziałających wątków tradycji, która w XX wieku stała się silnym stymulatorem rozwoju kurdyjskiej narodowej tożsamości - można wyróżnić kilka elementów, takich jak przede wszystkim literatura, ale także religia, obyczaje, obrzędy, muzyka. Ze względu na przyjęty zakres tematyczny (literatura i język) nie jest możliwa wnikliwa analiza pozostałych elementów składających się na kurdyjskie uniwersum kulturowe, takich jak chociażby religia, obyczaje, muzyka, taniec. Z drugiej jednakże strony interpretacja tekstów literackich wymaga ukazania szerszego kontekstu kultury kurdyjskiej, dlatego też zagadnienia te pojawiać się będą niejako na prawach dygresji w ramach analizy tematów poruszanych przez tradycję ustną czy literaturę. Zadaniem niniejszej części będzie również przedstawienie podstawowych treści i form, będących najsilniejszym punktem odniesienia dla współczesnych kurdyjskich pisarzy i intelektualistów, poszukujących własnej tożsamości właśnie w oparciu o spuściznę kurdyjskiej tradycji ustnej, pierwszych zabytków literatury klasycznej i skąpych źródeł historycznych. Jest to także próba stworzenia niewielkiego przewodnika umożliwiającego polskiemu odbiorcy poruszanie się po nieznanym zupełnie lądzie kurdyjskiej tradycji, przybliżającego w ten sposób jeden z wartościowszych ułamków światowego dziedzictwa kulturowego. Na początku warto uzmysłowić sobie, że kurdyjska tradycja jest silnie powiązana zarówno z dziedzictwem bliskowschodnim, jak i ogólnoświatowym, a jej wyjątkowość zaznacza się przede wszystkim w aktywnym i twórczym udziale w owej uniwersalnej ogólnoludzkiej wspólnocie myśli i uczuć. Nie może więc być sprowadzona do roli drugoplanowego aktora ani też interpretowana jako coś zupełnie niezależnego, powstałego w oderwaniu od świata zewnętrznego. Obie powyższe skrajności: pierwsza - produkt niechęci i lekceważenia ze strony bliskowschodnich sąsiadów, druga - sposób na leczenie własnych kompleksów, stają się dziś przeszkodą w rozumieniu właściwej wartości tej kultury. Proces emigracji Kurdów z Kurdystanu do krajów Europy Zachodniej zintensyfikował zainteresowanie własnym dziedzictwem kulturowym. Stało się tak również dzięki wsparciu państw europejskich, ale przede wszystkim w wyniku konfrontacji z kulturami europejskimi i jako skutek braku represyjnej polityki, jaka dotyczyła Kurdów w ich 42 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe ojczyźnie. Dzięki temu w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku wzrosła ilość publikacji poświęconych wspomnianemu tematowi, której autorami są nie tylko Kurdowie, ale też zainteresowani ich kulturą badacze europejscy z ośrodków we Francji, Szwecji, Rosji, Wielkiej Brytanii, USA czy Polski. Wielość publikacji, zwłaszcza rozpowszechnianych za pośrednictwem Internetu, sprzyja niestety również informacyjnemu chaosowi. Upowszechniane są dane nieścisłe i nie do końca sprawdzone. Jednak ich szeroka dostępność (Internet) w znaczny sposób wypełnia istniejącą lukę w zakresie prac naukowych i popularyzuje wiedzę na temat kurdyjskiej kultury w Kurdystanie i na świecie. Wspomniane wyżej niedoskonałości mają jednak swoje uzasadnienie w tragicznych losach narodu zdanego na ciągłe wojny, wygnania, tułaczkę i rozproszenie, które pociągnęły za sobą zniszczenie wartościowych źródeł historycznych i skutecznie przeciwdziałały zbieraniu materiałów. 2.1. Kurdowie i Kurdystan Kurdyjskie uniwersum kulturowe jest nierozerwalnie związane z zagadnieniami pochodzenia i historii narodu kurdyjskiego, a także z określonym geograficznie terytorium. W teorii Anthonyego Smitha nazwa własna i terytorium są to ważne dwa spośród sześciu podstawowych czynników, kształtujących kulturową tożsamość wspólnoty etnicznej. Bez wątpienia można przyjąć, że zarówno nazwa własna, jak i nazwa terytorium mają dziś w wypadku Kurdów znaczenie symboliczne. Upór, z jakim niektóre bliskowschodnie państwa starają się wymazywać te pojęcia z mapy geopolitycznej i demograficznej czy też z języka mediów¹, dowodzi, że za walką o dwa słowa kryją się silne emocje i treści kształtujące tożsamość ziemi i ludzi. Znalazły one również ważne odzwierciedlenie w literaturze. Nazwa „Kurdowie” jest bez wątpienia określeniem bardzo starym, sięgającym czasów starożytnych, choć w różnych źródłach wyraz ten brzmiał nieco odmiennie. Sami Kurdowie wywodzą swoje pochodzenie od starożytnych Medów, ludu indoeuropej-skiego, który wraz z Babilończykami w latach 614-610 p.n.e obalił imperium asyryjskie, a następnie uległ Persom, stając się częścią monarchii Achemenidów. Starożytna i nowożytna Mezopotamia była terenem wędrówek wielu ludów, dlatego trudno dziś mówić, że Kurdowie są bezpośrednimi spadkobiercami starożytnych Medów. Badania genetyczne wskazują nawet, że pokrewieństwo Kurdów z innymi ludami irańskimi nie jest tak bliskie i oczywiste, jak by się zdawało². Na pochodzenie indoeuropejskie wskazuje jednak język kurdyjski należący do grupy dialektów północno-zachodnich irańskich³. ' Przykładem może być Turcja, której władze i media nie używają w ogóle słowa Kurdystan nie tylko na określenie części wschodniej kraju, ale również w odniesieniu do uznanego powszechnie Regionu Kur-dystanu w Iraku. Region ten zwie się wciąż w tureckich przekazach medialnych Północnym Irakiem. ² Por. J. Ps truś i ńska, Remarks on the origin of Kurds in the light of human population genetics, [w:j International Conference on Kurdish Studies, 17-19 may 2004, eds. A. Krasnowolska, M. Rzepka, Cracow 2004, s. 50, Oriental Committee of Polish Academy ofSiences - Cracow Branch, t. 25. ³ J. Blau, The Kurdish Language and Literature, [on-line], http://www.institutkurde.org/en/language/ -3XII 2010. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 43 Pierwsza wzmianka o krainie Kar-da-ków, zamieszkujących północno-zachodnią część Mezopotamii i góry Zagros, pojawia się już w źródłach sumeryjskich ok. 2000 r. p.n.e. Asyryjski król Tiglatpilesar I około 1000 r. p.n.e. wojował z ludem o nazwie zapisywanej Kur-fi-e, choć odczytanie zapisu nie jest jednoznaczne. Kse-nofont około 400 r. p.n.e. pisał o ludzie Karduchoi. Późniejsi autorzy klasyczni pisali o krainie zwanej w greckiej wersji jako Korduene (Corduene). W języku staroor-miańskim notowano nazwę regionu Kordukh⁴. Współcześnie brzmiąca nazwa zaczęła funkcjonować w średniowieczu po podbiciu tych terenów przez Arabów, a następnie Turków seldźuckich. W tym kontekście warto przywołać również rozważania Tomasza Gacka na temat znaczenia średnioperskich nazw kurd i kurdtg, które wbrew temu, co przyjęło się uważać, mogły odnosić się nie tylko do nazwy określonego plemienia czy grupy etnicznej, ale mogły być używane w odniesieniu do pasterzy, czym tłumaczyć można użycie średnioperskiego terminu Kurd w odniesieniu do plemion arabskich⁵. Nie jest również wykluczone, że średnioperskie słowo kurd mogło być odniesione zarówno do pewnej grupy etnicznej, jak i szerzej do pasterzy, o czym mogą świadczyć również współczesne dalsze znaczenia słowa kord w języku nowoperskim, jak również rozpowszechnienie terminu kurmanc na określenie grupy etnicznej⁶. Nazwa Kurdystan została po raz pierwszy użyta przez seldżuckiego sułtana San-dżara (XII wiek) na określenie jednej z prowincji wchodzących w skład jego państwa, na północny-wschód od Hamadanu (tereny leżące dziś między Azerbejdżanem i Luristanem). W średniowieczu Kurdystan składał się z quasi-niezależnych księstw, z których najbardziej znane to Baban, Soran, Badinan i Germijan (dzisiejszy Irak), Bakran, Botan, Bitlis (dzisiejsza Turcja), Mukrijan i Ardalan (dzisiejszy Iran). Po bitwie pod Czaldyranem (1514) traktatem zawartym między Imperium Osmanów i Sa-fawidów (1639) Kurdystan dostał się w obręb rywalizujących ze sobą potęg, stając się areną wielu działań wojennych. Upadek Imperium Osmańskiego i powstanie w jego miejsce nowych państw stało się początkiem nowego, trwającego do dziś podziału. Powierzchnię Kurdystanu określa się dziś rozmaicie, nawet do 595 tys. km² ⁷. W kurdyjskiej literaturze ważną rolę odgrywają krajobraz i przyroda. Góry stanowiące nieodłączny element tego krajobrazu mają też wielkie znaczenie symboliczne. Często cytowanym jest powiedzenie, że jedynym przyjacielem Kurdów są góry. Na terenie Kurdystanu łączą się łańcuchy górskie: Zagros (biegnący z północnego zachodu ku południowemu wschodowi, do Zatoki Perskiej - dzisiejszy Iran i Irak), Góry Kurdystańskie (na południe od jeziora Van i Urmia), Taurus Armeński i płaskowyż Wyżyny Armeńskiej. Najbardziej znane szczyty Kurdystanu tureckiego to Ararat (5165 m n.p.m., leżący dziś na granicy Turcji, Armenii i Republiki ⁴ V. Minorsky, Kurds, Kurdystan, [hasło w:] The Encyclopaedia of Islam, t. 5, Leiden 1979-1985, s. 447. ⁵ Por. T. Gacek, The Middle Iranian form Kurd(ig), [w:] International Conference on Kurdish Studies, s.90. ⁶ Ibidem, s. 92. ⁷ Patrz: zestawienie K. Lalik, Kurdystan iracki u progu XXI wieku, Kraków 2009, s. 19. 44 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Nachiczewańskiej), Tendürek (3660 m n.p.m.)> Sipane Xelate (tur.: Süphan Dağı, 4058 m n.p.m., północny brzeg jeziora Van), Nemrud (2935 m n.p.m., zachodni brzeg jeziora Van, a druga góra o tej samej nazwie o wysokości 2150 m n.p.m. znajduje się w prowincji Adiyaman), Herekol (tur.: Yazlıca, 2980 m n.p.m., na połudnowy-wschód od Şert - tur.: Şiirt), Cûdî (2114 m n.p.m., na terytorium południowo-wschodniej Turcji, w pobliżu granicy z Syrią i Irakiem), Cilo (na południe od Hakkari). Wiele z nich jest pochodzenia wulkanicznego. Szczyty Ararat i Cûdî są uważane za jedne z miejsc, gdzie mogła osiąść Arka Noego. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w kulturze tych regionów, których mieszkańcy często wskazują turystom rozmaite pozostałości rzekomej Arki Noego. Krajobraz Kurdystanu charakteryzują też dwa ogromne słone jeziora: Van⁸ * (3760 km² powierzchni, 145 m głębokości, położone na wysokości 1200 m n.p.m.), leżące w Kurdystanie tureckim i przez okoliczną ludność często przyrównywane do morza, oraz jezioro Urmia (5800 km² powierzchni, o głębokości 15 m, położone na wysokości 1275 m n.p.m.), leżące w Kurdystanie irańskim. Do najważniejszych rzek regionu zaliczyć można niewątpliwie Tygrys i Eufrat, których źródła znajdują się wysoko w górach na terytorium Kurdystanu tureckiego. Inne rzeki to Murat (inna nazwa - Araşan, Kurdystan turecki) Wielki i Mały Zap (Kurdystan iracki). Klimat jest surowy - mroźna i śnieżna zima przechodzi w upalne lato. Ludność Kurdystanu szacuje się na około 40 min (w Turcji mieszka ok. 20 min Kurdów). Oprócz Kurdów mieszkańcami Kurdystanu są między innymi Turcy, Arabowie, Turkmeni, Ormianie, Asyryjczycy i Żydzi. Główne miasta Kurdystanu tureckiego to: Diyarbakır’, Van, Semsûr (tur.: Batman), a także mniejsze jak Hakkari, Bitlis, Muş, Doğubayazıt¹⁰ *. W Regionie Kurdystanu w Iraku: Hawlerⁿ(stolica regionu), Sulejmanija, Dohuk, Zaho, w Kurdystanie syryjskim: Qamîşlo, w Kurdystanie irańskim: Sanandadż (inna nazwa to Sine) i Kermanszach (inna nazwa to Kirmaşan). Mimo iż charakter kurdyjskiej kultury jest wciąż zdecydowanie bardziej rustykalny niż urbanistyczny, to jednak miasta pojawiają się w tradycji ludowej i klasycznej, która utrwaliła nie tylko ich nazwy, ale wiele charakterystycznych dla tych miejsc budowli, widoków i wątków kulturowych, jak np. bazaltowe mury obronne miasta Diyarbakır i życiodajne tereny nad rzeką Tygrys, zielone wzgórza wokół Karsu, obecność chrześcijan w okolicach jeziora Van¹². ⁸ W języku kurdyjskim spotyka się równolegle zapis Van lub Wan. ’ Przez wielu kurdyjskich intelektualistów Diyarbakır nazywany dziś bywa Amed lub Amida w nawiązaniu do nazwy starożytnej. ¹⁰ Doğubayazıt jest nazywany często Bayazit lub Bazit. Jednakże nazwa ta dotyczyła starego miasta, które znajdowało się u stóp zamku Ishaka Paszy. W czasach po 1923 roku zostało przeniesione nieco na północ. Dlatego, dla rozróżnienia nazwy historycznej i współczesnej, w niniejszym opracowaniu dla określenia teraźniejszości używana będzie nazwa turecka - Doğubayazıt, a dla czasów historycznych Bayazit. " Znane bardziej pod nazwą Erbil, Arbil lub Irbil. Nazwa Arbilum, Orbelum lub Urbilum pojawiła się po raz pierwszy w źródłach sumeryjskich (2000 r. p.n.e.). ¹² Jesienią 2002 roku, prezentując w Moskwie zdjęcia z Kurdystanu tureckiego, miałam dobrą okazję, 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 45 W kurdyjskiej kulturze do dziś ważne miejsce zajmuje związek człowieka z przyrodą, a w szczególności z otaczającym go górskim krajobrazem, światem zwierząt i roślin, z rytmem wyznaczanym przez pory roku i kalendarz prac polowych. Związek ten ujawnia się w folklorze i literaturze poprzez liczne wątki totemiczne i animistyczne, motywy ilustrujące życie pasterzy, poetykę opartą na porównaniach i metaforach wynikających z wnikliwej obserwacji otaczającego świata, a wreszcie poprzez zwykły zachwyt i pokorę wobec zniewalającego, potężnego i niewzruszonego piękna przyrody. 2.2. Religia Niebagatelne znaczenie ma również religia. Większość Kurdów wyznaje dziś islam sunnicki szkoły szafi’ickiej, spotyka się jednak również Kurdów szyitów (pogranicze Iraku i Iranu) czy alewitów (Turcja). Kurdowie przyjęli islam w VII wieku w efekcie podbojów arabskich, co sprawia, że wielu kurdyjskich nacjonalistów uznaje dziś islam jako element obcy i narzucony siłą. W codziennej praktyce niezwykle ważna rola przypadała i do dziś przypada muzułmańskim duchownym i szechom (¿ex) - ojcom bractw religijnych, których wpływy nakładały się na silne więzi plemienne, decydując o kształcie polityki tego regionu. Modlitwie odbywającej się w meczecie przewodniczy zazwyczaj miejscowy mułła. Oprócz piątkowych i świątecznych modłów, podczas których zbiera się na ogół większa liczba wiernych, meczet jest też nieraz miejscem zwykłych spotkań mężczyzn (rzadziej kobiet), w upalne lato daje też możliwość wytchnienia od skwaru. Aż do czasów współczesnych to mułła był nieraz jedynym wykształconym człowiekiem we wsi, często wiązał się też z tym szczególny autorytet. Jednakże w tradycji ludowej znalazły swoje odbicie nie tylko uwielbienie i szacunek dla mułłów i świątobliwych mężów, ale bardzo często także krytyka i dystans, przybierające postać komicznych opowieści o ich słabościach i głupocie. Bractwa religijne takie jak Kadiri, Nakszbandi czy Bektaszi odgrywały w Imperium Osmańskim i w Kurdystanie bardzo ważną rolę, często stanowiąc alternatywę dla oficjalnego islamu, co wiązało się przede wszystkim z pielęgnowaniem tradycji mistycznych - sufizmu. Dzięki temu wokół bractw skupiało się nieraz duchowe życie regionu, a drogą do poznania najwyższej Prawdy (Hak) było przestrzeganie nakazów religii, ale przede wszystkim wewnętrzne samodoskonalenie się i mistyczne praktyki, takie jak chociażby kontemplacja czy ekstaza. Choć bractwa religijne zostały żeby przekonać się, jak ważne są dla Kurdów szczegóły bliskiego im krajobrazu. Dla większości odbiorców - przedstawicieli kurdyjskiej emigracji - najistotniejszy przekaz fotografii zawierał się w jej dokumentalności, dokładnym odzwierciedleniu bliskiej im rzeczywistości. Z zapałem pokazywali mi, że ich dom znajduje się za jakimś szczytem lub nawet na północ, wschód, zachód i południe od miejsca przedstawionego na fotografii. Największą radość i wzruszenie zdjęcia wywoływały jednak u tych ludzi, którzy spostrzegali, że udało mi się dotrzeć właśnie do ich małej ojczyzny, której granice wyznaczały jak najbardziej konkretne nazwy geograficzne. W domach Kurdów mieszkających w Stambule spotykałam obrazy przedstawiające miejsca najbardziej charakterystyczne dla regionu, z którego pochodzili: szczyty górskie, zamki, jeziora. 46 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe rozporządzeniem Atatiirka zakazane, w praktyce nie oznaczało to jednak całkowitej ich likwidacji i pełnej sekularyzacji kraju. Rzeczywistość opierała się, jak to często ma miejsce w przypadku islamu ludowego, na szczególnym rodzaju kompromisu między oficjalną władzą państwową a społecznym przywiązaniem do pewnych tradycji i wartości. Islam był więc przez lata elementem odciskającym swoje piętno na tureckiej polityce, nawet jeśli władza sprawowana była przez wojskowych czy przedstawicieli partii kemalistowskich. Ważne znaczenie odegrali w tym kontekście alewici, których religia traktowana była w Imperium Osmańskim przez sunnicką większość jako herezja. Wiązało się to z prześladowaniami alewitów, a także z brakiem akceptacji dla ich istnienia. Mniejszość alewicka stanowi dziś jednak istotną grupę, a jej przedstawiciele bynajmniej nie mają ochoty utożsamiać się z wyznawcami islamu sunnickiego (a często z wyznawcami islamu w ogóle). Niemałą część spośród alewitów stanowią Kurdowie, przede wszystkim ci mówiący dialektem zaza, ale także kurmandżi. Oprócz Kurdów alewita-mi są różne anatolijskie plemiona pochodzenia tureckiego określane mianem Turkmenów lub Azerów, ale także niektórzy Arabowie i Romowie. Według szacunkowych danych alewitów jest dziś w Turcji od 10 do 33%¹³. Religia alewicka ma bez wątpienia charakter synkretyczny, ponadto jest zróżnicowana w zależności od regionu, gdyż nigdy nie była poddana centralizacji. Bez wątpienia na jej rozwój miały wpływ tradycje bractw mistycznych i sam sufizm, dzięki czemu alewici kładą duży nacisk na proces wewnętrznego duchowego doskonalenia się jednostki, a w ich rytuałach ważną rolę odgrywa muzyka i taniec. W systemie wierzeń alewitów dopatrzyć się można wpływu islamu szyickiego, chrześcijaństwa, ale także tradycji zoroastryjskich i szerzej przedislamskich (jak chociażby neoplatońska teoria emanacji, pochodzący z Azji Centralnej turecki kult Boga-Nieba zwanego Tann czy szamanizm). Alewizm przywędrował na terytorium Anatolii najprawdopodobniej z Azji Centralnej, przyniesiony za pośrednictwem ludów tureckich. W czasach Imperium Osmańskiego alewici nazywani byli kyzylbasz (kiztlbaę) i oskarżani o związki z safawidzką Persją, której dynastia wywodziła się właśnie z azerskich plemion kyzylbaszów. W alewickim systemie religijnym istotna rola przypada związkowi Boga (Hak -najwyższej Prawdy) - Muhammada i Alego (zięcia proroka). Muhammad i Ali są postaciami boskiej emanacji, a ich jedność często symbolizowana jest poprzez obraz dwóch połówek tego samego jabłka. Związek ten nieraz, niezbyt trafnie, bywa przyrównywany do Trójcy Świętej w chrześcijaństwie. Ważne znaczenie oprócz Prawdy ma też pojęcie Miłości Boga do człowieka i człowieka do Boga oraz do innych ludzi, która powinna stanowić podstawę relacji człowieka ze światem zewnętrznym. Do szyizmu natomiast zbliża alewizm szczególna rola, jaka przypada Alemu i rodzinie proroka Muhammada (Ehl-i Beyt Hazretti Muhammed)¹⁴, a także postacie dwunastu imamów. Ich znaczenie jest jednak odmienne od szyickiego, każdy z imamów ¹³ N. Kaya, Forgotten or assimilated? Minorities in the education system ofTurkey, [on-line], http:// www.minorityrights.org/7732/reports/forgotten-or-assimilated-minorities-in-the-education--system-of-turkey.html, s. 10 - 16 III 2009. ¹⁴ Patrz np.: http://www.alevibektasi.org. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 47 symbolizuje inny aspekt wszechświata i jest reprezentowany podczas alewickiego rytuału cem pod postacią jednego z członków wspólnoty pełniącego podczas modłów określoną funkcję. Rytuał wspólnej modlitwy cem odbywa się w specjalnym domu zwanym cem evi. Ważnymi jego elementami są między innymi: muzyka i pieśni zawierające pouczenia (bağlama), taniec (sema), wypicie rytualnego napoju (dem), kończąca rytuał dyskusja (sohbet) prowadzona przez przewodzącego modlitwie (dede) i rytualne zgaszenie świec. Na uwagę zasługuje udział kobiet w rytuałach i tańcach, który był powodem szykan i prześladowań ze strony sunnitów podejrzewających ale-witów o udział w orgiach i innych bezecnych czynach. Choć pielgrzymka nie jest religijnym obowiązkiem alewity, to jednak wielu z nich pielgrzymuje do takich czczonych miejsc jak Şahkulu, Karacaahmet w Stambule, Abdal Musa w Antalyi, a także miast Sivas i Hacibektaş, których znaczenie jest w większości związane z postaciami świątobliwych mężów. W kontekście związków alewitów z tradycją kurdyjską na uwagę zasługuje również święto Newroz, które w tradycji kurdyjskiej zyskało rangę najważniejszego święta narodowego. Alewici czczą w tym dniu dzień urodzin Alego, ale również początek wiosny, co łączy ich z tradycją ludów irańskich. Jednym z tragicznych przykładów prześladowań alewitów we współczesnej Turcji stały się wydarzenia z 2 lipca 1993 roku w Sivas. Podburzony tłum sunnitów podpalił hotel, w którym z okazji święta przebywali alewici, w wyniku czego zginęło kilkadziesiąt osób. Choć liberalizacja życia publicznego w Turcji w ostatnich latach wpłynęła na zwiększone zainteresowanie alewizmem i chęć powrotu wielu młodych ludzi do swych alewickich korzeni, to jednak trudno mówić, by alewizm na równi z islamem sunnickim mógł liczyć w Turcji na równouprawnienie. Znane są przypadki zmuszania wielu alewitów do udziału „jako muzułmanie” w lekcjach religii (opartej na zasadach islamu sunnickiego)¹⁵ lub nawet do poszczenia w miesiącu Ramadan, którego to postu alewici przestrzegać nie muszą¹⁶. Kurdowie-alewici odegrali ważną rolę w rozwoju kurdyjskiej świadomości narodowej, choć wielu z nich nie opowiada się dziś zdecydowanie za kurdyjskim nacjonalizmem. Niemniej jako narodowe traktowane są dziś przez Kurdów powstanie szecha Saida (1925) czy powstanie w Dersimie (1937), którego uczestnicy byli w większości alewitami. Z drugiej strony niemało alewitów poparło także ideę świeckości propagowaną przez Atatiirka, rozumiejąc ją jako szansę uniknięcia dyskryminacji ze strony sprawującej wcześniej władzę większości sunnickiej. Jednym z popularnych magazynów kulturalnych poświęconych kulturze kurdyjskiej i alewizmowi jest wychodzące w Turcji w ostatnich latach czasopismo „Esmer. Popüler kürtür”. Jego tytuł „Smagły. Popularny Kurd” wywodzi się z gry słów w języku tureckim kültür (kultura) i kürtür (dosłownie: jest Kurdem) i jest zabawnym nawiązaniem do pokutującego powszechnie przeświadczenia, że „ciemni [jednocześnie bardziej smagli - J. B.] Kurdowie nie posiadają żadnej kultury”. ¹⁵ N. Kaya, Forgotten or assimilated?, s. 20-23. ¹⁶ Ibidem, s. 25. 48 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Obok islamu ważne miejsce w kurdyjskiej tradycji zajmuje jezydyzm - reli-gia przez wiele wieków skazana na prześladowania. Najważniejszym powodem ku temu było określenie jezydów mianem „czcicieli diabła”, co wiązało się z błędną lub z góry wrogą interpretacją postaci Meleki Tawsa (Anioła-Pawia). Dla jezydów Meleki Taws jest symbolem boskiej emanacji, aniołem, który odmówił podporządkowania się człowiekowi. Stąd prawdopodobnie analogia z diabłem - jako upadłym aniołem w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Czyn ten, jak wierzą jezydzi, był jednak świadectwem jego wierności Bogu¹⁷. Próba pozytywnej wizji zbuntowanego przeciwko człowiekowi anioła nie była zresztą właściwa tylko jezydom. Rozpowszechniona na Bliskim Wschodzie wśród różnych sekt religijnych, znalazła także swoje odzwierciedlenie w kulturze europejskiej doby romantyzmu czy modernizmu. Według rozmaitych danych szacunkowych jezydów jest obecnie od około 200'⁸ ¹⁹ do 800” tysięcy. Zamieszkują oni przede wszystkim w północnym Iraku (KR), w górzystym rejonie Sindżar i Szejchan, Lalisz na północ od Mosulu, w południowo--wschodniej Turcji w rejonie Tur Abidin, Nusaibin, Diyarbakir, Mardin i Siirt, w Syrii w rejonie miejscowości Afrin, Kamiszlo i Srudż, zaś w Iranie w okolicach miasta Kermanszach²⁰. Na skutek prześladowań religijnych i z przyczyn ekonomicznych wielu jezydów wyemigrowało w XX wieku na Kaukaz (Armenia, Gruzja) i do Rosji, a w dalszej kolejności do krajów Europy zachodniej, zwłaszcza do Niemiec. Dziś populacja jezydów w Turcji to jedynie jakieś kilkaset osób²¹. Badacze zwracają uwagę na synkretyczny charakter tej religii, wskazując na wiele obyczajów zaczerpniętych z zoroastryzmu, z tradycji judaistycznej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Najsilniejszy związek wydaje się jednak łączyć jezydów z tradycjami zoroastryjskimi. Według Channy Omarchali wskazuje na to między innymi kult słońca i ognia, wiara w siedmiu archaniołów, święto Eyda Cimaye zbliżone do zoroastryjskie-go Mehragan, ceremonia inicjacji czy system społeczny oparty na podziale na kasty²². Warto zauważyć, że symbol słońca pojawia się także na kurdyjskiej fladze na tle koloru czerwonego, białego i zielonego. Niezwykle istotne znaczenie w kulturze jezydów ma również koło - symbol wieczności i wszechświata. Zachowały się relacje wielu podróżnych mówiące o niemal magicznym zniewoleniu jezyda, wokół którego narysowano okrąg. Dopiero po jego starciu człowiek decydował się wykroczyć poza jego obręb²³. Społeczność jezydów (£zdixane) jest podzielona na trzy kasty: dwie duchownych, do których należą szechowie i pirowie, oraz zwykłych śmiertelników - miridów. ¹⁷ Ch. Omarchali, Jezidizm. Izglubiny tysiaczeletij, Санкт-Петербург 2005, s. 51. ¹⁸ Ch. Allison, Imagining the Book: fakery, fantasy and the search for Yezidi scriptures, [w:J International Conference on Kurdish Studies, s. 133. ¹⁹ K. Omarkhli (Usoyan), On the question of the genesis of Yezidism, [w:J International Conference on Kurdish Studies, s. 145. ²⁰ Ibidem, s. 145-146. ²¹ Wedtug danych raportu Nurcan Kaya Forgotten or assimilated? z 2009 roku w Turcji mieszka 410 jezydow. ²² K. Omarkhli (Usoyan), op. cit., s. 147-150. ²³ Ch. Omarchali, Jezidizm. Iz glubiny tysiaczeletij, s. 53. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 49 Małżeństwa między kastami są ściśle zabronione, a znajomość pisma i świętych tekstów zarezerwowana jest dla duchownych. Najważniejszymi nakazami tej religii są uczciwość i asceza, czystymi i dozwolonymi zajęciami pasterstwo i uprawa roli. Najważniejszym sanktuarium jezydów jest świątynia w Lalisz, znajdująca się dziś na terytorium Kurdystanu irackiego, miejsce pielgrzymek i kultu²⁴. Święte teksty jezydów były przekazywane w formie ustnej z pokolenia na pokolenie, a rodowód wielu z nich jest istotnie bardzo stary. Niemniej fakt istnienia świętych ksiąg jest do dziś dnia dyskusyjny. Odnalezione w XIX i XX wieku manuskrypty były w rzeczywistości falsyfikatami, na uwagę zasługuje jednak sama idea „konieczności posiadania świętej księgi”, która pojawiła się wśród jezydów na skutek ich kontaktu z innymi ludami księgi i zachodnimi podróżnikami²⁵. Wiara w istnienie świętych ksiąg Cilwe - Księgi Objawienia i Mishefa Ref - Czarnej Księgi obecna wśród jezydów wpłynęła także na współczesną literaturę kurdyjską. Wątek ten pojawia się między innymi w powieści Wołanie rzeki Tygrys Mehmeda Uzuna. Dziś wielu Kurdów, nawet jeśli nie wywodzi się z tradycji jezydzkiej, chętnie podkreśla, że była to religia rdzennie kurdyjska, o rodowodzie indoeuropejskim, w przeciwieństwie do islamu, który został im narzucony wraz z arabską ekspansją w VII wieku. Z drugiej jednakże strony wielu jezydów nie utożsamia się z Kurdami, uważając się, mimo wspólnego języka, za całkowicie odrębną grupę etniczną, albo - niejako na odwrót - za jedynie prawdziwych Kurdów, którzy dochowali wierności swej tradycji i nie przyjęli islamu. Jezydzi wnieśli ogromny wkład do tradycji ustnej. Do dziś zachowało się wiele legend, których bohaterami są jezydzi, założyciele religii, a także ich kontynuatorzy. Folklor tej grupy etniczno-religijnej jest stale przedmiotem żywego zainteresowania badaczy²⁶, a wielu wspaniałych znawców kurdyjskiej twórczości ludowej wywodzi się spośród rodzin jezydów, które w wyniku prześladowań wyemigrowały do Armenii²⁷. Kurdowie są też wyznawcami innych odłamów islamu, jak szyicki imamizm rozpowszechniony wśród plemion okolic irańskiego Kermanszachu i irackiego Chana-kinu²⁸. Zaś na zachód od Kermanszachu i w pobliżu Kirkuku żyją wyznawcy sekty Ahl-e Hakk (ludu prawdy) wierzący w siedmiokrotnie objawiony boży pierwiastek, którzy czczą postać założyciela sekty - szecha Sahaka²⁹. Oprócz trwałych do dziś systemów religijnych na terytorium Kurdystanu zachowały się również ślady różnych wczesnych kultów, jak kult przodków, drzew i kamieni. ²⁴ L. Dzięgiel, Węzeł kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków 1992, s. 143-144, Select. ²⁵ Por. Ch. Allison, Imagining the Book..., s. 135-137. “ Ch. Allison, Old and new oral traditions in Badinan, [w:J Kurdish Culture and Identity, eds. P. Krey-enbroek. Ch. Allison, London 1996, s. 29-47. ²⁷ Świetnym przykładem jest rodzina Calil, której członkowie są znawcami kurdyjskiego folkloru, historii i muzyki. ²⁸ L. Dzięgiel, op. cit., s. 147. ²⁹ Ibidem. 50 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe W wielu miejscach można dziś jeszcze spotkać pozostałości kurhanów lub krzaczki obwieszone kolorowymi gałgankami³⁰. Często znajdują się w ich pobliżu meczety lub groby świątobliwych mężów, co świadczyć może o nieprzemijającej roli czczonych od wieków miejsc³¹. 2.3. Język kurdyjski Język kurdyjski należy do północno-zachodniej grupy języków irańskich. Do dziś trudno w zasadzie mówić o jednym języku kurdyjskim, gdyż dzieli się on na liczne dialekty, z których dwa, kurmandżi (kurmanci) i sorani (soranı), mają obecnie status języka literackiego. Kurmandżi jest dialektem północnym, posługuje się nim przeważająca część Kurdów tureckich, syryjskich i armeńskich, a także część Kurdów w Iraku i Iranie. W Iraku odmiana tego dialektu bywa określana jako badinani (badinani) lub badini (badini). Mimo powstania literackiego języka kurmandżi, znanego przedstawicielom inteligencji zarówno w Kurdystanie, jak i na emigracji, formy dialektalne różnią się od siebie, a prostym ludziom pochodzącym z różnych części obszaru kurmandżi często trudno jest się porozumieć. Dialekt kurmandżi zapisywany jest najczęściej (z wyjątkiem Iraku i Iranu) alfabetem łacińskim, którego twórcą był w 1932 roku Dżeladet Bedyrchan. Według tej klasyfikacji alfabet składa się z 31 liter: a, b, c, ę, d, e, e, f, g, h, i, î, j, k, 1, m, n, o, p, q, r, s, ş, t, u, û, v, w, x, y, z, w tym ośmiu samogłosek: a, e, e, i, i, o, u, oraz pozostałych 23 spółgłosek. Samogłoski dzielą się na długie i krótkie. Bedyrchan wyłączył poza kurdyjski alfabet litery pochodzenia arabskiego: C (ha) i Ł (gayn). Ponieważ jednak dźwięki te występują w wielu zapożyczeniach z języka arabskiego, Bedyrchan zaproponował dla nich kurdyjskie odpowiedniki h i x³². Współczesne wersje alfabetu kurdyjskiego często jednak zawierają powyższe litery arabskie. Przykładem może być wydany w 2003 roku Słownik kurdyjsko--angielski amerykańskiego językoznawcy Michaela L. Chyeta, który uwzględnia je w swoim porządku alfabetycznym³³. Warto dodać również, że w Turcji i Kurdystanie tureckim spotkać można nieco inny wariant zapisu samogłoski i, którą oddaje się jako i. Natomiast drugą samogłoskę (zredukowane „a”) pisze się przy pomocy i (i bez kropki). Kurdowie mieszkający na terenach byłego Związku Radzieckiego (Armenia, Kazachstan) używali do zapisu cyrylicy, którą jednak w ostatnich latach zdecydowanie wypiera alfabet łaciński, podobnie jak to ma miejsce w wielu byłych republikach ZSRR, np. w Azerbejdżanie. Łaciński alfabet jest też rozpowszechniony na emigracji, ³⁰ Ibidem, s. 140. ³¹ Przykładem może być domniemany grób Ehmede Chaniego na wschód od miejscowości Dogu-bayazit. Warto wspomnieć też o filmie Bahmana Qubadiego Półksiężyc, w którym podróż muzyka Memo rozpoczyna się od medytacji na cmentarzu, w pobliżu obwieszonego białymi i zielonymi gałgankami drzewa. ³² C. A. Bedirxan, Elfabeya kurdi Bingehen gramera kurdmanci, Stockholm 2002, s. 11-12. ³³ M. L. Chyet, Kurdish-English Dictionary, New Haven 2003. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 51 w ośrodkach europejskich (Paryż, Uppsala) oraz w Internecie, gdzie spotkać można zapisane alfabetem łacińskim teksty w dialekcie sorani. Sorani jest dialektem centralnym i używany jest przez Kurdów w Iraku, zwłaszcza w Sulejmaniji i Hawlerze. Podobnie jak w wypadku kurmandżi, również i sorani jest dialektem zróżnicowanym, odmienne formy językowe bywają używane w Hawlerze, a odmienne w Sulejmaniji. Sorani zapisywany jest za pomocą zmodyfikowanego pod kątem kurdyjskich potrzeb alfabetu arabskiego. Na terytorium Regionu Kurdystanu zauważalna jest tendencja do wprowadzania do szkół równolegle z alfabetem arabskim alfabetu łacińskiego, jak też form cechujących dialekt kurmandżi (badini). Jest to spowodowane przede wszystkim zamiarem oswojenia dzieci z drugim funkcjonującym w regionie dialektem, ale także z alfabetem łacińskim, którego znajomość jest niezbędna do późniejszej nauki języków zachodnich. Znane są pomysły przejścia na grafię łacińską, jak też utworzenia jednego wspólnego języka literackiego, będącego swoistą mieszaniną dialektu kurmandżi i sorani. Idea ta krytykowana jest jednak przez wielu językoznawców, różnice między kurmandżi i sorani są bowiem znaczne i dotyczą w pierwszej kolejności gramatyki obu dialektów. Najważniejsze z nich to obecność rodzaju męskiego i żeńskiego oraz kategorii przypadka w kurmandżi i ich brak w sorani. Sorani natomiast posiada wielofunkcyjne zaimki sufigowane. Odmienny jest również sposób tworzenia zdań w czasie przeszłym i w trybie warunkowym. Do powyższej listy dodać można również liczne różnice fonetyczne i leksykalne. Wzajemne porozumienie warunkowane jest więc dobrą znajomością własnego dialektu, jak również osłuchaniem z innymi dialektami. Bardzo często do dialektów kurdyjskich bywają zaliczane również zaza i gorani, zwany inaczej hawrami (gorani lub hawramt). Systematyka taka wydaje się błędna, gdyż, jak stwierdzono już w początkach XX wieku, dialekty zaza i gorani pod względem językowym zaliczyć należy do oddzielnej grupy dialektów północno-zachodnich irańskich³⁴. Oba dialekty wykazują wiele cech wspólnych, stąd często uznaje się je za jedną grupę, choć zaza posługują się mieszkańcy wschodniej Anatolii, a gorani spotyka się w Kurdystanie irańskim i na pograniczu Iranu z Irakiem. Był to też język znanej islamskiej sekty Ahle-Haq. Zdaniem Ludwiga Paula dialekt zaza posiada wiele tzw. cech południowych w ramach grupy dialektów północno-zachodnich irańskich³⁵. Rozpowszechniona hipoteza głosi, że mówiący dziś dialektem zaza mieszkańcy wschodniej Anatolii przywędrowali na te tereny z południowych wybrzeży Morza Kaspijskiego i są potomkami Dajlamitów. Świadczyć ma o tym inna nazwa dialektu zaza - dimli (dimli) i pokrewieństwo z językami irańskimi, którymi do dziś mówi się w tym regionie (np. dialekt gilaki). ³⁴ L. Pau 1, Theposition ofzazaki among west iranian languages, [w:] Proceedings of the Third European Conference of Iranian Studies held in Cambridge 1 Ith- 15th September 1995, cz. 1: Old and Middle Iranian Studies, ed. N. Sims-Williams, Wiesbaden 1998, s. 163-167. Główna praca Ludwiga Paula poświęcona dialektowi zaza to: Zazaki. Grammatik und Versuch einer Dialektologie, Wiesbaden 1998. ⁵⁵ Idem, Theposition ofzazaki, s. 167. 52 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Większość Kurdów uważa jednak ludzi posługujących się dialektami zaza i gorani za swych rodaków. Kwestia tożsamości nie jest dziś łatwa do rozstrzygnięcia. Wielu mówiących dialektem zaza rzeczywiście utożsamia się z Kurdami, np. badacz i pisarz Malmisanij, inni podkreślają swoją odrębność, zarówno w Kurdystanie, jak i na niektórych stronach internetowych. Sytuacji tej nie polepsza presja, zarówno ze strony Kurdów, aby ludzi mówiących zaza i gorani traktować jako Kurdów, jak i państw takich jak Turcja, zainteresowanych w utrzymaniu jak największych podziałów i braku jedności na tym obszarze w imię zasady divide et impera [= dziel i rządź]. 2.4. Tradycja ustna Kurdystan, który od XVI wieku stał się kartą przetargową między dwoma wielkimi rywalizującymi ze sobą imperiami Ottomanów i Safawidów, a następnie częścią czterech niezależnych państw - nie był obszarem sprzyjającym powstawaniu kulturalnych centrów, szkół i bibliotek, które stymulowałyby rozwój piśmiennictwa i literatury. Nie znaczy to jednak, że miejsc takich nie było wcale. Wystarczy wspomnieć kilka, w różnych okresach prężnie prosperujących księstw, takich jak Bitlis, Botan, Baban czy Ardalan, które w swoim czasie gromadziły wiele światłych umysłów. Niemniej niekończące się konflikty zbrojne i zacofanie stały nie tylko na drodze do uzyskania przez Kurdów politycznej niezależności oraz gospodarczej i kulturalnej stabilizacji, o czym już w XVII wieku pisał wielki kurdyjski myśliciel i poeta Ehmede Chani; sprawiły również, że do naszych czasów przetrwało niewiele materiałów i wiadomości, które pozwoliłyby na rekonstrukcję życia umysłowego minionych epok. Zaś współczesne badania nad historią kultury kurdyjskiej są utrudnione z przyczyn politycznych. Przez jedną stronę podlegają negacji jako dotyczące faktów niebyłych, przez drugą - jak już wspomniano wyżej - wzbogacane są jednak o sporą ilość wiadomości niesprawdzonych, sprzecznych bądź błędnych. Dla wielu badaczy najcenniejszą i najwiarygodniejszą w tej sytuacji kurdyjską spuścizną stał się więc folklor. Zdaniem Mehmeda Uzuna czy Ordihane Celila tradycja ustna, w pierwszej kolejności dzięki swej powszechności, ogólnej dostępności i niemożności bycia kontrolowaną przez represyjną władzę, stała się najsilniejszym elementem spajającym kurdyjskie społeczeństwo, pozwalającym kształtować system duchowych wartości, a co za tym idzie tożsamość. Dlatego też naszą prezentację kurdyjskiego uniwersum kulturowego rozpoczniemy właśnie od tradycji ustnej. Jest to umotywowane również faktem, że tradycja ustna stanowiła inspirację nie tylko dla poetów i pisarzy XX-wiecznych, ale również, znacznie wcześniej, dla klasycznych twórców literatury kurdyjskiej, o których mowa będzie w dalszej części tego rozdziału. Naiwnością i uproszczeniem byłoby jednakże dopatrywanie się źródeł narodowej tożsamości bezpośrednio w gatunkach i treści przekazu ustnego. Jak podkreśla Jerzy Bartmiński, folklor ma charakter znacznie bardziej międzynarodowy i odzwierciedla wartości szerszej, nie tylko regionalnej czy narodowej wspólnoty³⁶. W przypadku ³⁶ J. Bartmiński, Folklor - język - poetyka, Wrocław 1990, s. 8, Rozprawy Literackie, 64. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 53 kultury kurdyjskiej tradycja ustna stała się przekazicielem tematów i wartości, które, choć bez wątpienia mogą być interpretowane w odniesieniu do uniwersum ogólnoludzkiego, to jednak w danym kontekście wpłynęły w dużej mierze na zachowanie własnej odrębności. Istnienie owego ogólnoludzkiego uniwersum nie jest przecież możliwe bez realizacji wartości w konkretnym kontekście, poprzez nadanie im ciężaru przeżyć jednostek i całej zbiorowości. Polski badacz wskazuje, że właściwy sens folkloru opiera się na „obecności i świadectwie żywego człowieka”, za każdym razem adaptującego dany utwór do nowej rzeczywistości, a „rola wybitnego wykonawcy polega na trafnym wyborze, aktualizacji i sugestywnym przekazaniu tego, co jest dobrem wspólnym”, zaś „antynomię wartości zbiorowych i wartości jednostki rozwiązuje się na rzecz ich harmonii”³⁷. Tylko w ten przecież sposób folklor może stać się nośnikiem jakiegokolwiek głębszego znaczenia, może stać się tożsamy z jakąkolwiek „wiedzą ludu”. Zdaniem Christine Allison nie można zrozumieć przekazu tradycji ustnej bez wiedzy na temat społeczności, do której ten przekaz jest adresowany. Pozwala to bowiem na umiejscowienie danego tekstu w określonej przestrzeni znaczeniowej. Jedne utwory przez wieki zachowują swoją ortodoksyjną niezmienność, a wszelkie od niej odstępstwa są surowo potępiane, inne przeciwnie, podatne są na elementy nowe, zarówno w treści, jak i w formie przekazu. W przypadku kultury kurdyjskiej niektóre gatunki folklorystyczne, takie jak na przykład lamenty, przeszły swoistą ewolucję, stając się sposobem mierzenia się z nowymi problemami, a tym samym znacznie rozszerzając swoje pole leksykalne i semantyczne³⁸. Za najważniejsze cechy folkloru Bartmiński uznaje wspomniany wyżej ustny charakter przekazu, kolektywność i estetyczność. Zakładając bezpośredni kontakt wykonawcy i słuchacza, utwory folklorystyczne sprzyjają bliskości i właściwemu zrozumieniu, a wartości artystyczne uzyskują dzięki użyciu szczególnych środków poetyckiego wyrazu³’. Dzięki swojej teatralności i współdziałaniu z innymi dziedzinami sztuki (np. z muzyką czy tańcem) przekaz folklorystyczny nie sprowadza się jedynie do słowa⁴⁰. Folklor musi być więc rozumiany jako zjawisko wielowymiarowe, a dowodem na to niech będzie sposób współczesnej inspiracji folklorem kurdyjskim. Dla pisarza Mehmeda Uzuna inspirująca jest nie tyle treść utworów, ale ich język i określony kontekst sytuacyjny. W przypadku Kurdów, których dostęp do słowa pisanego był i wciąż jest ograniczony, znajomość pieśni, baśni i przysłów równoznaczna jest, jego zdaniem, ze znajomością własnego języka, wykraczającą poza kontekst codzienności. Utwory folklorystyczne są swojego rodzaju słownikiem - skarbnicą słów, ich pięknego i właściwego użycia, odgrywają więc w dużej mierze rolę ³⁷ Ibidem, s. 11. ³⁸ Ch. Allison, Old and new orał traditions..., s. 29-47. ³⁹ J. Bartmiński, op. cit., s. 11. ⁸⁰ Dlatego zapewne wielu znawców folkloru zaleca dziś powrót do tradycji opowiadania dzieciom bajek w miejsce ich czytania (B. Bettelheim, Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni, tłum. D. Danek, t. 1-2, Warszawa 1985, Biblioteka Myśli Współczesnej-, W. Kopaliński, 125 baśni do opowiadania dzieciom, Warszawa 2004). 54 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe współczesnego języka literackiego. I choć trudno mówić dziś o ugruntowanej normie literackiej, gdyż ta ulega wciąż kształtowaniu, to bezsprzecznie współczesny literacki język kurdyjski (kurmandżi i sorani) formował się w dużej mierze w oparciu o zebrane, spisane i przeanalizowane utwory tradycji ustnej, zawierające elementy kilku kurdyjskich dialektów. Warto podkreślić, że dziś w przeważającej części Kurdystanu (za wyłączeniem Kurdystanu irackiego) znajomość kurdyjskiego języka literackiego nie jest powszechna. Kontakt z językiem zapewniają wprawdzie media, zwłaszcza telewizja satelitarna i Internet, ale dobra znajomość kurmandżi czy sorani opiera się wciąż na świadomości wartości tradycji ustnej. Brak kontaktu ze słowem pisanym, a także konieczność opanowania pisania i czytania w języku obcym (arabskim, perskim albo tureckim) spowodowały również szczególny i do dziś w wielu częściach Kurdystanu spotykany brak zaufania do słowa pisanego, gazet czy książek. Nie jest on spowodowany jedynie nierozsądną niechęcią do uzyskania wykształcenia - jak komentuje to zjawisko wielu niechętnych Kurdom obserwatorów, podkreślających bezsensowność inwestowania w rozwój wschodniej części Turcji. Wynika ze znacznie głębszych pobudek: w pierwszej kolejności z nieufności do języka literackiego jako narzędzia represyjnej władzy, ale także z przywiązania do własnej tradycji, która przez tyle wieków zdołała zapewnić Kurdom poczucie duchowej niezależności. Mehmed Uzun wskazuje również na inne czynniki, które uczyniły z tradycji ustnej zjawisko żywe do dziś. Przede wszystkim jest to jej szczególna otwartość na przekazywanie treści aktualnych i bliskich słuchaczom. Wypływa ona nie tylko z samych właściwości poetyki folkloru, ale również z kurdyjskiej historii, której wydarzenia odzwierciedliły się w przekazywanych z pokolenia na pokolenie utworach, nasyconych opowieściami o bitwach, cierpieniu i klęskach. Tragiczne wydarzenia, ciągła walka o przetrwanie, niezależność i prawo stanowienia o własnym losie po dziś dzień nie przestały charakteryzować kurdyjskiej rzeczywistości. W ten sposób aktualizacja historii staje się w istocie opowieścią o teraźniejszości⁴¹. Inne - wskazane przez Uzuna - właściwości ustnego przekazu mają charakter psychologiczny. Jest to w pierwszej kolejności potrzeba dzielenia się z kimś własnymi, zwłaszcza traumatycznymi, przeżyciami i konieczność ich opowiedzenia, a właściwie samego wypowiedzenia, „wyrzucenia z siebie”, przynosząca choćby częściową ulgę. W ten sposób twórczość ustna stała się w tradycji kurdyjskiej rodzajem indywidualnej i zbiorowej psychoterapii, pozwalającej złagodzić ból w wielu sytuacjach bez rozwiązania⁴². Warto przypomnieć w tym miejscu koncepcję Bruna Bettelheima, zdaniem którego wywodzące się z folkloru baśnie są najlepszym lekarstwem i przewodnikiem dla zderzającego się z pierwszymi wewnętrznymi konfliktami dziecka. Ich obrazowość i metaforyczność są inspiracją dla wyobraźni, która staje się najlepszym narzędziem do pokonywania trudności i lęków tkwiących w głębokiej podświadomości⁴³. ⁴¹ M. Uzu n, Kürt edebiyatına giriş, İstanbul 2004, s. 37-38. ⁴² idem, Dengbejlerim, İstanbul 2001, s. 53-74. ⁴³ B. Bettelheim, op. cit., t. 1, s. 39-64. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 55 Język kurdyjski formujący treść ustnej tradycji, jego melodyjność i bliski związek z rzeczywistością był, podobnie jak to miało miejsce w przypadku literatury tureckiej, inspiracją dla kurdyjskich poetów, pragnących uwolnić się spod wpływu sztywnych kanonów literackich pochodzenia perskiego czy arabskiego⁴⁴. Przykładem jednego z ważnych reformatorów kurdyjskiego języka poetyckiej wypowiedzi jest bez wątpienia Goran (1904-1962) - ojciec kurdyjskiego modernizmu⁴⁵. Kurdyjskie wątki folklorystyczne zawierają wreszcie wiele realiów właściwych tylko dla Kurdystanu (np. imiona, nazwy geograficzne), dzięki którym możliwe są nie tylko odniesienia geograficzne, ale często historyczne czy obyczajowe. Z jednej strony nazwane kurdyjskimi imionami postacie czy miejsca powinny być rozpatrywane w kontekście szerszych powiązań - na przykład bohater wielu kurdyjskich przypowieści Baluli Zana (Balulî Zana)⁴⁶ do złudzenia przypomina tureckiego Na-sreddina Hodżę czy arabskiego Abu Nubasa. Z drugiej strony inne wątki, mimo wielu światowych analogii, określane są mianem typowo kurdyjskich - np. legenda o Mem i Zin (znana jako destan Meme Alan). Otwartość kurdyjskiego folkloru na wpływy zewnętrzne ujmowana jest przez Celila także jako wynik położenia geograficznego - na szlaku łączącym Mezopotamię i Iran z Zachodem i Dalekim Wschodem. Również sięgająca głębokiej starożytności historia terenów w dolinach Tygrysu i Eufratu nie mogła nie odbić się na kulturze ludów zamieszkujących te tereny współcześnie⁴⁷. Mimo tragicznych losów Kurdowie, ze swą sięgającą starożytności historią, są bez wątpienia jednymi z głównych spadkobierców tej ziemi. 2.4.1. Historia badań nad kurdyjskim folklorem Szczegółowe badania w zakresie folkloru kurdyjskiego prowadzone były przez badaczy radzieckich, w większości Kurdów z Armeńskiej Republiki Radzieckiej. Zapoczątkowane zostały jednak jeszcze wcześniej, bo w pierwszej połowie XIX wieku. Jednym z pierwszych zbieraczy kurdyjskiego folkloru był carski konsul polskiego pochodzenia August Żaba, który, pełniąc służbę w Erzurum, zainteresował się kurdyjską kulturą i obyczajami, a także rozpoczął zbieranie kurdyjskich rękopisów. W dziele tym pomagał mu Kurd, muzułmański duchowny i nauczyciel, znawca Koranu i kurdyjskiej tradycji Mahmud Bajazidi (Bayazidt, 1797-?), autor pierwszego szczegółowego opisu kurdyjskich obyczajów i tradycji⁴⁸. Kolekcja Żaby, przechowywana w państwowej Bibliotece im. Sałtykowa-Szczedrina w Petersburgu, jest do dziś jednym z ciekawszych źródeł wiedzy na temat kurdyjskiego folkloru. W drugiej połowie XIX wieku ukazały się w Rosji zredagowane przez znanych orientalistów ⁴⁴ Inspiracje folklorem znane są oczywiście również szeroko europejskiej tradycji, zwłaszcza romantykom, jak chociażby Puszkinowi czy Mickiewiczowi. ⁴⁵ F. Shakely, Classic and modern Kurdish poetry, [on-line], http://www.kerkuk-kurdistan.com/ details.aspx?anum=264 - 3 XII 2010. ⁴⁶ W Kurdystanie irackim znany jako Mela Meszhur (Mela Meşhur). ⁴⁷ O. Dżelil, Predisłowije, [w:] Kurdskije skazki, legendy ipredanija, red. idem, Москва 1989, s. 5. ⁴¹ M. M. Bajazidi, Nrawy i obyczaji Kurdów, perewod. M. B. Rudenko, Москва 1963. 56 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Lercha, Socina i Pryma kurdyjskie pieśni i baśni. Wspomnieć należy również o Aleksandrze Chodźce, innym polskim dyplomacie w służbie carskiej, prowadzącym badania w Iranie u schyłku epoki Kadżarów, i Basilu Nikitinie, rosyjskim orientaliście, który prowadził badania w Kurdystanie irańskim w okresie I wojny światowej⁴⁹. Po rewolucji inicjatorami badań nad kurdyjskim folklorem w ZSRR byli pochodzący z Armenii Kurdowie: Aciye Cindi, Emine Avdal, Casme Celil, Cardoye Genco, a później także K. K. Kurdojew (Qenate Kurdo), M. B. Rudenko, Cemila, Celile i Ordihane Celil⁵⁰. Warto wspomnieć również o przedstawicielach ormiańskiej inteligencji: Abowjanie Chaczaturianie, pisarzu Raffim i słynnym kompozytorze Ko-mitasie, który poświęcił muzyce kurdyjskiej swoją pracę dyplomową w berlińskim konserwatorium (1899)⁵¹. Ważne znaczenie miały publikacje utworów folklorystycznych w rozmaitych periodykach redagowanych przez przedstawicieli kurdyjskiej inteligencji w Stambule, a następnie na emigracji, w Syrii i na zachodzie Europy. Trzeba wspomnieć o wydawanych przez braci Dżeladeta Alego i Kamurana Bedyrchanów czasopismach „Wołanie” i „Jasność” („Hawar” i „Ronahi”), wychodzących w latach 30. i 40. XX wieku w Damaszku. Na polu zbierania i wydawania folkloru zasługi mieli także intelektualiści: poeta Piremerd, Aladdin Sedżadi (Eladdin Secadi lub Aladdin Sucadi), autor wydanej w 1952 roku w Iraku Historii literatury kurdyjskiej⁵²), Ismail Haki Safes, szech Muhammed Hal, mułła Kerim, Izzedin Mustafa Resul, Muhammed Tofik Urdi, Mahmud Zamdar, a współcześnie §ukriya Rasul, którzy wykorzystywali chwilowo sprzyjającą sytuację polityczną i publikowali zabytki kurdyjskiego folkloru na terytorium samego Kurdystanu⁵³. W tym miejscu warto też wspomnieć o Hilmim Aky-ol, zbieraczu folkloru na terenie Kurdystanu tureckiego, zwłaszcza Diyarbakir, który zgromadził około 700 kaset z nagraniami tradycyjnych opowiadaczy-dengbeży⁵⁴. Kurdyjskim folklorem zajmowali się również badacze na Zachodzie, jak pochodzący z Niemiec Oskar Mann, brytyjski iranista D. N. Mackenzie czy cytowane nieraz w niniejszym opracowaniu Joyce Blau oraz Christine Allison. Obecnie folklor kurdyjski swobodnie wydawany jest zarówno w Kurdystanie irackim, jak i tureckim i irańskim. ⁴⁹ E M. Muhamad, Kurdish Literature and Literary Culture in Iranian Kurdistan 1946-1979, niepublikowana praca doktorska, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, PDE s. 109. w O. Dżelil, Predisłowije, s. 10. Rodzina Celil, z profesorem Celîlê Celil na czele, założyła Kurdyjski Instytut i Kurdyjską Bibliotekę w Eichgraben pod Wiedniem, która została otwarta w maju 2008 roku i zawiera obszerne zbiory dotyczące kurdyjskiej kultury i zagadnień związanych z Bliskim Wschodem. sl К. K. Kurdojew, Predisłowije, [w:] Kurdskaja narodnaja lirika, red. idem, Москва 2002, s. 4. ⁵² M. Uzun, Kürt edebiyatınagirif, s. 53. ⁵³ O. Dżelil, Predisłowije, s. 10. ⁵⁴ C. Scalbert-Yücel, The invention of a tradition. Diyarbakir's Dengbêj Project, „European Journal of Turkish Studies” 2009, nr 10, (on-line], http://ejts.revues.org/index4055.html - 3 XII 2010. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 57 2.4.2. Próba systematyki Zebrane i zapisane utwory folklorystyczne są zazwyczaj systematyzowane w oparciu o pojęcia genealogiczne: rodzaje i gatunki. Niemniej, jak podkreślają folkloryści, podział ten jest z natury rzeczy niewystarczający i płynny. Nie da się bowiem ściśle rozgraniczyć liryki od epiki, a rozbudowane baśnie i bajki zawierają w sobie wiele innych elementów, takich jak przysłowie czy zagadka. Również kryteria literaturoznawcze są niewystarczające ze względu na wspomnianą już łączność folkloru z innymi dziedzinami sztuki. Utwory porządkowane są zatem „w ramach określonych wspólnot środowiskowych, regionalnych i narodowych”, a „poznanie swoistości poszczególnych gatunków wymaga wzięcia pod uwagę całego repertuaru składającego się na folklor danej społeczności”⁵⁵. Baśnie i bajki kurdyjskie systematyzuje się zazwyczaj w oparciu o tematykę i układ kompozycyjny, choć i tu da się zauważyć mieszanie różnych wątków. Celi! wyróżnia baśni fantastyczne, bajki rodzajowe, bajki o zwierzętach, anegdoty i opowieści o niestworzonych rzeczach. Liryka podlega podziałowi ze względu na tematykę: na pieśni bohaterskie, miłosne i żałobne⁵⁶ lub ze względu na osobę wykonawcy. Wyróżnia się też lirykę obrzędową, np. lamenty pogrzebowe⁵⁷, pieśni do tańca w korowodzie⁵⁸. Niezwykle ważnym w kurdyjskiej tradycji był epos (destan) opowiadający o czynach bohaterskich (np. epos Dymdym) lub wielkiej i zazwyczaj nieszczęśliwej miłości (np. epos Meme Alan). Epos wchłaniał elementy innych gatunków folklorystycznych. Mieszały się tu fragmenty prozatorskie i liryczne, pojawiały się też wątki baśniowe, jak na przykład cudowne przeniesienie w ciągu jednej nocy pięknej Zin do pokoju Mema. Sinan Giindogar rozróżnia opowieści o tematyce bohaterskiej o nazwie $er i o tematyce miłosnej o nazwie destan⁵⁹. Kurdyjski folklor dzielony też bywa ze względu na pochodzenie (różne części Kurdystanu i Armenia, w której żyją wychodźcy z Kurdystanu tureckiego, a także inne republiki byłego ZSRR takie jak Gruzja, Turkmenia czy Kazachstan) i cechy dia-lektalne. Ostatni podział systematyzuje utwory kurdyjskie w pierwszej kolejności na wykonywane w dialekcie kurmandżi i sorani, ale często wskazywane są inne rozróżnienia dialektalne (zaza, dialekt kurmandżi okolic Hakkari, badini). ⁵⁵ J. Bartmiriski, op. cit., s. 16. “ К. К. Kurdojew, op. cit., s. 4. ⁵⁷ Kurdskaja obriadowajapoezja, red. M. B. Rudenko, Москва 1982. se Dz. Dzelil, Ot sostawitela, [w:] Kurdskije narodnyjepesni, red. Dz. Dzelil, Москва 1965, s. 4-7. ⁵⁹ S. Gündoğar, Kürt halk hikayeleri ve masalları üzerine, [w:] Kürt Masalları, hazırlayan S. Gün-doğar, İstanbul 2003, s. 10. 58 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 2.4.3. Szevbuherk i dengbeżowie - kurdyjska tradycja ustnego przekazu Do historii kurdyjskiej literatury ludowej weszły postacie jej wykonawców, wędrownych pieśniarzy i bajarzy: dengbeży (dengbej), stranbeży (stranbej) i czyrokbeży (ęirokbej)⁶⁰, a także sposób wykonywania przez nich swoich utworów podczas długich wieczorów zwanych szevbuherk ($evbuherk) lub szewreszk ($evre$k). Najbardziej bogatą w opowieści porą roku była zazwyczaj zima⁶¹. Wolni od prac polowych ludzie zbierali się w jednym z domów we wsi, by posłuchać opowieści dengbeża. W dalekiej przeszłości w każdej wsi można było spotkać zawodowego dengbeża, który swoją opowieścią uświetniał dom agi, szecha lub innego przedstawiciela danego rodu (asziretu). Urządzano także konkursy dla dengbeży, a imiona najlepszych znane i cenione były daleko poza granicami rodzinnej miejscowości. Opowiadanie baśni trwało od kilku godzin do kilku dni. Baśnie fantastyczne należało opowiadać tylko wieczorem i w nocy, a złamanie tej reguły uważane było za wielki grzech bajarza⁶². Wierzono bowiem, iż opowiadanie baśni, a innymi słowy historii nieprawdziwych, sprowadza śnieg, a zimowa zamieć⁶³ była znacznie bardziej przyjazna w nocy niż we dnie. Zdarzało się, że opowieści dengbeża towarzyszył dźwięk fletu lub innego instrumentu⁶⁴. Bajanie przeradzało się nieraz w prawdziwy spektakl teatralny, głosowi wtórowała wtedy pełna pasji gestykulacja i ruchy całego ciała. Wykonawca wyposażony był w głos o szerokiej możliwości modulowania, przechodzący nieoczekiwanie od krzyku do szeptu czy śpiewu. Nierzadko zdarzało się, że słuchacze także włączali się w tok opowieści, wtórując dengbeżowi⁶⁵. Tradycja szevbuherk wyparta dziś została przez radio i telewizję, mimo to jej szczególna atmosfera pozostała w pamięci wielu Kurdów. Tak pisze o niej tłumacz i publicysta Muhsin Kizilkaya: Dawno temu, ale nie tak znowu dawno, podczas długich zimowych nocy nazywanych szevreszk, przy wesołym potrzaskiwaniu dębowego drewna w ustawionym na środku pokoju wielkim piecu, na rozłożonej w najlepszym miejscu poduszce siadywał, skrzyżowawszy nogi i przebierając paciorki różańca, mężczyzna. Jego brodę prószyła “ Nazwa pochodzi od kurdyjskiego słowa deng - głos, stran - pieśń i ęirok - bajka, oraz formy czasu teraźniejszego czasownika gotin - bejin - mówić. ⁶¹ Mehmed Uzun wspomina również o występach dengbeży podczas święta Newroz w Kurdystanie syryjskim. M. Uzun, Dengbejlerim, s. 80. ⁶² O. Dżelil, Predisłowije, s. 17. “ M. Kizilkaya, Kayip diwan, istanbul 2000, s. 18. ⁶⁴ Między kurdyjskimi intelektualistami i badaczami nie ma pełnej zgodności co do tego, czy dengbej to narrator opowiadający przy akompaniamencie instrumentu, czy też wykonawca posługujący się jedynie własnym głosem. Mehmed Uzun wspomina o dengbeżach posługujących się fletem, natomiast Sinan Gundogar rozróżnia dengbeży - opowiadaczy posługujących się jedynie słowem, i śpiewających mitribów - muzyków pochodzenia cygańskiego. Najczęściej jednak słowo dengbeż używane jest w sensie ogólnym dla określenia ludowego opowiadacza, zarówno bajarza (ęirokbej), jak i pieśniarza (stranbej) (za: M. Uzun, M. Kizilkaya). ⁶⁵ O. Dżelil, Predisłowije, s. 15-17. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 59 siwizna, na twarzy rysowała się mądrość, a ciężar przebytych wzruszeń znać było począwszy od głębokich zmarszczek na czole, aż do zawartych w pamięci słów. Każde jego słowo warte było „koźlę” lub „jagnię”; gdyż słowa były wśród słuchaczy warte najwyższej ceny. Człowiek ów opowiadał długie destany. Gdy zaczynał, zgromadzeni wokół niego ludzie szeroko otwierali oczy, kiedy kontynuował, dzieci pogrążały się w słodką niemoc snu; kobiety, dorzucając węgielki do wygasłego od czasu do czasu samowaru, dbały o gorącą wodę i napełniały przestrzeń zapachem świeżo parzonej herbaty. Jednym uchem wsłuchiwały się w słowa człowieka, drugim zaś w odgłosy z kołyski. Opowieść zaczęta tej nocy kończyła się następnego wieczoru. Zimowe noce bywały bardzo długie, ale skracały je opowiadane historie: słowa wędrowały wkoło i niczym nieziemska zasłona otulały wszystkich zgromadzonych w pokoju ludzi; opowiadacz tak bardzo wciągał się w czarodziejską siłę swoich wyrazów, że słuchacze też mimo woli ulegali działaniu tych czarów, wszyscy razem wyruszali w długą podróż, w słodki świat snu, w świat opowieści, w nieznane. Tych ludzi nazywano właśnie dengbeżami⁶⁶. Sztuka opowiadania baśni i destanów często przekazywana była z pokolenia na pokolenie, istniały całe rodziny, w których tradycja ta była kultywowana przez wiele dziesięcioleci. Do dobrego tonu należało także wskazywanie swoich nauczycieli, zwłaszcza jeśli nie byli to przodkowie dengbeża. Celil wspomina również o dengbeżach-kobietach: Chamie Devresz (Xamie Devre$) i Guli Chudo (Gula Xudo). Postacie dengbeży uwiecznione też zostały w opowiadanych przez nich baśniach i legendach. W legendzie Nuho i Kało wędrowni dengbeże, stając się piewcami urody młodej księżniczki Gewre Chatun, rozsławiają jej imię w całym Kurdystanie. Pełnią w ten sposób również funkcję swoistych informatorów, przekazując wiadomości i tajemnice z domu jednego asziretu do drugiego. Za sprawą ich słów w księżniczce zakochuje się zły i chytry Chalit Aga, który następnie za wszelką cenę próbuje wykraść braciom piękną i odważną Gewre Chatun, doprowadzając nawet do wielkiego starcia między asziretami⁶⁷. Choć twórczość dengbeży w dużej mierze pozostała anonimowa, to warto przybliżyć kilka postaci, których imiona są pamiętane i dziś. O. Celil wspomina o bajarzach, których napotkał wraz z bratem Celilem podczas trzydziestoletniej pracy zbieracza baśni. Byli to w większości mieszkańcy Armeńskiej SSR, wychodźcy z Kurdystanu tureckiego lub ich potomkowie, a także mieszkańcy wiosek w Kurdystanie syryjskim. Wspominana już wyżej Gula Chudo (1913-1980), mieszkanka Armeńskiej SSR, uczyła się kunsztu opowiadania baśni u swojego ojca. Jej warianty opowieści charakteryzowały się doskonale dopracowanymi fabułą i stylem. Osse Sebab (1905-1970) podczas opowiadania jak gdyby tracił kontakt z otaczającą go rzeczywistością, mówił z uniesieniem i powagą, starannie dobierając piękne słowa. Farmazde Azdo (1890) lubił opowiadać baśnie, goszcząc słuchaczy we własnym domu, a jego żona wspominała, że pewnego razu podczas trzech zimowych miesięcy codziennie opowiadał inne “ M. Kizilkaya, op. cit., s. 13. ⁶⁷ Nuho ile Kało, [w:] Kurt Masallari, s. 90-104. 60 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe bajki i ani razu nie powtórzył tej samej historii. Hamzoje Bado (1880-1972) pochodził z rodziny, w której tradycja opowiadania przekazywana była przez wiele dziesięcioleci. Był znawcą kurdyjskich legend, a swoje opowieści kierował przede wszystkim do dziecięcej publiczności. Czerkes Aszyr (1904-1984) słynął w swojej wiosce jako znawca folkloru, lubił opowiadać baśnie w kręgu swoich bliskich, nawiązując do wielu odchodzących w przeszłość patriarchalnych obyczajów. Warianty jego opowieści odznaczały się niepowtarzalnością i doskonałością stylu. Xamoye Amid (1936) słynął jako świetny wykonawca i improwizator pieśni lirycznych, poematów i legend⁶⁸. Rifate Dare emigrował z Kurdystanu tureckiego do Kurdystanu syryjskiego. Jego ojciec był jednym z czołowych organizatorów powstań przeciwko nowej represyjnej władzy tureckiej. Tragiczne losy - śmierć ojca i wygnanie - wpłynęły na treść jego opowieści, przesyconych głębokim smutkiem i tęsknotą, ale przekazywanych z niezwykłym talentem oratorskim. Z natury nieśmiały, podczas opowiadania stawał się jak gdyby zupełnie kimś innym. Tak pisze o nim Mehmed Uzun: W okresie, kiedy spotkałem Rifate Dare, był on już mistrzem głosu, dengbeżem przeżywającym dojrzały okres twórczości; kiedy opowiadał, zrywał kontakt z całym otaczającym go światem, jego opowieść płynęła z duszy i z serca, była przez niego przeżywana, a on sam stawał się jej nierozłączną częścią, niczym jeden z baśniowych bohaterów. Wyszukiwał słowa najprostsze, najbardziej trafne, najczystsze, najsilniejsze i posługiwał się nimi z przyjemnością. Kiedy opowiadał, myślał wciąż o słuchaczach, nawiązywał z nimi bezpośredni kontakt, dostosowując do tego całą swą opowieść, jej słowa i atmosferę. Znane zgromadzonym uczucia takie jak: strach, zwątpienie, napięcie, zdumienie, gniew, nienawiść, wstręt, chęć zemsty, tęsknota, smutek, troska, miłość, namiętność i radość opowiadane były w najbardziej naturalny i najczystszy sposób, stając się jak gdyby opowieścią o samych słuchaczach; przechodząc od jednego do drugiego stylu, przekształcając jedną atmosferę w drugą, Rifate Dare zwracał uwagę na całość kompozycji, na jej równowagę i harmonię, nie chwalił się, był skromny, używając mistrzowskiego stylu nigdy nie zmęczył słuchaczy, nie wywoływał antypatii i wciąż odnawiał swoją opowieść. Był dengbeżem, któremu przy pomocy szczodrości słowa i serca udawało się bez końca otwierać przed słuchaczami pozłacane drzwi opowieści⁶⁹ *. Trudno nie wspomnieć o legendarnym dengbeżu Evdale Zejnyke (Evdale Zeynike), „ojcu kurdyjskich opowiadaczy”, którego osobowość została pięknie opisana w powieści Mehmeda Uzuna Jeden dzień z życia Evdale Zejnyke™. Ehmede Fermane Kiki (Ehmede Fermane Kiki) pochodził z rodu Kikan (Kikan). Jego ojciec też był dengbeżem, opowiadającym baśnie w domach bejów z asziretu Kikan. Urodzony jeszcze w Imperium Osmańskim Ehmede Fermane Kiki był świadkiem wielu kłótni i wojen między asziretami, znajdował schronienie w domu różnych możnych, jakiś czas spędził nawet w więzieniu. Po utworzeniu Republiki Turcji, za namową ⁶⁸ O. Dżelil, Predisłowije, s. 16. ⁶⁹ M. Uzun, Dengbejlerim, s. 86-87. ™ Patrz: rozdział 4.2. Mehmed Uzun. Wskrzeszanie utraconego świata, s. 259. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 61 Dżeladeta Bedyrchana, Kiki wyemigrował do Damaszku, gdzie spędził resztę życia, stając się bliskim towarzyszem Bedyrchana. Przełamując dotychczasową anonimowość, utwory opowiadane przez Kikiego sygnowane były jego imieniem i publikowane na łamach redagowanych przez Bedyrchana czasopism „Hawar” i „Ronahi”. Kikiemu towarzyszył wszędzie flet, stając się znaczącym elementem jego opowieści: Mój słodki flecie W chłodzie poranka I zmierzchu wieczoru Jesteś przyjacielem samotnych Bratem pasterzy i kochanków⁷¹. Kiki umarł w 1951 roku, w miesiąc po tragicznej śmierci Bedyrchana. Niezwykła przyjaźń przedstawiciela kurdyjskiej arystokracji i prostego człowieka była zdaniem Uzuna motywowana w dużej mierze przez wspólne zamiłowanie, jakie obaj żywili do języka kurdyjskiego, i świadomą troskę o jego losy⁷². Ciekawą postacią w kręgu dengbeży był zmarły w 2005 roku w Erywaniu Kara-pete Chadżo (Karapete Xaco), z pochodzenia Ormianin. Urodził się w 1902 roku w Semsur (tur.: Batman, południowo-wschodnia Turcja). Po zagładzie bliskich w wydarzeniach 1915 roku Chadżo błąkał się wraz z bratem i siostrą po Kurdystanie, ucząc się opowiadania baśni, brał nawet udział w powstaniu szecha Saida (1929). Potem wyemigrował do Damaszku, a w 1946 roku do Armenii. Stał się sławny dzięki nadawanym w języku kurdyjskim i odbieranym również w Kurdystanie audycjom Radia Erywań⁷³. Sinan Gundogar wspomina Mirjado, Mihemeda Alije Mytryba (Mihemed Aliye Mitrib, znany także pod imieniem Kerdżose, Kercose) i Sylo Koro z rejonu Mardin oraz Salyhe Qubyni (Salihe Qubini) i Szakira ($akir), których utwory nadawane były na falach Radia Erywań. Dziś tradycję dengbeży przejęli w dużej mierze współcześni bardowie i piosenkarze. Niektórzy próbują rekonstruować stare wykonania (grupa Hekimo, Dengbej Maruf), inni aranżują je na nowo, dodając sporo elementów pochodzących z różnych rodzajów muzyki współczesnej (zespół Koma Amed, bard $ivan Perver). Na uwagę zasługuje jednak próba odnowienia tradycji dengbeży i opowiadania baśni, zarówno w samym Kurdystanie i Turcji, jak i szerzej na świecie. W 2007 roku w Diyarbakir powstał Dom Dengbeży (Mała Dengbejan), w którym można posłuchać opowieści z ust profesjonalnych opowiadaczy. Mimo skróconej wersji, opowieści przyciągają uwagę słuchaczy, a samych dengbeży zaczęto otaczać szczególną estymą i szacunkiem⁷⁴. Podobne zjawisko zwiększonego zainteresowania dla sztuki opowiadania znajduje też swój oddźwięk w Europie. W Warszawie od kilku lat odbywa się Międzynarodowy Festiwal Opowiadania, działa też Stowarzyszenie Opowiadaczy - Grupa Studnia. ⁷¹ M. Uzun, Dengbejlerim, s. 108. ⁷² Ibidem, s. 109-110. ⁷³ www.KurdishMedia.com - 17 1 2005. ⁷⁴ Por. Clemence Scalbert-Yiicel, op. cit. 62 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 2.4.4. Liryka Kurdyjskie pieśni - stran - są do dziś niezwykle żywym elementem kurdyjskiej kultury. Jest to spowodowane, jak podkreśla Kurdojew, w pierwszej kolejności szczególnym przywiązaniem Kurdów do tego typu twórczości⁷⁵, ale również określonymi warunkami społeczno-politycznymi. W Turcji kurdyjskie pieśni były od lat 90. jedynym dostępnym rodzajem rodzimej twórczości. Od kilku lat można je bez problemu usłyszeć na ulicy, w sklepach i na bazarach, nie tylko w miastach Kurdystanu, ale także w centrum Stambułu. W wielu wypadkach są to nawet jedyne znane Kurdom elementy własnej kultury, ich znajomość nie wymaga bowiem władania kurdyjskim alfabetem ani też włożenia specjalnego wysiłku w zdobycie nagrań. Pieśni i ich wykonawcy są powszechnie znani, a fragmenty wierszy i melodia często są przywoływane z pamięci jako doskonała ilustracja własnych uczuć i przeżyć. Z podobnym zjawiskiem można zresztą zetknąć się i w innych częściach Bliskiego Wschodu, a wątki kurdyjskich pieśni nie są obce tradycji innych narodów. Żywo rozwija się również turecka türkü, a wiele pieśni pochodzących z rejonu Wschodniej Anatolii, Kurdystanu, Armenii i Kaukazu ma do dziś sporny rodowód. Przykładem może być chociażby piękna i bardzo znana Sarı Gelin - Żółta narzeczona, uznawana na przemian za pieśń ormiańską, turecką, kurdyjską, azerską, czerkieską i gruzińską. Wiele grup muzycznych (jak chociażby Kardeş Türküler czy Kızılırmak) wykonuje dziś utwory różnych narodowości i w kilku językach, traktując je jako wspólną spuściznę anatolijskiej tradycji. Szczególne znaczenie mają pieśni, muzyka i taniec w tradycji alewitów, ponieważ stanowią element rytuału religijnego. Warto zauważyć, że choć wiele kurdyjskich tekstów i melodii przeszło współcześnie niemałą ewolucję, dostosowując się do nowych gustów, to jednak zarówno upodobanie publiczności, jak też izolacja kurdyjskiego społeczeństwa i kurdyjskiego języka przyczyniły się również do zachowania ich tradycyjnego wykonania. Zgodnie z tradycją kurdyjskie pieśni wykonywane były zazwyczaj bez instrumentalnego akompaniamentu. Wyjątek stanowiły pieśni do tańca w korowodzie, tzw. go-vend lub helperke, którym towarzyszyła zurna⁷⁶ lub def⁷⁷. Czasem głosowi stranbeża towarzyszył tambur lub saz⁷⁸. Na początku pieśni wykonawca śpiewał wysokim przeciągłym głosem, który stopniowo zniżał, aż stawał się on całkiem niski, potem cała operacja rozpoczynała się na nowo⁷⁹. Współcześnie pieśni wykonywane są z reguły w towarzystwie bogatej oprawy muzycznej, popularne są również telewizyjne wideoklipy. Pieśni dzieli się zwykle tematycznie. Systematyka ta jest jednak utrudniona, ponieważ pieśni poruszają na ogół wiele tematów⁸⁰, dlatego w ujęciu Kurdojewa podzielone one zostały ze względu na osobę wykonawcy i wynikającą z tego podziału specyfikę: ⁷⁵ K. K. Kurdojew, op. cit.,s. 3. ⁷⁶ Dhigi drewniany instrument dęty. ⁷⁷ Rodzaj wielkiego bębna. ⁷⁸ Instrumenty strunowe. ⁷⁹ K. K. Kurdojew, op. cit.,s. 7. ⁸⁰ Ibidem, s. 9. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 63 pieśni dziewczęce, kobiece, męskie skierowane do dziewczyny, męskie skierowane do kobiety, pieśni - dialogi młodzieńca z dziewczyną i młodzieńca z kobietą⁸¹. Tematem liryki jest nieszczęśliwa lub niespełniona miłość, tęsknota, zazdrość, niezgoda rodziców na małżeństwo z ukochanym (lub ukochaną). Inni badacze skupiają się na badaniu pieśni związanych z obrzędowością. Ruden-ko analizuje bogaty zbiór lamentów pogrzebowych, uznając je za jeden z ciekawszych i mało zbadanych elementów kurdyjskiej liryki⁸². Kurdyjskie pieśni wyróżnia bez wątpienia melodia, którą charakteryzuje dźwię-konaśladowczy i łatwo wpadający w ucho przyśpiew, np. lo,lo, łi.łi, łaj, hoj nar⁸³ *. Jego osobliwość bywa niestety przedmiotem żartów ze strony przedstawicieli innych narodów, twierdzących z pogardą, że jest to jakoby jedyny zauważalny element odrębności kurdyjskiej kultury. Godna uwagi jest również niezwykle ciekawa konstrukcja pieśni, oparta na braku logiki i luźnych, pozornie niepowiązanych ze sobą obrazach. Dzięki temu pieśni przekazują informacje nie tylko o uczuciach, ale także o obyczajach, szczegółach krajobrazu i przyrodzie cechujących Kurdystan. Warto zatem dokładniej przyjrzeć się niektórym tekstom. W pierwszej zwrotce pieśni Hasane Musa (Hasane Musa), dzięki połączeniu obrazów przedstawiających życie codzienne wioski i słów wyrażających ból i cierpienie, zostaje nakreślona szczególna sytuacja podmiotu lirycznego. Następuje tu zderzenie między zwykłym życiem, które toczy się dalej w wiosce, a cierpieniem, które wyłącza kobietę ze szczęśliwego dotąd nurtu codzienności: O nieszczęście, nieszczęście, nieszczęście! Wytarły się dywany od tego, że często je ścielimy, Oda⁸⁸ w domu mojego ojca nie bywa nigdy pusta, bez gości, Nasza patelnia spaliła się od tego, że często smażymy na niej jajecznicę. O nieszczęście, tęsknota! Czarne oczy pokryły się ziemią, O nieszczęście, nieszczęście, nieszczęście! Połączenie dwóch zupełnie nieprzystających do siebie motywów wydaje się z początku absurdalne. Trudno przecież przyjąć, że tak wielkim nieszczęściem jest wytarty dywan czy spalona patelnia. Dopiero przedostatni wers wprowadza odbiorcę w wątek inny, który zostaje rozwinięty w następnych zwrotkach utworu: Hasanie drogi! Przyszło święto Hadż, Dziewczęta i młodzieńcy z naszego sioła poszli do świątyni Ormuzd, A my z Hasanem oddaliśmy się żartom i zabawie, Ręce Hasana Musy głaskały moje korale i perły, Usiedliśmy na minutę, żeby porozmawiać. " Ibidem. ⁸² M. B. Rudenko, Wwiedenije, [w:] Kurdskaja obriadowajapoezja, s. 3-8. ” Dż. Dżelil, op. cit., s. 5. “ Oda to w kurdyjskiej tradycji duży pokój, w którym podejmowano gości. 64 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Wtem nie wiadomo skąd rozległ się wystrzał strzelby. Głowa Hasane Musy opadła na kolana mnie biednej, Obejrzałam się wokół, zobaczyłam dzikiego barana. Na górze, przy skale upadł Hasan na kolana, jego plecy przeszyte wystrzałem. O nieszczęście, nieszczęście, nieszczęście! Nieszczęściem okazuje się więc przypadkowa śmierć ukochanego. Na szczególną uwagę zasługuje tu zespolenie obrazu wspólnie spędzonego z ukochanym czasu i jego nagłej śmierci, która, jak można wnioskować z przedostatniego wersu, nie nastąpiła wcale na kolanach dziewczyny, ale gdzieś w górach, prawdopodobnie na polowaniu lub w wyniku napaści. Niemniej połączenie dwóch odrębnych obrazów potęguje wrażenie nagłej i tragicznej śmierci, która wkroczyła w życie młodych zupełnie nieoczekiwanie i przypadkowo, uniemożliwiając im realizację wspólnych planów. Ponadto przemieszanie w pieśni obrazów z teraźniejszości i różnych zdarzeń z przeszłości mówiącego w doskonały sposób oddaje stan ducha podmiotu lirycznego, nieumiejącego na nowo odnaleźć się w rzeczywistości, wciąż ponownie przeżywającego śmierć bliskiej osoby. Niepogodzenie się ze śmiercią odzwierciedla również jedna z kolejnych zwrotek, w której dziewczyna nie chce przyjąć do wiadomości nieobecności Hasana, żądając, by członkowie jego rodziny dbali o rzeczy, które po nim pozostały: Co za ból, co za tęsknota! Czarne oczy pokryły się ziemią, Hasanie drogi! Nadeszło święto Hadż, Hasanie drogi! Co tydzień Kładźcie jego bieliznę do miednicy i pierzcie, U innych z rany wypływa jasna krew, Z rany mojego ukochanego Hasane Musy sączy się krew czarna⁸⁵ ⁸⁶. W ten sposób pozornie niepowiązane ze sobą obrazy ulegają stopniowemu wyjaśnieniu, a ich zestawienie okazuje się uzasadnionym i pełnym znaczeń twórczym zabiegiem. Innym przykładem może być pieśń Nasze góry przyodziały się w śnieg, w której luźnie zestawione ze sobą obrazy konstruują szczególną atmosferę wypowiedzi: Nasze góry przyodziały się w śnieg Zrobiło się biało, zrobiło się biało Jestem od ciebie daleko, ty jesteś ode mnie daleko Wiecznie zima, zrobiło się biało⁸⁴. W powyższej zwrotce obraz spowijającej wszystko bieli, kojarzącej się z nostalgią czy smutkiem, podkreśla stan ducha mówiącego, jego tęsknotę i osamotnienie. Ciekawym przykładem obrazowych porównań i skojarzeń może być czwarta zwrotka pieśni Talia twa cienka: ⁸⁵ Kurdskaja narodnaja lirika, s. 149. ⁸⁶ Stranen Kurdi, Istanbul 1998, s. 68. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 65 Nad rzeką Nisebin Bocian oparł się na gałęziach gniazda Pocałunek mojej ukochanej jest niczym balsam na ziejącą ranę⁸⁷ ⁸⁸. Dzięki czasownikowi opierać się (paldari) i wyrażeniu gałęzie gniazda (dara ve heline) uzyskany obraz „lądującego po prostu na gnieździe bociana” cechuje niezwykła lekkość i miękkość, a nawet rodzaj zaufania, które łatwo mogą zostać skojarzone z pocałunkiem ukochanej - już bezpośrednio przyrównanym do balsamu na ranę. W ten sposób, dzięki prostej, ale jakże wdzięcznej i subtelnej analogii z przyrodą, zostaje w pieśni spotęgowane wrażenie bliskości czy nawet zwykłej przyjemności. Porównania i metafory oparte na analogiach z przyrodą są najczęstszym stosowanym w pieśniach zabiegiem stylistycznym. Źródłem inspiracji są zazwyczaj zwierzęta i rośliny. I tak ukochana najczęściej przyrównywana jest do róży, gołębicy, gazeli lub owieczki, młodzieniec do żurawia lub sokoła”. Z roślin najczęściej spotykane są kwiaty takie jak róża czy lilia. Niekiedy słowa te stają się po prostu synonimami ukochanego lub ukochanej, ma to miejsce zwłaszcza w wypadku wyrazu kawa albo kevok, oznaczających przepiórkę i gołębicę. Często podmiot liryczny sam utożsamia się z jakimś zwierzęciem, jak na przykład w pieśni O okrutny: O okrutny, okrutny, okrutny Jestem czarnym pośród ptaków Usiadłam na ruinach dijarbakyrskich murów Moje skrzydła zmęczyły się, Moje skrzydła opadły Tego ranka nie mogę się ruszać. O okrutny, okrutny, okrutny! Jestem zuchwałym pośród ptaków Usiadłam na ruinach dijarbakyrskich murów Moje skrzydła opadły, Moje skrzydła zużyły się Tego ranka nie mogę się ruszać Nie mogę lecieć [•••] O okrutny, okrutny, okrutny! Jestem tajemniczym pośród ptaków Usiadłam na ruinach dijarbakyrskich murów Moje skrzydła zużyły się, moje skrzydła opadły, Tego ranka nie będę mogła lecieć, Nie mogę się ruszać⁸⁹. ⁸⁷ Kurdskaja narodnaja lirika, s. 93,203. ⁸⁸ K. K. Kurdojew, op. cit., s. 7. ⁸⁹ Kurdskaja narodnaja lirika, s. 151 -152. 66 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Utożsamienie podmiotu lirycznego kolejno z czarnym, zuchwałym i tajemniczym ptakiem pozwala na wyrażenie smutku i tęsknoty, ale także własnej odrębności i godności, stających się przyczyną przeżywanego bólu i samotności. Utożsamienie z ptakiem pozwala jednocześnie na poetyckie przemieszczenie lub na niemożność ruchu, a wizja bezsilnych skrzydeł i rozpadających się miejskich murów potęguje nastrój smutku i beznadziejności. Analogie z przyrodą służą również wyrażeniu negatywnych skojarzeń, jak chociażby: Ludzkie plotki rozchodzą się niczym jadowite żmije⁹⁰. W niektórych wypadkach porównania szokują naturalizmem, jak na przykład: Patrzę na pierś dziewczyny, która bieleje niczym zupa mleczna podawana choremu⁹¹. Dziewczęce piękno bywa też przyrównane do młodego źrebca⁹² * *, a biel piersi do irańskiego ryżu (przykład poniżej). Pozwala to uświadomić sobie, jak szeroka była estetyczna skala i jak często różniła się od skojarzeń przyjętych współcześnie. Niejednokrotnie zwraca również uwagę dość śmiały erotyzm pieśni, jak w pieśniach O chanum!: O chanum! Ty - chanum, ty jesteś młoda, ty jesteś sąsiadką, O chanum! Twoje piersi są niczym zozan” Różowe sutki, obrębione koralami, Są białe niczym irański ryż, Ej Boże, kwitnące niczym erywańskie sady Przyjdź miła, przyjdź, Dilber - chanum!⁹⁹ lub O ukochany! O miły, o ukochany! Ta noc jest moją nocą, Podnieś skrawek prześcieradła, położę się pod nim, Ale wiedz, rankiem nieodwołalnie Albo złapią, albo zabiją, Albo też zła sława na moją głowę spadnie. O ukochany, O Szeni! Nie stój za drzwiami, chodź do domu, Kogo się boisz, kogo się lękasz? Moja pierś jest dla ciebie - niczym stół zastawiony, ⁹⁰ Ibidem, s. 144. ⁹¹ K. K. Kurdojew, op. cit., s. 7. ⁹² Ibidem. ⁹⁵ Letnie pastwiska w górach. ⁹⁹ Kurdskaja narodnaja lirika, s. 203. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 67 Moje młode piersi, koloru pomarańczy Jednej z nocy jesiennych zrób z nich dla siebie posłanie⁹⁵. W powyższym przykładzie śmiałe słowa podmiotu lirycznego są nie tylko wyrazem miłości i oddania, ale także buntu wobec otaczającej rzeczywistości, która nie sprzyja kochankom - konsekwencje ich czynu mogą być poważne. Ludowa liryka, będąc wyrazem jak najbardziej intymnych przeżyć, stawała się więc również rodzajem powiernika, któremu bezpiecznie można było zawierzyć swoje uczucia, dać upust fantazji i marzeniom. Jednak, jak zgodnie potwierdzają badacze i wykonawcy, znacznie częściej pieśni wyrażały uczucia negatywne - smutek, gniew, tęsknotę. Miało to związek niewątpliwie z jednej strony z trudną sytuacją Kurdów jako narodu uciśnionego i zdanego na izolację, z drugiej strony wiązało się też ze szczególną bliskowschodnią wrażliwością. Jak zauważa Orhan Pamuk w swoim studium na temat Stambułu i melancholii⁹⁶, mieszkańcy Turcji żywią szczególne uwielbienie do pieśni tkliwych, smutnych i pełnych niewytłumaczalnej tęsknoty. W pieśniach kurdyjskich odnaleźć można sprzeciw wobec, określonych w dużej mierze przez tradycję islamu i patriarchalny układ stosunków, reguł kierujących za-mążpójściem dziewcząt. W pieśni Genez (Genç) zakochana dziewczyna zazdrości chrześcijańskim Ormiankom, które same mogą decydować o tym, za kogo wyjdą za mąż: Przeklęta Chazra - w ruinie, Tam jest sto ormiańskich domów, Ta dziewczyna, której mężem jest Ormianin, Żyje dłużej⁹⁷. W innej pieśni islam zyskuje jednak całkiem odmienny wymiar - jako religia broniąca dobra i szczęścia: Kto posieje zło między dwoma sercami, ten nie pochodzi ze społeczności Proroka⁹⁸. W kurdyjskich pieśniach znajduje też swoje odzwierciedlenie wiele zwyczajów, jak na przykład kałym - opłata za dziewczynę, którą powinien uiścić kandydat na męża. Inny zwyczaj to porwanie dziewczyny przez zakochanego młodzieńca, które miało miejsce w wypadku, jeśli rodzice nie chcieli się zgodzić na małżeństwo. Na uprowadzenie musiała jednak wyrazić zgodę sama zainteresowana. W wielu pieśniach to właśnie dziewczyna staje się pomysłodawcą i prowodyrem własnego porwania: O biada mi, biada mi! Mój chłopak stoi na dachu. Jego buty zbyt wąskie, nie wchodzą na nogi, ⁹⁵ Ibidem, s. 144. ⁹⁶ O. Pamuk, İstanbul. Hatıralar ve şehir, İstanbul 2003, s. 92-107. ⁹⁷ Kurdskaja narodnaja lirika, s. 146. ⁹⁸ Ibidem, s. 145. 68 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Młodzieńcze, przyjdź, porwij mnie, Niech kałymem będzie podatek wieśniaków”. Jeśli jednak młodych złapano, kończyło się to nieraz krwawą rozprawą. Oba wymienione powyżej zwyczaje znane były zresztą nie tylko Kurdom, ale wielu społecznościom, od Kaukazu aż po Półwysep Arabski. Wiele pieśni staje się doskonałym źródłem wiedzy, jeśli chodzi o tradycyjny ubiór Kurdów. Pojawia się tu wiele elementów stroju, jak na przykład nakrycia głowy: poşî, kofi, koloz'⁰⁰, fez, turban* ¹⁰⁰ ¹⁰¹ ¹⁰² ¹⁰³ *, ozdoby: hizem'⁰², czy też nóż i nożyczki - mocowane jako element zdobiący dziewczynę¹⁰’. W niektórych fragmentach znaczący staje się cały opis: O Hazal, Piękna i słodka, Na nogach masz pantofelki, Na talii - pas, Na nogach - bransolety, Oddam duszę za twą śnieżnobiałą szyję. Za twój nos, ozdobiony dakiem, za słodkie usta. Tego ranka jestem zniewolony przez twą talię¹⁰,¹. Tym razem to właśnie dostrzeżony przez zakochanego ubiór podkreśla urodę i wyjątkowość pięknej Hazal. Przekazywane z pokolenia na pokolenie pieśni to również skarbnica wiedzy na temat języka. Można napotkać tu wyrazy już nieużywane i zapomniane, jak np. nij-da - drogi wierzchowiec¹⁰⁵, czy zeri - piękna młoda dziewczyna¹⁰⁶ ¹⁰⁷, ale, jak podkreśla Kurdojew, również odmienną od dzisiejszej składnię. I tak powszechne w tekstach pieśni wyrażenie keleş kawa min - moja piękna przepiórka - wskazuje na to, że niegdyś przymiotniki w języku kurdyjskim poprzedzały określany rzeczownik, podczas gdy obecnie występują raczej w postpozycji, więc wyrażenie brzmiałoby: kawa min keleş'⁰⁷. Należy jednak z żalem stwierdzić, że w wielu regionach Kurdystanu tureckiego nasycone archaiczną leksyką teksty są już niezrozumiałe dla ludzi młodych, którzy deklarują, że rozpoznają w nich jedynie język kurdyjski, ale treści nie rozumieją. Współcześnie w wielu wypadkach pieśni jako jedyny powszechny i niezabronio-ny element kurdyjskiej kultury stają się sposobem na przemycenie treści związanych ” Ibidem, s. 157. ¹⁰⁰ Ibidem, s. 264-265. ,⁰¹ Ibidem, s. 147. ¹⁰² Ibidem, s. 265. ¹⁰³ Ibidem, s. 147. lM Ibidem, s. 200. ¹⁰⁵ K. K. Kurdojew, op. cit., s. 17. Ibidem. ¹⁰⁷ Ibidem. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 69 z tematyką narodową, a nawet niepodległościową. Dzieje się to na różne sposoby. Jednym z najbardziej rozpowszechnionych sposobów jest bez wątpienia użycie umiejętnie skonstruowanej metafory. W piosence Mustafy Gaziego (grupa Koma Azad) zatytułowanej Ty jesteś moim rajem rolę ukochanej zajmuje ojczyzna: Ty jesteś moim rajem, różą i klombem kwiatów Na obliczu Ziemi i dorastających do życia Niczym wiersz miłosny, ty mój kraj Nie mogę, mój kraju, bez ciebie nie potrafię¹⁰⁸. W innym wypadku poprzez pieśń adaptacji ulega tradycja związana z kurdyjskim świętem Newroz, stając się bezpośrednią aluzją do ludzi walczących o niepodległość Kurdystanu: Te dni wolności są blisko Te kwiaty rozwinięte są naszym wybawieniem Podajcie sobie ręce, przekażcie pozdrowienie Ogień czterech staje się ogniem tysięcy Płomień Newrozu jest ogniem buntu Kurdystanu Pozdrowienie dla nich, pozdrowienie zbuntowanym w Kurdystanie¹⁰’. Zdarza się, że teksty pieśni publikowane w załącznikach do płyt i kaset nie zawierają kilku dodatkowych zwrotek, które faktycznie są śpiewane. Utrudnia to zdecydowanie pracę cenzurze, która nie zawsze może poszczycić się dobrą znajomością języka kurdyjskiego. O szczególnym rodzaju adaptowania tradycyjnych pieśni wspomina Christine Allison. Kobiety w plemieniu Badinan w Kurdystanie irackim zostały w wyniku polityki Saddama Husajna pozbawione swoich domów, a ich mężowie zostali zabici lub uwięzieni. Powszechne w kurdyjskiej tradycji lamenty pogrzebowe stały się sposobem na wyrażenie silnych negatywnych uczuć: bólu, strachu i tęsknoty¹¹⁰. Charakteryzując ten typ twórczości, Rudenko wskazuje na jego lakoniczność i metaforyczność, pozwalającą na szczególnie precyzyjne i silne wyrażenie uczuć, choć dzieje się to na ogół tak, jak miało to miejsce w przypadku innych pieśni, za pośrednictwem oderwanych z pozoru obrazów. Czasem na obrazowość lamentów składają się sytuacje z życia zmarłego, czasem opis przyrody, np. stanów pogody kojarzących się ze smutkiem i tęsknotą lub wręcz przeciwnie: kontrastujących ze stanem ducha mówiącego; innym znów razem zawierają pytania retoryczne do ludzi z otoczenia zmarłego, próbujące wyjaśnić przyczynę tak wielkiej niesprawiedliwości losu, jaką stała się śmierć bliskiej osoby¹¹¹. ¹⁰⁸ CD Koma Azad, Bihuşta min, Kom Müzik Yapım, İstanbul 2001. CD Koma Amed, Agir û Mirov, Kom Müzik Yapım, İstanbul 2000. ¹¹⁰ Ch. AWison, Old and new oral traditions..., s. 42-44. ¹¹¹ Kurdskaja obriadowaja poezja, s. 25-46. 70 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe W przeciwieństwie jednak do tradycyjnych lamentów, pieśni kobiet z plemienia Badinan nie wyrażały jedynie bólu po stracie, ale nadzieję na to, że mężczyźni żyją i pewnego dnia powrócą do swych domów. Zgodnie z tradycją pieśni te śpiewane były w grupach, a ich wspólne wykonanie rodziło poczucie bliskości i solidarności, które pozwalało przetrwać trudne chwile osamotnienia i wygnania. Ponadto lamentacje zwracały często uwagę zagranicznych dziennikarzy, były filmowane i pokazywane na Zachodzie, stając się tym samym szczególnym sposobem zwrócenia na siebie uwagi świata, pracą na rzecz uwolnienia krewnych i bliskich¹¹². Wyjątkowym przykładem dzieła sztuki podkreślającego znaczenie muzyki w życiu Kurdów może być film pochodzącego z Kurdystanu irańskiego reżysera Bahmana Qubadiego Półksiężyc (Ni-wemang), opowiadający o trupie muzyków pod przewodnictwem Memo podróżujących z Kurdystanu irańskiego do Kurdystanu irackiego, by zagrać w wyzwolonej części ojczyzny koncert swego życia. Podróż staje się drogą duchowego wyzwolenia, a muzyka zyskuje w filmie rangę doświadczenia mistycznego. Powyższa skromna analiza wybranych fragmentów pieśni i wspomniane przykłady ich występowania we współczesności pozwalają zdać sobie sprawę z wagi, jaką Kurdowie po dziś dzień przywiązują do tego rodzaju twórczości. Warto również dodać, że wiele utworów lirycznych funkcjonuje w ramach większych dzieł epickich, zwłaszcza baśni i destanów, a wątki zaczerpnięte z ludowej epiki i bliskowschodniej literatury, takie jak chociażby miłość Mem i Zin czy Lejli i Medżnuna, znajdują swe odbicie w wielu pieśniach, stając się często rodzajem bardziej wyszukanego porównania czy metafory. 2.4.5. Mity, baśnie, legendy, podania i destany Kurdyjskie mity, legendy, baśnie, bajki i podania można rozpatrywać w odniesieniu do cech myślenia mitologicznego¹¹³. Wynika to w pierwszej kolejności ze wspominanego już bliskiego i po dziś dzień istotnego związku Kurdów z przyrodą. Do cech takiego myślenia Eleazar Mieletinski zalicza poczucie „jeszcze niewyodrębnienia” ze świata natury, przejawiające się w „braku umiejętności jakościowego odróżnienia przyrody od człowieka”¹¹⁴. Innymi słowy wiele cech własnych człowiek przenosi na obiekty natury, która, ulegając antropomorfizacji, tworzy wraz z ludźmi szczególną jedność. Warto przypomnieć, że w ujęciu Smitha owa jedność człowieka ze światem natury pełni ważną funkcję w kształtowaniu poczucia etnicznej tożsamości jako element mitycznej szczęśliwej przeszłości, okres harmonii i swoisty raj utracony, do którego lubią odwoływać się wszystkie etnie¹¹⁵. W kurdyjskich baśniach mamy do czynienia z powszechną antropomorfizacją przyrody, przejawiającą się zarówno w personalizacji świata zwierząt, jak też w obecności wątków totemicznych i animistycznych. ¹¹² Ch. Allison, Old and new orał traditions..., s. 42-44. ¹¹³ E. Mieletinski, Poetyka mitu, tłum. J. Dancygier, Warszawa 1981, s. 203, Biblioteka Myśli Współczesnej. ¹¹³ Ibidem. ¹¹⁵ A. D. Smith, The Ethnic Origins ofNations, Massachusetts 1999, s. 32-34. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 71 Myślenie mitologiczne cechuje ponadto „nieprecyzyjność rozgraniczenia podmiotu i przedmiotu, tego co materialne i tego co idealne”, a także „słaby rozwój pojęć abstrakcyjnych”, powodujący, że uogólnienia mają charakter konkretny i obrazowy. Związek przyczynowo-skutkowy realizuje się poprzez relacje o pochodzeniu, początku i materialnej metamorfozie określonego ułamka rzeczywistości¹¹⁶. W wielu mitach nie ma rozróżnienia między naturą i kulturą - bohaterowie zdobywają zarówno dobra kulturowe, jak i dary przyrody. W ujęciu Mieletinskiego totemizm wywodzący się z poczucia pokrewieństwa grupy ludzi z określonym gatunkiem zwierząt jest stadium przechodnim między utożsamieniem kultury i natury a ich rozróżnieniem. Jest również projekcją na świat przyrody ukształtowanej wiedzy na temat społecznej hierarchii, organizacji rodowo-plemiennej¹¹⁷. Dla przykładu w kurdyjskich baśniach nieraz spotkać można współistniejące ze światem ludzi królestwa zwierząt - np. żmij. Logika mitologiczna związana jest bardzo silnie z emocjonalnością¹ ”, wykorzystuje dwubiegunowe opozycje cech zmysłowych, przezwyciężając w ten sposób „ciągłość percepcji otaczającego świata przez wyodrębnienie dyskretnych «kadrów» z przeciwstawnymi znakami”¹¹⁹. Myślenie to wykazuje się również sporą elastycznością, zdolnością analizy i klasyfikacji, a także szczególną zaradnością w rozwiązywaniu zadań logicznych, choć dzieje się to nieraz w okrężny sposób¹²⁰. Jednocześnie Mieletinski podkreśla, że myślenie mitologiczne nigdy nie występuje w czystej postaci, przejawiając już u swego zarania także zdolności posługiwania się abstrakcyjnymi klasyfikatorami (np. liczbowymi) oraz elementy tego myślenia (konkretność, obrazowość, nieoddzielenie od sfery emocjonalnej i skierowanie na godne naśladowania zsakrali-zowane wzorce), które nie są obce wielu wysoko rozwiniętym cywilizacjom¹²¹. 2.4.5.1. Mit o wspólnym pochodzeniu Bez wątpienia najważniejszą i najpowszechniej znaną jest opowieść o pochodzeniu Kurdów, wspominana również w Szahname Aboloqasema Ferdousiego¹²². Zgodnie z przekazem podania: dawno, dawno temu władał światem żmijoręki potwór Zuhhak, który, aby zaspokoić swój głód, musiał co dzień spożywać mózg dwóch młodzieńców. Dzięki dwóm „mężom szlachetnym i możnym”¹²³, którzy najęli się u Zuhhaka na kucharzy, mózg jednego z młodzieńców zostawał ocalony, zamiast niego karmiono władcę mózgiem owcy. Drugiego zaś młodzieńca odprawiano w góry: E. Mieletinski, op. cit., s. 207. ¹¹⁷ Ibidem, s. 205. "• Ibidem, s. 204. ¹¹⁹ Ibidem, s. 207. ¹²⁰ Ibidem, s. 205-207. ¹²¹ Ibidem, s. 206. ¹²² A. Ferdousi, Ksifga Królewska (Szachname), tłum. W. Dulęba, 1.1, Kraków 2004. ¹²⁵ Ibidem, s. 35. 72 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe W ten sposób co miesiąc trzydziestu młodzieńców dzięki nim uchodziło z życiem. A gdy zebrało się ich dwie setki, ukrytych tak, by ich nikt nie poznał, po kilka kóz i po kilka owiec dawali im kucharze, wyprawiając w stepy. Dzisiaj z ich rodów pochodzą Kurdowie, którzy do miast ani myślą wracać¹²¹. Dalsza część kurdyjskiego mitu różni się jednak znacznie od tej zawartej w Księdze Królewskiej. Zgodnie z wersją kurdyjską Zuhhaka zwyciężył ostatecznie kowal Kawa, który odmówił oddania swojego syna na pastwę potwora, wzniecił w Kur-dystanie powstanie i pokonał okrutnego władcę. Po odniesionym zwycięstwie zapalił na szczytach gór ogniska, dając w ten sposób sygnał mówiący o kresie niewoli i niesprawiedliwości* ¹²⁵. Po dziś dzień na pamiątkę tego wydarzenia świętuje się w Kurdystanie Newroz - pierwszy dzień wiosny i nowego roku, symbol zwycięstwa dobra nad złem, a jednym z ważnych elementów świątecznych ceremonii są palące się w wielu miejscach ogniska. W księdze Ferdousiego natomiast Kawa, choć wspomniany jako jeden z nieposłusznych poddanych i prowodyr buntu przeciw Zuhhakkowi, nie jest jednak autorem ostatecznego zwycięstwa, którego dokonuje Feridun, syn Abtina¹²⁶. Święto Newroz jest w dzisiejszym Kurdystanie dniem mocno związanym z poczuciem narodowej tożsamości i odrębności. Płonący ogień i towarzysząca mu odradzająca się wiosna symbolizują nadzieję na lepsze jutro, wiarę w uzyskanie niepodległości lub chociażby praw w ramach istniejących państw. Obchodzony 21 marca Newroz wiąże się też z rocznicą tragicznych wydarzeń z marca 1988, kiedy to z rozkazu Saddama Husajna zrzucona została broń chemiczna na miejscowość Halabdża w Kurdystanie irackim. Informację o innym ciekawym, lecz zdecydowanie mniej znanym micie o pochodzeniu Kurdów można odnaleźć w artykule Ewy Machut-Mendeckiej poświęconym kurdyjskiej tożsamości w prozie pochodzącego z Kurdystanu syryjskiego Salima Barakata. W powieści Astronomowie pisarz wspomina legendę, wedle której Kurdowie mieli zrodzić się jako dzieci siedmiu tysięcy dziewic, przeznaczonych dla króla Salomona, i namiestników dżinów, którzy je eskortowali. Otrzymawszy wiadomość o śmierci monarchy, namiestnicy poślubili dziewice „o migotliwych ciałach, jak pierwsza perła wyrzucona z wieczności”¹²⁷ ¹²⁸. Kurdowie są więc wedle tego podania: [...] ludem powstałym z perły, którą ptak od dziewięciuset tysięcy lat nosi na swoim grzbiecie. Gdy perła ta została stworzona, Kurdowie poprzez jej ścianki wpatrywali się w świat o twarzy nabiegłej krwią¹²“. ¹²¹ Ibidem. ¹²⁵ U. Barnas, J. Salzer, Lehrbuch der Kurdischen Sprache, Wien 1994, s. 93-94. ¹²⁶ A. Ferdousi, op. cit., s. 38-39. ¹²⁷ E. Machut-Mendecka, Kurdyjska tożsamość (wprozie Salima Barakata), „Bliski Wschód. Społeczeństwa - Polityka - Tradycje” 2005, nr 2, s. 59. ¹²⁸ Tłumaczenie fragmentu powieści pisarza autorstwa E. Machut-Mendeckiej. Ibidem. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 73 2.4.5.2. Baśnie 2.4.5.2.1. Schemat kompozycyjny Kurdyjskie baśnie fantastyczne wprowadzają odbiorcę w świat czarów, dziwów i niezwykłości, opowiadają o przygodach odważnych bohaterów i pięknych księżniczek Kompozycja baśni rozwija się na ogół wedle stałego wzorca, zawierającego w sobie mniej lub więcej wątków i powikłań fabuły. Centralnym tematem baśni jest walka głównego bohatera ze złem i jego finałowe zwycięstwo. To właśnie owa szczególna konstrukcja, a nie stopień fantastyczności baśni decydują o ich przynależności¹²⁹. Pretekstem do wyruszenia z domu jest poszukiwanie pięknej księżniczki na żonę¹³⁰, czarodziejskiego ptaka¹³¹, konieczność pokonania smoka, który zagraża poddanym padyszacha¹³². Innym razem dzieci władcy zostają zabrane przez derwisza, któremu w zamian za wyleczenie niepłodności królowej obiecano jednego z potomków¹³³, lub zabrane od matki i wyrzucone w wyniku knowań innych zazdrosnych żon władcy¹³⁴. W kurdyjskich baśniach waleczny bohater musi stawić czoło niezliczonym problemom i niebezpieczeństwom, a kolejne zadania do pokonania urastają nieraz do roli niemalże odrębnych opowieści, tworząc konstrukcję szkatułkową. I choć cecha ta właściwa jest wielu innym bliskowschodnim baśniowym cyklom, jak chociażby Baśniom z tysiąca i jednej nocy, to jednak szczególne nasycenie baśni kurdyjskich przeszkodami do pokonania i zadaniami do wykonania zasługuje na odrębną uwagę. Zgodnie z relacją Celila najbardziej rozbudowane baśnie opowiadali zazwyczaj najstarsi, a co za tym idzie najbardziej doświadczeni czyrokbeże. Prezentowana przez nich konstrukcja fabularna wypełniona była wieloma najrozmaitszymi szczegółami, nanizanymi niczym kolorowe paciorki. Było to świadectwo umiejętności prowadzenia narracji, mistrzostwa stylu, znajomości języka i talentu oratorskiego. Niemniej, interpretując kurdyjskie baśnie w odniesieniu do historii i tożsamości narodu, którego dzieje były jednym wielkim pasmem porażek i nowych nadziei, można pokusić się o stwierdzenie, że za bogactwem baśniowej struktury kryje się nie tylko określona reguła jej przekazu oraz mistrzowskie ambicje czyrokbeża. Niezliczone przeszkody, którym musiał stawić czoła główny bohater, miały być może w intencji bajarza sens głębszy niż tylko zabawienie zebranych w zimowe wieczory ludzi. Nasuwa się myśl, że głównym zadaniem narratora było oswojenie słuchaczy z koniecznością stawiania czoła coraz to nowym problemom i trudnościom, owiniętym w misternie utkaną sieć fabularną. Nie miała przecież znaczenia prawdziwość opowieści, w tą, jak doskonale ¹²⁹ O. Dżelil, Predisłowije, s. 10. ¹³⁰ Mirza Mahmud i trzy dziewy, [w:] Kurdskije skazki, legendy..., s. 167. ¹⁵¹ Szarur-bulbul, [w:] Kurdskije skazki, legendy..., s. 26. ¹³² Kuczuk Awdla, [w:] Kurdskije skazki, legendy..., s. 46. ¹³³ Hasan i Husejn, [w:] Kurdskije skazki, legendy..., s. 80; Mirza Mahmud i Dunja-Guzal, [w:] Kurdskije skazki, legendy..., s. 108. ¹³³ Złotowłosi, [w:] Kurdskijeskazki, legendy..., s. 71. 74 2 Kurdyjskie uniwersum kulturowe wykazał Bruno Bettelheim, nie wierzą nawet dzieci, a kurdyjska publiczność składała się nie tylko z młodych, ale również dorosłych odbiorców. Przyjrzyjmy się zatem dokładniej strukturze jednej z zapisanych przez Celila baśni¹³⁵. W uproszczonej formie podobna jej wersja ukazała się po polsku w zbiorze dla dzieci pt. Baśnie narodów Związku Radzieckiego jako baśń ormiańska - O cudownym ptaku Kafti¹*. W opowieści Szarur-Bulbul ($arur-Bulbul, ‘śpiewający słowik’) bohaterem jest dzielny Mirza Mahmud, a pretekstem wyruszenia w świat i stawienia czoła niebezpieczeństwom jest chęć spełnienia marzenia ojca - padyszacha, który zapragnął posiadać czarodziejskiego ptaka Szarur-Bulbula. Mirza Mahmud jest najmłodszym z trzech braci, ale mimo to to on właśnie jest inicjatorem wyprawy w poszukiwaniu czarodziejskiego ptaka. Wybiera też najbardziej niebezpieczną drogę, deklarując, że jest to droga tych, którym los nie jest przychylny, a on nie chce, żeby braci spotkało coś złego. Wszyscy trzej obiecują sobie, że kiedy będą wracać, zaczekają na siebie na rozstaju, a jeśli się nie doczekają, zostawią na kamieniu wiadomość o tym, że wrócili do domu. Starsi bracia docierają do miasta i wkrótce tracą tam wszystkie pieniądze, jak też chęć stawiania czoła niebezpieczeństwu, najmują się do pracy i zaczynają wieść zwyczajne życie, niebaczni na obietnicę daną ojcu. Mirza Mahmud wkracza natomiast w kraj dziwów i niebezpieczeństw. Przeszkody, jakie stają mu na drodze, i rozmaite zadania do wykonania można podzielić na kilka etapów. Nawiązując do psychologicznej szkoły Bettelheima, można interpretować je jako kolejne stopnie na drodze w dorosłość i dojrzałość. Nie jest to jednak interpretacja jedyna z możliwych. Etap I - próba odwagi i nieulegania pokusom 1. Dotarcie do krainy Czarnego olbrzyma i pokonanie go. 2. Odmówienie spędzenia nocy z piękną córką Czarnego olbrzyma. 3. Dotarcie do krainy Czerwonego olbrzyma i pokonanie go. 4. Odmówienie pięknej córce Czerwonego olbrzyma. 5. Dotarcie do krainy Białego olbrzyma. 6. Odmówienie córce Białego olbrzyma. Powtórzone trzykrotnie zadanie polega bez wątpienia na opanowaniu instynktu i emocji. Równocześnie Mirza Mahmud nie chce obrazić kobiet, tłumacząc, że musi najpierw wypełnić powierzone mu przez ojca zadanie. W drodze powrotnej obiecuje zabrać wszystkie trzy piękne panie ze sobą. Etap II - uważne słuchanie mądrych rad Mirza Mahmud spotyka starca, który opowiada mu o kolejnych przeszkodach, jakie na niego czekają, i o tym, jak należy je pokonać. Jego rady są bardzo szczegółowe ¹¹⁵ Zapisanej w 1972 roku z ust 68-letniego czyrokbeża Ossć Sebaba ze wsi ęatkiran (Armeńska SSR), Komentarij. Patrz: Kurdskije skazki, legendy..., s. 564. ¹⁵⁶ O cudownym ptaku Kafti, [w:] Baśnie narodów Związku Radzieckiego, Warszawa 1977, s. 113-123. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 75 i precyzyjne, wymagają więc od Mirzy Mahmuda uwagi, inteligencji, dobrej pamięci i szacunku dla każdego słowa starca. Co więcej, ów uprzedza go, że tym razem pokonanie trudności wymagać będzie przede wszystkim wytrwałości. 7. Wydobycie uzdy spod kamienia, przywitanie przybyłego z morza konia i odesłanie go z powrotem. 8. Napotkanie psiej miski i przywitanie się z nią. 9. Napotkanie barana i wilka oraz zamienienie im jedzenia: położenie mięsa przed wilkiem, a trawy przed baranem. 10. Napotkanie staruszka szewca, którego igła i nici są zawieszone na ścianie (starzec szyje przy pomocy włosów i paznokci). Pomoc w ściągnięciu ich i uzyskanie błogosławieństwa. 11. Dotarcie do 40 otwartych i 40 zamkniętych wrót. Otwarcie wrót zamkniętych i zamknięcie wrót otwartych. 12. Dotarcie do 40 lampek, z których jedne kopcą, a inne palą się zbyt jasno. Podkręcenie i przygaszenie ognia. 13. Dotarcie do komnaty, w której znajduje się ptak Szarur-Bulbul i jego właścicielka Gula Gulzada. Rozwiązanie 40 spośród 41 węzłów na pasie jej szarawarów. 14. Zdjęcie jabłka i nadgryzienie go. 15. Pocałowanie kobiety w policzek. 16. Zabranie klatki z ptakiem. 17. Zakaz odwracania się. 18. Przywitanie się z psią miską i odpowiedzenie na jej pytanie o imię bohatera, które zgodnie z radą starca powinno brzmieć Nijak. 19. Wyciągnięcie uzdy spod kamienia, osiodłanie morskiego konia i przebycie morza. 20. Schowanie uzdy z powrotem pod kamień. Warto zauważyć, że powyższe zadania do spełnienia polegają nie tylko na kierowaniu się wskazówkami i wykorzystywaniu posiadanej wiedzy dla własnych potrzeb, ale często także na przywracaniu utraconej w naturze i w otaczającym świecie równowagi (9, 11, 12) czy też pomocy innym (9, 10). Jest więc to już ingerencja bohatera w porządek świata zewnętrznego. Natomiast zadania z pozoru absurdalne (8, 14, 18) mają swoje wytłumaczenie w dalszej akcji baśni (np. psia miska nie zdradza Guli Gulzadzie prawdziwego imienia Mirzy Mahmuda i przez to księżniczka nie może go dogonić). Warto więc ufać wskazówce mędrca - zdaje się mówić przekaz baśni - nawet jeśli na pierwszy rzut oka wydaje się ona niejasna lub głupia. Etap III - Nieprzychylność losu Mimo rozumnego działania i siły woli szczęście w pewnym momencie odwraca się od bohatera. Dzieje się tak jednak nie z powodu kaprysu losu, lecz z powodu błędu popełnionego przez Mirzę Mahmuda, którego czujność w pewnym momencie zostaje uśpiona. Powracając do domu, Mirza spotyka na rozstaju swoich braci, którzy nie wykazali się żadnym bohaterskim czynem, zapomnieli o danej obietnicy. Mirza Mahmud 76 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe zupełnie jednak tego nie zauważa, ofiarowuje braciom córki olbrzymów za żony i traktuje w sposób równorzędny. Zależy mu tylko, aby wszyscy szczęśliwie wrócili do domu, spełniając marzenie ojca. Mimo okazanego zaufania bracia czują jednak zazdrość, nie chcą, by cała chwała przypadła w udziale Mirzie Mahmudowi. Na jego drodze pojawiają się zatem nowe przeszkody: 21. Wejście do studni w poszukiwaniu wody - starsi bracia boją się i żaden nie dociera na dno studni. 22. Rada kobiety. Mirza Mahmud napotyka w studni trzy piękne siostry - córki olbrzyma. Najmłodsza z nich radzi bohaterowi, aby najpierw kazał braciom wyciągnąć siebie, a ją dopiero na końcu. Ostrzega, że bracia coś przeciw niemu knują. Mirza Mahmud nie chce jednak wierzyć słowom kobiety, nie przypuszcza, by rodzeni bracia, którym okazał tyle dobra, mogli go zawieść. Kobieta radzi mu również, co ma zrobić, jeśli nie zostanie wyciągnięty ze studni i pozostawia trzy złote zabawki sióstr. 23. Zdrada braci. Po wyciągnięciu ostatniej siostry bracia dochodzą do wniosku, że Mirza Mahmud traktował ich niesprawiedliwie i decydują się przeciąć linę. Bohater spada na dno studni. 24. Opieka nad trzema końmi. 25. Wyrwanie z ich grzywy kilku włosów. 26. Wydostanie się ze studni na grzbiecie jednego z koni. 27. Najęcie się na służbę do złotnika. 28. Pomoc złotnikowi w wykonaniu zamówienia złożonego przez brata Mirzy Mahmuda, prezentu dla jednej z sióstr: tacy z psem myśliwskim goniącym za lisem. Jest to jedna z pozostawionych w studni zabawek. Mirza Mahmud przy użyciu włosa z grzywy konia przywołuje rumaka, dostaje się na powrót do studni i zabiera przedmiot. 29. Pojedynek z bratem. 30. Pomoc w wykonaniu kolejnego zamówienia: złotej tacy z kotem goniącym mysz. Dotarcie do studni na czarodziejskim rumaku i wydostanie zabawki. 31. Pojedynek z bratem. 32. Pomoc w wykonaniu kolejnego zamówienia, tym razem złożonego przez syna wezyra: złotej tacy z gdakającą kurą i pisklętami. Dotarcie do studni na czarodziejskim rumaku i wydostanie zabawki. 33. Pojedynek z synem wezyra. 34. Wybaczenie braciom. Konsekwencją błędu bohatera jest konieczność rozpoczęcia wszystkiego od początku, zgodnie ze wskazówkami córki olbrzyma. Mirza Mahmud wykazuje pokorę wobec losu, godzi się z koniecznością „zdegradowania” do roli pomocnika złotnika i uważnie wykonuje wszystkie zadania, choć czasem zachowuje się też nieco zadziornie, popisuje się pewnością siebie (zamiast pracować nad wykonaniem tac gryzie orzechy i drażni zdenerwowanego złotnika). Najważniejsze jednak, że nie traci zaufania do losu, wierząc w ostateczne pomyślne pokonanie wszystkich trudności. Odkrywcą prawdy o niecnych postępkach braci staje się też nie sam 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 77 Mirza Mahmud, ale księżniczka Gula Gulzada, która odnajdując na dworze króla klatkę z ptakiem, pyta braci o okoliczności jej zdobycia i tym samym udowadnia im kłamstwo. Baśniowy schemat baśni kurdyjskich jest niewątpliwie podobny do tysięcy innych baśni opowiadanych w tradycji innych narodów. Na uwagę zasługuje jednak olbrzymia ilość czynów, jakich musi dokonać główny bohater, aby w końcu osiągnąć finałowe szczęście u boku pięknej królewny (tu 34). Rozmaitość zadań i ich powtórzenia są próbą cierpliwości i wytrwałości, ale także pokory wobec losu i wiary we własne umiejętności. Konieczność skupienia uwagi na coraz to nowych przygodach i trudnościach Mirzy Mahmuda, a także na wielu szczegółach, które, z pozoru błahe, mogą okazać się kluczowe dla dalszego rozwoju fabuły, wymaga wysiłku również i od odbiorcy. Baśniowy przekaz uzyskuje swój sens dzięki utożsamieniu się słuchacza z postacią głównego bohatera oraz dzięki intuicyjnemu przyjęciu schematu działania. Dla ludzi niepiśmiennych i zazwyczaj nieobeznanych z innym rodzajem przekazu metaforyczna i obrazowa treść baśni mogła pozostawać przesłaniem najbliższym, najwartościowszym i najskuteczniejszym. Warto przytoczyć tu wspominaną wielokrotnie przez Bettelheima indyjską tradycję opowiadania baśni choremu, jako lekarstwa na chorobę duszy i ciała. Zadaniem lekarza był dobór odpowiedniego dla pacjenta baśniowego wątku¹³⁷. W przypadku kultury kurdyjskiej baśnie stawały się podobnym lekarstwem, dając przykład męstwa i wytrwałości. Dowodem na żywotność wątku baśniowego jako środka leczącego duszę może być użycie go we współczesnej powieści Światło Seyita Alpa, o czym szerzej będzie mowa w rozdziale czwartym. W przytoczonej powyżej opowieści na szczególną uwagę zasługują dwa elementy. Mirza Mahmud wraz z braćmi wyrusza w świat w poszukiwaniu czarodziejskiego ptaka Szarur-Bulbula, aby spełnić marzenie ojca. Ptak ów, a właściwie jego śpiew, niezbędny jest, by zakwitł piękny i ukochany przez władcę sad. Nie jest to więc zwykły kaprys, ale umotywowana potrzeba, która co więcej ma charakter jak najbardziej duchowy. Powaga, z jaką główny bohater odnosi się do tego zadania, świadczyć może nie tylko o jego pragnieniu wypełnienia danej ojcu obietnicy, ale również o chęci podjęcia trudu w imię wartości wyższych, przekraczających konieczność zapewnienia egzystencji. Natomiast przeciwstawieni mu dwaj starsi bracia zamiast bohaterskich czynów wybierają życie zwykłe i bezpieczne. Afirmacja postawy bohaterskiej, ukazanie ciągłej konieczności czynu - mierzenia się z niebezpieczeństwami, własnymi słabościami i nieprzychylnością losu, walka w imię wartości duchowych - to bardzo czytelny przekaz, który w kontekście historii narodu kurdyjskiego należy interpretować jako ważne przesłanie dotyczące tego, jak zachować własną tożsamość i wolność wewnętrzną, a także jak dbać o własny kraj i jak interpretować spuściznę wielowiekowej tradycji. ¹⁵⁷ B. Bettelheim, op. cit., 1.1, s. 70. 78 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 2A.5.2.2. Bohater Baśniowi bohaterowie walczą ze złem dla dobra ludzi lub padyszacha. Nie są to postacie zindywidualizowane, a jedynie nosiciele czynów - np. Mirza Mahmud, Bak-samat czy Usub. Bohaterowie ci dokonują niezwykłych czynów: walczą ze smokiem, odkrywają knowania czarownic, odnoszą zwycięstwo nad rzeszą rozbójników, ale czasem ich pewność siebie i wiara w zwycięstwo sprawiają, że popadają w tarapaty. Zazwyczaj dzieje się tak, gdy nie słuchają ostrzeżeń żony lub narzeczonej i zostają w efekcie oszukani przez własnych zazdrosnych braci (baśń Szarur-Bulbul) czy złą czarownicę przybierającą postać nieszczęśliwej staruszki (np. Usub i Parizada). Często zdarza się, że bohaterowie ci posiadają tajemnicę swojej siły, którą próbują odkryć ich przeciwnicy, przeważnie jest to jakiś przedmiot, np. szabla. Kiedy przeciwnikowi (głównie za sprawą chytrości czarownicy i naiwności niczego nieświadomej żony) udaje się w końcu zniszczyć go lub ukryć, bohater traci swoją ukochaną i ponownie musi wyruszyć w świat, aby ją odzyskać. Waleczny bohater jest zazwyczaj najmłodszym spośród braci, który nieoczekiwanie wykazuje się większą odwagą, sprytem i życzliwością dla innych. Jak podkreśla Bettelheim, finałowe zwycięstwo jest zawsze motywowane czynami i rozwojem wewnętrznym, których dokonuje, nie ulegając złu, lękowi, zazdrości czy pokusie bogactwa. Nigdy nie jest zatem podarunkiem nieuzasadnionym, wymaga tego zarówno forma, jak i przesłanie baśni¹³⁸. Schemat najmłodszego brata, który w końcu odnosi sukces, jest interpretowany w koncepcji Bettelheima jako wskazówka i otucha dla dzieci młodszych lub słabszych¹³⁹ ¹⁴⁰, zostaje zachowany również tam, gdzie oprócz głównego walecznego bohatera w baśni występuje inna postać, pełniąca w innych wariantach takąż właśnie rolę. Ma to miejsce w baśni Kuczuk Avdla'ⁱ⁰, w której dzielnym pogromcą smoka staje się tytułowy bohater, a jego starszy brat Mirza Mahmud w decydującej chwili zasypia. Waleczni bohaterowie pochodzą zazwyczaj z królewskiego lub książęcego rodu, ale zdarzają się też zwykli ludzie: pasterze, rybacy czy myśliwi, których los obdarza sprytem i odwagą, przynoszącą w finale tron i szczęście u boku księżniczki. 2.4.5.2.3. Postać kobiety Na uwagę zasługują też postacie kobiece. Nie wszystkie bohaterki są tylko biernymi istotami, oczekującymi na wybawienie z rąk walecznego rycerza. Niektóre, jak na przykład Gulbarin (Gulbarin - kurd. sypiąca róże’), obdarzone są szczególnymi magicznymi właściwościami. Narodzinom Gulbarin towarzyszą dwa czarodziejskie ¹⁵⁸ Ibidem, t. l.s. 263; t. 2, s. 53. ¹³⁹ Ibidem, (. 1, s. 198-211. ¹⁴⁰ Nazwa zapożyczona najprawdopodobniej częściowo z tureckiego küçük (Mały) Avdla, inny wariant tego imienia w języku kurdyjskim to Evdal. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 79 - Mamo - zwrócił się jeden gołąbek do drugiego - kto tu śpi? - Ach, to jest żona wieśniaka. Dziś jej mąż uparł się i nie poszedł do lasu za tarniną i przyszło jej myć w łaźni żony padyszacha i wezyra, żeby zarobić kilka kuruszy. - Trzeba pomóc tej nieszczęśliwej. - Bóg podarował jej córkę. Niech nazwie ją Gulbarin. Kiedy dziewczynka będzie się śmiać, z jej ust sypać się będą róże, a kiedy będzie płakać, spadnie deszcz. A kiedy będą rozczesywać jej włosy, z jednej strony będzie sypać się złoto, a z drugiej srebro. Jeśli jej matka nie śpi, niech słucha, a jeśli śpi, niech jej to wszystko się przyśni¹⁴¹. Gulbarin zostaje wyswatana za syna padyszacha, ale jej przewrotna ciotka postanawia pozbawić ją królewskiego tronu na rzecz szczęścia własnej córki. Wyrywa więc biednej Gulbarin oczy i pozostawia ją na pastwę losu. Kierując się wskazówkami czarodziejskich gołębi, dziewczynie udaje się odzyskać oczy i dostać się do pałacu padyszacha, gdzie doprowadza do wyjawienia kłamstw swojej ciotki¹⁴². Inną postacią kobiecą jest inteligentna Kyrch Saczlije¹⁴³, córka padyszacha, która nie chce wyjść za mąż za pierwszego lepszego kandydata, ale za śmiałka, któremu uda się, jadąc na koniu, podnieść na ramię stojącego pod oknem ogromnego muła. W końcu księżniczka sama zakochuje się w jednym z kandydatów, a los sprawia, że udaje mu się wykonać trudne zadanie. Kyrch Saczlije i Usub wyruszają do domu Usuba, ale los znowu ich rozdziela, każąc kobiecie wyruszyć na poszukiwanie narzeczonego. Po drodze dzięki inteligencji udaje jej się przechytrzyć pragnącego poślubić ją padyszacha i 40 rozbójników, a w końcu odnaleźć ukochanego¹⁴⁴. Wątek o Kopciuszku przypomina nieco baśń o pastuszce Fatimie, zdanej po śmierci matki na opiekę złej macochy. Dzięki pomocy staruszki-czarodziejki, której Fatima wcześniej okazała życzliwość, dziewczynka może wziąć udział w weselu. Po drodze do domu jeden z jej trzewiczków wpada do strumienia, z którego wyławia go następnego dnia syn padyszacha. Ponieważ w trzewiku znajduje się także podobizna pięknej Fatimy, następca tronu zakochuje się w niej bez pamięci i postanawia ją odszukać. Mimo że macocha w decydującej chwili chowa pasierbicę do pieca, to dzięki pomocy brata Fatimy, który zamienia się w koguta i z dachu domu wyśpiewuje prawdę o niesprawiedliwości macochy, dziewczyna zostaje w końcu rozpoznana przez królewicza¹⁴⁵ ¹⁴⁶. W wielu baśniach bohaterami jest rodzeństwo, kochający się bracia (Hasan i Hu-sejn) albo brat i siostra, np. Gul i Czynawyr lub Zelfinaz i Dżelfifaraz, których próbują rozłączyć knowania złego czarownika. Fatima z baśni Siłacz Ali'⁴⁶ jest autorką wszystkich bohaterskich wyczynów męża. Sam Ali jest bowiem tchórzem, jakich mało. Dzięki jej sprytowi i odwadze ¹⁴¹ Kurdskije skazki, legendy..., s. 212. ¹⁴² Ibidem, s. 211-216. ¹⁴³ Kırk saçlı to dosłownie po turecku czterdziestowłosa. Powyższa nazwa jest dobrym przykładem tureckiego zapożyczenia użytego wedle reguł gramatyki kurdyjskiej kırk saçlı- ye, jak też przenikania się tradycji ludowych różnych narodów na Bliskim Wschodzie. ¹⁴⁴ Kurdskije skazki, legendy..., s. 134-147. ¹⁴⁵ Ibidem, s. 207-211. ¹⁴⁶ Kurdskije narodnyje skazki, red. A. Szamiłow, Москва 1967, s. 42-55. 80 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe małżonkowie trafiają na dwór padyszacha, ciesząc się jego szacunkiem i względami. Zmuszony dokonywać bohaterskich czynów Ali za każdym razem chowa się pod skrzydła żony, a Fatima wyrusza, by walczyć z potworami, które zagrażają królestwu. Dopiero finał baśni przynosi przemianę Alego. Zmuszony do wyruszenia na wojnę jako głównodowodzący, Ali nie może się już wymigać. Siedząc w desperacji nad brzegiem rzeki i obserwując nieprzyjacielskie oddziały, Ali spostrzega nagle, że pies wraz z kawałkiem chleba porwał portret jego ukochanej żony Fatimy. Zapominając o nieprzyjacielu, Ali w pogoni za psem przeprawia się na drugą stronę, a wraz z nim cała armia. Nieprzyjaciel, przerażony takim natarciem, po krótkiej walce ucieka z pola boju, a Ali nagle przestaje być tchórzem, uświadamiając sobie, że strach można pokonać, jeśli robi się to w imię miłości do drugiej osoby. Wymienione wyżej postacie kobiece rzucają nowe światło na mocno utrwalone przekonanie o dominującym w kulturze wschodu patriarchalizmie i złej sytuacji kobiet. Błędem byłoby oczywiście wnioskować na tej podstawie, że mentalność kurdyjska wolna była od patriarchalizmu czy też traktowała kobiety w sposób znacznie lepszy. Niemniej wiele baśniowych wątków jest dowodem na to, że kobiecie również przypisywano czyny bohaterskie, inteligencję, a nawet zdolność autonomicznego działania. Warto zacytować w tym kontekście również jedno z kurdyjskich przysłów: $er sere, ęi jin ęi mere¹⁴⁷. Lew jest lwem, czy to kobieta, czy mężczyzna. Ostatnia ze wspomnianych baśni ukazuje kobietę jako swojego rodzaju „szarą eminencję”, której zasługi do końca pozostają w cieniu. W wielu punktach podobnie rolę kobiet w Kurdystanie nakreśla Mahmud Bajazidi, zaznaczając na przykład, że to kobieta często decydowała o wydatkach w domu, sprawując pieczę nad posiadanymi przez małżeństwo pieniędzmi. Mężczyźnie bowiem nie przystawał kontakt z sakwą. Kurdyjskie kobiety zdaniem XVIII-wiecznego komentarza Bajazidiego są: [...] zupełnie swobodne, jak i europejskie, ale rozumie się przez to, że nie cudzołożą. Jeżeli już jakaś kobieta dopuści się cudzołóstwa, nie ma dla niej wybaczenia, zostaje zabita¹⁴⁸. lub: [...] dziewczęta i kobiety są bardzo pracowite, odważne i zdolne. [...] W domach, gdzie nie ma służby, można uważać, że sługami są kobiety. Wszystkie domowe prace wykonują kobiety, troszcząc się nawet o konie swoich mężów. Mężczyźni nie mieszają się do niczego za wyjątkiem spraw wojennych. Handel, kupno i sprzedaż także dokonywane są przez kobiety. One są obecne na medżlisie, zdarza się, że mieszają się do spraw rządzenia i urządzają przyjęcia dla gości¹⁴⁹. ¹⁴⁷ O. Dżel il, Soderżanije eposa i niekotoryje woprosy jego chudożestwiennych osobiennostej, [w:] Kurd-skij geroiczeskij epos Złatorukij Chan, red. O. Dżelil, Москва 1967, s. 55. ¹⁴⁸ M. M. Bajazidi, op. cit., s. 15. ¹⁴⁹ Ibidem. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 81 Kurdyjskie dziewczęta uczą się; jeżeli są mułłowie, którzy uczą ich czytać i pisać. Większość starych kobiet pali fajkę, którą same nabijają, uczestnicząc w spotkaniach razem z mężczyznami. Kobiety u Kurdów modlą się rzadko, cały czas zajęte są pracami domowymi¹⁵⁰. Widać więc wyraźnie, że wypływającej z tradycji sytuacji kurdyjskiej kobiety nie można traktować jednoznacznie. W wielu znanych mi dziś kurdyjskich domach żony i matki są doradcami mężów i wielokrotnie to dzięki ich trosce i cierpliwości rodzina potrafi przetrwać najtrudniejsze chwile. Matka jest osobą najbardziej szanowaną, często bywa też mediatorem pomiędzy dziećmi i ojcem, którzy, zdarza się, w ogóle ze sobą nie rozmawiają. Niemniej w porównaniu z zachodnią częścią Turcji i światem zachodnim wydaje się, że kurdyjskie kobiety mają znacznie gorsze szanse rozwoju. Często z braku pieniędzy dziewczynki nie są posyłane wcale do szkoły lub nie pozwala się na kontynuowanie przez nie nauki. Jak zaświadcza wielu badaczy i obserwatorów, partyzancka wojna w Kurdystanie tureckim i zwiększona alienacja kurdyjskiej społeczności jeszcze bardziej negatywnie wpływają na los kobiet, a zarówno w Kurdystanie, jak i na emigracji w Europie i USA znane są do dziś wypadki morderstw honorowych. Według Nuran Yılmaz z organizacji Kurdyjska Młodzież (Kurt Ciwan) z Diyarbakır zła sytuacja kurdyjskich kobiet nie wynika jednak z jakiegoś „wrodzonego i nieuleczalnego zła” tkwiącego w tradycji czy religii, ale odzwierciedla głębokie społeczne zacofanie regionu. Podobną sytuację można, jej zdaniem, spotkać w wielu innych, gorzej rozwiniętych miejscach na świecie¹⁵¹. 2.4.5.2.4. Czarodziejskie przedmioty wspomagające Bohaterowie posługują się wieloma czarodziejskimi przedmiotami, które ułatwiają im poruszanie i działanie w baśniowej krainie. Może to być wspominana już szabla, w której kryje się tajemnica siły bohatera, włos z grzywy lub ogona czarodziejskiego konia, którego potarcie jest równoznaczne z wezwaniem na pomoc sił nadprzyrodzonych. Podobną rolę spełnia też ptasie piórko czy wąs padyszacha mrówek. W użyciu jest też latający dywanik modlitewny - bez wątpienia najdoskonalszy środek transportu. Uruchamia się go, wypowiadając specjalną formułkę. Zazwyczaj są to słowa: „Ja do ciebie, a ty do Boga, zanieś mnie w takie a takie miejsce”¹⁵². Występuje też czapka niewidka i czarodziejski obrus, pełniący funkcję bardziej znanego w kulturze europejskiej stolika, który sam się nakrywa. Obrus należy rozłożyć na ziemi i uderzyć w niego specjalnym prętem, a wtedy pojawiają się na nim wszelkiego rodzaju smakołyki. Wszystkie wymienione przedmioty trafiają w ręce bohatera jako nagroda za jego dobre uczynki (np. pomoc mrówkom) lub też dzięki jego wrodzonemu sprytowi ¹⁵⁰ Ibidem, s. 26. ¹⁵¹ W wywiadzie dla autorki przeprowadzonym w sierpniu 2007 roku w Diyarbakır. ¹⁵² Kurdskije skazki, legendy.... s. 99. 82 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe - w baśni o Bengerze¹⁵³ główny bohater ma rozsądzić, do kogo spośród trzech braci należą wszystkie trzy czarodziejskie przedmioty (czapka niewidka, obrus i dywanik). Kiedy bracia na chwilę się odwracają, Benger ubiera czapkę niewidkę i znika wraz z pozostałymi przedmiotami. 2.4.5.2.5. Zwroty do słuchacza W baśniach kurdyjskich występuje duża ilość zwrotów adresowanych bezpośrednio do słuchacza. Ich funkcja polega przede wszystkim na rozbudzeniu i podtrzymaniu uwagi odbiorcy, a także na końcowym podsumowaniu zawierającym wyrażenie wiary w dalsze szczęśliwe losy bohaterów lub jakąś puentę. Wprowadzenia mają charakter poetycki lub prozatorski. Jak zaznacza Celil, są też wyrazem szacunku i życzliwości dengbeża dla słuchaczy. Kiedyś Rozeszła się wieść Niech przychylność spłynie na rodziców słuchaczy. A w wielu wypadkach nawiązują do określonej trudnej rzeczywistości: Kiedyś Niech przychylność spłynie na rodziców obecnych i słuchaczy Oprócz szatanów i donosicieli, rzucających oszczerstwa u bram Ja nie wierzę tej baśni, nie wierzcie i wy. Lub: Kiedyś Było albo nie było Niech przychylność spłynie na rodziców słuchaczy Oprócz żandarmów i lichwiarzy I donosicieli rzucających oszczerstwa u bram¹⁵⁴. Powyższe przykłady wskazują wyraźnie, że opowieści dengbeża adresowane były nie do wszystkich słuchaczy. Wyłączenie określonej grupy ludzi (np. żandarmów, lichwiarzy i donosicieli) dowodzi, że krąg adresatów wykluczał ludzi o złych i nieszczerych intencjach. Warto podkreślić, że znaleźli się tu w pierwszej kolejności ludzie współpracujący z władzą, a nie na przykład zbrodniarze i złodzieje, co pozwala domniemywać, że za największe przestępstwo bajarz uważał występowanie przeciw całej społeczności. Ma to oczywiście swoje uzasadnienie w sytuacji politycznej Kurdysta-nu podlegającemu od wieków obcym ciemiężycielom, których władza utożsamiana była przeważnie ze złem i niesprawiedliwością. Niemniej tego rodzaju zwroty mogły stwarzać również atmosferę szczególnej bliskości i spoufalenia między dengbeżem ¹⁵³ Ibidem, s. 97-108. ¹⁵⁴ O. Dżelil, Predisłowije, s. 19. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 83 i słuchaczami. Dzięki wyodrębnieniu my-oni dokonywało się automatyczne zdefiniowanie przestrzeni przekazu, z którą mogli utożsamiać się tylko wybrani - ludzie niebędący na usługach władzy. Dawało to podstawę poczuciu jedności i duchowej bliskości, a opowiadane baśnie stawały się własnością wyraźnie wyodrębnionego kręgu ludzi, kształtując w dalszej kolejności jego etniczną i narodową tożsamość. Inne ciekawe zwroty służące nawiązaniu kontaktu między dengbeżem i publicznością to: Oto co powiem moim szanownym¹“. Nastąpił ranek nad wszystkimi obecnymi i nad nimi także¹⁵⁵ ¹⁵⁶. Nastąpił ranek nad 72 narodami i nad nimi także¹⁵⁷ ¹⁵⁸ ¹⁵⁹. Zwroty umożliwiające przechodzenie z jednego baśniowego epizodu do drugiego: Niech oni sobie jadą, a my opowiemy o właścicielce Szarur-Bulbula Guli Gulzadzie¹⁵’. Niech on sobie czeka, a my zobaczymy, co się stało z jego braćmi¹⁵’. Zwroty te służą jednak nie tylko nawiązaniu kontaktu i zwróceniu uwagi słuchaczy. Łącząc dwie przestrzenie, baśniową i realną, wzmacniają poczucie utożsamienia pomiędzy niezwykłym bohaterem i zwyczajnym słuchaczem, którego rzeczywistość zdaje się nagle przenikać ze światem opowieści. Dzięki temu, mimo fantastyczności opowiadanego wątku, działania bohaterów stają się bliskie i w określonym kontekście jak najbardziej zrozumiałe. Zakończenie baśni wyraża wiarę w dalsze szczęśliwe losy bohaterów. Wiara ta jednak łączy się nierozerwalnie z życzeniem osiągnięcia szczęścia przez słuchaczy: Oni osiągnęli spełnienie swoich życzeń i wy osiągnijcie spełnienie swoich¹⁶⁰. Oni osiągnęli swoje szczęście i wy cieszcie się swoim szczęściem¹⁶¹. Oni znaleźli swoje szczęście i wy cieszcie się szczęściem swoim i swoich krewnych¹⁶². W ten sposób baśniowy finał na powrót sprowadza słuchacza na ziemię. Przesłanie baśni jest klarowne: szczęście jest do osiągnięcia nawet w trudnych okolicznościach. Wymaga to jednak pewnego wysiłku, a także, na co wskazywać może rozkaźnikowa formuła „cieszcie się swoim szczęściem”, chęci odnalezienia szczęścia w życiu swoim i swoich bliskich, a więc sensu bliskiego i możliwego do osiągnięcia. ¹⁵⁵ Kurdskije skazki, legendy..., s. 46. ¹⁵⁶ Ibidem, s. 39. ¹⁵⁷ Ibidem, s. 57. ¹⁵⁸ Ibidem, s. 85. ¹⁵⁹ Ibidem. ¹⁶⁰ Ibidem, s. 117. ¹⁶¹ Ibidem, s. 59. ¹⁶² Ibidem, s. 46. 84 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Pomoc zaś w odnalezieniu sensu życia jest zdaniem Bettelheima naczelną i najistotniejszą funkcją baśni¹⁶³. 2.4.5.3. Bajki rodzajowe Bajki rodzajowe koncentrują się również na walce dobra ze złem, ale fabuła pozbawiona jest cudowności i niezwykłości, jej miejsce zajmuje nasycona, bogata w realia i oswojona rzeczywistość. Bajki pozwalają sobie na kpinę i żart, cechuje je także zwyczajny i bezpośredni kontakt bohatera z Bogiem jako z kimś bliskim, niemal równym człowiekowi. W bajce walka dobra ze złem nie ma charakteru bohaterskiego czynu. Przewagę ma tu działanie rozumne, spryt, ale także pokora i życzliwość wobec innych. Bohaterem wielu bajek jest Baluli Zana, pod wieloma względami przypominający tureckiego Nasreddina Hodżę¹⁶⁴, ludowy mędrzec, umiejący dostrzegać i piętnować ludzkie słabości, dawać mądrą radę czy też kpić sobie z władzy i ludzkiej głupoty. Z drugiej jednakże strony Baluli Zana sam nieraz wykazuje się wieloma słabościami, co czyni jego postać głęboko ludzką i prawdziwą. Co więcej, przewaga Baluli Zany polega na świadomości słabości natury ludzkiej i wyrozumiałości dla niej. Bajki o Baluli Zanie mają zazwyczaj przypowieściowy charakter, kończy je puenta lub narzucająca się refleksja. Czasem działania Balula wywołują refleksję natury egzystencjalnej, przypominając europejskie memento mori i Księgę Koheleta, jak ma to miejsce w bajce Baluli Zana - tragarz: Pewnego razu przyszedł Baluli na bazar, zobaczył, że bogacz kupił mięso i szuka tragarza, który odniósłby je do domu. Zobaczył bogacz Balula i zapytał: - Balul, jesteś tragarzem? -Tak. - Możesz odnieść to mięso do mnie do domu? - Dlaczegóż by nie? - odrzekł Balul i zaraz zapytał - a dokąd mam nieść, do miejsca twojego stałego zamieszkania, czy tymczasowego? - Oczywiście, że do stałego, da Bóg i ty będziesz miał dom; a wiesz, gdzie ja mieszkam? - Wiem - odrzekł Balul, zarzucił sobie mięso na ramiona i poszedł prosto na cmentarz. Pomodlił się tam, otworzył drzwiczki grobowca, wszedł do środka, a wnętrze jego było jasne i białe, jak dom mieszkalny. Balul położył mięso na stole i wyszedł. Bogacz wrócił wieczorem do domu i mówi do żony: - Chatun, daj mi coś zjeść. Żona nakryła stół. ¹⁶³ B. Bettelheim, op. cit., t. 1, s. 39-64. ¹⁶⁴ W dzisiejszym Kurdystanie tureckim znajomość postaci Nasreddina Hodży jest znacznie powszechniejsza niż Baluli Zany, co można tłumaczyć dużym wpływem dostępnej powszechnie tureckiej literatury. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 85 - A gdzie mięso, które przyniósł Balul? Dlaczego go nie przygotowałaś? - zapytał ze złością bogacz. - O jakim ty mięsie mówisz? Żadnego mięsa Balul nie przynosił - zdziwiła się żona. - Znaczy, że Balul mnie oszukał i zaniósł mięso do siebie do domu - doszedł do wniosku bogacz. Następnego dnia bogacz spotkał Balula na ulicy, zatrzymał go i mówi: - Balul, nie myślałem, że z ciebie oszust i kłamca. Jeśli jest ci potrzebne mięso, mogłeś mi powiedzieć, a kupiłbym także dla ciebie. A tak - nieładnie, zabrałeś całe mięso i znikłeś. - Nie jest mi potrzebne twoje mięso. Sam przecież powiedziałeś: „zanieś je do mojego stałego domu” i ja zaniosłem, a jeśli mi nie wierzysz, chodź pokażę ci. Balul i bogacz wyszli za miasto, przyszli na cmentarz, podeszli do grobowca. Balul pomodlił się do Boga, drzwi się otwarły, a oni zeszli po schodach. - Czy to nie twoje mięso? - zwrócił się Balul do bogacza. - Tak, to moje mięso, ale dlaczego zaniosłeś je tutaj? - A pamiętasz, zapytałem cię, dokąd mam odnieść mięso - do twojego stałego miejsca zamieszkania czy do tymczasowego? A ty odparłeś; do stałego. Tak wiedz, że ile by człowiek nie żył na świecie, to jego stałym domem jest grobowiec, a dom, w którym mieszkasz na ziemi, jest tylko tymczasowy. Dlatego przyniosłem mięso do twojego stałego domu zamieszkania¹⁶⁵. Baluli Zana jest mędrcem szanowanym nawet przez władcę i możnych tego świata. Nigdy jednak nie stroni od mówienia władcy prawdy prosto w oczy, choć czyni to często w sposób metaforyczny, jak ma to miejsce w opowieści Trzy garście ziemi; Żył niegdyś padyszach. Pewnego dnia postanowił przebrać się w ubranie derwisza i pochodzić po mieście, popatrzeć, jak żyją jego poddani. Jak postanowił, tak i uczynił. Idzie padyszach i widzi - siedzi Baluli Zana na rozstaju dróg, a przed nim trzy garście ziemi. Przywitał się padyszach i zapytał: - Balul, co ty tu robisz? Co to leży przed tobą? - Ziemia. Sprzedaję ją - odrzekł Balul. Zrozumiał padyszach, że Balul umyślnie sprzedaje trzy garście ziemi. - A ile za nie chcesz? - Za każdą jednego złotego. Włożył padyszach jemu w rękę trzy złote monety. - Niech ta ziemia spadnie przekleństwem na głowę tego, kto trzyma z niegodziwymi ludźmi - powiedział Balul i odłożył jedną garść ziemi. - Niech ta ziemia spadnie przekleństwem na głowę tego, kto jest leniwy i nie szanuje swojej rodziny - powiedział Balul i odmierzył drugą garść ziemi. ¹⁶⁵ Kurdskije skazki, legendy..., s. 308-309. 86 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe - A ta garść - kontynuował - niech spadnie przekleństwem na głowę tego, kto jest zaślepiony przez zazdrość. A padyszach był człowiekiem zazdrosnym. Usłyszał te słowa, postał, pomilczał chwilę i odszedł¹⁶⁶ ¹⁶⁷ ¹⁶⁸. W wielu bajkach Balul występuje też jako mądry sędzia (Baluli Zana - sędzia'⁶⁷), innym razem wstawia się u padyszacha za jego poddanymi, wykazując niewierność sądu władcy (Baluli Zana i młodzieniec'⁶⁶). Innymi postaciami przypominającymi nieco Baluli Zanę są występująca w folklorze całego Bliskiego Wschodu na wpół legendarna postać Köroğlu czy związana z kulturą jezydów postać Hasane Basrai, legendarnego kontynuatora i wyznawcy Szecha Adi (ŞexAdî) - założyciela jezydzkiej religii. Granica między dworem władcy i światem ludzi jest płynna. Często padyszach wraz ze swym wezyrem przybiera postać zwykłego człowieka lub zwierzęcia, by poznać tajemnice swoich poddanych. W bajce Czy padyszach wszystko może władca pragnął dowiedzieć się, czy jest ktoś potężniejszy od niego. Kiedy wezyr przyprowadził go przypadkowo do domu, w którym znajdował się dwuletni chłopiec, okazało się, że władca nie jest w stanie spełnić każdego życzenia malca ani też go pocieszyć. Musiał więc ze skruchą przyznać swoją niemoc¹⁶⁹. W baśniach i bajkach odzwierciedla się też silna wiara ludzi Bliskiego Wschodu w przeznaczenie. Los okazuje się silniejszy od władzy wezyra, który na próżno próbuje ustrzec się przed przepowiednią ministra, mówiącą, że jego zięciem zostanie syn pastucha. Wezyr kilkukrotnie próbuje pozbawić dziecko życia, ale za każdym razem los zsyła chłopcu ratunek, a na końcu - zupełnie przypadkowo - rękę córki wezyra¹⁷⁰. Poufały stosunek człowieka do Boga dobrze oddaje bajka o wieśniaku, który trafia do więzienia i prosi strażnika, by go wypuścił, gdyż w domu czekają na niego głodne dzieci. Kiedy strażnik odmawia i próbuje go pocieszyć, mówiąc, że na pewno Bóg im pomoże, wieśniak odpowiada: Ach tyle lat ciężko pracowałem i co dzień modliłem się do Boga o pomoc, a i tak ledwie nam na życie starczało. Myślisz, że teraz sam Bóg da sobie radę?¹⁷¹ 2.4.5.4. Związek człowieka z przyrodą Silny związek człowieka z przyrodą, jego „niewyodrębnienie” ze świata natury przejawia się w kurdyjskich baśniach przede wszystkim w postaci wielu wątków totemicznych - wskazujących na pokrewieństwo między zwierzęciem i człowiekiem. ¹⁶⁶ Ibidem, s. 310-311. ¹⁶⁷ Ibidem, s. 321-324. ¹⁶⁸ Ibidem, s. 319. ¹⁶⁹ Ibidem, s. 434. ¹⁷⁰ Sığırtmacın oğlu ile vezirin kızı, [w:] Kürt Masalları, s. 153-157. ¹⁷¹ Razwe Bogu odnomu sprawitsia, [w:] Kurdskije skazki, legendy..., s. 521. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 87 W baśni Zelfinaz i Dżelfifaraz główni bohaterowie, dziewczyna Zelfinaz i koń Dżelfifaraz, to brat i siostra. Urodzili się z jednego jabłka, którego jedną połówkę zjadła królowa, a drugą klacz. Dżelfifaraz mimo swej zwierzęcej postaci dzielnie opiekuje się siostrą, by dopiero na końcu przemienić się w urodziwego młodzieńca¹⁷². W baśni Chatun Majmun oblubienicą księcia staje się małpa, która przybiera też postać pięknej kobiety. Ciekawość i nierozwaga matki księcia, która pali małpią skórę Chatun Majmun, komplikują sprawę, gdyż królewna zamienia się w ptaka i odlatuje, a jej mąż wyrusza w świat, by ją odszukać¹⁷³. W baśni Żmijątko żona pastucha, która długo nie mogła mieć dzieci, rodzi wreszcie żmijątko (wypluwając je z ust). Kiedy przekształca się ono w dorosłą żmiję, prosi rodziców, by poszli prosić dla niego o rękę córki padyszacha. Gdy władca wyznacza kandydatowi niemożliwe do spełnienia zadania, mężczyzna-żmija wykonuje je bez trudu, a następnie zostaje mężem królewny, tylko od czasu do czasu przybierając postać żmiji. Podobnie jak w przypadku Chatun Majmun komplikuje sprawę ciekawość teściowej. By odzyskać męża, królewna musi spełnić kilka zadań, wykazując się wytrwałością, roztropnością i dobrocią dla innych¹⁷⁴. W baśni Chawka Chner tytułowa bohaterka (kurd. ‘pestka granatu’) zostaje przez macochę napojona wodą zawierającą żmiję. Żmija zaczyna rosnąć w brzuchu dziewczyny, stając się przyczyną jej zniesławienia i wygnania z rodzinnego domu. W lesie Chawce udaje się na szczęście zwymiotować żmiję i uwolnić od czarów złej macochy¹⁷⁵. W baśni Sewa Seling stary padyszach prosi na łożu śmierci swoich synów, aby wydali swoje siostry za mąż, niezależnie od tego, czy kandydatem będzie zwierzę, czy człowiek. W rezultacie mężami córek zostają wilk, niedźwiedź i orzeł, którzy w dalszej części baśni stają się niezwykle pomocni bratu dziewcząt Mirzie Mahmudowi w jego bohaterskich wyczynach¹⁷⁶ ¹⁷⁷. Bliskość człowieka ze światem zwierząt widoczna jest w wielu baśniach, w których zwierzęta stają się nieocenionymi pomocnikami bohaterów (czarodziejskie rumaki i ptaki, pracowite mrówki, waleczne lwy). W baśni Bajka papugi'⁷⁷ gadatliwa papuga dba o dobre imię narzeczonej żołnierza, który odbywa służbę. Za każdym razem, kiedy w jej domu pojawia się starucha pragnąca umożliwić emirowi Arabów porwanie pięknej kobiety, ptak rozpoczyna opowiadanie jakiejś historii, uniemożliwiając tym samym swojej pani opuszczenie bezpiecznego domu. Jak przystało na baśniową konwencję, zazwyczaj nie ma też problemów z porozumieniem się, a język zwierząt i ludzi zdaje się być tożsamy. Porozumienie i pomoc możliwe są jednak tylko wtedy, gdy bohater sam wychodzi naprzeciw światu zwierząt, pomagając mu i szanując go jako równorzędnego partnera. Dowodem na to mogą być chociażby wspominane ¹⁷² Kurdskije skazki, legendy..., s. 147-155. ¹⁷⁵ Ibidem, s. 136-203. ¹⁷⁴ Ibidem, s. 203-206. ¹⁷⁵ Ibidem, s. 233-251. ¹⁷⁶ Ibidem, s. 155-167. ¹⁷⁷ Ibidem, s. 118-129. 88 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe wyżej wścibskie teściowe, których błędem jest nie tylko ciekawość, ale też niezrozumienie. Zwierzęca postać zięcia lub synowej przeszkadza im znacznie bardziej niż samym zainteresowanym, którzy zdają się ten stan rzeczy w pełni akceptować, ignorując czasową przemianę żony lub męża. Akceptacja ta, widoczna w szczególności w baśni Sewa Seling, świadczy o głębokim przywiązaniu Kurdów do natury, a nawet o częściowym utożsamieniu się z nią. Z drugiej jednakże strony, zgodnie z koncepcją psychologiczną Bettelheima, przemiany te mają często charakter symboliczny, informując o konieczności zmiany i dojrzewania do nowych etapów życia¹⁷⁸, a kontynuując myśl Mieletinskiego - totemizm jest stadium przechodnim między etapem rozróżniania i nierozróżniania natury od kultury. Szczególnym zaprzeczeniem możliwości zbliżenia świata zwierzęcego i ludzkiego jest natomiast bajka Zakochany w wężach, opowiadająca o miłości jednego człowieka do węży. We wsi przezwano go nawet Marbengi (kochający węże), ostrzegając, że przyjaźń ze światem węży do niczego dobrego nie doprowadzi. Marbengi wyuczył się jednak ich języka i zaprzyjaźnił z jednym z węży. Niestety pod nieobecność Marbengi jego syn wraz z innymi wiejskimi chłopakami robi zasadzkę na przyjaciela swego ojca. Dzieci mocno go biją, a wąż poprzysięga zemstę i wkrótce śmiertelnie kąsa syna Marbengi. Zrozpaczony człowiek postanawia zabić zwierzę, ale wąż pojmuje jego podstęp i odmawia wyjścia z nory, mówiąc, że wie doskonale, iż odtąd ich przyjaźń jest niemożliwa¹⁷⁹ ¹⁸⁰ ¹⁸¹. Bogato w folklorze Kurdów reprezentowane są bajki o zwierzętach, bardzo przypominające bajki Ezopa. Podobnie jak ma to miejsce w tradycji innych narodów, zwierzęta są nosicielami cech ludzkich, przy czym do każdej zwierzęcej postaci przypisane są trwale jakieś cechy, np. lis bywa chytry, lew i niedźwiedź silny, ale nie zawsze mądry. Zdarza się jednak, jak np. w bajkach Lisica i jeż'⁸⁰ i Lisica i żuraw'⁸', że oszukane początkowo przez lisicę zwierzęta odpłacają jej w końcu tym samym, udowadniając roztropność i pomysłowość. Oprócz świata zwierząt ożywać też mogą inne elementy przyrody. Dobrym przykładem może być bajka Wielbłąd i śnieg, opowiadająca o nieumiejętności mądrego, wykraczającego ponad dosłowność rozumienia słów: Zaprzyjaźnili się pewnego razu wielbłąd i śnieg. Mówi wielbłąd do śniegu: - Odtąd jesteśmy braćmi. Kiedy umyślisz sobie spaść na ziemię, uprzedź mnie, abym zdążył się schować. - Bądź spokojny. Komu jak komu, ale tobie dam znać. Minął jakiś czas. Śnieg pokrył wierzchołek góry Bakok. Wielbłąd tymczasem spokojnie szczypie trawę w dolinie i myśli sobie: śnieg jest moim bratem, na pewno nie zawiedzie i da o sobie znać. ¹⁷⁸ B. Bettelheim, op. cit., t. 1, s. 138-149. ¹⁷⁹ Yılan tutkunlu, [w:] Kürt Masalları, s. 158-167. ¹⁸⁰ Kurdskije skazki, legendy..., s. 464-466. ¹⁸¹ Ibidem, s. 470-471. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 89 Następnego dnia śnieg pokrył podnóże góry. Wielbłąd wciąż się pasie: - Śnieg nie zapomni mnie uprzedzić. Trzeciego dnia śnieg pokrył garb wielbłąda. Obraził się wielbłąd i rzecze do śniegu: - Czemuż nie dotrzymałeś danego mi słowa? - Nijak tylko oślepłeś, braciszku? - odrzekł śnieg. - Gdyby ci się chciało wcześniej spojrzeć na szczyt góry, nie beształbyś mnie teraz daremnie¹⁸² ¹⁸³. Przekaz bajek zwierzęcych jest alegoryczny, a ich kompozycja zwięzła i prosta. Charakterystyczny jest także dobór wątków i zwrotów akcji oraz konfliktów, które są właściwe tylko bajkom rodzajowym. Czasem fizyczne predyspozycje zwierząt nie odpowiadają przedstawionemu wątkowi, jak ma to miejsce w bajce Małpa i rak'K, gdzie rak płynie przez morze z małpą na grzbiecie. 2.4.5.5. Podania i legendy. Folklor a religie Kurdystanu Bohaterami legend są realnie istniejący ludzie lub święci, na przykład prorocy: Mojżesz, Muhammad: czy słynni władcy Aleksander Wielki, Harun ar-Raszid, kurdyjscy książęta, a nawet poeci, np. Feqe Tejran. Część legend ma przypowieściowy charakter, a słynne postacie ukazane są nieraz w sposób dowcipny, jako niepozbawione typowo ludzkich słabości. Jednym z najlepszych przykładów może być cykl opowiastek o Mojżeszu, który rzekomo, jako jedyny z proroków, mógł rozmawiać z Bogiem w cztery oczy. Działo się to podobno na górze Tur (Synaj), a miejsce nazywało się Klim Alla (rozmawiający z Bogiem)¹⁸⁴. Mojżesz wielokrotnie przekomarza się z Bogiem, pragnąc posiąść wszystkie jego tajemnice (Prorok Mojżesz rozmawia z Bogiem)'⁶⁵, ulega urokowi pięknej dziewczyny (Prorok Mojżesz i dziewczyna)'¹⁶ ¹⁸⁶, a innym jeszcze razem z pokorą uznaje wyższość oryginalnej, bezpośredniej i prostej modlitwy pastucha (Prorok Mojżesz radzi): Pewnego razu Mojżesz zobaczył, jak pastuch stacza się w dół z góry, fikając kozioł- ki. Zawołał on pasterza i zapytał: - Kuro¹⁸⁷, niech pobłogosławi Bóg twoje ognisko. Dlaczego koziołkujesz z góry? - Składam pokłon Bogu - odrzekł pastuch. Zdziwił się prorok. - Przed Bogiem trzeba uklęknąć na kolana i modlić się. Należy zwracać się do Stwórcy, do Najwyższego z modlitwą, a ty fikasz koziołki - powiedział. Potem pokazał pastuchowi, jak należy się prawidłowo modlić i odszedł. ¹⁸² Ibidem, s. 452. ¹⁸³ Ibidem, s. 483-488. ¹⁸⁴ Ibidem, s. 580. ¹⁸⁵ Ibidem, s. 290-291. ¹⁸⁶ Ibidem, s. 291. ¹⁸⁷ Kurd, ‘chłopcze. 90 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Podszedł Mojżesz do morza, uderzył swoją laską po wodzie i otwarła się przed nim droga. Poszedł po morzu jak po lądzie, doszedł do jego środka. A pastuch zobaczył to, zapomniał wszystko, co mu Mojżesz powiedział, i pobiegł za nim. Biegnie pastuch po morzu i krzyczy z całych sił. Zdziwił się Mojżesz: zobaczył, że jego własne stopy są mokre, a stopy pastucha suche, nie widać na nich ani kropli wody. Dobiegł pastuch do Mojżesza i zaczął błagać: - Proroku Mojżeszu. Na Boga, powtórz, jak należy się modlić, wszystko zapomniałem. - Drogi mój, idź z Bogiem i módl się, jak się modliłeś do tej pory. Bóg i tak wysłucha twej modlitwy. Ja jestem Prorokiem Mojżeszem, a mam nogi mokre, a na twoich nogach nie było ani jednej kropli wody. Znaczy to, że jesteś bardziej święty¹⁸⁸. Popularność Mojżesza może potwierdzać również fakt, że jedna z gór w Kurdy-stanie tureckim, na wschód od miasteczka Dogubayazit, nosi jego imię - jako Góra Mojżesza¹⁸’. Powyższa opowieść świadczy o tym, że w legendach, podobnie jak w bajkach rodzajowych, znalazło odzwierciedlenie życie religijne Kurdystanu. Odnaleźć tu można wiele wątków związanych w pierwszej kolejności z islamem, ale także z chrześcijaństwem, jezydyzmem czy judaizmem. Zdaniem Bartmińskiego folklor jest silnie powiązany z religią, co ma związek z sakralną koncepcją rzeczywistości, opierającą się na uznaniu istnienia sfery nadnaturalnej i jej jedności ze sferą naturalną. Koncepcja ta jest jego zdaniem nie tylko wynikiem obserwacji i doświadczeń zmysłowych, ale także wierzeń uznających istnienie wartości podstawowych (kult życia). Sakralność odzwierciedla się w ujęciach przestrzeni (wyróżniona pozycja centrum) i czasu (wiecznego teraz i czasu nawrotowego nielinearnego). Folklor zawiera też normy moralne i elementy obrzędowości. Z jednej strony ustna tradycja odzwierciedla życie religijne danej społeczności, z drugiej zaś jest inspiracją dla samej religijności, która z folkloru właśnie czerpie wiele nowych form i znaczeń¹⁹⁰. Przypomnijmy, że ten ostatni aspekt pełni, w ujęciu Anthonyego Smitha, rolę bardzo istotną w kształtowaniu odrębności etnicznej. Islam, będący po dziś dzień główną religią Kurdystanu, nie był pozbawiony elementów zaczerpniętych z innych religii i kultów. Fakt odwiecznego sąsiadowania na tych terenach różnych religii i obrzędów sprzyjał religijnemu synkretyzmowi, ale również szczególnej otwartości Kurdów na przedstawicieli innej wiary. Ów rodzaj tolerancji przeżywał niejednokrotnie swoje kryzysy, kiedy do głosu dochodzili fun- Ibidem, s. 292-293. W Turcji i Kurdystanie znajduje się kilka wzniesień o tej nazwie. Najbardziej znana jest jednak Góra Mojżesza w położonej nad Morzem Śródziemnym prowincji Hatay (w południowo-wschodniej Turcji), która w 1915 roku stała się miejscem schronienia i obrony Ormian przed turecką rzezią. Ormianie bronili się tam przez 53 dni. Na pomoc przyszły im angielskie i francuskie okręty, które ewakuowały ocalałych do Port Saidu w Egipcie. W 1933 roku została opublikowana książka Franza Werfela Die vierzig Tage des Musa Dagh (Czterdzieści dni na górze Musa) będąca fabularyzowaną opowieścią o tych wydarzeniach. ¹,⁰ J. Bartmiński, op. cit., s. 11-12. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 91 damentalnie nastawieni muzułmańscy duchowni, jak to miało miejsce na przykład w połowie XIX wieku u schyłku powstania Bedyrchana, kiedy pogromom ulegali Ormianie i Asyryjczycy oskarżeni o konszachty z zachodnimi misjonarzami, lub w 1915 roku, kiedy podjudzeni przez fanatycznych duchownych i władze młodotu-reckie Kurdowie brali udział w czystce Ormian oskarżonych o kolaborację z Rosją. Na dobre traktowanie nie mogli też liczyć jezydzi, nazywani wyznawcami szatana i uchylający się przed służbą w armii sułtana. Niemniej przenikanie się różnych wyznań i tradycji odzwierciedliło się silnie w kurdyjskiej kulturze i twórczości ludowej. Bohaterami wielu opowieści są więc muzułmańscy, a nawet jezydzcy i chrześcijańscy duchowni, pokazani zarówno z szacunkiem (Hasane Basrai), jak i często bardzo krytycznie, jako ludzie chciwi i głupi (cykl o Mulle Mardanie czy Pop z Tatvanum). Inne legendy, niczym żywoty świętych, mają stanowić wzorowy przykład do naśladowania życia prawdziwego muzułmanina i wtedy zdarza się, że szlachetnemu wyznawcy islamu zostaje przeciwstawiony głupi i zły chrześcijanin, jak ma to miejsce w podaniu o Feqem Tejranie¹⁹². Innym razem zestawienia przedstawicieli różnych tradycji ujmowane są żartobliwie, jak w bajce o trzech przyjaciołach, Ormianinie, Kurdzie i Żydzie¹⁹³, którzy nie mogą dojść do porozumienia, jak podzielić kebab. Jak przystało na kurdyjską wersję opowieści, najsprytniejszy okazuje się oczywiście Kurd. W wielu baśniach i bajkach znajduje swoje odzwierciedlenie rytm dnia, wyznaczany przez pięciokrotną modlitwę, a także muzułmańska i jezydzka obyczajowość. Bohaterowie często przywołują imiona Allaha, warto też przypomnieć, że funkcje magicznego latającego dywanu pełni dywanik modlitewny, a wzbicie się w powietrze warunkowane jest formułą, będącą rodzajem zwrotu do Boga. Mocno odciśnięte w strukturze folkloru wiara i religijna obyczajowość przypominają być może pasterza fikającego koziołki z cytowanej powyżej legendy. Dzięki temu jednak stają się elementem bliskim i zrozumiałym, a być może nawet bardziej akceptowalnym. 2.4.5.5.1. Feqe Tejran Opowieść o Feqem Tejranie (Feqe Teyran) nawiązuje do prawdziwej postaci kochanego przez naród kurdyjskiego poety, który, jak głosi legenda, umiał rozmawiać z ptakami. Wyruszając z letnich pastwisk w górach (zozan), Feqe Tejran zabiera ze sobą chrześcijanina Tumę, który ma nadzieję na jego opiekę w drodze przez tereny zamieszkałe w większości przez muzułmanów. Celem ich podróży jest Dżizira (Cizira), stolica księstwa Botanu. Po drodze orzeł przepowiada Feqemu, że kiedy dotrą na miejsce, Tuma go zdradzi. I rzeczywiście, po dotarciu do Dżiziry Tuma sugeruje władcy, że rozumiejący mowę ptaków Feqe może znać miejsce ukrycia poszukiwanego skarbu. Mir ¹.¹ Kurdskije skazki, legendy..., s. 497-499. ¹.² Feqiye Teyran, [w:] Kurt Masallari, s. 118-132. ¹.³ Trzej przyjaciele, [w:] Kurdskije narodnyje skazki, s. 43. 92 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe zamyka Feqego w więzieniu i próbuje nakłonić go do mówienia. Tymczasem Feqe, jak przystało na prawdziwego muzułmanina, z pokorą przyjmuje los, jaki Bóg mu zsyła, i wykorzystuje ten czas do umocnienia i ulepszenia wiary swoich współwyznawców, ukazując, że kryzys w księstwie spowodowany jest właśnie upadkiem znajomości ko-ranicznego posłania. Wspieranemu przez Boga i innych wiernych Feqemu udaje się przetrwać trudne chwile w więzieniu. W końcu prawda wychodzi na jaw i Tuma zo-staje zgładzony. Feqe otrzymuje od władcy pieniężne wynagrodzenie, które po powrocie do domu szlachetnie wypłaca owdowiałej żonie Tumy. Na uwagę zasługuje również poetycka rozmowa Feqego Tejrana z rzeką. Motyw ten, jak sugeruje Sinan Giindogar, zaczerpnięty został z wiersza Feqego Tejrana Ej woda i woda. Jest to właściwie rodzaj zmagania z personifikowaną rzeką Tygrys, która z początku nie chce ulec mądrości i świętości Feqego Tejrana, zadającego jej pytania dotyczące sensu istnienia: Skąd przychodzisz i dokąd idziesz? Odkąd istniejesz? Czy jesteś od czasów Czcigodnego Adama? Jaki jest twój ból, cel twego istnienia, czemu co dzień wzdychając, nie dajesz ludziom spokoju?¹’⁴ Rzeka udziela odpowiedzi, odsyłając Feqego do wieczności: Jestem wodą od Stworzenia świata. Od czasów Czcigodnego Adama pojawiło się 124 proroków, ale żaden nie zadawał mi tego pytania. Czy ty jesteś potężniejszy od świętych i proroków, że mnie o to pytasz?¹⁵⁵ ¹⁵⁶ Dalej pojedynek słowny przemienia się w walkę. Feqe wskakuje bowiem w wodne odmęty. Jednak nie robią mu krzywdy ani fale, ani ryby, a nad jego bezpieczeństwem czuwają w górze orły. Feqe pragnie, aby woda przemówiła do niego słowami, a nie za pomocą fal i szumu wody: Dość już! Nie odpowiadaj mi, pieniąc się i szumiąc, ale odpowiedz słowami!¹⁵⁴ Woda w końcu kapituluje, rozumiejąc, że Feqe nie jest zwykłym człowiekiem, ale świętym, którego upodobał sobie sam Najwyższy: Ej, piękny Feqe! Będę mówić zrozumiałym dla ciebie językiem [... ] Nie wiedziałam, że jesteś tak dzielnym młodzieńcem. Nie zrozumiałam, że jesteś mężem i świętym¹⁵⁷. [... ] Podlegam rozkazom Allaha, a źródłem mojego westchnienia jest miłość Boga. Pozwól mi odejść. Wszystkie zwierzęta, ogrody i ludzie zostali bez wody¹⁵⁸. Ten poetycki pojedynek wpisany w legendę o Feqem Tejranie staje się afirmacją świętości, udowadniając, że dzięki czystemu sercu i łasce Boga człowiek zapanować może nawet nad wszechpotężną mocą przyrody. Zaczerpnięty być może z literatury ¹.⁴ Feqiyê Teyran, s. 129. ¹.⁵ Ibidem, s. 130. ¹⁵⁶ Ibidem, s. 131. ¹⁵⁷ Ibidem. ¹,⁹ Ibidem. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 93 wątek jest szczególnym wzmocnieniem wymowy opowieści, stając się punktem kulminacyjnym podania. Warto wspomnieć również, że postacie kurdyjskich poetów często były i są w społeczeństwie kurdyjskim czczone jako postacie świętych. Sytuacja ta zresztą znajduje swoje odzwierciedlenie na całym Bliskim Wschodzie i związana jest z faktem, że poetami i pisarzami przeważnie stawali się tam przedstawiciele duchowieństwa, była to bowiem najprostsza droga uzyskania wykształcenia. Wspomnieć należy tu chociażby postać pochowanego w Konyi poety i mistyka Dżalaluddina Rumiego. W cytowanej legendzie Feqe Tejran przedstawiony jest jako święty, a niejako poeta¹”, a tym samym tak właśnie utrwala się w pamięci większości odbiorców. Podobnie rzecz się ma z postacią Ehmede Chaniego, którego grób jest w Dogubayazit czczony jako miejsce pochówku muzułmańskiego świętego. O tym, że był to też wielki kurdyjski poeta i myśliciel, wiedzą ludzie wykształceni, rzadziej natomiast zwykli mieszkańcy tej miejscowości. Dla wielu muzułmanów znacznie donioślejszy jest bowiem fakt, że człowiek ten był duchownym, komentatorem Koranu czy też muzułmańskim uczonym, mniej ważne zaś to, że był autorem obszernego destanu, poezji czy słownika, napisanych w języku kurdyjskim. W ten sposób tożsamość religijna i jej uniwersalizm przeplatają się z poczuciem tożsamości narodowej, tworząc, jak określa to Bernard Lewis, wielowymiarową tożsamość Bliskiego Wschodu. 2.4.5.5.2. Metran Isa Wyjątkowym przykładem pokojowego, by nie rzec „ekumenicznego” współistnienia w kurdyjskiej tradycji dwóch religii jest legenda zatytułowana Metran Isa, opowiadająca o historii miłosnej muzułmanina i chrześcijanki. W pięknej Mejrem, córce chrześcijańskiego duchownego* ²⁰⁰, zakochuje się gubernator miasta Van, żąda jej ręki, grożąc, że w przeciwnym razie na rodzinę ormiańską spadnie wiele nieprzyjemności. Gubernator wysyła po dziewczynę zaufanego chłopaka imieniem Elije Qolachasi. Chłopak zostaje również urzeczony jej urodą i wkrótce za jej namową porywa ją rodzinie i gubernatorowi. Mejrem radzi Elije, aby zabrał ją na położoną na jeziorze Van wyspę Akdamar, gdzie pieczę nad ormiańską świątynią sprawuje Metran Isa, duchowny znany z życzliwości i odwagi. Kiedy przybywają na wyspę, Metran Isa istotnie daje im schronienie. Elije prosi go również o udzielenie im ślubu, deklarując, że jeśli niemożliwe jest udzielenie ślubu chrześcijance i muzułmaninowi w dwóch obrządkach, to on może przejść na chrześcijaństwo. Deklaracja ta zdaje się czymś niezwykłym, biorąc pod uwagę, że porzucenie wiary proroka Muhammada było karane w społeczności muzułmańskiej bardzo surowo: alienacją jej członka, a nawet jego zabiciem. Metran Isa wygłasza pełne szacunku słowa dla islamu. Nie żąda konwersji Samo słowo feqiye lub/eqe oznacza ucznia medresy, który kontynuował studia, podróżując z miasta do miasta. ²⁰⁰ Chodzi tu o Ormian, bo rzecz dzieje się w rejonie jeziora Van i na wyspie Akdamar, gdzie do 1915 roku mieszkała duża liczba Ormian. Na wyspie Akdamar do dziś podziwiać można piękny ormiański kościółek, odrestaurowany w latach 2006-2007. 94 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe chłopaka, ale posyła do wsi po mułłę, aby zaślubiny mogły odbyć się w obu obrządkach! Sam akt małżeństwa natomiast zawarty zostaje w kościele na wyspie Akdamar. Na pomoc zdesperowanym kochankom i odważnemu duchownemu, którym zagraża zbrojny atak gubernatora, nadciąga też cała społeczność chrześcijańska mieszkająca w okolicach jeziora Van. Widząc takie poparcie, gubernator kapituluje, a młodzi żyją dalej długo i szczęśliwie²⁰¹. Legenda ta świadczy także o wysokim statusie, jakim Ormianie cieszyli się w Kur-dystanie tureckim, stanowiąc bez wątpienia najaktywniejszą i najlepiej zorganizowaną część społeczeństwa. Niezależnie od stopnia prawdopodobieństwa opowieści, może to być doskonały przykład otwartości kurdyjskiej kultury, szacunku dla wielo-kulturowości tej ziemi i braku fanatycznego przywiązania do religii muzułmańskiej, która odbierana bywa wśród Kurdów także jako „podarunek” przymusowy, wynik arabskiej inwazji. Natomiast samo przesłanie legendy, uświadamiające najwyższą wartość miłości do drugiego człowieka, przekraczającej podziały religijne i etniczne, jest niewątpliwie elementem najcenniejszym, godnym wydobycia i szczególnego podkreślenia, zwłaszcza w kontekście obecnej kondycji Bliskiego Wschodu i całego współczesnego świata. 2.4.5.5.3. Devresze Evdi Rodem z tradycji jezdydzkiej jest legenda o Devresze Evdim (Devreşe Evdi) opowiadająca o bohaterskich czynach młodzieńca pochodzącego z jezydzkiego plemienia, którego ojciec, kurdyjski pasterz, stawił niegdyś czoło arabskim rycerzom i obronił swego księcia Zora Temira Paszę. Władca był mu niezmiernie wdzięczny, ożenił swego pasterza i nadał jego synowi imię Devresze Evdi. Mijały lata, chłopak wyrósł i choć mieszkał z dala od dworu księcia, to w jego sercu żywe było przywiązanie do niego, przekazane mu przez ojca. Tymczasem wojska arabskich książąt znów zapukały do bram księstwa. Zor Temir Pasza obiecał, że mężnemu wybawicielowi da za żonę swą piękną córkę Edule. Nie słuchając rad rodziców, zakochany w pięknej księżniczce Devresze Evdi wyruszył, by bronić księcia. Niestety tym razem nieprzyjaciel okazał się silniejszy i dzielny Devresze Evdi poległ. W legendzie odnaleźć można echa animozji między asziretami arabskimi (Ges) i kurdyjskimi (Kik i Mil), ale także nieprzychylności kurdyjskich muzułmanów wobec jezydów. Ojciec Devresze Evdiego długo namawia go do pozostania w domu i nieangażowania się w cudze spory, gdyż nawet wdzięczność Zora Temira Paszy ma swoje granice: Wybawiłem ród Zora Temira Paszy Potem, co powiedział Zor Temir Pasza Evdi jest jezydem, jezydzi są złodziejami osłów na górze Sengal²⁰². ²⁰¹ Metran İsa, [w:] Kürt Masalları, s. 65-72. ²⁰² Devreşe Evdi, [w:] Kürt Masalları, s. 108. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 95 Śmierć Devresze Evdiego staje się więc w istocie bohaterstwem zupełnie niepotrzebnym, jest wynikiem zatargów między możnymi tego świata, których słowa, niezależnie od okazywanej wdzięczności, nasycone są niechęcią i uprzedzeniami w stosunku do jezydów. 2A5.5.4. Nuho i Kało O wadze tradycji plemiennych i karze za ich złamanie opowiada legenda Nuho i Kało. Władca krain Hesenan, Hejdaran i Dżibrijan - Halit Aga, wielki okrutnik i gwałtow-nik, zakochuje się w pięknej Geure Chatune i żąda jej ręki. Czyni to jednak wbrew wszelkim regułom, zamiast wysłania swatów „rozkazuje” i wpada w gniew, gdy brat dziewczyny Nuho mu odmawia. Powodem odmowy jest w szczególności niewłaściwy sposób zachowania Agi, nie zaś niechęć do niego, co czyni Nuho nie tyle zwykłym buntownikiem, ale obrońcą zlekceważonych obyczajów. Halit Aga organizuje wyprawę wojenną przeciw plemieniu Nuho, ale sprytne działania wuja Nuho - Kało (przypominającego nieco postać pana Zagłoby) doprowadzają do klęski Halita Agi. W ten sposób położony zostaje kres niesprawiedliwym i krwawym rządom Agi, który nadużył władzy i zaufania ludzi²⁰³. Wiele z analizowanych powyżej legend funkcjonuje w tradycji ustnej jako destan lub şer. Zgodnie z rozróżnieniem Gündoğara destan jest w tradycji kurdyjskiej opowieścią o historii miłosnej, şer natomiast opowiada o czynach bohaterskich. W większości opracowań jednak używa się terminu destan dla określenia obu rodzajów opowieści, gdyż granice między nimi są bardzo płynne. Destany występują także w folklorze innych narodów Bliskiego Wschodu. Warto wspomnieć tu chociażby dwie najbardziej znane historie miłosne Ferhad i Szirin oraz Lejla i Medżnun, które bliskie są również Kurdom. Destany powstawały w formie wiersza lub prozy, a często w formie mieszanej. Zawierały przekaz na temat faktycznych wydarzeń, pełniąc rolę swojego rodzaju kroniki historycznej. Jak opisuje Christine Allison, przekazywana w tradycji jezydów historia o Feriku Paszy zawierała prawie wszystkie szczegóły, które utrwalone były w źródłach historycznych. Zmiana jakiegokolwiek elementu w treści opowieści była absolutnym tabu, gdyż w przekonaniu dengbeży destan miał zachować pamięć o tragicznych i krwawych wydarzeniach 1892 roku, których ofiarami padli jezydzi²⁰⁴. W przypadku bardziej oddalonych w czasie faktów historycznych zachowanie pełnej czystości przekazu nie było prawdopodobnie możliwe, zwłaszcza kiedy opowieść zyskiwała szerszy zasięg. Niemniej nawet w przypadku tak oddalonych zdarzeń jak bunt Emira przeciw szachowi perskiemu (1608-1610) można prześledzić pewne analogie pomiędzy poświęconemu tym wydarzeniom destanowi Dymdym a zachowanej w kronice Tarih-i alamara-i Abbasi relacji Iskendera-beka Turkmana²⁰⁵. ²⁰³ Nuho tie Kalo, s. 90-104. ²⁰⁴ Ch. Allison, Old and new oral traditions..., s. 39-40. ²⁰⁵ O. Dzelil, Istoriczeskaja osnowa eposa Zlatorukij Chan, [w:] Kurdskijgeroiczeskij epos..., s. 5-26. 96 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Najbardziej znanymi i istotnymi z punktu widzenia ewolucji kurdyjskiej tożsamości zdają się być destany Meme Alan, znany najczęściej jako Mem i Zin, i Dymdym. Pierwszy stał się inspiracją i głównym motywem utworu Ehmede Chaniego, który w drugiej połowie XVII wieku przekształcił zwykłą historię miłosną w pełną dygresji i aluzji opowieść o ówczesnym Kurdystanie, jego największych wartościach i problemach. Natomiast Dymdym, opowiadający o walce Kurdów o niezależność, stał się hymnem na cześć bohaterstwa i męstwa kurdyjskich mężczyzn i kobiet, którzy wybrali śmierć zamiast niewoli. Oba utwory są znane wśród Kurdów do dziś, stanowiąc, obok legendy o kowalu Kawa i żmijorękim potworze Zuhhaku, podstawę kurdyjskiego uniwersum kulturowego. 2.4.5.5.5. Meme Alan Destan Meme Alan, znany też jako Mem i Zin (Мет й Zin), jest opowieścią o niespełnionej miłości Mema, przybysza z dalekich stron, do Zin, siostry księcia Botanu. Oprócz historii miłosnej destan zawiera wiele elementów ukazujących życie w jednym z ważniejszych kurdyjskich księstw Botanie i jego stolicy Dżizirze. Dlatego zapewne utwór stał się Kurdom tak bliski, a Ehmede Chani zdecydował się wykorzystać właśnie ten wątek jako kanwę dla swojego dzieła poświęconego miłości i kondycji kurdyjskiego państewka. Mimo tożsamości głównego wątku miłosnego, który w wielu wariantach pozosta-je niezmienny, opowieści różnią się licznymi szczegółami. I tak Mem jest w jednym wariancie księciem pochodzącym z Jemenu²⁰⁶, w innym zaś z krainy Muhurzemin²⁰⁷, której nazwa oznacza kraj daleki i nieznany. Podobne nieścisłości dotyczą Zin, która prezentowana jest raz jako córka, innym znów razem jako siostra mira Botanu Zej-dina²⁰⁸. Dzięki czarodziejskiemu działaniu dżinów (lub w innym wariancie gołębi), którzy spierają się, czy jest na świecie istota dorównująca urodą Memowi, Zin zostaje w nocy przeniesiona do pokoju Mema. Rzeczywiście jej uroda okazuje się zniewalająca nie tylko dla dżinów, ale przede wszystkim dla samego Mema, który z miejsca zakochuje się w swoim pięknym gościu. Młodzi spędzają noc na rozmowie, a ranem czar pryska i Zin powraca do swojej komnaty. Zdesperowany Mem porzuca rodzinny dom i udaje się na poszukiwanie Dżiziry i pięknej Zin. W końcu los zaprowadza go na ziemie mira Zejdina i niespodziewanie czyni przyjacielem i bratem Keretażdina²⁰⁹, bratanka władcy. Goszczony z honorami na dworze Zejdina, Mem nie od razu orientuje się, że Zin to siostra księcia, i niefortunnie daje się namówić na zaręczyny z inną Zin, córką doradcy Zejdina Beko. Kiedy wychodzi na jaw, że Mem zakochany jest w siostrze mira, Beko poprzysięga mu zemstę i za wszelką cenę stara się zaszkodzić mu w oczach Zejdina, próbując nie dopuścić do ślubu Mema i Zin. Ponieważ jednak Mem znajduje oparcie w domu Keretażdina i dzięki pomocy przyjaciela wychodzi ²⁰⁶ Mem û Zin, [w:] Kürt Masalları, s. 15-42. ²⁰⁷ Mem û Zin, [w:] Kurdskije epiczeskije pesni i skazy, red. A. D ż i n d i, Москва 1968, s. 98. ²⁰⁸ Lub Sevdina. m Spotykane warianty imienia bohatera to Qeretażdin i Tadżdin. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 97 cało z wielu opresji, Zejdin za namową Beko wysyła bratanka na daleką i niebezpieczną wyprawę. Mimo ostrzeżeń Keretażdina Mem nie potrafi usiedzieć w domu i przyjmuje zaproszenie władcy na partię szachów. Stawką ma być spełnienie życzenia zwycięzcy. Ponieważ Mem wygrywa prawie wszystkie partie, Beko sprowadza do komnaty Zin, która rozprasza uwagę Mema, i w decydującej chwili młodzieniec przegrywa. Za namową Beko Zejdin umieszcza go na dnie studni, pozbawiając jedzenia i picia. Zin początkowo pomaga ukochanemu, dostarczając mu jedzenie przekopanym pod ziemią korytarzem, ale wkrótce jej podstęp zostaje wykryty. Na pomoc wezwany zostaje Keretażdin, ale kiedy dociera do Dżiziry, Mem już nie żyje. Wkrótce umiera również Zin. Keretażdin mści się i zabija Beko na mogile kochanków, z kropli krwi Beko wyrasta czerwony kwiat. W Meme Alan dzielność i szlachetność (Mem, Keretażdin) zostaje przeciwstawiona gnuśności (Zejdin), chytrości i niegodziwości (Beko). Z drugiej jednakże strony zaślepiony uczuciem Mem często działa pochopnie i nierozumnie, zmuszając do poświęceń swojego przyjaciela Keretażdina, który decyduje się nawet spalić swój dom, byle tylko wybawić gościa z opresji. Postać Zejdina, władcy uwikłanego w intrygi i pozbawionego niezależnego sądu, była bez wątpienia odzwierciedleniem rzeczywistych relacji panujących w Kurdystanie, a postawa Mema i Keretażdina stawała się, podobnie jak w przypadku wielu innych legend i baśni, afirmacją dzielności i bohaterstwa w obronie dobra i miłości oraz tradycji przodków, nakazującej opiekę i szacunek dla gości. Ponadto nie bez znaczenia jest fakt, że w legendzie znajduje swoje odzwierciedlenie opis szczegółów życia księstwa Botanu, pojedynków, rozmów i rozmaitych obyczajów, jak zwyczaj zawierania braterstwa między dwoma mężczyznami czy chociażby wspominany przez Bajazidiego zwyczaj opieki kobiet nad rumakami braci i mężów. Motywacją działania niemal wszystkich bohaterów jest honor. Honor nakazuje Memowi udanie się do domu Keretażdina, w którym mile widziani są „ludzie dzielni i odważni”, a nie „wielbiciele herbaty i kawy” (dom Zejdina) ani „kłótni i intryg” (dom Bekira)²¹⁰. Honor również nie pozwala Beko wybaczyć Memowi odmowy zawarcia małżeństwa z jego córką, a Keretażdinowi nakazuje spalić swój dom w celu odwrócenia uwagi całego dworu od Zin, pod której spódnicą schował się zakochany Mem. Również honorowa jest finałowa zemsta Keretażdina na Beko. Z drugiej strony jednakże honor, który traktowany jest przez wszystkich bohaterów jako swoisty absolut, użyty zostaje do obrony partykularnych interesów, stając się przyczyną kulturowego ograniczenia i krótkowzroczności możnych sprawujących władzę w Botanie, a wywołane tym konflikty osłabiają księstwo. Kontekst ten jednak, będący swoistą krytyką istniejącej sytuacji, został wydobyty znacznie później, dzięki przenikliwości i talentowi takich twórców jak Ehmede Chani, a także współcześni pisarze: Yaşar Kemal, Mehmed Uzun czy Seyit Alp. Wątek absolutyzowanej dumy i honoru odnaleźć można również w destanie o miłości Sijabenda i Chedże (Siyabend û Xece). Para zbiegłych w góry kochanków cieszy ²¹⁰ Mem û Zin, [w:] Kürt Masalları, s. 24. 98 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe się swym szczęściem do momentu, kiedy Chedże żartobliwie nie przyrównuje swego wybranka do obserwowanego na łące górskiego kozła. Śmiertelnie urażony tym Sija-bend postanawia zabić zwierzę i sam ginie, spadając przez przypadek ze skały²¹¹. 2.4.5.5.6. Dymdym Epos Dymdym (Dimdim), znany również pod nazwą Złotoręki Chan (Xane Desteze-rin, Xane Lepzertn, Xane ęengzeriri), nawiązuje do realnych wydarzeń, które miały miejsce w latach 1608-1610 i które opisane zostały w kronice nadwornego sekretarza szacha Abbasa I Iskendera Turkmana. Istniejące warianty tekstu występują dziś w formie wiersza i prozy, jednak, jak zauważa Celil, zbieżność fragmentów wierszowanych pozwala sądzić, że utwór miał poetycki pierwowzór²¹². Autor destanu pozostaje nieznany, choć wielokrotnie przypisywano to dzieło różnym twórcom kurdyjskim (jak Molla Bati Mim Hej czy Feqe Tejran). Dymdym to nazwa twierdzy, która zgodnie z legendą i relacją w kronice Turkmana powstała na rubieży państwa perskiego, za czasów panowania szacha Abbasa I. Jej twórcą był Emir - kurdyjski wódz, który pokonał wojska Osmanów i sam zaproponował nowemu szachowi swoją służbę, poddając mu ziemie na wschód od jeziora Urmia (Tergawer, Mergawer, Beradost i Usznu), w większości zamieszkałe przez kurdyjskie plemiona Beradost i Mukri. Szach uznał władzę mira i nadał mu tytuł chana, a także, jak głosi jedna z legend, wynagrodził mu utratę ręki złotą protezą - stąd inne imię księcia i tytuł eposu: Chan Złotoręki. Wkrótce Emirowi udało się przekonać szacha, że trwała obrona zachodnich rubieży imperium wymaga budowy potężnej twierdzy. Szach zgodził się finansować budowę, a mir ściągnął w tym celu najlepszych budowniczych. Wkrótce jednak książęta sprawujący władzę we włościach sąsiadujących z ziemiami Emira donieśli szachowi, że twierdza jest tak potężna, że będzie raczej służyć ambicjom samego chana niż dbać o bezpieczeństwo imperium. Rzeczywiście, zgodnie z zachowanymi w kronice Turkmena informacjami Dymdym był przykładem wybitnej architektury obronnej tamtych czasów. Twierdza zlokalizowana była w górach, w rejonie Mergawer, w niedostępnej okolicy. Od południa i północy otaczała ją przepaść. Od strony wschodniej warownia opierała się o grzbiet górski, od strony zachodniej wychodziła na równinę i była chroniona przez dwa dodatkowe umocnienia. Ważnym atutem zamku były kanały doprowadzające wodę z górskiego źródła. Woda ze źródła spływała do zbiornika wodnego zwanego narin lub suluk, zapełniała się w ciągu jednej nocy i wystarczała na długi czas. Nad zbiornikiem wybudowano sklepienie, które było niewidoczne dla patrzących z zewnątrz. Drugi zbiornik był przeznaczony na wodę deszczową z opadów zimowych i wiosennych, był większy od poprzedniego i nazywał się Wielkim Basenem. Trzeci natomiast (buzluk lub karlik) przeznaczony był na wodę pośniegową. Wszystkie zbiorniki były zamaskowane. ²¹¹ M. Uzun, Abdalın Bir Günü, çeviren S. Temo, İstanbul 2005, s. 63-73. ²¹² O. Dzelil, Ispolnienije, rasprostranienije i istorija zapisi eposa, [w:] Kurdskij geroiczeskij epos..., s. 27. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 99 Bezpośrednią przyczyną nieposłuszeństwa chana Emira była odmowa przepuszczenia przez kurdyjskie ziemie wojsk chana Pirbudaka, które udawały się rzekomo na zachód, w stronę Hakkari i Diyarbakır, w rzeczywistości jednak miały opanować sytuację na terenach rządzonych przez Emira. Powody do zbrojnej rewolty przeciw szachowi były jednak znacznie głębsze. Opierały się na sprzeciwie wobec centralistycznej polityki władcy, odmowie płacenia wysokich podatków, którymi mieli być objęci sunnici, w przeciwieństwie do sprawujących władzę szyitów Kyzylbaszów, oraz ambitnych dążeniach samego Emira próbującego uniezależnić kurdyjskie księstwo od władzy Safawidów i Osmanów. Przeciwko Emirowi ściągano siły z różnych stron imperium, w tym również Kurdów z północy, z plemienia dżalili, którego część przeszła na stronę Emira. Głównodowodzącym perskiej armii został Hatem-bek Etimad ad-Daule. Oblężenie rozpoczęło się 5 stycznia 1609 roku i trwało ponad rok. Twierdzę ostrzeliwano, próbując zniszczyć zbiorniki z wodą, co też w końcu się udało, jednak Kurdowie poddali się dopiero wtedy, kiedy zaminowano i wysadzono mury głównej twierdzy. Emir Chan, a wraz z nim inni kurdyjscy wodzowie, nie chcieli złożyć broni, planując zabicie głównych perskich dowódców. Plan się jednak nie powiódł, a Kurdowie zginęli w walce. W kilka lat później twierdza stała się zarzewiem kolejnego buntu, który i tym razem został stłumiony, a zamek uległ ostatecznemu zniszczeniu²¹³. Wydarzenia opisane w destanie różnią się od relacji zawartej w perskiej kronice. Również zapisane warianty tekstu różnią się między sobą pod względem wielu szczegółów. Przede wszystkim ma miejsce hiperbolizacja czynów Chana Złotorękiego, wiele wątków i tropów poetyckich zostało zapożyczonych z baśni, przez co historyczna postać chana Emira upodabnia się do legendarnego bohatera o nadludzkiej sile. Znane dziś warianty eposu zapisane zostały w różnej odmianie dialektu kurmandżi i w dialekcie sorani. We fragmentach poetyckich dominuje system sylabotoniczny. Zgodnie z treścią destanu Chan Złotoręki jest pasterzem koni i wiernie służy szachowi. Broniąc stad władcy przed rozbójnikami, traci w walce rękę. W nagrodę szach każę wykonać dla swego sługi złotą protezę. Inny wariant legendy prezentuje Chana jako uzdolnionego budowniczego, któremu emir miasta Amediye każę wybudować most i minaret. Kiedy praca zostaje zakończona, emir rozkazuje odrąbać Chanowi rękę, aby ten nie zdołał już wybudować nic równie pięknego. Jednakże Chan Złotoręki udaje się do Mosulu, gdzie z pomocą przyjaciół uzyskuje złotą protezę. Potem zwraca się z prośbą do Boga: O Panie, jeśli już darowałeś mi rękę, to ożyw ją!²¹⁴ I rzeczywiście, w nocy, podczas snu, jego ręka ożywa. Jest to dla niego wyraźnym znakiem, że ma do spełnienia jeszcze jakieś ważne zadanie: Bóg darował mi tę łaskę, widocznie więc ma do mnie jakąś sprawę²¹⁵. ²¹³ Idem, Istoriczeskaja osnowa eposa..., s. 5-26. ²¹⁴ Złatorukij Chan Kurd, [w:] Kurdskijgeroiczeskij epos..., s. 187. ²¹⁵ Ibidem, s. 168. 100 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Następnie Chan udaje się do szacha na służbę, a jako wynagrodzenie życzy sobie otrzymać kawałek ziemi pod budowę domu o wielkości skóry wołu. Charakterystyczne jest, że w większości wariantów tekstu szach nie chce się zgodzić na ten absurdalny, jego zdaniem, podarunek. Budowa zamku nie podoba mu się od samego początku: Szach powiedział: Chanie, nie rób tego, Nie buduj sobie domu, Nie wykazuj się przede mną szaleństwem. Po co jest ci potrzebna skóra byka, Nie zawracaj nam tym głowy, Po co są ci domy-zabudowania, Wszczynasz niedobrą sprawę, Porzuć te zamysły²“. Lub: Chanie, nie rób tego, Nie buduj żadnego zamku twierdzy, Nie rozdzielaj naszych serc, Uczynię cię emirem plemienia Szehalla²¹⁶ ²¹⁷. Natomiast Chan jest nieustępliwy. Kolejno odrzuca wszystkie propozycje szacha i obstaje przy swojej prośbie: Na co jest mi emirat Szehalla? I...] Daj mi kawałek ziemi wielkości wołowej skóry, Na tym kawałku zbuduję sobie zamek i twierdzę, Osadzę tam żonę i dzieci. [••.] Osadzę w nim sługi i straże, Żeby służyć szachowi i kalifowi²¹⁸ ²¹⁹. W końcu szach ulega, a sprytny Chan Złotoręki moczy skórę w wodzie, rozcina ją na cienkie paski, którymi obwodzi potężny obszar ziemi. Motyw ten powszechnie spotykany jest w folklorze wielu narodów. Podobna legenda odnosi się na przykład do historii zamku Alamut w Iranie - siedziby ismailitów, występuje również w folklorze narodów europejskich (między innymi w opowieści o budowie Klasztoru Peczerskiego za czasów Iwana Groźnego czy w islandzkiej sadze o Iwarie - synu Ra-gnara Lodbroka), a także w legendach indyjskich, bizantyjskich i tureckich, a nawet w Eneidzie²”. ²¹⁶ Dimdim, [w:] Kurdskij geroiczeskij epos..., s. 168. ²¹⁷ Złatorukij Chan Kurd, s. 190. ²I' Ibidem, s. 191. ²¹⁹ O. Dżelil, Soderżanije eposa i niekotoryje woprosy..., s. 56-57. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 101 Wielkie znaczenie w eposie zyskuje budowa twierdzy, jej dokładny opis i wyjątkowość. Bierze w niej udział kilka tysięcy robotników: Robotnicy zaczęli budować i wykańczać twierdzę Dymdym. Założyli fundamenty twierdzy szerokością w dwa metry, ułożyli kamienie krzyż na krzyż, sczepili je żelaznymi prętami, a przerwy między kamieniami zalali ołowiem. Zbudowali takie szerokie mury, że mogły przejeżdżać po nich nawet wozy. Wokół twierdzy zbudowali mur kamienny²²⁰. Część robotników zostaje potajemnie zabita, aby nie wydała się tajemnica konstrukcji kanałów doprowadzających do zamku wodę. Ocalony zostaje jedynie Mahmud Ma-rakani, późniejszy zdrajca. Pozostałych robotników Chan sowicie wynagradza, a sława twierdzy rozchodzi się echem po całym Bliskim Wschodzie. Zamek zostaje poddany wielu próbom, ale nie może dać mu rady żaden artyleryjski ogień. Chan pojmuje, że twierdza została pomyślnie ukończona. Decyduje się więc wystąpić przeciwko szachowi, napada na jego karawany, zabija jego syna. Szach początkowo nie chce wierzyć w zdradę swojego oddanego sługi. Pisze do niego list z żądaniem, aby ten się poddał: Ej, Chanie, jesteś przecież Kurdem, Uznaj moją koronę, A nie uznasz, to cię zniszczę!²²¹ Chan odpowiada mu słowami pełnymi zdecydowania i dumy, godnymi prawdziwego władcy: Niech twoja korona będzie na twojej głowie, Pluję na twoją wiarę, Niech zginą mężowie, Ale Kurdystan nie będzie zniesławiony!²²² W powyżej cytowanym fragmencie widać wyraźnie, że bunt w Kurdystanie miał podłoże zarówno etniczne, jak i religijne. W innych miejscach Persowie nazywani są niewiernymi, a obrona twierdzy Dymdym urasta do rangi walki w imieniu prawdziwej wiary. Zgodnie z przekazem destanu oblężenie twierdzy trwało siedem lat. Liczba siedem powtarza się zresztą wielokrotnie: siedem lat trwa służba Chana u szacha, siedem miesięcy lub siedem lat trwa budowa twierdzy, siedem lat trwa oblężenie, siedem tysięcy dział nie może skruszyć murów twierdzy. Cyfra siedem ma w religii muzułmańskiej znaczenie symboliczne i uznawana jest za boską. Jej użycie w przekazie eposu ma niewątpliwie dowodzić, że w przeciwieństwie do niewiernych szyitów Chan Złotoręki cieszy się łaską i przychylnością Boga. Siedem lat oblężenia nie czyni Kurdom żadnej szkody. Zgodnie z jednym z wariantów eposu ich zapasy są tak liczne, że po siedmiu latach mogą pozwolić sobie ²²⁰ Dimdim, s. 170. ²²¹ Ibidem, s. 174. ²²² Ibidem. 102 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe na wyrzucenie spleśniałej mąki. Według innej wersji zapasy wprawdzie kończą się, ale Kurdowie zupełnie się tym nie przejmują. Z ostatniej garści ryżu, gołębia i mleka ostatniej kozy sprytny Chan każę przygotować wykwintną potrawę i odesłać szachowi w prezencie. Przyniesienie do wygłodniałego obozu Persów tak dobrego jedzenia wywołuje u szacha konsternację i przekonanie, że dalsze oblężenie jest bezskuteczne. Umiejętnie zostają w destanie przeciwstawione sobie dwie potęgi - nieprzeliczone morze wojsk szacha wobec solidności i wspaniałości twierdzy oraz męstwa jej obrońców. Jak relacjonuje jeden z synów Chana Złotorękiego: Ojcze, ile jest gwiazd na niebie Ile piasku na brzegu morza Tyle jest wokół nas namiotów²²³ Lecz kiedy Chan wraz z synami wyrusza do boju, nikt nie może się z nimi równać: Chan z synami rozpoczął bój z wrogiem. Synowie Chana z prawej strony poszli na wojska szacha Abbasa. Walczyli jak lwy i tygrysy; ani jednemu z wojowników nie udało się uniknąć ciosów ich mieczy; ludzie padali od ich mieczy niczym łodygi trzciny, kiedy kosi się je ostrą kosą. Chan poszedł na wroga z lewej strony. Kiedy machnie swoim mieczem na prawo, pada dwunastu wojowników, kiedy machnie na lewo, pada dwunastu wojowników. A koń pod nim rżał, swym oddechem odrzucał wojowników. Z jego kopyt leciały ogromne iskry, trafiały w wojowników i zabijały ich²²". Zamek Dymdym też zdaje się nie być zwykłą twierdzą: Dymdym podobny jest do kamienia w wodzie, Siedem tysięcy dział jednocześnie paliło weń, Ale nie drgnął ani jeden kamień, Dymdym jest podobny do skały, Sto tysięcy dział celowało weń, Lecz nie drgnął ani jeden kamień²²⁵. Zgodnie z wymową destanu opór Kurdów niechybnie zakończyłby się sukcesem, gdyby nie zdrada jednego z bliskich Chanowi ludzi - Mahmuda Marakanie-go (lub Małakaniego), który wydał perskim dowódcom miejsce górskiego źródła, skąd twierdza czerpała wodę. Źródło i tym samym zamkowa studnia zostają przez żołnierzy szacha zanieczyszczone krwią zwierząt. I tym razem jednak szczęście nie opuszcza Chana. Dzięki modlitwie jego matki w środku lata spada deszcz, studnia zostaje oczyszczona i napełniona wodą opadową. Następnie Chan zwraca się o pomoc do tureckiego sułtana, który obiecuje nadejść z odsieczą w ciągu siedmiu dni. Jednakże Persom udaje się podmienić list, w którym zamiast siedmiu dni znajduje ²²³ Ibidem, s. 177. ²²⁴ Ibidem, s. 178. ²²⁵ Złatorukij Chan Kurd, s. 196. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 103 się zapis siedem lat. W tej sytuacji Chan wraz ze swymi ludźmi wychodzi naprzeciw wojskom szacha i ginie w bitwie, a wraz z nim dziesiątki tysięcy nieprzyjaciół. Zaś żony Chana wysadzają w powietrze zamek napełniony perskimi żołnierzami. Jedna z żon zostaje podmuchem wiatru przeniesiona do pobliskiej wioski i w ten sposób ocalona. Wkrótce rodzi dziecko, dzięki któremu ma odrodzić się dzielny ród Chana Złotorękiego. Tym sposobem klęska Kurdów zostaje w rzeczywistości ukazana jako zwycięstwo. Dzieje się to dzięki szczególnemu przedstawieniu obrońców twierdzy, a przede wszystkim samego Chana Złotorękiego - jako człowieka obdarzonego niezwykłymi zdolnościami, ale również łaską samego Boga. Zespolenie motywów etnicznych i religijnych nadaje kurdyjskiemu buntowi szerszy wymiar. W imię zasad islamu śmierć w obronie prawdziwej wiary jest czymś godnym najwyższego szacunku i nie może być uznana za porażkę, zwłaszcza jeśli towarzyszy temu zdziesiątkowanie wojsk nieprzyjaciela. A ocalała żona Chana i jej potomek dają nadzieję na odrodzenie się potęgi i wielkości rodu, plemienia, a nawet całego Kurdystanu. Najważniejszym jednak z punktu widzenia badań nad kurdyjską tożsamością zdaje się być ukazanie w destanie momentu mobilizacji, chwały i bohaterstwa kurdyjskiego plemienia, a przede wszystkim postaci wymarzonego i idealnego władcy Kurdystanu, łączącego w sobie mądrość, odwagę, spryt i szlachetność. Jego charakterystyce poświęconych jest wiele ustępów tekstu. Chan jest człowiekiem prostym, część życia spędza na pasieniu koni i wiernej służbie szachowi. O jego dalszych losach decyduje męstwo w walce z rozbójnikami: Chan pognał swój tabun. Po drodze napadła nań wielka szajka rozbójników, chcie-li uprowadzić konie. Chan zaczął z nimi walczyć. Jednym uderzeniem zabił jeźdźca, wziął jego broń, wskoczył na jego konia, zabił pięćdziesięciu ludzi z szajki, zabrał im pięćdziesiąt koni. Przy tym Chan stracił jedną rękę. [...] Zobaczył szach, że Chan jest odważny i śmiały. Nie pozwolił mu więcej pasać koni. Powiedział: zostań, będziemy odtąd braćmi, ja będę rządził, a ty sobie żyj i ciesz się²“. Chan staje się w ten sposób kimś równym szachowi. Jego ambicji nie zaspokaja jednak spokojne życie, dlatego z takim uporem chce uzyskać od szacha zgodę na budowę domu-twierdzy. Mimo obietnicy danej szachowi zamysły Chana od samego początku wybiegają znacznie dalej, celem ostatecznym ma być uniezależnienie się od władcy imperium: Synu, jeśli Dymdym nie stanie się Dymdymem Szach perski wyruszy przeciwko mnie Świat cały będzie dla mnie wrogiem²²⁶ ²²⁷. ²²⁶ Dimdim, s. 167. ²²⁷ Ibidem, s. 171. 104 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Lub: Kiedy Chan zakończył wszystkie swoje sprawy, rzekł do chana Mukri: musimy ograbić szacha²“. Starannej i przemyślanej budowie zamku, konsekwencji w działaniu i graniczącemu z okrucieństwem zdecydowaniu (zabicie robotników budujących kanały) towarzyszy szlachetność i pełen roztropności stosunek do ludzi. Ceniąc odwagę, Chan przygarnia do siebie śmiałych ludzi. Zwykłego chłopa, który potrafi dać prostą i odważną odpowiedź, Chan czyni swoim bratem, chanem Mukri. Ocala też mężnych i dzielnych poddanych szacha: Ulewą zalany step Śnieg na głucho pokrył góry Chan Złotoręki nic sobie z tego nie robi. Napadł na perską karawanę, Przegrodził jej drogę, Tchórzliwych mężów zabijał, Dzielnych mężów chwytał i sprowadzał do siebie²²’. Jednak najważniejsze znaczenie zdaje się mieć stosunek Chana Złotorękiego do całego kurdyjskiego narodu, troska o dobre imię Kurdów i Kurdystanu. W liście do szacha: Nasz naród się nie poddaje Na polu bitwy czeka na wroga Walczy jak lew Zawsze pokonuje wroga Nie boję się twoich wojsk, [.••I Ja nie uznaj ę twej korony Pluję na twoją wiarę Nie uronię sławy Kurdystanu. Z narodem zostają tu oczywiście utożsamieni członkowie plemion biorących udział w buncie. Nie zmienia to jednakże faktu, że Chan Złotoręki zdaje się występować w imieniu nie tylko własnym, ale określonej grupy ludzi, z której się wywodzi i nad którą sprawuje rządy. Jest więc uosobieniem tęsknoty Kurdów za władcą, który potrafiłby przekroczyć granicę prywatnych interesów i intryg na rzecz dobra ogółu i zjednoczyć wszystkich mieszkańców Kurdystanu w imię potęgi i niezależności kurdyjskiego księstwa. Jego wyjątkowość podkreślona zostaje dzięki wspominanej już przychylności Boga, wysłuchującego modlitw jego i członków jego rodziny, ale również funkcjonującej tu * * ²M Złatorukij Chan Kurd, s. 193. ²²⁹ Dimdim, s. 172. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 105 nieco niezależnie od Boga przyrody. Opiekun koni, będący w kurdyjskiej tradycji czarodziejską istotą dbającą o dobry chów zwierząt, posyła mu w prezencie rumaka „podobnego do wiatru i błyskawicy”²³⁰, a dzieje się tak, ponieważ: „kiedy Chan był pastuchem koni, dobrze karmił zwierzęta, w porę je poił, zaprowadzał do domu i wyganiał na pastwisko”²³¹. Jest więc to motyw zaczerpnięty z fantastyki baśniowej: przyroda w decydującej chwili wspomaga bohatera za okazaną jej wcześniej dobroć. W innych miejscach Chan zostaje przyrównany do „drapieżnika rzucającego się na wojsko nieprzyjaciela”²³² lub do lwa. W wielu fragmentach przyroda zyskuje status równy Bogu, jak na przykład w słowach matki Chana: Wstań, pomódl się, Zwróć swój wzrok ku Bogu²³³, Pomódl się do czarnych chmur nieba, Niech nam ześlą deszcz, Poproś obłoki niebios, Niech silny deszcz nam ześlą²³⁴. Wyrażony w poetyce i treści utworu związek z przyrodą jest dowodem na folklorystyczny rodowód destanu. Najmocniej wyraża się to w całej serii porównań i metafor, jak chociażby w cytowanych wyżej fragmentach dotyczących ilości wojsk nieprzyjaciela przyrównanej do ilości gwiazd na niebie lub też piasku nad brzegiem morza. Twierdza przypomina skałę lub kamień w wodzie, a męstwo Chana i jego synów przyrównane zostaje do tygrysa, lwa, a nawet barana²³⁵. Warto zwrócić również uwagę na porównania wyrosłe z obserwacji prac polowych i gospodarki, jak chociażby to odnoszące się do walki mieczem - przyrównanej ścinaniu trzciny ostrą kosą. Tego rodzaju estetyka po raz kolejny wskazuje na silny związek kurdyjskiej kultury z przyrodą. Zaczerpnięte z ludowej tradycji motywy dominują nad wątkami religijnymi, potęgując w ten sposób emocjonalny i semantyczny przekaz utworu, który staje się odzwierciedleniem kurdyjskich aspiracji i marzeń o niepodległym państwie i mądrym władcy. Podobnie jak w baśniach i wielu innych legendach, ma tu miejsce afirmacja bohaterstwa i dzielności, nawet jeśli ma się to stać ceną za życie wielu tysięcy ludzkich istnień. Owa desperacja cechuje zarówno kurdyjskich mężczyzn, jak i kobiety, które bez chwili zwątpienia wysadzają się w powietrze wraz z twierdzą. W ten sposób walka o wolność i niepodległość wysuwa się na czoło wszystkich innych kurdyjskich aspiracji i dążeń. Z jednej strony zaślepia, z drugiej zaś staje się niezwykle mocno odczuwanym i trudnym do zakwestionowania sensem życia. ²⁵⁰ Ibidem, s. 177. ²³¹ Ibidem. ²³² Ibidem, s. 178. ²³³ W kurdyjskim oryginale „pomódl się do wysokiego nieba”, co odpowiada mistycznej muzułmańskiej tradycji siedmiu niebios, z których ostatnie, najwyższe niebo jest siedzibą Boga. ²³⁴ Dimdim, s. 180. ²³⁵ W tradycji kurdyjskiej baran symbolizował męstwo. 106 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 2.4.5.6. Przysłowia Na zakończenie warto powiedzieć parę słów o kurdyjskich przysłowiach, które do dziś często można usłyszeć w Kurdystanie - esencji ludowej mądrości ujętej w formie lapidarnej i trafnej. Niektóre składają się zaledwie z kilku słów, inne z kilku rymowanych wersów. Jak zauważają Ordihanê i Celîle Celil, kurdyjskie przysłowia charakteryzują się szczególną obrazowością, wynikającą w pierwszej kolejności z obserwacji zjawisk przyrody i otaczającego świata²³⁴. I tak w wielu przysłowiach pojawia się ogień, woda, śnieg, deszcz czy wiatr: Agir ber p'iê wi dive av²³⁶ ²³⁷ *. U jego nóg i ogień staje się wodą (o człowieku, któremu wszystko się udaje). Av zane binav k'uye²³³. Woda zna swoje źródło. Bayé cahila - gufe²³⁹ ²⁴⁰. Wiatr młodości jest silny. Pojawiają się w nich także zwierzęta i zabudowania gospodarskie: Gaê gelp bare giran hilnade¹*⁰. Uparty byk nie podniesie ciężkiego ładunku. Aşe nezana xwedê diğerine²⁴¹. Młyn głupich obraca Bóg. Inne dotyczą bezpośrednio człowieka, jego emocji, rozumu, czy wyznawanych wartości: Aqilê sivik - bare giran²⁴². Lekki rozum - ciężki ładunek. Dilê te ku firebe, cié me wê hebe²⁴³. Byłoby twoje serce szerokie, znalazłoby się i dla nas miejsce. Wiele przysłów ma znane nam odpowiedniki, jak na przykład: ²³⁶ O. Dżelil, Dż. Dże\i\, Predisłowije, [w:] Kurdskijeposłowicy ipogoworki, red. O. Dżelil.Dż. Dże-lil, Москва 1972, s. 5-23. ²³⁷ Kurdskije poslowicy i pogoworki, s. 42. Tłumaczenie przysłów z dialektu kurmandżi na język polski w oparciu o tekst oryginału i tłumaczenie rosyjskie braci Celil, ibidem, s. 48. ²³⁹ Tłumaczenie z dialektu kurmandżi, ibidem, s. 49. ²⁴⁰ Tłumaczenie z dialektu kurmandżi, ibidem, s. 124. ²⁴¹ Tłumaczenie z dialektu kurmandżi, ibidem, s. 46. ²⁴² Tłumaczenie z dialektu kurmandżi, ibidem, s. 44. ²⁴³ Tłumaczenie z dialektu kurmandżi, ibidem, s. 106. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 107 Be gulćk behar nayćt.²⁴⁴ Jeden kwiatek nie czyni wiosny - to odpowiednik polskiego: jedna jaskółka wiosny nie czyni. Wiele powiedzeń weszło w skład bajek, stając się często główną puentą, umieszczoną często jako tytuł opowieści, jak np. Sowięta - nie orlęta²⁴⁵ lub Jak się zachowasz, tak będziesz żyć²⁴⁶. Z ludowych przysłów korzystali również od najwcześniejszych czasów kurdyjscy poeci, jak Feqe Tejran czy Ehmede Chani. A wiele rymowanych powiedzeń Feqego Tejrana weszło w powszechny obieg i jest znane i powtarzane do dziś: Będziesz na świecie tysiąc lat Majątkiem i złotem obrośniesz A jednak pewnego dnia staniesz się gościem mogiły²⁴⁷. Na wartość przysłów jako skarbnicy języka i świadectwa szczególnej mądrości prostych ludzi wskazuje też wielokrotnie Mehmed Uzun, podkreślając, że znajomość ludowych powiedzeń stała się jego drogą do poznania kurdyjskiego języka i mentalności: Przysłowia są najbardziej podstawowym elementem kulturowego dziedzictwa. Będąc produktem kolektywnej pamięci, są być może najbardziej klarownym wynalazkiem życia kulturalnego ludzi. W przysłowiach wyrażona jest wspólna historia, ludzki wysiłek, doświadczenia i wiedza. Również całą esencję, piękno i poetykę języka odnaleźć można w najlepszej formie właśnie w przysłowiach. Bez wątpienia są najdoskonalszym przykładem ludzkiej zmyślności i kreatywności²⁴⁸. 2.5. Kurdyjscy klasycy i początki piśmiennictwa Badacz zajmujący się kurdyjską literaturą klasyczną od samego początku natrafić musi na szereg problemów. Są one w pierwszej kolejności związane z fragmentarycznością źródeł i utrudnionym do nich dostępem, ale niejednokrotnie również z próbami przesuwania daty powstania pierwszych zabytków piśmiennictwa w języku kurdyjskim, dokonywanej przez samych Kurdów w celu podniesienia jej znaczenia i wartości. Do dziś niewiele jest również publikacji kompleksowo poświęconych historii kurdyjskiej literatury. Farhad Szakeli (Farhad $akeli) wymienia siedem opracowań, stanowiących wstęp do historii kurdyjskiej literatury, zawierających informacje o literaturze klasycznej: Augusta Żaby na podstawie danych dostarczonych przez Melę Mahmuda Bajazidiego, 1860; Amina Fajzi Zgromadzenie pisarzy, Stambuł 1920; ²⁴⁴ Tłumaczenie z dialektu sorani, ibidem, s. 297. ²⁴⁵ Kurdskije skazki, legendy..., s. 493. ²⁴⁶ Kurdskije narodnyje skazki, red. M. B. Rudenko, Москва 1970, s. 51-52. ²⁴⁷ O. Dżelil, Dż. Dżelil, Predisłowije, s. 15. ²⁴⁸ M. Uzun, Atasözleri: Fıratın sularıyla yıkanmış sözler, [w:] idem, Zincirlenmiş zamanlar zincirlenmiş sözcükler, İstanbul 2002, s. 53. 108 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Rafiqa Hilmi (Rafiq Hilmi) Kurdyjska poezja i literatura, Bagdad 1941; Aladdina Se-dżadi, Historia literatury kurdyjskiej, Bagdad 1952 i 1973; Izeddina Mustafy Resu-la, Realizm w kurdyjskiej literaturze, Bejrut 1968; Sadyka Bahauddina Amedi (Sadiq Bahauddin Amedi) Kurdyjscy poeci, Bagdad 1980; K. Kurdojewa Historia literatury kurdyjskiej, Sztokholm 1983²⁴’. Wiadomo, że Kurdami byli już średniowieczni pisarze i uczeni piszący w powszechnie wtedy panujących dwóch językach: perskim i arabskim. Dobrym przykładem może być trzynastowieczny kurdyjski historyk i biograf Ibn al-Athir, piszący w języku arabskim, lub piszący po persku Idris Bitlisi (îdrise Bitlisi), osmański dygnitarz, autor dzieła Osiem Rajów (Heşt Beheşt, 1501) traktującego o historii pierwszych osmańskich sułtanów. Pierwszym historykiem opisującym dzieje Kurdystanu był Szerefchan Bitlisi (Şerefxan Bitlisi), szesnastowieczny książę, autor napisanego również po persku Szerefname (Şerefname)²⁴⁹ ²⁵⁰. Powstanie pierwszych dzieł kurdyjskiej klasyki było ściśle związane z rozkwitem poszczególnych księstw kurdyjskich jak Bitlis, Botan, Baban czy Ardalan. Wielu kurdyjskich autorów za pierwszego poetę uznaje Babę Tahira (935--1010), piszącego w dialekcie luryjskim. Dialekt ten klasyfikowany jest jako przynależny do grupy południowej irańskiej, a więc odrębny od języków kurdyjskich, co stawia pod znakiem zapytania uznanie Tahira za pierwszego kurdyjskiego poetę. Jak podaj e Mehmed Uzun za Dżeladetem Bedyrchanem i Augustem Żabą, pierwszym twórcą piszącym po kurdyjsku, w dialekcie kurmandżi, autorem pierwszego kurdyjskiego zbioru wierszy był Eli Heriri (Eli Herîrî, 1425-1490?)²⁵¹, pochodzący z wioski Herir (Herir) w rejonie Szemdinan (Şemdînan)²⁵² lub Hakkari²⁵³. W swojej poezji opiewał miłość do ojczyzny, piękno przyrody i wdzięki kobiet²⁵⁴. Doniosłą rolę odegrał Melaje Dżeziri (Melaye Cezîrî, 1570-1640?)²⁵⁵, znany jako mułła pod imieniem szecha Ehmeda lub szecha Ehmeda Niszani (Ehmede Nişanî)²⁵⁶ (imiona Male, Malaje, Niszani używane był przez samego poetę w jego twórczości). Malaje urodził się i tworzył w stolicy księstwa Botanu Dżizirze, ale również sporo podróżował, pozostawiając po sobie wielu uczniów. Informacje na temat jego życia są bardzo skąpe, większość opowieści ma charakter ustnej legendy. Często wspomina się o miłości Dżeziriego do pięknej siostry lub córki botańskiego księcia z rodu Azizan, Selmy (w innych wariantach jest to siostra mira Hasankeyf). Uczucie to ²⁴⁹ F. Shakely, Classic and modern Kurdish poetry, s. 1-2. ²⁵⁰ J. Blau, Kurdish written literature, [w:] Kurdish Culture and Identity, s. 21. ²⁵¹ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 18. ²⁵² A. Żaba, patrz: http://www.bydigi.com/genel-kultur/29961-eli-heriri.html. ²⁵³ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 18. ²⁵⁴ J. B1 a u. The Kurdish Language... ²⁵⁵ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 18. Innego zdania jest K. K. Kurdojew, który uważa za We-zire Nadirim i Margaritą Rudenko, że Melaye Dżeziri żył w XII stuleciu. Q. Kurdo, Tarixa edebiyata kürdi, Ankara 1992, s. 91. Większość badaczy, w tym Farad Shakely, przyjmuje jednak datę 1570-1640. ²⁵⁶ J. Blau, The Kurdish Language... 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 109 zmusiło go do emigracji do pobliskiego Diyarbakır, w którym spędzić miał blisko siedem lat²⁵⁷. Nie ulega jednak wątpliwości, że w czasach Melaje Dżeziriego księstwo Botanu było jednym z najpotężniejszych kurdyjskich państewek. Sprzyjało to również rozwojowi nauk. Za czasów Melaje powstała w Dżizirze słynna Czerwona Szkoła {Madrasa Sor), w której prawdopodobnie poeta nauczał²⁵⁸. Pierwsze wzmianki o Dżezirim pojawiły się w dziele Mem i Zin Ehmede Chanie-go, który wymienia poetę wraz z innymi kurdyjskimi twórcami (Eli Heririm, Feqe Tejranem) jako wielkich kurdyjskich mistrzów, piszących w języku ojczystym. Poezja Melaje Dżeziriego związana była silnie z religijnością i sufizmem - mistycznym prądem w islamie, głoszącym możliwość zespolenia się z Bogiem, osiągnięcie wewnętrznej prawdy duchowej {hakika) i stanu mistycznego {hal) dzięki oczyszczeniu, poświęceniu, bojaźni i kontemplacji²⁵⁹. Dżeziri związany był z rozpowszechnionym na terenie Anatolii bractwem Nakszbendi. Znalazło to swój wyraz w zawartej w jego twórczości koncepcji miłości, rozumianej jako poddanie się woli bożej, „rozpłynięcie się” czy może raczej „spalenie się” w Bogu, wyrzeczenie się dóbr doczesnych na rzecz miłości do Najwyższego. Na gruncie literackim wyrażenie miłości do Boga dokonuje się poprzez konstrukcje częściowo odpowiadające opisowi miłości do ukochanej, czy nawet panegirykowi dla władcy. Jak zauważa Władysław Dulęba we wstępie do polskiego wydania utworów perskiego poety Hafiza, struktura gazali jest zazwyczaj wielopoziomowa, a zatem i wieloznaczna, a zwieńczająca utwór figura miłości do Boga nie wyklucza innych interpretacji²⁶⁰. Podobnie rzecz się ma w przypadku twórczości Melaje Dżeziriego, którego gazale cytuje się dziś często w Kurdystanie jako poezję miłosną. I mimo że, jak podkreśla Farhad Szakeli, interpretacja ta jest niepełna i najczęściej błędna, gdyż większość utworów odczytywać należy w kontekście mistycznym, to możliwość niejednoznacznego i otwartego traktowania tekstu zdaje się być dziś najbardziej interesująca. Ciekawym przykładem zespolenia miłości ziemskiej i mistycznej może być gazal Jednej duszy jedna miłość {Dil yeke de aşkeyek bit), w którym wartość miłości do jednej ukochanej zostaje zestawiona z wiernością jednemu Bogu: Jednej duszy jedna miłość, zakochanemu jednej ukochanej dosyć Sercu jeden kierunek Kibla wyznacza, ślicznotce jednego kochanka dosyć²⁶¹. Pojawiająca się w bejcie Kibla - miejsce w meczecie wskazujące, gdzie znajduje się Mekka, i wyznaczające wiernym kierunek modlitwy - już od samego początku nasuwa religijną interpretację. Wątek ten budowany jest konsekwentnie dalej: ²⁵⁷ M.'iucel, Kürt şiirinde bir ekol: Melayi Cizirt, [w:] Şeyh Ahmed-i El Ce zer i, Divan, z tłumaczeniem tureckim Mehmeda Ekmena, s. 5 (nazwa wydawnictwa i rok wydania nieznane). ²⁵⁸ F. Shakely, Aesthetic aspects in the poetry of Mala-ye Jaziri, [on-line], http://findarticles.eom/p/ articles/mi_m0SBL/is_16/ai_nl3784515/print - 5 IV 2007, s. 3. ²⁵⁹ Y. Thoraval, Sufizm, [hasło w:] Słownik cywilizacji muzułmańskiej, Katowice 2002, s. 285. ²⁶⁰ W. Dulęba, Od tłumacza, [w:] Pieśni miłosne Hajiza, Kraków 1979, s. 5-20. ²⁶¹ Birgönüle ile biraşk ile/Dilyeke de aşke yek bit, [w:] Şeyh Ahmed-i El Cezerî, Divan, s. 68-69. 110 2 Kurdyjskie uniwersum kulturowe Jeden powraca z kościoła, inny kieruje się do synagogi Nie jest to moim pragnieniem, starczy mi drzwi winiarni²⁶². Warto zwrócić uwagę, że następuje tu nie tylko przeciwstawienie różnych religii, od których Dżeziri odwraca się w imię islamu, ale przede wszystkim gloryfikacja mistycznego poznania, upojenia Prawdą, jakie symbolizuje tu winiarnia. Dalsze podkreślenie wierności Jednemu Bogu - Jednemu Ukochanemu („jednej mi słodyczy dosyć” albo „lśnienia jednej mej nimfy dość”) jest więc swoistą afirmacją wierności sobie, własnemu poznaniu Absolutu, w imię miłosierdzia i pamięci Alego²⁶’, który, zgodnie z ostatnim bejtem gazala, sprawować ma pieczę nad poetą²⁶⁴. Podobnie rzecz ma się w odniesieniu do gazalu Dziś znów ogarnął mnie płomień (Iro jî nü pir ateşim), w którym początkowy obraz ponownego ujrzenia ukochanej, której widok wywołuje w podmiocie lirycznym gwałtowne uczucia, ustępuje stopniowo miejsca interpretacji mistycznej. Dzieje się to dzięki płynnemu przejściu między dwoma bejtami. W pierwszym opisywany obiekt w pełni może zasługiwać jeszcze na miano ziemskiej ukochanej: Słodycz w jej wargach, w obramieniu bazylii jabłka Niczym kaganek pasterza, niczym gorejąca lampka. Kolejny wers wprowadza nas już jednak w sferę odmiennych znaczeń: Nie lampion jest światłem lecz Prawda²⁶⁵. W swojej interpretacji twórczości Dżeziriego Szakeli wskazuje na słowa klucze, których umiejętne dostrzeżenie i analiza pozwalają interpretować pojęcie miłości nie tylko w kontekście ziemskim, lecz boskim. Są to np. epitety „święta piękność”, której podmiot liryczny jest „gorejącym płomieniem”, zestawienia ciemności i światła („nów”, „noc, aż do przedświtu”), jak również pewne sformułowania zapożyczone wprost z języka perskiego i odnoszące poezję Dżeziriego do szerszego systemu znaczeń poezji mistycznej, jak np. mah-i naw (księżyc w nowiu), czy gul-i bexar (róża bez kolców). O zapożyczeniach świadczą tu w pierwszej kolejności formy perskiego izafetu, którego odpowiednikiem w kurmandżi byłby izafet żeński, a więc: mah-a nû, gul-a bexar²⁶⁶. Dżeziri pozostawał bez wątpienia pod dużym wpływem poezji wielkich perskich mistyków takich jak Dżelaluddin Rumi (XIII wiek) czy Hafiz (XIV wiek). Świadczyć o tym mogą nie tylko zapożyczenia i analogie, ale też nawiązania bezpośrednie, jak chociażby: ²⁶² Ibidem, s. 68-69. ²⁶⁵ Ali - kuzyn i zięć proroka Muhammada, jeden z pierwszych nawróconych na islam, czwarty kalif „sprawiedliwy”, zginął zasztyletowany w trakcie walk o władzę po śmierci proroka. Jest symbolem walki o wiarę, pobożności i religijności. W szyizmie jest to postać czczona jako jeden z imamów, pośrednik między Bogiem i człowiekiem, legalny następca proroka. ²⁶¹ Bir gönüle ile bir aşk ile/Dil yeke de aşke yek bit, s. 68-69. ²⁶⁵ Yeni başta ateşliyim/lro ji nû pir ateşim, [w:] Şeyh Ahmed-i El Cezerî, Divant, s. 140-141. ²⁶⁶ E Shakely, Aesthetic aspects in thepoetry..., s. 5-10. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 111 Dzięki niech będą Bogu, składane przez sługę Melaje, że zniewolony zostałeś Mewlano miłością, nie ziemskim bogactwem²⁶⁷. Czy: Jeśli pragniesz rozrzuconych pereł wersów Wybierz poezję Melaje, cóż potrzebujesz od Sziraza²⁶* będący bez wątpienia próbą poetyckiej rywalizacji. W twórczości Dżeziriego podkreślany jest też często patriotyczny wymiar. Był przecież jednym z tych twórców, którzy nie zrezygnowali z tworzenia w języku ojczystym mimo dominującej roli języka perskiego i arabskiego. Dżeziri nieraz opisywał Kurdystan, w jego utworach zachowały się nazwy geograficzne, jak Botan, Tygrys czy Eufrat, a nawet czamo--biała wieża wybudowana w 1596 roku przez mira Szarafa III, któremu Dżeziri poświęcił jeden ze swoich nielicznych panegiryków²⁶⁹. Do najczęściej cytowanych wersów poezji Dżeziriego należy fragment, w którym poeta wskazuje na ważkość swej twórczości, podkreślając niezwykłą wartość poezji pisanej w języku kurdyjskim i poświęconej Kurdystanowi: Jestem jedną z róż w rajskim ogrodzie Botanu Kagankiem niosącym jasność nocom Kurdystanu²⁷⁰. Zwraca też uwagę jego wrażliwość na otaczającą przyrodę, źródło częstych inspiracji poetyckich, jak chociażby „smukła, delikatna niczym miła bazylia” z wiersza Jesteś słodki} gwiazdą Botanu²⁷¹ czy cały bejt: Ej poranny podmuchu zefiru wiejący tuż przed świtaniem Muśnij od nas sto pozdrowień słodkoustej pani²⁷². Według interpretacji Mehmeda Ekmena w gazalu Tysiąc cierpień mojej duszy w apokaliptyczny, właściwy tamtym czasom sposób zostało opisane astronomiczne zjawisko koniunkcji²⁷³, występujące co kilkaset lat²⁷⁴. Świadczyłoby to niewątpliwie o szerokich zainteresowaniach i sporej jak na owe czasy wiedzy botańskiego poety i duchownego. ²⁶⁷ İsminizdiryazılı, [w:] Şeyh Ahmed-i El Cezeri, Divan, s. 10 - tłumaczenie na podstawie tekstu tureckiego. ²⁶⁸ Aluzja do pochodzącego z Szirazu Hafıza. Patrz: F. Shakely, Aesthetic aspects in the poetry..., s. 3 (tłum, na podstawie fragmentu angielskiego). Ibidem, s. 4. ²⁷⁰ I.M. B.esıı\,BirşairDüşünürveMutasavvıfolarakEhmedeXanîveMemûZin,çevirenK.. Yıldırım, İstanbul 2007, s. 94. ²⁷¹ Botanın çok şiirin bir yıldızısın, [w:] Şeyh Ahmed-i El Cezeri, Divan, s. 117 - tłumaczenie na podstawie tekstu tureckiego. ²⁷² Ey sabahın nesim yeli, [vı:] Şeyh Ahmed-i El Cezeri, Divan, s. 138-139 - tłumaczenie na podstawie tekstu tureckiego i kurdyjskiego. ²⁷³ Koniunkcja, nazywana inaczej złączeniem planet, polega na obserwowalnym zbliżeniu planet do siebie, bez ich wzajemnego przesłonięcia. W zbliżeniu mogą brać udział dwie lub więcej planet Układu Słonecznego, czas poszczególnych koniunkcji może zostać precyzyjnie wyliczony. Patrz: http://www.astro.uni.torun.pl/~kb/Artykuly/NS/Koniunkcja.htm. ²⁷⁴ Mehmet Ekmen, Bu kasisedeki Hikmet, [w:] Şeyh Ahmed-i El Cezeri, Divan, s. 34. 112 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Dżeziri pozostawił po sobie wielu uczniów. Jednym z nich był wspominany już niejednokrotnie Feqe Tejran (Feqć Teyran, 1590-1660²⁷⁵ ²⁷⁶), w rzeczywistości Mihemed, żywo czerpiący z tradycji ludowej, która odwdzięczyła się, zachowując w zbiorowej pamięci wiele fragmentów jego utworów i szczegółów z życia. Feąe Teyran w dosłownym tłumaczeniu oznacza ‘nauczyciel ptaków’, zgodnie z ludową legendą Feqe rozumiał bowiem mowę ptaków. Pierwsze jego utwory nawiązywały stylem do poezji Melaje Dżeziriego, spod którego wpływu poeta stopniowo się uwalniał. Jest autorem dzieł Szech z Szenan (Şexe Şenan)¹⁷⁶, Opowiadanie Barsijaji (Qiseya Barsiyayi) i Opowiadanie czarnego konia (Qewle Hespğ Reş). Innym uczniem Melaje Dżeziriego był Mala Ahmad Bataji (Mala Ahmadi Batayi), autor pierwszego w języku kurdyjskim Mawludname (opowieści o życiu Proroka Muhammada)²⁷⁷ ²⁷⁸ ²⁷⁹. Największym kurdyjskim poetą i myślicielem, do którego po dziś dzień nawiązują współcześni twórcy, był bez wątpienia Ehmede Chani, autor nieśmiertelnego destanu Mem i Zin oraz wielu wierszy i pierwszego słownika arabsko-kurdyjskiego Nûbara Biçukan²™. Wszyscy czterej klasycy pisali w dialekcie kurmandżi, którego centrami były miasta Dżizira, Bitlis, Hakkari i Bayazid (dziś Doğubayazıt). Od końca XVIII wieku po-wstają też dzieła w dialekcie sorani, w księstwie Baban. Pierwszymi poetami byli: Nali (Nali, 1797-1855), Salim (1800-1866) i Kürdi (Kurdi, 1803-1849). Nali i Salim byli przyjaciółmi, obaj rozumieli konieczność rozwijania kurdyjskiego języka, byli orędownikami jedności Kurdystanu. Nali został wygnany do Damaszku, Stambułu i Mekki, a jego listy pisane do Salima, mające piękną poetycką formę, wyrażały krytykę wobec władzy osmańskiej i głęboki smutek pozbawionego domu tułacza²⁷’. W księstwie Ardalan od XVII do XIX wieku rozwijała się twórczość w dialekcie gorani (hawrami), który nie jest przez większość iranistów uznawany za język kurdyjski²⁸⁰. Niemniej większość kurdyjskich publikacji poświęconych historii literatury nawiązuje do twórczości w języku gorani, utożsamiając ją z historią własnej kultury. W dialekcie tym pisali: Beserani (1641-1702), Chanaj Kubadi (Xanay Qubadi, 1700--1759), Mewlewi (Mewlewi, 1806-1882). Mewlewi uznawany jest za jednego z najważniejszych sufich w historii literatury kurdyjskiej²⁸¹. Wśród twórców związanych z Ardalanem była też jedna kobieta poetka - Mesturaj Ardalan (Mesturay Ardalan, 1805-1847)²⁸². ²⁷⁵ W Historii literatury kurdyjskiej autorstwa Kurdojewa podana jest data urodzenia Feąe Tejrana jako 1375 lub 1376, patrz: Q. Kurdo, op. cit., s. 70. ²⁷⁶ Uzun podaje tę informację za A. Żabą, informując równolegle, że autorstwo Şeh Şenan przypisywane jest przez D. N. MacKenzie Melaje Dżeziriemu wraz z Feąe Tejranem. ²⁷⁷ F. Shakely, Classic andModern Kurdish Poetry, s. 4. ²⁷⁸ Patrz: rozdział 2.5.1. Ehmede Chani i Mem i Zin, s. 113. ²⁷⁹ M. Uz u n, Kürt edebiyatına giriş, s. 25-26. ²⁸⁰ L. Paul, The Position ofZazaki..., s. 163-167. ²⁸¹ M. Uzu n, Kürt edebiyatına giriş, s. 5. ²⁸² F. M. Muhamad, Kurdish Literatüre and Literary Culture in Iranian Kurdistan 1946-1979, nieopu-blikowana praca doktorska, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, PDF, s. 65. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 113 2.5.1. Ehmede Chani (Ehmede Xanî) i Mem iZin (Mem ûZîn) W niniejszym rozdziale podejmiemy próbę przybliżenia najwybitniejszego zabytku kurdyjskiej literatury klasycznej Mem i Zin i jego autora Ehmede Chaniego. Nie ulega wątpliwości, że w historii rozwoju kurdyjskiej tożsamości dzieło to zajmuje jedno z naczelnych miejsc. Może być bowiem uznane za świadectwo istnienia idei narodowej na długo przed jej rzeczywistym pojawieniem się na Bliskim Wschodzie. Zawarte w księdze Chaniego koncepcje były owocem wnikliwej i wrażliwej percepcji autora, ale bez wątpienia także szczególnego układu politycznego, w którym Kurdystan znalazł się w XVII stuleciu. Fakt postępującego uzależnienia kurdyjskich księstw od mocarstw osmańskiego i perskiego rodził niewątpliwie silną świadomość własnej odrębności, a przede wszystkim sprzeciw wobec obcych wpływów i zwykłą chęć obrony. W wypadku Chaniego odczuciom tym towarzyszyła spora doza krytycznej refleksji i talent literacki, co spowodowało, że owocem jego pracy stał się utwór o wspaniałej kompozycji i niezwykle mocnym ideowym przekazie. Nie sposób w tak krótkim rozdziale omówić wszystkich aspektów stanowiących o wyjątkowości Mem i Zin. Niedoskonałość niniejszej analizy może wynikać również z konieczności korzystania z tłumaczeń oryginału, głównie tekstu rosyjskiego autorstwa Margarity Rudenko²⁸³. Niemniej poświęcenie Mem i Zin więcej miejsca w ramach niniejszej pracy podyktowane jest niezwykłą wagą utworu i jego ciągłą żywotnością, a także znikomą wręcz znajomością tego dzieła w kręgu europejskiej kultury. Mimo iż Chani jest bez wątpienia najbardziej uznanym przez Kurdów poetą, a pamięć o nim jest do dziś czczona, o czym świadczyć może wybudowane w latach 90. mauzoleum w pobliżu miejscowości Doğubayazıt, to wiedza na temat jego życia i twórczości jest bardzo skąpa. W drugiej połowie XX wieku i w ostatnich latach znacznie wzrosła liczba publikacji poświęconych poecie, lecz sytuacja polityczna w większej części Kurdystanu wyklucza również efektywną popularyzację wyników badań zarówno na temat twórcy, jak i jego głównego dzieła Mem i Zin. Zdarza się, że Kurdowie utożsamiają treść Mem i Zin z ludową legendą, a zgodnie z relacją Faika Buluta do końca lat 60., kiedy to ukazał się przekład turecki dzieła Chaniego autorstwa Emina Bozarslana, większość Kurdów w Kurdystanie tureckim w ogóle nie była świadoma, że taki utwór kiedykolwiek powstał²⁸⁴. Izolacja polityczna kraju wpłynęła również niekorzystnie na znajomość twórczości Chaniego na świecie. Mimo iż zarówno dzięki wartości estetycznej, jak i wielowątkowej treści poemat Mem i Zin uznać dziś należy za jedno z najwybitniejszych dzieł literatury orientalnej, to wiedza na jego temat jest znikoma. Fakt klasyfikacji literatury orientalnej zgodnie z powstałymi w XX wieku podziałami narodowo-państwowymi oznaczał wykluczenie z tej grupy literatury kurdyjskiej, a informacje o kurdyjskich twórcach ukazywały się znacznie częściej na łamach literatury podróżniczej niż literaturoznawczej. Izolacja ²⁸³ A. Chani, Afam iZin, kriticzeskij tekst, perewod,predisłowije i ukazateli, M. B. Rudenko, Москва 1962. ²⁸⁴ E Bulut, Ehmede Xane’nin kaleminden Kürtlerin bilinmeyen dünyası, İstanbul 1995, s. 9-46. 114 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Kurdystanu działała również hamująco na kontakty i wymianę doświadczeń między badaczami kurdyjskimi. Mimo iż wysiłki grupy uczonych skupione przede wszystkim na dokładnej analizie tekstu Mem i Zin są bez wątpienia imponujące, to jednak brak dostępu myśli zewnętrznej sprawia, że wiele interpretacji porusza się ciągle w dość zamkniętym kręgu, balansując pomiędzy muzułmańskim mistycyzmem i, tak bardzo do dziś cenionym w wielu kurdyjskich kręgach intelektualnych, marksizmem. W wielu wypadkach kurdyjskim opracowaniom można zarzucić nadmierną emfazę, a w miejsce szczegółowej analizy proponowana jest niezbyt szczęśliwa hierarchizacja, w której dzieło Chaniego wygrywa konkurencję z wszystkimi niemalże zabytkami literatury orientalnej i światowej²’⁵. Z drugiej zaś strony zdumiewa i zaskakuje brak pełnych tłumaczeń i wydań na języki europejskie (za wyjątkiem wybitnego tłumaczenia Rudenko na rosyjski)²⁸⁵ ²⁸⁶, co spycha wciąż Ehmede Chaniego do roli peryferyjnego poety, mogącego zainteresować jedynie przedstawicieli kultury kurdyjskiej. Otwarcie tekstu na szerszą interpretację w różnych kręgach kulturowych wydaje się więc dziś zadaniem najpilniejszym, mogącym jednakże dokonać się tylko we współpracy z naukowcami z innych krajów. Pierwszym uczonym, który zainteresował się życiem i twórczością Ehmede Chaniego, był wspominany już wyżej rosyjski konsul w Erzurum Aleksander Żaba, który zebrał kilka rękopisów dzieła, a także przygotował jego krótkie streszczenie w języku kurdyjskim wraz z przekładem na język francuski pt. Resumś de l’ouvrage kourde d‘Ahmed Efendi Khani.fait et traduit par A. Jaba. Praca ta nigdy się jednak nie ukazała, a jej rękopis zaginął²⁸⁷. Studiami nad Mem i Zin zajmował się także niemiecki uczony Martin Hartmann²⁸⁸. W 1921 roku w Stambule ukazało się wydanie Mem i Zin, ale jego nakład został niemalże całkowicie zniszczony z rozkazu nowych władz tureckich. Kolejne wydania kurdyjskie ukazały się w 1947 roku w Aleppo i w 1954 roku w Hawlerze, stanowiąc drukowaną wersję jednego z istniejących rękopisów²⁸’. Wybrane fragmenty dzieła Mem i Zin publikowane były także na łamach kurdyjskich czasopism „Gelawej” i „Hawar”²⁹⁰ ²⁹¹. Do twórczości Ehmede Chaniego odnosili się też bracia Dżeladet i Kamuran Bedyrchanowie, a autor Historii literatury kurdyjskiej Aladdin Sedżadi jako pierwszy zwrócił uwagę, że informacja o spornej dotąd dacie urodzenia poety wydaje się być zawarta w samym Mem i Zin²⁹'. Najkompletniejszą interpretacją i analizą dzieła Ehmede Chaniego jest do dziś książka Izeddina Mustafy Resula Poeta, myśliciel i mistyk Ehmede Chani i Mem i Zin. ²⁸⁵ Tezy takie można odnaleźć na przykład u Faika Buluta, ibidem, s. 53-54. ²⁸⁸ W trakcie kończenia niniejszej pracy, w lipcu 2008 roku, kurdyjskie media poinformowały o ukazaniu się angielskiego tłumaczenia Mem i Zin autorstwa Salaha Saadallaha, patrz: http://www.netkurd. com/nuce_bixwine.asp?id=12820 - 30 VII 2008 [strona zlikwidowana]. ²⁸⁷ M. B. Rudenko, Predisłowije, [w:] Ahmed Chani, op. cit., s. 6. ²⁸⁸ Ibidem. ²⁸⁹ Ibidem. ²⁹⁰ Ibidem. ²⁹¹ I. M. Resul, op. cit., s. 41. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 115 Opublikowana w Bagdadzie w 1979 roku po arabsku praca była rezultatem studiów autora w Radzieckiej Akademii Nauk w Moskwie (1976-1977). Resul po raz pierwszy podjął się analizy twórczości Ehmede Chaniego nie tylko pod kątem walorów dzieła literackiego, ale przede wszystkim jako czerpiącego z tradycji sufizmu, greckiej filozofii i kultów przedmuzułmańskich, zwłaszcza zaratusztrianizmu. Spośród innych dzieł warto wymienić książkę Farhada Szakeli Kurdyjski nacjonalizm w Mem i Zin²⁹² analizującą dzieło Chaniego jako filar kształtujący kurdyjską tożsamość narodową. W ostatnich latach w Turcji ukazały się liczne publikacje H. Mema Koncepcja filozofa Chaniego²⁹³, Ehmede Chani trzeci nauczyciel²⁹⁴, lecz wiele zawartych tam informacji zdaje się nie mieć uzasadnienia w rzetelnych badaniach, co karze zaliczyć książki Mema raczej w poczet eseistyki. Najwięcej do dziś cenionym tłumaczeniem tekstu jest opracowanie rosyjskie autorstwa Rudenko (1962), która korzystała z dziewięciu rękopisów znajdujących się w zbiorach bibliotek radzieckich. Tłumaczenie na język arabski Muhammada Saida Ramazana Boti ukazało się w 1957 roku w Bejrucie, ale wpływ cenzury spowodował, że pewne fragmenty dzieła zostały pominięte²’⁵. Podobnie rzecz się miała z tłumaczeniem Mehmeda Emina Bozarslana na język turecki wydanym w 1968 roku w Stambule²⁹⁶. Wydanie to było w Turcji wznawiane tylko dwukrotnie (1973 i 1990), a książka stała się niemalże białym krukiem. Jednakże pod redakcją Bozarslana ukazał się w roku 2005 tekst oryginalny wraz z tłumaczeniem na współczesny literacki dialekt kurmandżi²⁹⁷. Wspomnieć należy także o tłumaczeniu Mem i Zin na dialekt mukri autorstwa Heżara Mukrijani (Hejar Mukriyani), które ukazało się w 1959 roku w Bagdadzie²⁹⁸, jak również o tłumaczeniu na język azerski autorstwa Szamila Aske-rowa (Baku 1976)²⁹⁹. Resul wspomina również o mającym formę streszczenia tłumaczeniu na język niemiecki Dżemala Nabeza (Cemal Nabez)³⁰⁰. Dzieło Chaniego przetłumaczył na sorani poeta Piremerd³⁰¹. Wśród najważniejszych problemów translatorskich i interpretacyjnych Rudenko i Resul zgodnie wskazują fakt, iż „znacząca część leksyki zabytku, w znaczeniu, w jakim została użyta w tekście, nie była odnotowana w istniejących słownikach”³⁰², co z kolei prowadzi do wielości możliwych odczytań i interpretacji. Dodatkową ².² E Şakeli, Mem u Zinde Kürt Milliyetçiliği, çerimen Ş. Süer, İstanbul 1996. ².³ H. Mem, Filozof Xaninin Tasarimi, İstanbul 2003. ™ idem, Üçüncü Öğretmen Xani, İstanbul 2005. ².⁵ I. M. Resul, op. cit., s. 32. ².⁶ Ibidem. ².⁷ E. Xanî, Mem û Zin, Wergere tipen Latini û Kurdiya xwerû, berhevkar M. Emin Bozarslan, Diyarbakır 2005. ²” I. M. Resul, op. cit., s. 32. ²W Ibidem, s. 33. ³⁰⁰ Ibidem. ³⁰¹ R. Sabir, An introduction to Kurdish poetry, [w:] Modern Kurdish Poerty. An Anthology and Introduction, eds. R. Sabir, K. Mirawdeli, S. Watts, Uppsala 2006, s. 19, Endangered Languages and Cultures, 2. ³⁰² M. B. Rudenko, Predislowije, s. 7. 116 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe trudność stanowi również kilka istniejących rękopisów, których treść, często wręcz niezrozumiała dla kopisty, była przeinaczana³⁰³. Jak wspomniano wyżej, wiedza na temat życia Ehmede Chaniego jest nader skąpa. Zgodnie z zapisem zawartym w zakończeniu Mem i Zin za datę urodzin przyjmuje się rok 1650 lub 1651, za datę śmierci podany przez Sedżadi rok 1707 lub 1708. Mimo to, zdaniem Resula, kwestii tej nie można uznać za zamkniętą, gdyż nie do końca rozstrzygnięte pozostaje pytanie o to, kiedy zostało napisane Mem i Zin. Zgodnie z treścią większości rękopisów są to „44 lata” od daty 1651 (1695), uznanej za moment narodzin poety, dwa inne jednak wskazują liczbę 64³⁰⁴. Oznaczałoby to, że dzieło zostało ukończone sześć lat po śmierci poety, co, rzecz jasna, byłoby nie do przyjęcia. Zdaniem Resula silny emocjonalny ładunek utworu przemawiałby za wariantem pierwszym, zaś jego dojrzałość za drugim³⁰⁵. Być może nie należy wykluczyć również, że dzieło powstawało etapami, a tym samym obie interpretacje należałoby przyjąć za prawdopodobne. Mniej uzasadnione wydaje się ujęcie Rudenko, w którym data zawarta w finałowej części interpretowana jest jako czas „narodzin księgi”³⁰⁶, jak również uwagę Faika Buluta, że data ta może być w istocie momentem narodzin Chaniego jako pisarza i myśliciela, które miało jego zdaniem miejsce w wieku około 14 lat³⁰⁷ ³⁰⁸. Jak słusznie zauważa Resul, odkrywanie niejasności z życia Chaniego może dziś dokonać się w pierwszej kolejności poprzez wnikliwą analizę samego tekstu Mem i Zin³⁰t, gdyż innego rodzaju informacje źródłowe uległy zniszczeniu lub nie zostały jeszcze odnalezione. Jeszcze większe kontrowersje wzbudza pochodzenie poety. Za najbardziej prawdopodobne uznać należy twierdzenie, iż Chani pochodził z wioski Chan lub asziretu o tej samej nazwie, stąd nazwa Chani (Xani). Mniej zaś przekonujące zdają się być koncepcje wskazujące na asziret Chanijan (Xaniyan), gdyż wtedy nazwisko poety brzmiałoby raczej Chanijani. Zdaniem Resula i Szakeli za najbardziej uzasadnione uznać jednak należy, iż Chani pochodził z wioski Chan w pobliżu dzisiejszej miejscowości Dogubayazit, gdyż wielokrotnie ujawniona w Mem i Zin niechęć względem możnych wykluczałaby raczej pochodzenie z wielkiego i wpływowego rodu, jakim był ogromny asziret Chan. Za taką tezą przemawia również fakt, że nieopodal Dogubayazit, w pobliżu ruin pałacu Ishaka Paszy, wznosi się dziś mauzoleum Ehmede Chaniego, wzniesione w latach 90. na miejscu, które okoliczni mieszkańcy od dawna czcili jako grób świątobliwego męża nazywanego tam poufale Chani Baba. W jednym z bejtów Chani zawarł również następującą informację: Jestem wędrownym kupcem, a nie sprzedawcą klejnotów Sam siebie wychowałem, nie byłem wychowankiem ³⁰³ Ibidem, s. 12-13. ³⁰⁴ Mowa o tzw. rękopisach z Zaho, I. M. Resul, op. cit., s. 48. ³⁰⁵ Ibidem. ³⁰⁶ A. Chani, op. cit., s. 234. ³⁰⁷ F. Bulut, op. cit., s. 51. ³⁰⁸ I. M. Resul, op. cit., s. 42. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 117 Jestem Kurdem, z gór dalekiego krańca Oto kilka słów po kurdyjsku³⁰⁹. Określenie „kupiec” jest tu oczywiście metaforyczne i współgra z całym zespołem obrazów, w których literatura w języku kurdyjskim zostaje przyrównana do niezbyt cenionego, acz zdaniem poety pięknego i bliskiego zwykłym mieszkańcom Kurdy-stanu towaru. Natomiast wzmianki o pochodzeniu z dalekiego krańca gór i o samodzielnym wysiłku włożonym w wykształcenie przemawiają za hipotezą o niskim społecznym pochodzeniu Chaniego. Ehmede Chani był bez wątpienia człowiekiem doskonale wykształconym. Znał język arabski, perski i osmański, był również zaznajomiony z literaturą, która w tych językach do jego czasów powstała. Świadczyć o tym mogą liczne zawarte w Mem i Zin odwołania do bohaterów innych dzieł literackich, jak chociażby Lejli i Medżnuna, Chosrowa i Szirin oraz Farhada i Szirin (poematy Niżami), Wisa i Ra-miny (poemat Gurgani), Wamika i Azry (poemat Unsuri)³¹⁰, jak też pojawiające się w tekście imiona poetów Dżami czy Niżami³¹¹. Oprócz rodzimego północnego dialektu kurdyjskiego (kurmandżi, wariant północny zwany bohti oraz inne regionalne subdialekty, jak mahmedt i siltviⁱ'²') Chani znał prawdopodobnie dialekty południowe, o czym świadczyć może szeroki zakres leksyki Mem i Zin, a także wymienne używanie niektórych form gramatycznych północnych i południowych³¹³. Fakt świadomego korzystania z tak szerokiego słownictwa kurdyjskiego, jego dowartościowanie i otwarcie się na wiele subdialektów dowodzą, jak bardzo poecie bliska była troska o los ojczystego języka. W tym kontekście można być może nawet zaryzykować stwierdzenie, że dzieło Mem i Zin interpretować należy jako pierwszą próbę ujednolicenia dialektów w imię stworzenia szczególnej wspólnej normy literackiej, charakteryzującej się w pierwszej kolejności otwarciem na wielkie bogactwo form i znaczeń, a co za tym idzie, na wielość tradycji reprezentowanych przez poszczególne kurdyjskie księstwa. Niewątpliwie jednak, w połączeniu z treścią utworu, zabieg taki jest rodzajem apelu poety o jedność Kurdów, jedność stworzoną na bazie poszanowania różnorodności ich własnej kultury i mającą na celu tej różnorodności bronić. Poeta odwołuje się również do swoich poprzedników, ³⁰⁹ Tłumaczenie sporządzone na podstawie tłumaczenia tureckiego zawartego w książkach F. Buluta (op. cit., s. 63) i I. M. Resula (op. cit., s. 47), po konfrontacji z oryginałem kurdyjskim w redakcji M. Bozarslana (E. Xani, Mem u Zin, Wergćrć tipen Lat i ni u Kurdiya xweru, s. 192). Tłumaczenie Rudenko posuwa się bowiem nieco dalej w interpretacji: „Ja mełkij torgowiec, ja nie błagorodnogo proischożdenija, Ja sam wyroś, nikto nie wzraszczywał mienia. Ja kurd, goreć, odszczepieniec Wot nieskolko słów po kurdski”. (A. Chani, op. cit., s. 62). ³¹⁰ A. Chani, op. cit., s. 39. ³¹¹ Ibidem, s. 55. ³,² I. M. Resul, op. cit., s. 188. ³¹³ Np. formy liczby mnogiej na en, an i ed, ibidem, s. 189. 118 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe kurdyjskich klasyków - Eli Heririego, Faqe Tejrana czy Melaje Dżeziriego, których imiona przytacza we wstępie dzieła. Zgodnie z twierdzeniami z różnych źródeł Chani odbył w swoim życiu wiele podróży. Trudno jednakże z całą stanowczością ustalić dziś, jakie miejsca odwiedził. Wykształcenie zyskał najprawdopodobniej w stolicach prężnie funkcjonujących w owym czasie księstw - Bitlisie lub Dżizirze. Okres jego życia przypadł również na czas upadku Bitlisu i podporządkowania go osmańskim urzędnikom. Idąc za spekulacjami, można wymienić także Egipt, Syrię czy Iran jako możliwe cele podróży poety³¹⁴. Jednakże analiza tekstu Mem i Zin wskazuje przede wszystkim na szczegółową znajomość topografii stolicy księstwa Botanu Dżiziry³¹⁵, co dowodzić może, że poeta spędził w tym mieście kilka lat swego życia. Oprócz głównego swojego dzieła, jakim było Mem i Zin, Chani był autorem książek Świeże owoce małych (Nubara Bięukan lub Nubihara Bięukan, prawdopodobnie 1684 rok) i Warunki wiary (Eqida Imane). Świeże owoce były rodzajem słownika arabsko-kurdyjskiego przeznaczonego dla uczących się w szkole dzieci. Zawierały jednak również wiele cennych wskazówek dla nauczyciela, takich jak konieczność przejawiania cierpliwości i uporu, a także łączenia wiadomości ucznia z ich praktycznym zastosowaniem. Był to pierwszy w historii słownik kurdyjski, a fakt jego powstania i wiele zawartych tam uwag świadczyły o wielkim pragnieniu poety, aby język kurdyjski zyskał wyższy status, nie został utracony, lecz rozwinięty i dostosowany do potrzeb komunikacji tak licznej grupy ludzi³¹⁶. Składające się z 73 bejtów Warunki wiary napisane zostały po kurdyjsku, a ich głównym zadaniem było przybliżenie prawd wiary ludziom nieznającym arabskiego. Autor w tej książce przeciwstawiał się również hegemonii języka arabskiego jako jedynego języka świata islamu, afirmując rolę języka kurdyjskiego jako narzędzia kultu religijnego³¹⁷. Mem i Zin powstało jako adaptacja niezwykle w całym Kurdystanie popularnej legendy funkcjonującej pod innym nieco tytułem Meme Alan. Wątek folklorystyczny stał się jednakże dla Chaniego jedynie pretekstem, aby opowiedzieć o wielu najistotniejszych, jego zdaniem, problemach Kurdystanu i zagadnieniach natury filozoficznej i metafizycznej. Mimo to powstałe w ten sposób wielowątkowe dzieło pozostało w pierwszej kolejności księgą o miłości, lecz rozumianej przez Chaniego bardzo wielowymiarowo i niebanalnie. Mem i Zin składa się z 2665 bejtów ujętych w formę mesnewi, tj. rymowanych dwuwierszy napisanych w rozmiarze hazadż, który jednak w wielu miejscach ulega 318 Adaptując legendę, Chani poczynił w niej od samego początku istotne zmiany. Eliminując folklorystyczny element nadprzyrodzonej cudowności, poeta wprowadził do treści utworu wiele realiów z życia Kurdystanu, tak, iż losy bohaterów stały się od ³¹⁴ F. $akeli, Mem u Zinde...,s. 22. ³¹⁵ I. M. Resul, op. cit., s. 42-46. ³¹⁶ F. $akeli, Mem u Zinde..., s. 32-35. ³¹⁷ Ibidem, s. 35-36. ³” M. B. Rudenko, Predisłowije, s. 11-12. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 119 zwierciedleniem epoki, a tym samym mógł się zapewne z nimi utożsamiać niejeden ówczesny czytelnik Nie znaczy to jednak, że motyw cudowności został wyeliminowany całkowicie, poeta uniezależnił go od fabuły podania ludowego i oparł o wymiar mistyczny. Ponieważ fabuła Mem i Zin Ehmede Chaniego różni się znacznie od swego folklorystycznego pierwowzoru, niezbędne zdaje się na wstępie przedstawienie uporządkowanej wedle zamysłu poety chronologii zdarzeń. Konieczność ta wynika również z kilku innych przyczyn. Przede wszystkim baśń i jej literacki odpowiednik często są ze sobą mylone lub utożsamiane. Nieporozumieniu temu mógłby tym bardziej ulec polski czytelnik, gdyż żadna z wersji Mem i Zin jak dotychczas nie była w Polsce publikowana. Ponadto dokładnie przemyślana przez Chaniego fabuła stanowi w tym przypadku jedynie fundament dzieła, którego wypowiedź sięga daleko głębiej. Między poszczególne epizody została misternie wpleciona nić refleksji, a całość poprzedzona jest niosącym ważkie treści wstępem i ukoronowana niemniej istotnym zakończeniem. Jak przystało na dzieło bliskowschodniej klasyki, Mem i Zin rozpoczyna się wstępem będącym inwokacją do Boga, pełnym rozmaitych odniesień określających cel i założenia utworu. Chani kończy go prośbą, by jego dzieło zostało życzliwie przyjęte, i przechodzi do prezentacji bohaterów: mira Zejd ad Dina, władcy Botanu, jego dwóch pięknych sióstr Siti i Zin oraz dwóch młodzieńców szlachetnego rodu, będących w służbie u mira, Tadżdina i Mema. Zarówno Siti i Zin, jak i Tadżdin i Mem przedstawieni są jako niezwykle bliscy sobie ludzie, nieodłączni przyjaciele. Mema i Tadżdina nie łączą więzy pokrewieństwa, podstawą ich relacji jest więc przyjaźń. Siti i Zin ukazane są jako kobiety niezwykle urodziwe, będące ozdobą pałacu. Do spotkania obu par dochodzi podczas największego z kurdyjskich świąt, jakim jest po dzień dzisiejszy Newroz - pierwszy dzień wiosny i Nowego Roku. Już na samym początku Chani zdecydowanie zmienił kształt ludowego podania. Przede wszystkim główny bohater Mem stał się w jego dziele zwykłym kurdyjskim młodzieńcem, a nie, jak głosi legenda, pochodzącym z dalekich krajów przybyszem z królewskiego rodu. Również moment pierwszego spotkania kochanków został pozbawiony ingerencji dżinów lub czarodziejskich gołębi. Motyw nieszczęśliwej miłości Mema i Zin zyskał także linię przeciwstawną w postaci wątku szczęśliwej miłości Tadżdina i Siti. Młodzi spotykają się wprawdzie w konwencji jak najbardziej realnej, ale z własnej winy zostają wprowadzeni w błąd. Siti i Zin przebierają się bowiem w męskie szaty, a Tadżdin i Mem w stroje kobiece. Jednakże dzięki wymianie pierścieni, jaka nastąpiła podczas spotkania, i ingerencji mądrej znachorki i opiekunki dziewcząt, staruchy Hejzebun, sprawa wkrótce się wyjaśnia. Jasnowidz, któremu za sporą sumę pieniędzy zostają przyniesione ofiarowane przez Mema i Tadżdina pierścienie, od razu wyczytuje z nich prawdę, a także przyszłość obu par - szczęście dla Siti i Tadżdina i jego brak w odniesieniu do Mema i Zin. Za wstawiennictwem mułłów, szechów i innych czcigodnych mężów, którzy podejmują się roli swatów, mir Zejd wyraża zgodę na zaślubiny Siti i Tadżdina, argumentując swoją dobrą wolę świadomością wartości, jaką stanowi mężny i wierny 120 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe wojownik. Rozpoczynają się więc przygotowania do zaślubin, które swym przepychem i radosnym uniesieniem, jakie udziela się wszystkim mieszkańcom Dżiziry, zaćmić mają całe księstwo Botanu. Zarówno w przypadku opisu święta Newroz, zaślubin Siti i Tadżdina, a także następujących w dalszej kolejności scen z polowania i pogrzebu Mema Chani daje dowód wielkiego kunsztu poetyckiego w konstruowaniu scen zbiorowych, a także bardzo dobrej znajomości rozmaitych miejscowych obyczajów, które z pieczołowitością w swoim dziele reprodukuje. Również do wybitnych wątków światowej literatury zaliczyć należy następujący po scenie zaślubin opis intymnego zbliżenia nowożeńców, który bywa odczytywany także w kontekście mistycznym. Książę, który miał zamiar oddać drugą swoją siostrę za żonę Memowi, ulega namowom zawistnego Bekira, insynuującego, jakoby zaprzyjaźnieni ze sobą Tadżdin i Mem zamierzali w przyszłości zjednoczyć swoje siły przeciwko mirowi. Ponadto - argumentuje Bekir - książęca siostra, która swą urodą zaćmiewa wszystkie kobiety Botanu, jest godna księcia lub nawet samego sułtana, nie zaś zwykłego, choćby nawet najwaleczniejszego sługi. Mir Zejd daje posłuch tym podszeptom i rezygnuje z powziętej wcześniej decyzji, co sprawia, że Mem i Zin zostają rozłączeni i zdani na samotność i tęsknotę. Stroniąc od ludzi, powierzają swe westchnienia otaczającemu światu przyrody - Zin kieruje swe liryczne wypowiedzi do nieobecnej Siti, świecy i ćmy, Mam do rzeki Tygrys i wiatru. Tak mijają dni, tygodnie i miesiące. Pewnego dnia książę ogłasza wyprawę na polowanie, w której uczestniczyć mają wszyscy mężczyźni Dżiziry. Opętany pragnieniem ujrzenia Zin, Mem zamiast na polowanie trafia jednak do książęcego ogrodu, w którym spotyka swą ukochaną. Ciesząc się ze spotkania, młodzi dochowują jednak wierności tradycji i obyczajom, zachowując czystość. Zajęci przeżywaniem własnego szczęścia, nie zauważają powrotu mira. Gdy niespodziewanie wkracza on do komnaty, w której przebywają, Zin chowa się pod burkę Mema. Na pytanie księcia o przyczynę nieobecności na polowaniu i niezrozumiałą przyczynę pobytu w pałacu Mem odpowiada metaforycznie, mówiąc, że zapędził się do książęcego ogrodu w pogoni za niezwykłej urody gazelą. Z jego słów jedynie Tadżdin domyśla się prawdy. Domysły te potwierdzają się, gdy dostrzega wystające spod burki dwa warkocze. Ponieważ władca wraz ze świtą urządza w komnacie przyjęcie, Tadżdin decyduje się na desperacki krok podpalenia własnego domostwa, z którego wcześniej wygania Siti wraz z dzieckiem. Wszyscy porzucają pałac i śpieszą mu na ratunek, a Zin może tymczasem bezpiecznie wyjść z ukrycia. Jednakże w mieście rozchodzą się plotki dotyczące tajemnego spotkania Mema i Zin. Natychmiast wykorzystuje ten fakt Bekir, donosząc o wszystkim księciu. Rozgniewany władca ponownie ulega „szatańskim pomysłom” Bekira, który proponuje, aby mir stoczył z młodzieńcem pojedynek w szachy, a pokonawszy go, zażądał odeń wyjawienia tajemnicy dotyczącej przedmiotu skrywanej miłości. Wezwany do pałacu Mem wygrywa trzy partie, ale w tajnym pomieszczeniu za przepierzeniem niespodziewanie pojawia się Zin. Widząc to, Bekir każę zmienić graczom pozycje. Ujrzawszy Zin, Mem traci kolejne sześć partii i przyparty przez władcę 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 121 i Bekira do muru wyjawia, kim jest jego ukochana. Książę w gniewie rozkazuje wtrącić Mema do lochu, czemu gwałtownie sprzeciwia się przybyły chwilę wcześniej Tadżdin. Widząc, że sytuacja może zaowocować niesubordynacją straży pałacowej, władca sam związuje młodzieńca, a Tadżdin nie śmie mu się sprzeciwiać. Uwięziony Mem żyje tęsknotą do swej ukochanej, ale w jego duszy zachodzi w tym czasie istotna przemiana. Osamotnienie i narzucona asceza rozwijają w nim pokorę, powodują oczyszczenie duszy i serca, a w dalszej kolejności uzyskanie jedności z Bogiem. W ten sposób Mem z zawiedzionego kochanka przekształca się w pełnego żarliwej wiary sufiego. Podobna przemiana dotyczy również Zin, którą cierpienie tylko z pozoru wyniszcza, a w rzeczywistości wewnętrznie duchowo hartuje. Z tragedią Mema i Zin nie mogą pogodzić się jednak ich oddani przyjaciele Siti i Tadżdin. W porozumieniu ze swymi braćmi Arefem i Rustemem Tadżdin wysyła do księcia sędziwego posłańca, prosząc o uwolnienie Mema, w przeciwnym razie bracia żądają głowy Bekira i zapowiadają opuszczenie księstwa Botanu. Brak jakiegokolwiek sprzeciwu wobec niezawinionych cierpień przyjaciela ściągnąłby na nich społeczne potępienie i zniesławienie imienia rodu. Wysłuchawszy słów posła, Bekir, naznaczony wcześniej przez władcę wezyrem, decyduje się dla ocalenia swej skóry zmienić front i proponuje mirowi nową taktykę: uwolnienie Mema, wydanie za niego Zin, a następnie wyczekanie odpowiedniego momentu i rozprawienie się z całą czwórką niepokornych poddanych. Władca i tym razem ufa w słuszność rad Bekira. Wysyła więc do Tadżdina i Zin radosną wiadomość. Tadżdin uradowany przejawem sprawiedliwości mira studzi swe buntownicze zapędy, Zin natomiast ze szczęścia i niedowierzania omdlewa. Pośród radosnego zgiełku i zamieszania wszystkimi niespodziewanie wstrząsa wiadomość o śmierci Mema, przyniesiona przez jakiegoś zupełnie anonimowego człowieka. Zin przyjmuje ją pogodzona i spokojna. W swoim ostatnim długim monologu tłumaczy śmierć Mema jako ukoronowanie jego cierpień i wyczekiwane wyzwolenie, które mogło nastąpić tylko w chwili oczyszczenia jego imienia ze zniesławiających pomówień. Zapowiada też swoją rychłą śmierć i prosi o pochowanie jej we wspólnym z Memem grobie oraz o wybaczenie dla Bekira, który mimo iż był sprawcą tylu niesprawiedliwych czynów, skierował dusze Zin i Mema na drogę najwyższej prawdy i szczęścia, które mogą być osiągnięte tylko w wieczności. Następnie Zin w towarzystwie kobiet z najbliższego otoczenia, w pochodzie przypominającym orszak weselny, udaje się do lochu, by pożegnać ciało Mema. Współwięźniowie relacjonują ostatnie chwile jego życia jako naznaczone niezwykłymi cudami. W lochu ma miejsce dialog Zin, Siti i innych kobiet z duszą Mema. Kobiety namawiają ją do powrotu do ciała. Dusza jednak zdecydowanie odmawia, argumentując, że uzyskała już najwyższe szczęście i spokój, jakimi są śmierć i pojednanie z Bogiem. Ostatecznie dusza Mema opuszcza ciało i udaje się do raju, a miasto pogrąża się w powszechnej żałobie. Tymczasem wiedziony rozpaczą i gniewem Tadżdin napotyka na swej drodze Bekira i, oskarżając go o całe zło, pozbawia wezyra życia. Następnie popada w paroksyzm niszczenia, a związany przez księcia, okazuje nadludzką siłę i uwalnia się z pęt. 122 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Z miasta w akompaniamencie płaczu i zawodzenia wszystkich mieszkańców wyrusza orszak pogrzebowy, na którego czele kroczą Zin i niosący trumnę z ciałem przyjaciela Tadżdin. W pobliżu wyrytej w ziemi mogiły poniewiera się trup Bekira, który również tam zostaje pochowany. Zin pozostaje przy grobie Mema, gdzie wkrótce sama umiera. Lamentacje po jej śmierci trwają trzy dni, a jej ciało zgodnie z ostatnią wolą zostaje umieszczone w mogile Mema. Na grobie ukochanych wyrastają dwa drzewa, które splatają się w miłosnym uścisku. Lecz między nimi pojawia się też drzewo „pozbawione miłosierdzia”, symbolizujące Bekira. Ostatni epizod rozgrywa się już w raju, dokąd dostęp znalazły oczy pewnego czcigodnego i świątobliwego starca. Zgodnie z jego relacją Mem i Zin znaleźli ukojenie w ośmiopiętrowym pałacu, którego parter został zajęty przez ich wiecznego stróża, nieodstępnego i złowrogiego Bekira. Ku własnemu zdziwieniu starzec dowiaduje się, że Bóg wybaczył mu jego złe uczynki, gdyż były one drogą do zbawienia i wiecznego szczęścia Mema i Zin. W następującym po tym zakończeniu Chani powraca do najważniejszych wątków swej księgi: wielkiej i wszechpotężnej miłości, która jest źródłem wybaczenia dla największych nawet grzeszników, współegzystowania fatalnego losu i wolnej ludzkiej woli. Podejmuje także ważkie refleksje na temat pisania i twórczości. Dalszą podróż przez strukturę znaczeń Mem i Zin warto rozpocząć od uważnej analizy wstępu. Rozpoczyna się on inwokacją do Boga, w dalszej części Chani formułuje najważniejsze elementy swojego literackiego przekazu: Początek księgi - imię Boga Bez twojego imienia, przysięgam - jest ona niedoskonała³¹⁹. Dla Chaniego Bóg jest przede wszystkim Miłością³²⁰, poeta mówi także o jego Je-dyności i Wieczności, o Bogu-Stwórcy³²¹. Zgodnie z kanonem w dalszej kolejności autor poświęca sporo miejsca prorokowi Muhammadowi. Mówi o jego wielkiej roli w dziejach ludzkości, dając również wyraz poglądowi, że największy z proroków istniał jeszcze przed stworzeniem świata: Jeszcze nie było ani ziemi, ani niebios A On stał już na czele wszystkich proroków. Mieszkańcy niebios istnieli dla niego Pokłony aniołów były dla niego, On był łaską dla wszystkich światów, A człowiek był jeszcze w wodzie i glinie. On był oknem na piękno Stwórcy, Słońcem niebios dla serc okrytych mrokiem³²². ³¹⁹ A. Chani, op. cit., s. 35. ³²⁰ Ibidem. ³²¹ Ibidem, s. 35-40. ³²² Ibidem, s. 44. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 123 Poświęcony religijnym zagadnieniom wstęp jest nie tylko realizacją obowiązującej w ówczesnej literaturze konwencji, ale stanowi prezentację poglądów poety na zagadnienia natury religijnej i filozoficznej. Jak słusznie zauważa Resul³²³, poglądy filozoficzne, którym Chani dał wyraz w swoim dziele, nie były dla ówczesnego życia umysłowego niczym nowym, stanowiły zlepek wielu koncepcji myślowych wypracowanych w świecie muzułmańskim na bazie dokonań filozofii greckiej, tradycji chrześcijańskiej i zaratusztriańskiej. Była to jednak bez wątpienia twórcza kompilacja, wynikła z głębokiej refleksji i zwykłego życiowego doświadczenia. Można zacytować w tym miejscu samego Chaniego: Wszystko to jest rezultatem rozmyślań, Dziewiczych, świeżych i niewinnych³²⁴. I tak w Mem i Zin znalazła swoje odzwierciedlenie rozpowszechniona w kręgach muzułmańskich myśl neoplatońska. Zgodnie z emanacyjną koncepcją zapoczątkowaną przez Plotyna wszystkie byty wyłaniają się z Absolutu, stanowiąc ułożony hierarchicznie system hipostaz bardziej i mniej doskonałych³²⁵. Na gruncie myśli muzułmańskiej pojęcie Absolutu zostało zastąpione Bogiem. Bóg jest więc również w ujęciu Chaniego źródłem wszystkiego: Ten świat i wszystko, co zostało zaświadczone, Wszystko, co możliwe, jak i wszystko znajdujące się poza granicami istnienia, Obraca się i porusza dzięki Tobie. Bujne są sady Twoich aktów stworzenia³²⁶ ³²⁷. Świat według autora Mem i Zin powstał ex nihilo²²⁷. Pogląd ten nie był w świecie muzułmańskim przyjęty jednomyślnie. Kontynuując myśl Arystotelesa Awicenna twierdził na przykład, że świat wyłonił się z preegzystującej materii i jest dziełem myśli, a nie woli Boga³²⁸. Dla Chaniego akt stworzenia był jednak przede wszystkim dziełem miłości i woli. Stwórca jako jedyny był więc bytem koniecznym, to stanowiło jego istotę³²⁹, był również praprzyczyną i celem wszystkiego, co istnieje³³⁰. Był jednak, i stanowiło to dla Chaniego bardzo istotną, jeśli nie fundamentalną Jego cechę, źródłem wszelkich przeciwieństw i sprzeczności, a więc również dawcą dobra i zła: Ty jesteś Panem pragnień i dążeń serca Ty sam czynisz błądzącymi, jeśli uznasz to za stosowne. ³²³ I. M. Resul, op. cit., s. 225. ³²⁴ A. Chani, op. cit., s. 62. ³²⁵ W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1: Filozofia starożytna i średniowieczna, Warszawa 1968, s. 182-186. ³²⁶ A. Chani, op. cit., s. 36. ³²⁷ Ibidem, s. 38-39. ³²⁸ W. Tatarkiewicz, op. cit., s. 269-270. ³²⁹ A. Chani, op. cit., s. 43. ³³⁰ Ibidem, s. 35. 124 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe I-] Okazujesz pomoc każdemu, kogo chcesz poprowadzić drogą prawdy³³'. Czy też: Równoznaczne są dla Ciebie wiara i zwątpienie, Jednakie są dla Ciebie raj i piekło. Jeśli okażesz swój gniew, To raj stanie się dla nas piekłem. Jeśli okażesz swoją łaskę przejawiając wielkoduszność, To piekło przemieni się dla nas w raj. Choć krucha jest nasza wiara i liczne są grzechy nasze, Wszyscy zwracamy się do ciebie z nadzieją³³¹ ³³². Niezwykle ciekawą i odzwierciedlającą liczne bliskowschodnie wierzenia jest refleksja dotycząca szatana. Postać Iblisa jest dla Chaniego bardziej tragiczna niż negatywna i świadczy o niepojętej Bożej mądrości, której nie może ogarnąć żaden ludzki umysł. Iblis został przecież skazany na wygnanie za odmowę złożenia pokłonu istocie innej niż Bóg, a więc paradoksalnie za oddanie i wierność wobec Allaha. Bez wątpienia źródeł tej inspiracji poety dopatrzyć można się także w odniesieniu do systemu religijnego jezydów³³³: Nieszczęsny Iblis, nieznający zdrady, Cieszył się Twoją łaską. Każdego dnia tysiące razy przejawiał posłuszeństwo, Dlatego iż dałeś mu tę możliwość. Nie bił pokłonów nikomu oprócz swego Pana, A Ty przegnałeś go od drzwi swoich. Ani razu nie pokłonił się on swojemu wrogowi, I Twój gniew uczynił go wiecznym męczennikiem piekła. Tak więc nie widzieliśmy ani jednego człowieka, Który by poznał twoją mądrość, błogosławione niech będzie imię Allaha³³⁴. W dalszej części utworu szatan staje się narzędziem w rękach Boga, a dobro i zło rozumiane są jedynie jako dwubiegunowy przejaw boskiego działania. Owa dualistyczna koncepcja nieobca była wielu tradycjom, jak chociażby zaratusztriańskiej, jezydzkiej, gnostyckiej czy manichejskiej. Dla Chaniego, próbującego dzięki krytycznemu umysłowi i głębokiej wierze znaleźć odpowiedź na wiele pytań o źródło zła ³³¹ Ibidem, s. 41. ³³² Ibidem, s. 49. ³³³ O postaci szatana w tradycji jezydzkiej patrz: rozdział 2.2. Religia, s. 45. ³³⁴ A. Chani, op. cit., s. 42. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 125 i niesprawiedliwości w Kurdystanie, dwubiegunowość ta stała się nie tylko mottem przewodnim, ale i osnową konstrukcyjną utworu. Pozwoliło to na otwarcie zawartości księgi na wiele przeciwstawnych i często pozornie wykluczających się treści, dzięki czemu utwór ten można dziś interpretować tak bardzo niejednoznacznie. Niemniej wszystkie zestawienia spięte zostały jednoczącą klamrą, jaką było pojęcie Miłości, jedyne mogące, zdaniem Chaniego, nadać sens tak wielu odmiennym znaczeniom i tendencjom. W jednym z bejtów podmiot liryczny, zwracając się do Boga, zdaje się nawet podsuwać mu ideę miłosierdzia i wybaczenia jako jedyną siłę skutecznie przeciwdziałającą złu: Jeśli nie wybaczysz nam naszego zwątpienia, Jeśli nie wybaczysz nam naszych grzechów, Wtedy uradują się szatani. Zatryumfują liczni niegodziwcy³³⁵. Idąc za koncepcją plotyńską i zgodnie z muzułmańskim mistycyzmem, Bóg był dla Chaniego istotą niepoznawalną. Wyjątek stanowili prorocy i stojący na ich czele Muhammad, którym dane było posiadać dar jasnowidzenia. Co ciekawe jednak, możliwość odczytywania Prawdy była dostępna również poetom. W bejcie 190 podmiot liryczny prosi więc Boga o czarę Dżemszyda³³⁶ i dar jasnowidzenia. Nie jest on jednak dla Chaniego przejawem zwykłej ambicji, pragnieniem osiągnięcia doskonałości, ale nadzieją na zrozumienie zawiłego losu, jaki przypadł w udziale narodowi kurdyjskiemu. Zyskana w ten sposób mądrość może stać się sposobem rozwikłania wielu problemów i pozwolić na osiągnięcie szczęścia. Prosząc więc Boga o tak wyjątkowy dar, Chani ma na uwadze nie tylko dobro własne, ale przede wszystkim przyszłość swojej ojczyzny. W dwubiegunowym systemie znaczeń Mem i Zin ważne miejsce zajmowały ciało i dusza. Chani, podobnie zresztą jak znaczna większość muzułmańskich mistyków, kontynuował tu myśl platońską, wywodzącą się jeszcze z tradycji orfickiej i pitagorej-skiej, występującą w doktrynach gnostyckich i manichejskich, ujmującą duszę jako przeciwstawienie ciała, ciało zaś jako więzienie dla duszy. Dusza będąca boskim światłem została zmuszona do połączenia z materialnym ciałem: Owe dusza i ciało przemocą i ze wstrętem Łączyły się w jedno na rozkaz Allaha I jeśli natura człowieka nikczemną jest To natura boska - z promieni piękna³³⁷. ³³⁵ Ibidem, s. 49. ³³⁶ Czara Dżemszyda - puchar pozwalający na poznanie sekretów świata, w poezji Bliskiego Wschodu symbolizujący poznanie tajemnic świata, wiedzę, natchnienie. Według legendy należała do jednego z mitycznych władców perskich Dżemszyda, sekrety świata można było w niej ujrzeć w dzień Nowego Roku. Patrz: W. Dulęba, Słowniczek imion, nazw i symboli, [w:] Poezja miłosna Hafiza, s. 207. ³³⁷ A. Chani, op. cit., s. 36. 126 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Motyw ten pojawia się jeszcze znacznie później, w scenie opisującej śmierć Mema: Na próżno wypuścił z rąk Bezcenną perłę duszy. Kaganek klatki pozostał bez światła, Kwietnik jego ciała pozostał bez wody³³⁸ ³³⁹. Jednakże celem właściwym i ostatecznym duszy jest powrót do Boga. Myśl ta odegrała dużą rolę w rozwoju muzułmańskiego mistycyzmu, a celem każdego mistyka było osiągnięcie stanu absolutnej jedności z Bogiem, anihilacji ludzkiego, niedoskonałego „ja”, rozpłynięcie w boskiej naturze, o czym była już mowa powyżej. Ukoronowaniem przebytej przez mistyka drogi kolejnych wtajemniczeń był stan różnie rozumianej ekstazy, a w skali całego życia była to oczywiście śmierć, rozumiana jako wyzwolenie, ostateczne zjednoczenie z Bogiem. Izzedin Mustafa Resul ujmuje zawarte w Mem i Zin konstrukcje przeciwieństw jako przejaw dialektyki, czerpiącej ze starożytnej tradycji dyskusji i argumentacji, a znajdującej swe ukoronowanie w filozofii marksistowskiej. Dualistyczne rozumienie świata w ujęciu Chaniego od samego początku wykazuje jednak pewną prawidłowość, którą w dużym uproszczeniu można zdefiniować jako „spiętrzenie zła drogą do największego dobra” lub „cierpienie drogą do szczęścia”. Bez wątpienia koncepcja ta odcisnęła głębokie piętno na wielu systemach filozoficznych i religijnych, zarówno muzułmańskim mistycyzmie, jak i chrześcijaństwie. Warto jednak przyjrzeć się, w jaki sposób realizuje się w poemacie Mem i Zin, gdyż zyskuje tu również wymiar historiozoficzny, jako próba zrozumienia sensu cierpienia całego narodu. W wypadku polskiego czytelnika nie bez uzasadnienia mogą pojawić się skojarzenia z polskim mesjanizmem. We wspominanym już bejcie 190, prosząc Boga o dar jasnowidzenia, Chani precyzuje swą prośbę następująco: Aby odkryło się położenie spraw naszych, Aby i dla nas łaskawe było szczęście! Nieszczęście nasze dosięgło doskonałości, Ale czy doszło do stanu unicestwienia? A może będzie ono wiecznym, Aż do skończenia czasów?³³’ Postawione w ten sposób pytanie staje się jednocześnie określeniem głównej osi tematycznej utworu, balansującej między nadzieją na możliwość osiągnięcia ziemskiego szczęścia i wiarą w jedyność i pełnię szczęścia wiecznego. W obu wypadkach zagadnienie to realizuje się w przynajmniej kilku wymiarach. Warto wspomnieć tu ³³⁸ Ibidem, s. 197. ³³⁹ Ibidem, s. 50. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 127 o trzech podstawowych - czysto ludzkim, jakim są losy nieszczęśliwej miłości dwojga ludzi, historiozoficznym, jakim są losy pozbawionego jedności i mądrego władcy Kurdystanu, i mistycznym, jakim jest rozdarcie między cielesnością i duchowością ludzkiego istnienia. Spiętrzenie negatywnej siły, które staje się źródłem dobra, pojawia się w innych bejtach części pierwszej: Chani, z powodu pełni swej niedoskonałości Arenę doskonałości zobaczył pustą, Lecz nie pozbawioną utalentowanych i pokrzywdzonych, Tylko żarliwych i odważnych. Czy to w rezultacie uporu, czy niesprawiedliwości, Ale Chani popadł w ową bezprawną herezję. Zlał wierzchnią warstwę i wypił esencję Języka kurdyjskiego, jak i języka dari³⁴⁰. Powtórzone i zwielokrotnione w sferze fabularnej i ideowej, przeciwstawienia te stają się niczym motto, przywodząc na myśl pewien cytat z Fausta Goethego, tekstu zakorzenionego głęboko w tradycji europejskiej, a powstałego u zarania epoki narodów. Dodajmy, że jest to cytat umieszczony ponad sto lat później jako motto do innego dzieła - Mistrza i Małgorzaty Michaiła Bułhakowa: No więc... kim jesteś ty? - Tej siły cząstką drobną, Co zawsze złego chce i zawsze sprawia dobro³⁴¹. Być może oddalona w czasie literacka analogia z utworem Bułhakowa nie będzie tu jednak aż tak nie na miejscu. W Mistrzu i Małgorzacie szatan okazuje się jedynie wysłannikiem, znacznie gorszym źródłem zła są sami ludzie. Bułhakowski Woland i jego pomocnicy jedynie pomagają złu, którego korzenie tkwią głęboko w ludzkiej duszy. Kontynuując trafną, jak się zdaje, interpretację Resula, że wcielonym szatanem i realizatorem boskiego zamysłu jest w wypadku Mem i Zin doradca mira Zejda, Be-kir, warto podkreślić jednocześnie, że oddanym słuchaczem jego podszeptów jest właśnie sam książę. Bez jego przyzwolenia, a nawet intencji, zło nie mogłoby się dokonać. Nie szczędząc słów krytyki pod adresem władców Kurdystanu, Chani dokonuje jednocześnie wyłomu w rozumieniu ludzkiego losu. Z jednej strony w całościowym wymiarze dzieła kontynuuje przeważającą na Bliskim Wschodzie myśl o absolutnej boskiej predestynacji, z drugiej zaś zdaje się jej przeciwstawiać, ukazując, że ludzka wola może posłużyć się własnym wyborem, dokonując go w imię dobra innych lub ³⁴⁰ Ibidem, s. 53. ³⁴¹ M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Wrocław 1990, s. 2, tłumaczenie fragmentu Goethego F. Konopka (1968). 128 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe jedynie w imię własnych interesów. Z drugiej zaś strony nawet złe ludzkie uczynki zdają się być według Chaniego wpisane w boski plan, którego ludzka mądrość nigdy nie będzie w stanie pojąć. Jednym z najważniejszych pytań, jakie Chani kieruje do Boga, jest przeto kwestia kurdyjskiego losu: Pozostałem zdziwiony wobec mądrości Boga, Spośród wszystkich dóbr świata towarzyszy mi tylko wiara. Dlaczego wszyscy zostaliśmy pokrzywdzeni? Dlaczego staliśmy się niewolnikami?³⁴² Zdaniem Faika Buluta pytanie to nosi znamiona buntu wobec boskiej wszechwładzy i niesprawiedliwości³⁴³. Jednakże tego rodzaju twierdzenie zdają się podważać inne wersy Mem i Zin, jednoznacznie wskazujące, że bycie niepokornym jest według Chaniego głównym przymiotem szatana³⁴⁴. Co więcej, pokora wobec Boga zdaje się być w jego ujęciu sposobem na utrzymanie należytego dystansu wobec pozornej wszechwładzy możnych tego świata - Bóg jest przecież ostateczną instancją i najwyższym sędzią. Ponadto, dokonując krytyki swoich rodaków, Chani zarzuca im w pierwszej kolejności również brak pokory, która skutkuje brakiem jedności: Męstwo, wielkoduszność i śmiałość, Dzielność, siła i nieustraszoność - To cechy właściwe kurdyjskim plemionom, Dane jest to Kurdom mieczem wielkoduszności i sprawiedliwości. Lecz na ile są oni niepowstrzymani w męstwie, Na tyle też unikają posłuszeństwa. Owo pragnienie i wielkość bohaterskich czynów Stały się przeszkodą, by cierpieć ciężar posłuszeństwa. Dlatego nigdy nie ma wśród nich jedności, Ciągle toną we wrogości i kłótniach³⁴⁵. Dlatego też pytanie Chaniego rozumieć należy w kategoriach znacznie dojrzalszych aniżeli zwykłe pragnienie buntu. Jest ono wpisane w kontekst prośby o dar jasnowidzenia, co oznacza w tym wypadku umiejętność krytycznej i trafnej analizy rzeczywistości. Podstawowym problemem Kurdystanu jest zdaniem Chaniego brak mądrego władcy. Koncepcję oświeconego władcy-filozofa przejął Chani zapewne od Abu Nasra Al-Farabiego, a pośrednio od Platona i jego Republiki. Tematyka władzy i władcy ³⁴² A. Chani, op. cit., s. 52. ³⁴³ F. Bulut, op. cit., s. 39. ³⁴⁴ A. Chani, op. cit., s. 50. ³⁴⁵ Ibidem, s. 53. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 129 obecna była zresztą w wielu innych bliskowschodnich eposach. Zgodnie z dwoistą koncepcją swego utworu Chani dokonał zderzenia - idei mądrego i sprawiedliwego władcy, opiekuna poetów i uczonych przeciwstawił smutną, nieodpowiadającą tej myśli rzeczywistość. Ówczesnym poetom, jak chociażby Hafizowi, nieobce były pochwalne słowa pod adresem władcy, który pełnił nieraz rolę mecenasa³⁴⁶. Dla Cha-niego, żyjącego najprawdopodobniej z dala od dworu, przypodobanie się księciu zdało się nie mieć większego znaczenia³⁴⁷. Przeciwnie, do końca starał się zachować niezależność i krytyczny dystans, tak że nawet wersy pozornie pochwalne stają się źródłem zupełnie odmiennej refleksji: Wzrok mira, który stał się władcą dzięki swemu pochodzeniu, Posiada właściwość alchemika: Jeśli nawet moneta jest po stokroć miedzianą, On swoim spojrzeniem przekształca ją w złoto. Wysoko postawionych w gniewie zamienia w niskich rangą, A niskich stanem dzięki swej łasce czyni wielmożami. Zniewala paszów, A potem wypuszcza ich jako biedaków. Jego łaskawa ręka obdarza bogactwem I w mądrości swej tego nie wypomina. Jeśli by choć raz spojrzał na nas Ten eliksir błogosławionej łaski, Te słowa stałyby się znane wszystkim, I wszystkie te miedziane pieniądze przemieniłyby się w dinary. Lecz swoim spojrzeniem obdziela on wszystkich po równi, I nam nie udzielił szczególnej uwagi. Przejawia względem wszystkich łaskę jednakową - O Boże, daj mu życie wieczne!³⁴⁸ Trudno oprzeć się wrażeniu, że ta pozorna pochwała jest w rzeczywistości zwykłą kpiną. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że opisane cechy władcy zupełnie nie odpowiadają nakreślonemu wcześniej przez Chaniego ideałowi. Książę w miejsce mądrości kieruje się zwykłym kaprysem, obojętnie spogląda na wszystkich, nie doceniając wartości nauki, i jest przekonany o swojej niezwykle wysokiej wartości, której źródłem jest jedynie pochodzenie - przyrównane tu do utopijnego marzenia alchemika, by zwykły kruszec zamieniać w złoto. Dodatkowo ironiczne znaczenie ³⁴⁶ W. Dulęba, Od tłumacza, s. 12. ³,⁷ Wiązało się to zapewne z opisanym przez poetę faktem, że kurdyjscy władcy nie kwapili się do opieki nad światem kurdyjskiej poezji. ⁵⁴⁸ A. Chani, op. cit., s. 56-57. 130 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe niosą następujące po tym opisie wersy poświęcone winu i jego upojnej mocy, która pozwala zapomnieć o gorzkiej rzeczywistości i przynosi „odświeżenie dla duszy”³'”. Idealny władca powinien być, zdaniem Chaniego, opiekunem i przyjacielem filozofów, gdyż dzięki nim może zyskać potrzebną mu w rządzeniu wiedzę. Wiedzę rozumianą jako umiejętność zjednywania sobie ludzi poprzez wielkoduszność i dobre czyny, która zdaniem poety równać się wtedy może najefektywniejszej i najpotężniejszej sile: Gdyż świat podobny jest do narzeczonej, A władza leży w ręku z obnażonym mieczem; Umową ślubną, wykupem i kałymem Służą łaska, szczodrość i dobre czyny. Zapytałem świat: W czym tkwi twoja łaska? On odpowiedział: W wielkoduszności. Dzięki sile miecza i dobrym uczynkom świat podporządkowuje się człowiekowi* ³⁵⁰. Widać jednak wyraźnie, że Chani nie bagatelizuje siły oręża, której musi jednak towarzyszyć należyta rozwaga i mądre działanie. W wielu miejscach poeta porusza kwestię bicia przez władcę własnych monet, które świadczyć mogą o niezależności, a także o pragnieniu zjednoczenia ziem kurdyjskich pod względem gospodarczym. Motyw ten jest w pierwszej kolejności odzwierciedleniem wielu procesów społecznych i ekonomicznych, których Chani był świadkiem. W Kurdystanie miał miejsce przede wszystkim intensywny rozwój gospodarczy, o którym zaświadczają pisma ówczesnych podróżników, jak chociażby Evliji Czelebiego³⁵¹. Wiązał się on ze zmierzchem systemu feudalnego i przejęciem gospodarczej inicjatywy przez nowe kręgi społeczne, a zwłaszcza rodzące się mieszczaństwo. Leżący między dwoma imperiami Kurdystan stawał się przeto jeszcze bardziej łakomym kąskiem dla państw ościennych, a dni quasi-niezależnych kurdyjskich księstw zdawały się policzone, czego Chani miał bardzo mocną świadomość. Zrodziło to jego przekonanie o konieczności zjednoczenia ziem kurdyjskich pod jednym berłem, niezależnym pod względem politycznym i gospodarczym. Proponowana przez Chaniego miedziana moneta z odbitym na niej wizerunkiem władcy, mimo iż niebę-dąca nominałem o najwyższej wartości, stałaby się narzędziem jednoczącym i świadczącym o kurdyjskiej woli bycia silnym i niezależnym podmiotem bliskowschodniej polityki. Jednakże miedziana moneta jest również dla poety metaforą, oznaczającą język kurdyjski. Troska o jego kształt i znaczenie jest dowodem na wnikliwe i dalekowzroczne rozumienie przezeń zachodzących w Kurdystanie przemian. Gdyby Ibidem, s. 57. ³⁵⁰ Ibidem, s. 52. ³⁵¹ I. M. Resul, op. cit., s. 103-124. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 131 - powiada Chani - język kurdyjski zyskał w osobie władcy należytego mecenasa, to zarówno on, jak i reprezentowana przez ten język kurdyjska kultura stałyby się narzędziem jednoczącym rozproszone ziemie na równi z czynnikami gospodarczymi i politycznymi. Wyrażone w opisowy sposób utyskiwania na temat władzy pieniądza³⁵² oznaczają także krytykę wobec braku zapotrzebowania na jakieś wartości, braku pomysłu na wykorzystanie rodzącego się w Kurdystanie ekonomicznego potencjału: Cóż robić, kiedy na bazarze zastój, Nie ma kupca na mój towar, Szczególnie w tej epoce, kiedy każdy Jest zakochany w swej sakiewce? W pogoni za dirhemem i denarem Każdy może stać się mym przyjacielem. Jeśli całą naukę oddasz za grosz miedziany, To i mądrość możesz sprzedać za podkowę. Nikt nawet nie uczynił swym koniuchem Dżami, Nikt za przykład nie wziął sobie Niżami³⁵³. Ale paradoksalnie wspomniany brak zainteresowania literaturą, pisaną przecież w innych niż kurdyjski językach, może stać się impulsem dla rozwoju ojczystego słowa. Czy nie jest czasem tak, zapytuje Chani, że ów brak zainteresowania wypływa z faktu, że istniejąca literatura nie spełnia oczekiwań mieszkańców Kurdystanu, gdyż nie jest pisana w ich języku? Być może w tej sytuacji warto byłoby podjąć ryzyko takiego wysiłku: Kiedy ujrzeliśmy, że nastał taki czas, Iż wszyscy kłócą się z powodu dirhema, Zrozumieliśmy, że nawet jeśli pismo nasze okaże się alchemikiem. To i on będzie bezsilny, kiedy tylko nadejdzie nasza kolej. Wzięliśmy na próbę maleńką monetę ze srebra niskiej próby I oczyściliśmy ją od fałszywych dodatków. Nasze serce nie godziło się na chytrość, Nigdy nie było środkiem do osiągnięcia wyrachowanych celów. Wiara znikła, lecz dinar nie trafił do rąk naszych. Wtedy mimowolnie staliśmy się miedziownikami. Zapotrzebowanie nasze zostało przyjęte szczerze I stało się przyczyną spełnienia powinności. ³⁵² A. Chani, op. cit., s. 54-55. ³⁵³ Ibidem, s. 55. 132 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Choć te pieniądze nie mają wielkiej ceny, Nie są fałszywe, lecz czyste i bez forteli. Bite bez chytrości, podróbek, są doskonałe, Można puścić je w obieg. Język kurmandżi jest bez wątpienia czysty, To nie złoto, popatrz, pozostał białym! Nasza miedź jest czerwona, jaskrawa; Spójrz, to nie srebro niskiej próby! Nie mów, że nasze pieniądze mają niską cenę: Pozostały bez królewskiego znaku. Jeśli byłaby u nas pieczęć, Nie pozostalibyśmy poza obrotem, w rozsypce. Nas nikt nie lubi, nie trafiliśmy w obieg, Dlatego nie dopisało nam szczęście i pragnienia nasze nie zostały osiągnięte. Papierowe pieniądze należące do nas, bezbronnych, Nawet bez pieczęci przyjęte są przez władców. Wiadome jest to wielu uczonym I uznane przez wielu mędrców, Lecz oświecony władca naszych czasów Nie posłuchał głosów rozsądku³*. Język kurmandżi przyrównany do miedzianej monety zyskuje swoją wartość przede wszystkim dzięki prostocie i szczerości. Chani przeciwstawia go podróbkom srebrnych monet - jak możemy się domyślić, ma w tym wypadku na uwadze rozpowszechnienie innych języków, uznanych przez kurdyjskich książąt za bardziej reprezentatywne, podnoszące prestiż władzy. Tymczasem - podkreśla poeta - językowi kurdyjskiemu brak jest jedynie wsparcia ze strony władcy, który uznałby go za niezbędne narzędzie organizacji państwowej. Monety miedziana i srebrna symbolizują tu również literaturę. Pierwsza, choć nie rości sobie miana doskonałej, jest twórczością zakorzenioną w kurdyjskiej tradycji, zarówno ludowej, jak i klasycznej* ³⁵⁵. Jest więc bliska zwykłym mieszkańcom Kurdystanu i odzwierciedla ich codzienność, obyczaje i marzenia. Zaś zawierająca fałszywe domieszki moneta srebrna przywołuje na myśl próby naśladownictwa odtwórczo i bezkrytycznie powielającego wzorce literatury perskiej czy arabskiej. Celem takiej literatury jest jedynie uzyskanie atrakcyjnej formy, a tym samym poklasku i uznania na dworze. Jednakże zabieg ten ze Ibidem, s. 56. ³⁵⁵ O przedstawicielach literatury klasycznej, a swoich poprzednikach: Ali Heririm, Feqe Tejranie i Me-laje Dżezirim, Chani wspomina nieco wcześniej, ibidem, s. 54. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 133 względu na swe „niedoskonałe” założenie z góry skazany jest na niepowodzenie, gdyż za najistotniejszą wartość literatury Chani uznaje szczerość intencji i prawdę. Ale metaforyczna konstrukcja Chaniego na tym się nie kończy. Dość paradoksalne, zdawałoby się, przyrównanie słowa literackiego do puszczonych w obieg pieniędzy świadczy nie tyle o nadaniu słowu pisanemu ważnego znaczenia (trudno przecież byłoby przypuścić, że poeta godzi się na wycenienie własnego pióra miarą miedzi, srebra czy złota nawet), ale przede wszystkim o konieczności jego rozpowszechnienia, jak też o codziennej i niezbywalnej potrzebie człowieka kontaktu z literaturą - a więc z „towarem” mogącym na równi z innymi podnieść poziom życia w Kurdystanie. Dlatego też poeta za kanwę swego dzieła wybiera doskonale w Kurdystanie znaną i rozpowszechnioną legendę o niespełnionej miłości Mem i Zin. Motyw dobrze znany tradycji ustnej będzie tym chętniej czytany, a tym samym może stać się narzędziem przekazującym treści bardziej złożone i w danym momencie historycznym znacznie dla Kurdystanu ważniejsze³⁵⁶. Przechodząc do charakterystyki swoich bohaterów, Chani rozpoczyna od konkretnej już postaci władcy Botanu - mira Zejd ad Dina, Araba z pochodzenia, sprawującego władzę w kurdyjskim księstwie. Pierwsze skierowane pod jego adresem słowa brzmią pochwalnie. Za ich pośrednictwem Chani dokonuje również opisu konkretnego księstwa - Botanu, miejsca akcji utworu, będącego w tym czasie krajem „szczęśliwym i sławnym”³⁵⁷. Przejście od zawartych we wstępie ogólnych refleksji do opisu konkretnej rzeczywistości jest jednak zabiegiem tylko pozornym, polegającym w istocie na uruchomieniu przestrzeni metafory, bo przecież oprócz samego Botanu wszystkie występujące w Mem i Zin postacie należą do świata literackiej fikcji. Mimo to jednak Chani przywiązywał dużą wagę do przedstawienia swoich bohaterów. Zgodnie z obowiązującymi ówczesną literaturę zasadami charakterystyka postaci nasycona była nieraz przesadą, zwłaszcza jeśli chodzi o piękno kobiet czy dzielność mężczyzn. Chani podporządkowuje swoim opisom świat przyrody, ludycznej magii, a nawet reli-gii, starając się użyć porównań jak najcelniejszych i jak najbardziej wyszukanych: Jedna z nich - w rzeczy samej cyprys rajskich ogrodów, I sprawiedliwie nazywała się Siti³⁵⁸. Druga była duszą i radością mira, Jej imię stanowiło połowę jego imienia - jak wyjawił mi narrator - ta hurysa zwała się Zin. [...] Dwa loki przypominały hiacynty, Policzki - niczym oblicze purpurowej róży. ³⁵⁴ I. M. Resul, op. cit., s. 64. ³⁵⁷ A. Chani, op. cit., s. 63. ³⁵¹ Kurd, ‘gospodyni’ ibidem, s. 65. 134 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Owa purpurowa róża i hiacynty Rozkwitały na cyprysie ich talii. [...] Ich znamiona, pieprzyki, biel i rumieniec Stanowiły Kaabę, czarny kamień, tawaf i pielgrzymkę³⁵’. Lub: I podczas gdy z mieczem w ręku Tadżdin był podobny do lwa, To w dzień bitwy równał się tysiącowi walecznych mężów³“. Chani pogrupował swoich bohaterów dwójkami, realizując swój opis poprzez łączną analogię i uzupełnienia, jak też wysupłując dodatkowe znaczenia poprzez przeciwstawienia. Początkowo dwoma parami są Siti i Zin oraz Mem i Tadżdin, później Siti i Tadżdin oraz Mem i Zin. Mimo iż piękno Siti i Zin zdaje się zaćmiewać wszystkie kobiety Bota-nu, to jednak Chani wprowadza tu od początku pewne bardzo istotne rozróżnienie: A jednak, jeśli Siti była urodziwa, To Zin przypominała rajską hurysę. I jeśli Siti była podobna do gwiazdy, To Zin swoim obliczem przypominała księżyc w pełni. I jeśli Siti podobna była do księżyca, To przypominająca słońce Zin była jednak jeszcze piękniejsza* * ³⁶¹. Rozróżnienie to nie ma jednak na celu, jak się zdaje, ukazania wyższości piękna jednej bohaterki nad drugą, a wskazanie, iż jedna z nich posiadała szczególną cechę, którą można byłoby zapewne spróbować określić mianem „duchowości” lub „wrażliwości”. Dzięki temu jej uroda zdawała się wywierać jeszcze większe wrażenie. Tezę tę zdaje się potwierdzać opis innego epizodu. Kiedy opiekunka dziewcząt prosi je, by zdjęły z palców pierścienie, podarowane im przez tajemniczych nieznajomych, Siti bez oporu ściąga swój z palca, Zin natomiast wygłasza wcześniej osobliwy monolog: Zin tak rzekła do Hejzebun: Moje serce stało się krwawą głębiną, I kiedy ta głębina zaczyna falować I gotowa jest wzburzyć się, To pierścień ów uspokaja chore serce, Jeśli podnoszę go do oczu, zalanych krwią. Ibidem, s. 65-66. Ibidem, s. 70. Ibidem, s. 67. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 135 Pamiętaj, że skoro już zabierasz nam pierścienie, Oddaj je czym prędzej nam niepocieszonym. Tylko dlatego jesteśmy jeszcze cierpliwe i spokojne, Ponieważ są one dla nas pierścieniami Sulejmana³⁶². Podobna sytuacja dotyczy Mema i Tadżdina, którym Hejzebun także chce zabrać pierścienie: Tadżdin zdjął z ręki pierścień i oddał go do rąk staruchy. Mem pomyślał o tym, Jak przyjdzie mu żyć bez pierścienia. Wybacz mi, nianiu - powiedział - Kto dobrowolnie daje swej duszy rozkaz, by opuściła ciało? Ten pierścień zowie się talizmanem, On jest moją duszą, a ciało - to jedynie powłoka. O nianiu! Jesteś upragnionym gońcem, Bez wątpienia, jesteś lekarzem naszego niedomagania. Zaklinam cię lokami i znamionami Zin, Nie zdejmuj z mojej ręki pierścienia! Kiedy pójdziesz do niej, o wierny przyjacielu, To powiedz ode mnie ukochanej tak: Ona - szach i choć ja jestem tylko żebrakiem - To miłość szacha rozciąga się na wszystkich! Jestem niewolnikiem, nie dostojnym, by się z nią połączyć, W myślach raduję się jej obrazem, Będę szczęśliwy, jeśli ta pięknolica Choć w tajemnicy myśleć będzie o mnie. I choć bać się będzie westchnień serca, Czasem o mnie zapyta³⁶³. Widać więc wyraźnie, że od samego początku Chani wskazuje na istotną wartość, która z jednej strony zbliża do siebie Mema i Zin, z drugiej zaś różni ich z otaczającym światem. Powyższe fragmenty przedstawiają nie tylko ludzi wrażliwych, ale i skłonnych do melancholii, która, choć nadaje im szczególnego powabu, odrywa ich od świata zewnętrznego i pcha w objęcia wewnętrznych przeżyć. Melancholijność ³⁶² Ibidem, s. 90. ³⁶³ Ibidem, s. 96-97. 136 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe głównych bohaterów przejawia się również w niechęci do działania, a czasem nawet w paraliżującej bierności: Tadżdin nie postradał rozumu, Choć miłość zostawiła w nim ubytek. Rzekł on: bracie, podnieś się z łoża, Dosyć wzdychać o ranach. Przecież my to lwy, a one - dwie gazele, Wstyd będzie, jeśli zaczniemy przed nimi rozpaczać! Mem zaś doświadczony był w miłosnych cierpieniach. O bracie - powiedział - czyżbyś nie znał się na sprawach miłosnych? Nie myśl, że jestem cały, Od stóp do głów jestem poraniony. Całe moje ciało pocięte jest na kawałki, Każdy z nich ma kilka ran kłutych. Oto co uczyniła namiętna miłość, Zapełniwszy całą moją istotę, do samych głębin. Nie ma takiego miejsca, które by nie bolało, A ty jeszcze mówisz: po cóż wzdychać?³⁶⁴ Skłonność ta jednak zarówno dla Mema, jak i dla Zin jest punktem wyjścia do przeżyć natury mistycznej, a niechęć do działania przemienia się z czasem w zobojętnienie na życie doczesne i ucieczkę od niego. Pielęgnując i rozwijając w swoim dziele wątek mistyczny, Chani wyposażył swoich melancholijnych bohaterów również w szczególne poetyckie zamiłowanie do słowa, gdyż zarówno Mem, jak i Zin dają wyraz swoim przeżyciom w postaci rozbudowanych i emocjonalnie intensywnych monologów, jak chociażby: Czasem czyniła świecę swą rozmówczynią: O znająca moje tajemnice, bliski przyjacielu i powiernico! Choć palisz się tak jak ja, Lecz nie mówisz jak ja. Gdybyś podobnie jak ja mogła rozmawiać, To moje serce nie pałałoby tak mocno. Między twoim i moim cierpieniem jest różnica, Taka, jak między wschodem i zachodem. Ty jesteś wschodem i twój płomień jest na zewnątrz. Ja zaś - zachodem, i ogień mój we wnętrzu. ³⁶¹ Ibidem, s. 83. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 137 Struny mojej duszy wiecznie objęte są płomieniem, U ciebie nie spala się nic oprócz języka. Mam w głowie żar, a w sercu płomień, I moja dusza walczy z ogniem, A twój płomień pali się na głowie - Powierzchowna namiętność. Dla ciebie ten płomień jest tylko językiem ognia, Dla mnie zgubieniem. Choć czuwasz po nocach, Za to śpisz cały dzień do wieczora. Ja zaś nieprzerwanie, nieustannie płonę. Czy to ranek, dzień czy noc!⁵⁶⁵ W wypadku Mema przykładem może być chociażby rozmowa z rzeką: O ty podobna do strumienia moich łez, Pozbawiona cierpliwości i wytrwałości, niczym zakochani, Niecierpliwa, niestała i niespokojna, Na pewno jesteś bez pamięci zakochana, niczym ja. Nie ma dla ciebie spokoju, Twoje serce pochwycone jest przez płomień! O czym wspominasz w każdym okamgnieniu? Oszalała, mkniesz obok miasta Dżizira. Jeśli to miasto jest twoim ukochanym, To chyba osiągnęłaś cel upragniony. Ono przebywa ciągle w twym sercu, A twoje ręce owinęły się wokół jego szyi niczym amulet. A jednak nie rozmyślasz o Bogu, Nie dziękujesz mu każdego dnia. Tak krzyczysz i jęczysz - Czegóż ci potrzeba? Po co na próżno wydobywasz z siebie krzyki I błądzisz wokół Bagdadu? Jeśli ja zacznę płakać i jęczeć, Jeśli umrę lub zacznę płakać z rozpaczy, “⁵ Ibidem, s. 132. 138 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Jeśli ja to uczynię - będzie to dopuszczalne, Mam w tym upodobanie i mogę sobie na to pozwolić. Przepłyń raz i po moim sercu, Spójrz na źródło, płynące z moich oczu. Jeśli nie ma już lekarstwa na ból mego serca, To spójrz chociaż, co stało się z mymi mokrymi od łez oczami! Jestem szaleńcem, nimfa zadała mi ból! Jestem rzeką Tygrysem, mój statek odpłynął. Przepływasz obok miast Westani, Nirkezi, Obok pałaców, zamków i placów. Przepływasz przez te miejsca, Ja zaś zostaję, dla mnie tylko pustynia i stepy!³“ Należy przypuszczać, że powyższy fragment jest swoistą peryfrazą monologu z rzeką prowadzonego przez Feqe Tej rana w jednej z cytowanych wcześniej ludowych legend, a być może po prostu nawiązaniem do poezji poprzednika. W tym wypadku jednak uderza zupełnie inna, jak się zdaje, znacznie bardziej realistyczna i ludzka wymowa tekstu. Ogromna rzeka nie jest wedle autora Mem i Zin obiektem do poskromienia, nawet przez człowieka o najczystszej duszy i zadatkach na sufiego. Dla Chaniego relacja ta wyzbyta jest magicznego marzenia o władaniu siłami przyrody, wyposażona natomiast została w kontekst czysto ludzki, jakim jest szczególne odczucie samotności i własnej słabości wobec niezmierzonego ogromu płynącej od wieków W( Potęga Tygrysu z jednej strony przerasta kruchość ludzkiego istnienia, z drugiej zaś pewne jej cechy pozwalają podmiotowi lirycznemu na utożsamienie się z nią, uczynienie z niej słuchacza i powiernika. Obraz rzeki jako niespełnionej kochanki jest w tym wypadku nie tylko sugestywny i oryginalny, ale pozwala na zbliżenie i podzielenie się „wspólnym cierpieniem”. Motyw ten wart jest szczególnego podkreślenia, gdyż pojawiać się będzie i w utworach współczesnych twórców, co świadczyć może o jego szczególnej nośności znaczeniowej w obrębie kurdyjskiej tradycji literackiej. Siti i Tadżdin do samego końca pozostają wiernymi przyjaciółmi Zin i Mema. Cechuje ich trzeźwość i zdrowy rozsądek, ale również szczególne oddanie i wierność tradycji, które nie pozwalają pogodzić się z zaistniałą sytuacją i pozostawić przyjaciół bez pomocy. Tadżdin bez wahania podpala swój dom, w ciągu jednej chwili pozbawiając się sporego majątku i dachu nad głową dla siebie i swojej rodziny. Siti przyjmuje jego decyzję bez sprzeciwu, rozumiejąc, że takiego właśnie poświęcenia wymaga przyjaźń, do końca towarzyszy też Zin, pomagając wypełnić ostatnie zadania, a następnie składając ją do grobu. Tadżdin jest wzorem męstwa i wierności nie tylko względem Mema, ale i niesprawiedliwego władcy, rozumiejąc, że nieposłuszeństwo Ibidem, s. 135-136. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 139 i wystąpienie przeciw księciu byłyby postępkami niegodnymi. Dlatego, mimo iż targa nim silny gniew i chęć buntu, Tadżdin do końca panuje nad sobą, nie oskarża o całe zło Zejd ad Dina, a jedynie Bekira, i w decydującej chwili przedkłada mediację nad wystąpienie zbrojne. Akceptuje wprawdzie zdanie własnych braci, którzy dowodzą, że odzyskanie Mema nie jest możliwe bez walki, a wystąpienie tego rodzaju byłoby, wedle nich, najprawdziwszym w świecie dżihadem - wojną podjętą w słusznej sprawie, w obronie prawdy i wiary. Niemniej, wysyłając do księcia starego posłańca, wkłada w jego usta słowa, które są jeszcze próbą pokojowego rozwiązania konfliktu: Powiedział mu: Idź i powiedz mirowi i wielmożom: Przewidujący ludzie nie gaszą kaganka! Choć nasz mir jest dalekowzroczny, To teraz zgasło światło w jego oczach. Byliśmy czterema wiernymi braćmi, Wszyscy czworo z oddaniem mu służyliśmy, Zmiłuj się, przecież już ponad rok Mem jest zamknięty w więzieniu. Nasi wrogowie się radują, a przyjaciele smucą, Gotowi na śmierć są i Czeko⁵⁶⁷ i Tadżdin. Choć Mem jest bardzo winien, Lecz kocha miłością królewską. Nie rozkazuj królom, Nie ciemięż niewinnych. Błagamy cię, wypuść Mema! Wylecz jego sercowe niedomaganie! My czterej bracia, cztery ściany, Wszyscy czworo jesteśmy filarami pomyślności mira, Nasze cztery głowy są niczym kule, W grze w czougan⁵⁶⁸, w której kijem służy wola mira. Niech zadośćuczyni on naszej prośbie Lub wyda nam Bekira, Abyśmy porozmawiali z nim, I wylali nań czarę naszego cierpienia⁵⁶’. ⁵⁶⁷ Brat Tadżdina. ⁵⁶⁸ Czougan - perska gra narodowa, rozpowszechniona na Bliskim Wschodzie, przypominająca nieco zachodnioeuropejskie polo - za M. B. Rudenko. A. Cha ni, op. cit., s. 246. Tłumaczenie wg zacytowanego przez Rudenko w przypisie dosłownego tłumaczenia oryginału, A. Chani, op. cit., s. 180. 140 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Przepadło nasze dobre imię pośród ludzi, Przyjdzie nam zebrać się i wyruszyć do Damaszku!³⁷⁰ Słowa Tadżdina nie brzmią zatem jak groźba buntu, do którego namawiali go bracia, lecz jako zapowiedź porzucenia służby u mira, a ton wypowiedzi przypomina raczej prośbę zdesperowanego człowieka. Prezentując taki wzorzec zachowania „dzielnego męża stanu”, Chani zdaje się sprzeciwiać wspominanej przez niego we wstępie kurdyjskiej bucie i samowoli, ukazując, że prawdziwy charakter ujawnia się przede wszystkim tam, gdzie człowiek panuje nad samym sobą. Choć Chani stara się nie wkładać w usta swoich bohaterów bezpośrednich oskarżeń pod adresem władcy, a cała wina zdaje się ciążyć na podstępnym Bekirze, to jednak samo poprowadzenie narracji, a także istotne uwagi zawarte we wstępie do Mem i Zin, mimo że nie skierowane wprost do postaci Zejd ad Dina, wskazują, że poeta czyni księcia co najmniej współodpowiedzialnym za popełnione zło. Dodatkowo niekorzystnie wypada konfrontacja ulegającego podszeptom wezyra władcy z niezłomnym Tadżdinem, który do końca stara się wierzyć w dobroć i sprawiedliwość księcia. W tym kontekście dobra wola Tadżdina zostaje po prostu przez mira wykorzystana i wykpiona. Nawet jeśli głównym inicjatorem takiej polityki jest Bekir, to w rzeczywistości realizuje się ona dopiero w ustach władcy. Książę Zejd ad Din i Bekir to kolejna połączona przez poetę para bohaterów. W miarę rozwoju akcji obaj coraz bardziej zbliżają się do siebie, mir z coraz większym zaufaniem słucha coraz bardziej zuchwałych pomysłów swego doradcy. Stosując ten zabieg, Chani stara się odsłonić prawdziwą twarz okrytego początkowo splendorem i sławą władcy, ukazując jego ułomność i głupotę. Bekir pojawia się w utworze dość późno, dopiero po hucznym weselu Siti i Tadżdina. Wprowadzając go zaraz po opisie tchnącej jasnością i szczęściem nocy poślubnej Siti i Tadżdina, Chani po raz kolejny stosuje zabieg opartego na przeciwieństwach przechodzenia od jednej skrajności w drugą. Tym razem przepełnienie miary szczęścia przekształca się w ciemny obraz złowrogiego Bekira, który niczym czarna czeluść czyha, by wchłonąć całe światło księstwa. Moment wkroczenia do akcji Bekira jest zatem punktem zwrotnym dla całego utworu, gdyż do tej pory w opisach wszystkich scen i wydarzeń dominowała atmosfera pełna radosnego uniesienia i nadziei. Wraz z jego pojawieniem się na strony Mem i Zin jak gdyby niepostrzeżenie wsącza się smutek i niepowodzenie. Zgodnie z relacją Chaniego Bekir nie pochodził z Botanu. Również i Zejd ad Din nie jest Kurdem, pochodzi bowiem z arabskiego asziretu. Bekir jest początkowo zaufanym odźwiernym, później zostaje wezyrem. Kwestię jego pochodzenia Chani pozostawił niedopowiedzianą, co pozwala na wiele interpretacyjnych przypuszczeń. Można oczywiście przyjąć, że używane przez poetę określenia charakteryzujące Bekira i nawiązujące do postaci szatana są jedynie zespołem sugestywnych porównań. Interpretacja taka zdawała się przyświecać tłumaczeniu Rudenko, która w wypadku użycia w tekście słowa Iblis poprzedzała go uparcie dodanym przez siebie słowem ⁵⁷⁰ Ibidem. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 141 „jak”. Wiele fragmentów zdaje się jednak wskazywać na to, że Chani pod postacią Bekira wprowadza do akcji samego szatana. Do takich fragmentów zaliczyć należy niewątpliwie pierwsze bejty charakteryzujące tę złowrogą postać: Pochodził on nie spośród Botańczyków, Jedynie urodził się w Botanie. Mówiono, że od węża żyjącego pod kamieniem, Pośród ludzi siał kłótnie i waśnie. Imię tego niegodziwca było Bekir: Był gorszy od wrzodu! Złoczyńca i plotkarz, niestały Iblis; Szachraj, oszczerca i kłamca! Szatan mógłby uczyć się odeń chytrości, Botan wstydził się jego słów³⁷¹. Pojawienie się obrazu węża, symbolizującego postać szatana zarówno w chrześcijaństwie, jak i w islamie, jest zabiegiem niezwykle sugestywnym, ale i świadomie współgrającym z zespołem innych użytych w tekście środków literackich. Przede wszystkim warto zauważyć, że Chani nie zawsze posługuje się imieniem własnym bohatera, bardzo często określając go rozmaitymi epitetami, jak chociażby: niegodziwiec³⁷², przeklęty³⁷³, oszczerca³⁷⁴, złoczyńca³⁷⁵, zawistnik³⁷⁶, niewierny³⁷⁷, bezwstydny, przeklęty złoczyńca³⁷⁸. W ten sposób staje się bez znaczenia, czy sprowadzającym zło jest konkretny Bekir, czy też za każdym razem jest to nowe wcielenie jednego i tego samego sprawcy zła, jakim jest szatan. Szatanem w ludzkiej postaci nazywa Bekira Tadżdin na chwilę przed zabiciem go³⁷⁹. Również wygląd Bekira wywołuje skojarzenia z postacią o nieziemskim rodowodzie: Z bezkształtną twarzą, niczym budzący wstręt potwór³⁸⁰. Jednakże najistotniejszym uzasadnieniem powyższej interpretacji postaci Bekira jest sposób jego działania. Oskarżany przez mieszkańców Botanu o najgorsze czyny, bohater ów w fabule utworu nigdy sam nie dopuszcza się złego czynu, zawsze jedynie podszeptuje złe uczynki innym. Czyni to z rozmysłem, ogromnym sprytem, wręcz po ³⁷¹ Ibidem, s. 120. m Ibidem. ³⁷³ Ibidem, s. 123. ³⁷⁴ Ibidem, s. 120,162. ³⁷⁵ Ibidem, s. 120,165. ³⁷⁶ Ibidem, s. 180. ³⁷⁷ Ibidem, s. 181. ³⁷⁸ Ibidem, s. 183. ³⁷⁷ Ibidem, s. 204. ³⁸⁰ Ibidem, s. 120. 142 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe mistrzowsku. Za każdym razem zdaje się czytać w najskrytszych myślach i uczuciach bohaterów, wykorzystując ich słabości, ambicje i marzenia. Inaczej rzecz ujmując, działania Bekira nie są niczym więcej niż słowem, pomysłem, myślą. Dlatego też jego rozmowa z władcą sprawia często wrażenie wewnętrznego monologu księcia z samym sobą. W pierwszym wypadku wsączana w duszę mira wątpliwość dotyczy słuszności oddania Siti za żonę Tadżdina, a nie księcia czy sułtana. Mimo iż słowa Bekira zdają się początkowo nie działać na Zejd ad Dina, to jednak można przypuszczać, że poruszają w niej wrażliwy punkt, jakim jest bez wątpienia rozrosła ambicja władcy. Kolejna podsunięta przez Bekira myśl nakreśla przed Zejd ad Dinem wizję niewdzięcznych poddanych, których wierność nie powinna być nigdy nazbyt wynagradzana, gdyż osłabi to ich starania i wzbudzi w nich niepotrzebne ambicje, które w dalszej kolejności zagrozić mogą samemu władcy. Ta argumentacja trafia w końcu mirowi do przekonania, bo który władca nie obawiałby się pozbawienia go tronu, rebelii czy buntu. Zejd ad Din porzuca szlachetną myśl o oddaniu Zin za żonę Memo-wi, przekreślając nadzieje bohaterów na osiągnięcie szczęścia i spełnienia w miłości. Następnym uczynkiem Bekira jest usłużne doniesienie władcy o pogłoskach, jakie rozniosły się po mieście, a dotyczących miłości Mema i Zin i ich tajnego spotkania w ogrodzie. Proponując władcy zaproszenie Mema na partię szachów w celu zmuszenia go do wyjawienia miłosnej tajemnicy, Bekir wykorzystuje gniew i zaślepienie księcia. Zejd ad Din nie dostrzega, że brzmiące w ustach Bekira jak oskarżenie słowa są w istocie piękną charakterystyką Mema. Dopiero dokonane przez władcę wymuszenie wyjawienia skrywanego sekretu może zostać odebrane jak godna kary zuchwałość: Kiedy ograsz Mema, Zapytaj go: Powiedz prawdę: kim jest twoja ukochana? Mem to bohater, dzielny i o czystym sercu, Szczególnie w stosunku do ciebie, do którego nie tai wrogości. Nie będzie zaprzeczał swojemu uczuciu I wyzna ci swą tajemnicę. Jest stały w swojej miłości I powie: kocham Zin, A potem już stanie się twoja wola, Sam znajdź dla niego odpowiednią karę⁵⁸¹. Działanie władcy nie ma zatem na celu wyjawienia tajemnicy, której jest on w rzeczywistości świadom, lecz jedynie doprowadzenie do sytuacji kompromitującej Mema i pozwalającej na wymierzenie mu kary. Jest zatem aktem z założenia perfidnym i trudnym do usprawiedliwienia. Dlatego we wplecionych w nurt tekstu refleksjach Chani nie szczędzi władcom słów gorzkich i ostrych: Ml Ibidem, s. 162. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 143 Władcy wyglądem swym i wnętrzem Bez wątpienia przypominają płomień. Zewnętrzny ich blask podobny jest do ognia, Lecz w środku dalecy są od przyjacielskości. Kiedy czynią łaskę - podobni są do słońca, Kiedy pałają gniewem, spalają świat. Uważaj, nie ufaj im, Nawet jeśli to twój ojciec lub brat. Szczególnie, jeśli nie daj Boże, Staną się im bliscy chytrzy doradcy”². Lub: Władcy podobni są do węży. Posiadają jad i lekarstwo. Jeśli dają lekarstwo, wiedz - jest to jad, A jeśli przejawiają łaskę, wiedz - jest to gniew. Rozsądni strzegą się węży, A beztroscy stają się ich przyjaciółmi i wielbicielami. Nawet jeśli wyniosą cię wysoko i obdarzą łaskami, Będą z tobą żartować i bawić się, Niewiele potrzeba - a zmienią się w stosunku do ciebie I odwrócą się, Szczególnie, jeśli są wstrętni i podli, Skąpi i nieżyczliwi. Zaprawdę oni są gorsi od samego szatana”³. Powyższe słowa nie pozostawiają wątpliwości co do moralnej oceny wydanego na pokuszenie Bekira władcy. Zwraca również uwagę przyrównanie władcy do węża, co świadczyć może, że w istocie Chani nie czyni rozróżnienia między księciem a Beki-rem. Pragnieniu sprawowania nieograniczonej władzy nad innymi, wykorzystywania jej wyłącznie w osobistych celach ulega bowiem nie Bekir, ale Zejd ad Din, a pod jego imieniem tysiące innych władców, które zaludniły karty nie tylko kurdyjskiej, ale i światowej historii. W ten sposób dzieło Chaniego jest również próbą rozumienia mechanizmu władzy, która używana w złej wierze upaja i zaślepia, przeradzając się stopniowo w despotyzm. Dla mira korzystanie z rad niegodziwego człowieka jest sposobem na właściwe rządy, które w jego przekonaniu oznaczają utrwalenie własnej ³⁸² Ibidem, s. 125. ³⁸³ Ibidem, s. 163. 144 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe niezachwianej pozycji i utrzymanie porządku opartego na ślepym posłuszeństwie. Świadectwo takiego myślenia daje książę jeszcze w rozmowie z Tadżdinem, który doradza mu oddalenie Bekira: My książęta jesteśmy podobni do młyna, Który wiecznie kręci się i obraca. Jest nam potrzebny młynarz, Konieczny jest także odźwierny. Obroty nasze spoczywają w ręku losu, Czasem będzie on dla nas sprawiedliwy, czasem okrutny. I choć Bekir jest synem rozpusty, To młyn nasz kręci się i obraca dzięki niemu. Tylko tacy źli i okrutni ludzie Mogą być nadzorcami, dozorcami i stróżami. Owi okrutni ludzie wprawiają nasz młyn w ruch, Owi okrutni ludzie mielą nasze ziarno”⁴. Jednakże poddając osądowi Zejd ad Dina, Chani zdaje się nie tracić wiary w istnienie władcy dobrego i sprawiedliwego. Próbuje dotrzeć również do przyczyn zła i niesprawiedliwości Zejd ad Dina, co świadczy o tym, iż nie uznaje on swego bohatera za nieuleczalnego grzesznika, lecz stara się postawić właściwą diagnozę: Są władcy mądrzy i dobrzy, Lecz są także prostoduszni, nieumiejący rozpoznawać rzeczy. Prostoduszność owa pochodzi od głupoty i niedoskonałości. Oni nie przysłuchują się sercem głosowi źródła. Nie mają serca, nie słuchają go, Oko ich ciemne, a źrenica biała. Wszystko, co mówią im ludzie interesowni, Przyjmują za wiarę i krzywdę przyjmują za prawdę. Nie widzą oni dobro to czy zło, Zbłądzenie czy prawda”⁵. Patrzenie na świat oczami pozbawionymi głosu serca czyni człowieka bezbronnym w obliczu szatana, a uzyskany w ten sposób obraz rzeczywistości jest zupełnie odwrotny, czerń staje się bielą, a biel czernią. Myśl Chaniego inspirowana jest w tym wypadku zarówno doświadczeniem i wewnętrzną mądrością, jak też niewąt- ⁵⁸⁴ Ibidem, s. 121. ”⁵ Ibidem, s. 184. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 145 pliwie samym Koranem, w którym szatan jawi się jako kusiciel, potajemnie i skrycie wystawiający ludzi na próbę: Powiedział: Za to, iż Ty mnie skazałeś na błądzenie. Postanawiam czyhać na nich w zasadzce Na twojej drodze prostej“⁶. Lub: Lecz Bóg ściera to, co podsuwa szatan; Potem utwierdza Swoje znaki - Bóg jest Wszechwiedzący, Mądry! - by uczynić to, co podsuwa szatan, próbą dla tych, w których sercach tkwi choroba i którzy serca mają zatwardziałe. - Zaprawdę, niesprawiedliwi daleko odeszli w swoim odszczepieństwie!“⁷ Czy finalna sura Koranu: Mów: Szukam schronienia u Pana ludzi, Króla ludzi, Boga ludzi, Przed złem kusiciela Wycofującego się skrycie, Który podszeptuje pokusę w serca ludzi - spośród dżinów i ludzi“*. Działanie Bekira odpowiada zatem koranicznemu opisowi, a jego rolą jest wsączenie w serce pokusy czy też wydanie serca na pastwę wątpliwości. Źródłem tych wątpliwości nie jest jednak rozum, lecz pozbawiona miłości bliźniego dusza, nie-umiejąca dostrzec w drugim człowieku czegoś więcej aniżeli przedmiotu instrumentalnej polityki. Strasznym paradoksem staje się fakt, że uniewinnienie Mema i oczyszczenie jego imienia z pomówień dokonuje się również pod wpływem rad Bekira, w którego rękach Zejd ad Din jest zupełnie bezwolny. W finale utworu książę nie posiada już własnego zdania, nawet w myślach nie podejmuje dyskusji z propozycjami podstępnego doradcy, jak miało to miejsce na początku, lecz przyjmuje je jako niepodlegający zakwestionowaniu pewnik, za coś naturalnego. Serce władcy pozostaje zamknięte na ³⁸⁶ Koran, sura XVII, 16, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986, s. 181. ³⁸⁷ Ibidem, sura XXII, 52-52, s. 403. ³⁸⁸ Ibidem, sura XCIV, s. 736-737. 146 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe wyrzuty sumienia lub skruchę. W rozmowie z Zin mir argumentuje nawet, że wtrącenie Mema do lochu było z góry przez niego zaplanowanym pomysłem wystawienia miłości młodzieńca na próbę. Jej pomyślne zakończenie miało dowieść, że jest to godny księżniczki kandydat na męża, co zaowocować miało ślubem dwojga zakochanych. Kłamstwo to nie jest niczym więcej jak próbą usprawiedliwienia własnych czynów w oczach innych, a przedmiotem zaniepokojenia jest jedynie własna sława. Pojawiający się w raju Bekir i jego ciernisty symbol, który wyrasta na grobie zakochanych, świadczą o nierozłącznym istnieniu dobra i zła. Jak już wspomniano, idea ta stała się fundamentem dzieła Chaniego. Złożyły się na nią świadomość grzeszności natury ludzkiej i głęboka wiara w boskie miłosierdzie, które nie jest ograniczone przez ludzką interpretację dobra i zła. O swojej roli w losach Mem i Zin mówi świątobliwemu starcowi sam Bekir: Choć stoję tu jedynie jako strażnik z pałką w ręce, W tych włościach i ja mam swoją dolę. [•••I Choć me słowa były im przeszkodą, W rzeczywistości byłem ich dobroczyńcą. Przeniosłem ich z tego świata, Uczyniłem ich pokornymi poprzez ból i cierpienie! Zabrałem im radość tego świata, Rany i cierpienia ukorzyły ich. Do tej pory zadawałem im męki, Dopóty nie stali się panami sytuacji Tyle przeciw nim mówiłem, Że wystawiłem na zgubę także swoją głowę. Te dwa światy - są wzajemnie dla siebie rywalami. Ich konkurencja jest silna. Dopóki nie zrezygnujesz z jednego z nich, To i w drugim nie otrzymasz ukojenia³⁸’. W tym kontekście działania Bekira stają się w istocie dla głównych bohaterów otwarciem drogi do zbawienia. Cierpienie prowadzi do pokory. Pokora staje się natomiast rodzajem soczewki, a widziany przez nią świat doczesny wart jest wyrzeczenia. Mimo iż Mem i Zin z ludzi pełnych namiętności i młodzieńczego uroku przekształcają się stopniowo w zamkniętych na świat pustelników, to jednak aż do końca nie wyrzekają się miłości do człowieka. Ich zdolność kochania jednak również dojrzewa, by w finale stać się umiejętnością wybaczania. A. Chani, op. cit., s. 217. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 147 Przyjęcie do raju Bekira i uczynienie go wiernym towarzyszem Mema i Zin odbywa się bowiem dzięki wybaczeniu, jakie ofiarowują mu główni bohaterowie. Również Tadżdin zyskuje wybaczenie za zabicie Bekira dzięki bliskości, jaka łączyła go z dwojgiem zakochanych: Ludzie nikczemni, podobni Bekirowi, Którym właściwe są tylko podłe czyny, A także okrutni, jak Tadżdin, Mordercy, zrozpaczeni i pozbawieni serca, Otrzymują wybaczenie dzięki łasce zakochanych I będą usprawiedliwieni ich wielkodusznością. Pomoc zakochanych będzie dla nich wstawiennictwem, Dzięki niej ich pokłon zostanie przyjęty. Ta tajemnica w istocie zawiera subtelny sens, Przyznaj tę celną myśl³’⁰. Warto zaznaczyć, że ani Bekir, ani Tadżdin w żadnym fragmencie utworu nie wyrażają skruchy za popełnione grzechy, a więc z punktu widzenia tradycyjnego islamu nie powinni znaleźć się w raju³⁹¹. Mimo to jednak uzyskują wybaczenie, gdyż miłość Boga zdaje się nie znajdować wytłumaczenia w świecie ludzi: Rozwiąż zadanie niczym nauczyciel, Określ przestrzeń geometryczną! Jeśli nawet wrogowie otrzymują swoją dolę w miłości, To czy nie mogą być o niej przekonani przyjaciele Boga? Jeśli taka jest więź rywali z Bogiem, To jaka powinna być przewaga ukochanych przez Boga?! Wtedy kochający sam staje się kochanym, A dążący do prawdy sam staje się tym, do kogo dąży! Zaprawdę wybaczenie dla grzeszników znane jest jedynie Bogu; Oprócz niego nikt nie zna prawdy³’². Tym razem prosty, zdawałoby się, rachunek pozostać musi bez odpowiedzi, a proponowane w miejsce niewiadomej wartości mogą być jedynie ułomnymi spekulacjami. Mimo to nie jest zapewne przypadkiem, że rozważania o przebaczeniu w żadnym fragmencie nie dotyczą władcy Zejd ad Dina. Milczenie to zdaje się bardziej wymowne od słów, co otwiera możliwość dla wielu interpretacji. ³W Ibidem, s. 219. ³.¹ M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, tłum. H. Olędzka, Warszawa 1988, s. 333--334. ³.² A. Chan i, op. cit., s. 220. 148 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Warto zatem przyjrzeć się kolejnej rozwiniętej przez Chaniego linii tematycznej, jaką jest mistycyzm. Przeciwstawiając się powierzchownej interpretacji Mem i Zin jako utworu traktującego jedynie o miłości, kurdyjscy badacze, tacy jak Resul, Bulut czy Mem, zwracają uwagę, że mistyka jest tu w istocie wątkiem naczelnym, któremu podporządkowana jest większość miłosnych epizodów. Nie podważając tego zdania, warto jednak pokusić się o stwierdzenie, że mistyka i miłosna liryka stanowią w utworze nierozerwalną jedność, a ich wzajemny na siebie wpływ działa nie w jednym, lecz w dwóch kierunkach. Innymi słowy nie zawsze liryka miłosna zdaje się podporządkowywać sferze znaczeń mistycznych, bywa i tak, że zaczerpnięta z mistycznej tradycji leksyka wykorzystywana jest we fragmentach traktujących o miłości i namiętności. Przykładem może być chociażby opis nocy poślubnej Siti i Tadżdina, subtelnie, lecz odważnie szafujący erotyzmem. Sugestywna realność wyłaniającego się spoza słów obrazu, jego tętniąca życiem cielesność nie pozwalają na potraktowanie go w kategoriach mistycznych. Być może interpretację taką można sobie dopowiedzieć, ale czy tego rodzaju zabieg nie jest czynnością zbyt tendencyjną, pragnącą doszukiwać się patetycznej duchowości tam, gdzie znacznie bardziej na miejscu byłby zachwyt nad umiejętnością pokazania uniesienia pełnego zwykłej ludzkiej namiętności: Raz było ich dwoje, to znów zlewali się w jedno. Raz byli parą, to znów tworzyli jedną całość. Strzała z kości słoniowej została wycelowana, A celem była biała w swej czystości muszla perłowa. Kiedy cel sta) się pomieszczeniem dla strzały, To perła muszli przemieniła się w koral. Strzała wyszła, a ostrze zostało wewnątrz, Zapoczątkowując swój ród, z ciała swego i duszy. Wciąż, czy to dzień, czy noc, Kosztujący owoce miłości byli razem. Nieustannie, tych dwoje odurzonych miłością Opróżniało na siebie swe kołczany³’³. Wątki religijne pojawiają się w przypadku opisów urody czy też nawet gry miłosnej samej Zin. Przykładem mogą służyć rady udzielane nieszczęśliwej Zin, by znów zatroszczyła się o swój wygląd i urok osobisty. Ich obecność ma na celu wzmocnić wymowę i sugestywność obrazu, niemniej można być może pokusić się tu o interpretację mistyczną, w której wino symbolizuje natchnienie, jakim Najwyższy może obdarować poetę, a uroda Zin przyrównana zostaje do księgi: Ibidem, s. 117. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 149 Napój znów z pucharów tych, którzy piją wino! Rozpuść loki i Kaaba oblecze się w żałobę! Aby ludzie ze Wschodu i z Zachodu, do samego Damaszku, Niczym pielgrzymujący hadżi ujrzeli świątynię! Zmieszaj razem loki i pieprzyki, Tytuł będzie napisany złotem, Rozrzucone ajaty boskiego pisma zostaną zebrane. Aby niewierni i muzułmanie Rozpoznali tekst Koranu. Okrutnej tej kokieterii i spojrzeniom Kindżałowi i niebezpiecznej pice Nie dawaj wolności i swobody, Przecież nie ma od nich dla nikogo ani miłosierdzia, ani zmiłowania. Wypuść na wolność tylko pukle i loki -Niech rozkazują szachowi i władcy. Podnieś zasłonę z kwiatu, Spójrz na niecierpliwość słowika. Niech zalśni uśmiechem pączek ust, Zmuś do płaczu słowika. Odurz, o Pani z naszyjnikiem u szyi, I spraw, by zmieszali się szaleni z miłości i ci, którzy postradali rozum!”⁴ Jak już wspomniano, Mem i Zin wchodzą na drogę poznania mistycznego dzięki przyjęciu cierpienia. Cierpienie rozumiane jest przez Chaniego z jednej strony jako tragiczny wyrok pozbawionego miłosierdzia losu: Odwieczny los nie posiada miłosierdzia - Jego mściwość istnieje od zawsze. Jeśli los wydobywa nas z ziemi, To potem i tak wtrąca nas w nią z powrotem. Pozornie stara się on nas wywyższyć, Lecz w tajemnicy życzy nam klęski. Czy nie widzisz, że słońce Dociera swymi promieniami nawet do zakurzonej jaskini? J!M Ibidem, s. 127-128. 150 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Szczególnie zaś w odniesieniu do zakochanych Los przejawia szczególne wiarołomstwo, podłość i wrogość. Oczywiście sercom zakochanych Z początku niezbędne są jego pieszczoty i łaska. Lecz potem czyni ich on smutnymi i zrozpaczonymi, Poniżonymi i zniewolonymi, jak Mema³’⁵. W powyższym fragmencie los zdaje się być wyodrębniony i uniezależniony od woli Boga, stając się mechanizmem wprawiającym w ruch świat doczesny, przemi-jalny i kruchy. Cierpienie dwojga zakochanych jest jednakże wynikiem ludzkiej grzeszności, gdyż odpowiedzialnymi za nie są bez wątpienia władca i Bekir. I choć ich złe uczynki można rozpatrywać również w kontekście nieprzychylnej konstelacji gwiazd, to bez wątpienia w ujęciu Chaniego nie jest to wytłumaczenie wystarczające, by można było owe grzechy tak łatwo usprawiedliwić. Fakt przyjęcia przez Mema i Zin cierpienia rozpatrywać można również jako wyraz szczególnej duchowej predyspozycji dwojga młodych ludzi, których wrażliwość wyróżnia ich spośród całej rzeszy mieszkańców Botanu. Chani traktuje swych bohaterów równoprawnie, na drogę poznania mistycznego wstępuje nie tylko Mem, ale i Zin, podejmując mniej znaną tradycję kobiety-mistyka. Pierwowzorem był, zdaniem Resula, żywot muzułmańskiej mistyczki Rabii Adevijje³⁹⁶. Wątek mistyczny wprowadzany jest stopniowo, ukazując jednocześnie proces wewnętrznego dojrzewania pary zakochanych. Początkowo elementy mistycznej leksyki współtworzą opisy dotyczące życia i realnych wydarzeń. Jak w cytowanym powyżej przykładzie wzmacniają siłę wyrazu i stanowią bez wątpienia znaczący zaczątek tematu, który rozwijać się będzie w dalszej części utworu. W miarę jak zakochani w sobie Mem i Zin tracą nadzieję na szczęśliwą realizację uczuć, rozumianą jako zgoda księcia na zawarcie małżeństwa, ich zainteresowanie życiem zewnętrznym maleje. Ich uwaga skupia się stopniowo na przeżywaniu własnego cierpienia, które odbierane jest nie tylko jako ból, ale także jako źródło duchowego rozwoju: Czterdzieści dni Zin nie spała i nie jadła, Nie podnosząc głowy od płaczu. Pożywieniem i pokarmem służyła jej krew serca, A łzy - słodkim napojem³’⁷. W innym fragmencie Zin rozmawia z własnym cierpieniem: Cierpienie jest nam przeznaczone, dlatego że jesteśmy sobie wzajemnie wierni, Niezależnie od tego, jak bardzo jest to trudne i pełne goryczy! ³,⁵ Ibidem, s. 168-169. ³% I. M. Resul, op. cit., s. 347. ³,⁷ A. Chani, op. cit., s. 126. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 151 Jest ono dla mnie bliskim przyjacielem w trudnych dniach. Lecz przyjacielem współczującym, nie zaś dzielącym radość. Oba te światy - doczesny i wieczny - Jak mogłyby zaistnieć bez pocieszyciela? Dla was uraduje się moje serce, Jaka może być pociecha z serca nieposiadającego skarbnicy cierpienia?”⁸ Miłość do drugiego człowieka staje się dla Zin czymś znacznie głębszym niż dzielenie się wspólną radością. Doświadczenie cierpienia pozwala na jego odpowiednie zrozumienie i wynikającą z tego umiejętność współczucia. Nieco inną drogę przebywa Mem. Męki namiętności prowadzą go do wewnętrznej pustki i świadomości, że źródłem tych cierpień jest przede wszystkim ciało, którego pragnienia nie potrafią podporządkować się ani głosowi rozumu, ani „światłu duszy”: Serca ludzi zamknięte są wewnątrz ciał, Czy sprawiedliwe jest, aby serce porzuciło ciało? Ten słowik duszy w ciemnicy ciała Pozostał w samotności niczym Biżan”⁹. [...] Tajemnica zawarta w tobie pochodzi z łaski duszy, Światło na ziemię pada z niebios! O serce, nie wyruszaj w drogę bez kaganka duszy, Dookoła ciemność, a ty jesteś ślepe i nie znasz drogi. Jeśli twoim celem jest ukochana, To mieszka ona w duszy, to nie tajemnica! Dlatego jesteś niedoskonałe, Jesteś odbiciem przypadkowego obrazu* ⁴⁰⁰. Zmagając się z własną cielesnością, Mem próbuje okiełznać ją za pomocą siły woli i rozsądku. Warto jednak zauważyć, że czyni to nie tyle w imię osiągnięcia spokoju, ile kierowania się w życiu wyższymi wartościami: Bądź twardym, aby nie stać się niestałym. Abyś mogło poznać tajemnicę. ”⁸ Ibidem, s. 130. Biżan - legendarny bohater irańskiego eposu, występujący także w Szahname A. Ferdousiego. Historia miłości Biżana i Maniże, córki turańskiego księcia, stanowi jeden z bardziej znanych epizodów Szahname, patrz: A. Chani, op. cit., s. 237. ⁴⁰⁰ Ibidem, s. 139. 152 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Choć wyruszyłoś do drzwi przyjaciela. Przyjaciel jest przy mnie, a to tam jest jedynie powłoką. Talia, która cię zniewoliła - to jedynie pień drzewa. Loki, które cię przywiodły - pętla. Siła, która cię uwiodła, to dusza, Tajemnica, którą odkryłoś, to sens. [...1 Tysiące słowików, podobnych do ciebie. Wydają z siebie tysiące lamentów, Są jak motyle u kwiatu róży, W każdej minucie spalają się od mąk i cierpienia. O serce, oddałoś się miłości! A twym celem jest osiągnięcie czystości! Lecz dowiedziałem się, jak cię uleczyć, Od znachora leczącego miłosne niedomagania: Wstrzymaj się od dążenia ku ukochanej, Lękaj się promiennych spojrzeń⁴⁰¹. Miłość, którą Mem w sobie odkrywa, przekracza granice cielesności i namiętności. Odnalezienie w sobie ukochanej oznacza wstąpienie na drogę poznania Prawdy Najwyższej i zjednoczenia z Bogiem. Dzieje się to dopiero jednak po wtrąceniu Mema do lochu, kiedy zawodzą go wszystkie nadzieje na uzyskanie ziemskiego szczęścia u boku Zin: Choć ta jama jest bardzo głęboka, Lecz nie jest daleka od sprawiedliwości. „Jam sufi i siedzę w celi, Jam wytrwały wyznawca światła oblicza Zin”. W końcu nastąpił czas śmierci Zgodnie ze słowami „Zanim umrzecie”. Wypełniło się oczyszczenie duszy, I urzeczywistniło się oczyszczenie serca. Rozjaśniło się zwierciadło jego duszy, Uczucia, serce i dusza - wszystko oczyściło się. Ten, który odseparował się w więzieniu, nie spędził Tam jeszcze nawet roku, ⁴⁰¹ Ibidem, s. 140. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 153 Może nie minęło nawet czterdzieści dni, Kiedy określiły się zamiary jego serca. Światło pojawiło się w jego sercu. Otworzyły się przed nim tajemnice. Zwierciadło jego serca rozjaśniło się, Istota obrazu zmieniła się. Wszystko, co zawarte w alegorii, Stało się tylko zabawką dla dziecka igrającego miłością. Wszystko, co możliwe i co niemożliwe, Stało się dla niego oczywistym. I drzewa, i kamienie, i zwierzęta i ludzie, Minerały, rośliny i stworzenia - Na co by nie spojrzał oczami serca, O czym by nie pomyślał, Wszystko przypominało mu o wierze, Wszystko świadczyło o prawdziwości wiary. Można powiedzieć, że znajdował się w obserwatorium, A więzienie było dla niego lunetą⁴⁰². Trudno w tym wypadku o lepsze połączenie obrazów - ciemnego studziennego lochu i lunety przybliżającej oczom ludzkim wszechświat, ciemności i oddalone od niej światło, które staje się obiektem ludzkich poszukiwań. Zgodnie z suficką tradycją, którą Chani tutaj podąża, warunkiem iluminacji było oczyszczenie serca, które stawało się gotowe na przyjęcie tajemnicy. Przeżycie Mema nie jest jednak także pozbawione realnych kształtów i refleksji, a więc mimo odseparowania od świata zewnętrznego pozostaje z tym światem silnie złączone. Jego wizja - odczucie jedności z Bogiem - stanowi jednocześnie panteistyczną jedność z otaczającym światem. Z jednej strony może być ona rozumiana zgodnie z koncepcją mistyczną jako rozpłynięcie się w Bogu, anihilacja ułomnego ludzkiego „ja” na rzecz duchowej czystości, uzyskanie jedności ze światem. Z drugiej jednakże strony fakt, że ciemnica lochu staje się także lunetą przybliżającą świat zewnętrzny, pozwala przypuszczać, że dla samego Chaniego „bycie w Bogu” oznaczało także „bycie wśród ludzi” i życie. Była to jednak nie tyle sama obecność, ile myśl i troska o losy innych i całego kraju. Mimo że wydani na pastwę miłosnych cierpień Mem i Zin głoszą konieczność duchowego doskonalenia i wyrzekania się doczesnych namiętności, to ich słowa trudno uznać w pełni za zdanie samego autora. Jest to raczej, paradoksalnie, sposób pokazania przez Chaniego sprzeciwu wobec zła i cierpienia. Próba przekształcenia rozpaczy, samotności i tęsknoty w wewnętrzną siłę prowadzącą człowieka ku innym celom, w tym ⁴⁰² Ibidem, s. 172-173. 154 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe wypadku ku Bogu, jest świadectwem szczególnego hartu ducha. Nigdzie jednak Chani nie afirmuje cierpienia dla samego cierpienia, a przedstawiona w kilku fragmentach słabość bohaterów, nieprzystawalność ich patetycznych wypowiedzi w stosunku do rzeczywistości, którą próbują okiełznać, wskazują na głęboko przemyślany i wybitnie ludzki wymiar dzieła kurdyjskiego poety. Wygłaszając swój monolog o niedoskonałości ludzkiego serca i konieczności ascezy i panowania nad sobą, Mem pada nieprzytomny na ziemię, nie władając już nie tylko swymi uczuciami, ale i świadomością. Jakkolwiek przekonywająco nie brzmią wypowiedzi Zin w odniesieniu do uwielbienia samotności i wyrzeczenia się spraw ziemskich, to jednak wieści o zmianie decyzji księcia i uwolnieniu Mema przyprawiają ją z radości o omdlenie, a pożegnalna mowa zawierająca życzenie, by pogrzeb jej stał się niczym weselny orszak, przeniknięta jest na wskroś goryczą, bólem i rozpaczą po stracie ukochanego. Warto podkreślić również, że Mem i Zin mimo szczególnych duchowych predyspozycji nie stają się pustelnikami z własnego wyboru, to los niejako skazuje ich na tę drogę. Dlatego też interpretowanie dzieła Chaniego w kontekście mistycznym, choć niewątpliwie historycznie uzasadnione, musi być poddane szerokiej refleksji, gdyż Mem i Zin zdaje się być również dyskursem z suficką tradycją. Dla Chaniego - poety i mistyka - sufizm był niewątpliwie źródłem najistotniejszej wiedzy. Jednakże swą działalnością dydaktyczną, jak i dzięki zawartemu w Mem i Zin kontekstowi psychologicznemu, społecznemu i politycznemu, Chani zdaje się także uzupełniać model pustelniczego odosobnienia o wymiar współczującej międzyludzkiej bliskości, jak też o konieczność zaangażowania w sprawy kraju. Nie jest zatem przypadkiem, że spowita w cierpienie Zin znajduje słowa wybaczenia dla Bekira i prosi brata o szczodrość dla poddanych, a wędrująca do raju dusza Mema przeciwstawia się niesprawiedliwości władców. Obydwoje bohaterowie Chaniego, mimo pozornego wyrzeczenia się ziemskich spraw, w decydującej chwili powracają do ludzi, umieją im współczuć, a nawet troszczyć się o ich los. Odseparowanie od świata nie jest więc dla Chaniego równoznaczne z obojętnością wobec niego, a podróż w głąb siebie nie staje się ubranym w patetyczne słowa duchowym egocentryzmem. Świadczyć o tym mogą także bezpośrednie aluzje do trudnej sytuacji Kur-dystanu oraz uwaga poświęcona wielu realiom życia codziennego, które Chani oddaj e z pietyzmem i szczególnym zamiłowaniem. Innymi słowy: wyłaniający się zza bejtów Mem i Zin obraz Kurdystanu rozbrzmiewa wieloma najróżnorodniejszymi dźwiękami, stając się apoteozą życia i nadzieją na przyszłość. Warto powrócić tu jeszcze do jednego bardzo istotnego fragmentu zawartego we wstępie dzieła: Wszystko [Chani - J. B.] uporządkował Potrudził się dla ludzi, Aby nie mówiono, jakoby Kurdowie Są z natury swej ignorantami. Różne narody posiadają księgę, I tylko Kurdowie są jej pozbawieni. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 155 Niech nie mówią mądrzy ludzie, że Kurdowie Nie czynili miłości celem swego życia. [.••] Uczyniłem to wszystko, ażeby Kurdowie nie byli pokrzywdzeni w miłości, Nie byli pozbawieni rzeczywistości i marzenia'“³. W ten lapidarny sposób zostaje sformułowany cel napisania utworu - stworzenie księgi mogącej stać się dla Kurdów duchowym przewodnikiem, świadectwem umiejętności kochania, gdyż samej będącej rodzajem miłosnego wyznania, adresowanego przede wszystkim do ludzi i kultury. I choć bezpośrednio motyw sytuacji w Kurdystanie zdaje się w dalszej części utworu nie istnieć, to, jak już wspomniano, dzieje się tak wyłącznie za sprawą użycia w utworze fabularnej struktury powszechnie znanej legendy. Zabieg ten czyni temat Kurdystanu niewidocznym, podczas gdy najważniejsze problemy kraju podlegają ciągłej analizie, ubrane w szatę tak odmienną i jednocześnie tak każdemu Kurdowi bliską. Dzieje się tak dlatego, że głównych bohaterów utworu i kraj, który zamieszkują, łączy to samo zmaganie - z cierpieniem i z przeciwnościami losu, które przy uważnym oglądzie okazują się nie tylko wyrokami losu czy Boga, ale również przyziemnej ludzkiej niegodziwości i głupoty. Podobnie jak jego bohaterowie w odniesieniu do własnego losu, Chani we wstępie zapytuje o sens cierpienia i niepowodzeń Kurdystanu, a jego dedykowana miłości księga jest próbą odpowiedzi na to niezwykle trudne pytanie. I podobnie jak czynił to w innych kontekstach, poeta pozostawia ów problem bez odpowiedzi, upinając go w sekwencję sprzecznych lub przeciwstawnych tez. Nieszczęście nasze dosięgło doskonałości, Ale czy doszło do stanu unicestwienia? A może będzie ono wiecznym, Aż do skończenia czasów?⁴⁰³ ⁴⁰⁴ Z jednej bowiem strony cierpienie kraju zdaje się wpisane w jakiś, znany tylko samemu Bogu, cel; to od Niego jako od dawcy losów pochodzi i przez Niego może zostać uśmierzone. Z drugiej zaś strony Chani, jako twardo stąpający po ziemi realista, dostrzega niewystarczalność takiego wytłumaczenia. Za niepowodzenia kraju czyni odpowiedzialnymi władców, krótkowzrocznych i próżnych, łasych na sławę, bogactwo i zaszczyty, lecz zupełnie niezainteresowanych przyszłością kraju. Barwnie opisane i jednocześnie poddane głębokiej analizie postępowanie Zejd ad Dina jest doskonałym takiej polityki przykładem. Żarliwość, z jaką Chani opisuje podjęcie cierpienia przez Mema i Zin, może być zatem rozumiana w kontekście szerszym, jako wezwanie do podjęcia cierpienia, a wraz z nim odpowiedzialności w imię dobra kraju. Nie jest to w żadnym razie afirmacja cierpienia, które zdaniem poety, omijając władców, ⁴⁰³ Ibidem, s. 54. ⁴⁰⁴ Ibidem, s. 50. 156 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe dotyka zwykłych ludzi, lecz próba przyjęcia ofiarowanego losu, należytego przeżycia go, zrozumienia, a może i rozwikłania. Być może, podobnie jak w wypadku Mema i Zin, dla Kurdystanu cierpienie także okazać się może czynnikiem wewnętrznie hartującym? By tak się jednak stało, Kurdowie, a właściwie władcy Kurdystanu, muszą zaakceptować swoją tożsamość, nawet jeśli oprzeć się ona ma na wizerunku „górala z krańca gór” i języku, powszechnie uznanym za gorszy i nieodpowiedni do wyrażania wysokich treści. Zaś historiozoficznie rozumiana podróż w głąb siebie oznaczać może próbę odnalezienia rozwiązania w historii i kulturze samego Kurdystanu. Niemniej Chani podaje w wątpliwość i tę myśl. Losy Mema i Zin przesądzone zostały przez knowania Bekira i uległość władcy, a ich starania i wysiłki zaowocowały „jedynie” szczęściem w raju. Kurdystanowi natomiast zagrażają również wrogowie zewnętrzni, tacy jak Osmanie czy Persowie, którzy zawsze dążyć będą do uzyskania jak największej kontroli nad jego terytorium. Jeśli zatem cierpienie mimo wszystko ma się stać nieprzemijającym udziałem Kurdów, to niewykluczone, że jego sens zostać może odczytany dopiero w wieczności. Podjęcie cierpienia równoznaczne jest więc w tym ujęciu z pokorą wobec Boga i wiarą w głębszy sens owych tragicznych niepowodzeń. W tym kontekście historia Kurdów może być rozumiana w kategoriach zbliżonych do pojęcia narodu wybranego, podobnie jak miało to miejsce w przypadku Żydów czy Polaków w mesjanistycznej koncepcji romantyków. W procesie ewolucji kurdyjskiej tożsamości narodowej dzieło Chaniego zająć musi zatem miejsce naczelne. Poeta po raz pierwszy wyznacza geograficzne i etniczne granice Kurdystanu, wspominając nazwy rzek, gór czy miast, szczegółowo prezentując obyczaje, takie jak chociażby święto Newroz, wesele, polowanie, pogrzeb, i co najważniejsze, próbuje zdiagnozować chorobę, która toczy system polityczny i społeczny kraju. Niemniej istotne jest również, że poeta kładzie silny nacisk na wyodrębnienie kurdyjskiej kultury (zwłaszcza języka) spośród tradycji innych bliskowschodnich narodów i zdecydowane jej dowartościowanie - jako wyznacznika tożsamości i możliwe narzędzie konstruowania społecznej i politycznej jedności. Kurdystan ukazuje się zatem naszym oczom jako pewna niekwestionowana całość, złożona wprawdzie z wielu różnorodnych elementów, ale zawierająca w sobie silny potencjał jedności, opartej na wspólnym „my”. I choć trudno być może posługiwać się pojęciem narodu w odniesieniu do XVII-wiecznej historii Bliskiego Wschodu, to bez wątpienia istnienie świadomości narodowej przypisać można samemu Chaniemu. Jego marzenie stworzenia szczęśliwego Kurdystanu opierało się wprawdzie na idei mądrego władcy, nie zaś na projekcie ograniczenia władzy monarchy i udziału w rządzeniu wszystkich obywateli, który na Bliski Wschód przedostał się w XIX wieku z Zachodu. Niemniej oparta na platońskiej idei władcy-filozofa myśl Chaniego zawierała w sobie pewien uniwersalny system ograniczeń, do którego należały niewątpliwie rozum i serce. Co więcej, oba te elementy mogły być świadomie kształtowane poprzez odpowiednie słowo i księgę. Kierowanie się rozumem i sercem zapewniało zdaniem poety rodzaj wewnętrznej kontroli, której utrata groziła zupełnie niekontrolowanym podporządkowaniem się złu. O tym, że utracie takiej kontroli podlegać mogli nie tylko władcy, ale i całe społeczeństwa, świadczyć może tragiczna historia XX wieku, a także wiele 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 157 wydarzeń z naszej współczesności. W tym kontekście rozważania zawarte w Mem i Zin i dziś nie tracą swej aktualności, dotyczą bowiem natury władzy, która niezależnie od systemu i momentu historycznego wystawiona jest zawsze na próbę ludzkiej słabości i głupoty. Warto na zakończenie powrócić do tematu zawartej w Mem i Zin dialektyki czy też gry przeciwieństw. Dokonując szczegółowej analizy tego zagadnienia, Izzedin Mustafa Resul interpretuje je w odniesieniu do rozmaitych tradycji i ujęć filozoficznych. Jednym z pierwszych są poglądy Heraklita, głoszące, że wszystko opiera się na zmienności, a przeciwieństwa stanowią o naturze rzeczy⁴⁰⁵. Resul cytuje także wybrane fragmenty Sokratesa i Arystotelesa, zgodnie z którymi istotą wszystkich rzeczy są przeciwieństwa, nawiązuje do dualizmu zawartego w zaratusztrianizmie, wspomina także Diderota i Hegla. W kontekście filozofii muzułmańskiej przeciwieństwa zyskały jego zdaniem swoją realizację miedzy innymi w odniesieniu do kwestii bytu koniecznego, jakim jest Bóg, i bytu przypadkowego, jakim są wszystkie istoty poza Nim. W przytaczanej przez Resula teorii Sadreddina Sziraziego (1573-1640) Bóg z jednej strony może stanowić istotę wszystkich rzeczy i być zawarty w materialności świata, z drugiej zaś może być tego świata przyczyną, a wtedy wszystko, co istnieje, jest jedynie Jego odbiciem⁴⁰⁶. Inny spór filozoficzny świata muzułmańskiego, który znalazł swe odzwierciedlenie w Mem i Zin, dotyczył kwestii mnogości i jedyności rzeczy - za pierwszą opowiadał się Szirazi, za drugą suficy. Dla Chaniego sklasyfikowana według zasady przeciwieństw wielość rzeczy stanowi istotę ich poznania, pełni więc w pewnym sensie rolę jednoczącą⁴⁰⁷. W odniesieniu do przyczyny i skutku Chani odwołuje się zarówno do wszechmocy Boga jako praprzyczyny, jak i koncepcji czysto materia-listycznej, wywodzącej się jeszcze z filozofii greckiej⁴⁰⁸. Jednak najistotniejszym, jak się zdaje, odzwierciedlonym w Mem i Zin sporem świata muzułmańskiego była kwestia przeznaczenia i wolności. Chani dał w swym dziele wyraz kilku poglądom. Bez wątpienia przeważa tu idea dżabarycka mówiąca o wszechmocy Boga, który jest źródłem uczynków dobrych i złych. Niemniej kierujący się często racjonalizmem poeta zbliża się także do poglądu kadyrytów, mówiących o roli wolnego ludzkiego wyboru, jakim kieruje się bez wątpienia książę słuchający podszeptów Bekira⁴⁰⁹. Warto wspomnieć tu również o teorii aszyrytów, wedle której działania człowieka, aczkolwiek wynikające z wolnej woli (będącej darem Boga), są wynikiem wyższej konieczności, jaką stanowi Bóg⁴¹⁰. Resul, wskazując wreszcie na wewnętrzną dynamikę przeciwieństw i na rodzący się w jej wyniku rozwój i postęp, odwołuje się w ten sposób do teorii marksistowskiej, a w szczególności do dzieł Marksa, Engelsa i Lenina. ⁴⁰⁵ W. Tatarkiewicz, op. cit.,s. 37. ⁴⁰⁶ I. M. Resul, op. cit., s. 291. ⁴⁰⁷ Ibidem, s. 292. ⁴⁰⁸ Resul wspomina w tym kontekście filozofów: Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa - ibidem, s. 310-311. F. Bulut, op. cit., s. 151-174; W. Tatarkiewicz, op. cit., s. 268. ⁴,⁰ F. Bulut, op. cit., s. 153. 158 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe Doceniając szczegółowość analizy kurdyjskiego badacza i jego spostrzegawczość w nawiązaniu do koncepcji mu współczesnych, których atrakcyjności w latach 70. w Związku Radzieckim trudno było zapewne nie ulec, warto wspomnieć także o kilku innych możliwych kręgach odwołań, zaznaczając, że z pewnością nie stanowią one zbioru zamkniętego. Utwór Chaniego, jak i każdy inny przykład wybitnej literatury, zachowuje swą aktualność w różnych epokach i kulturowych kontekstach, dlatego też tak ważne dla tego dzieła staje się w chwili obecnej rozszerzenie grona czytelników, wyprowadzenie go na szerokie wody nowych odczytań i interpretacji. Rozważając kwestie historycznie możliwych inspiracji dla Mem i Zin, na myśl przychodzą zrodzone w pierwszych wiekach naszego tysiąclecia w Syrii i Egipcie, oparte na dualizmie doktryny gnostyckie, podjęte w dalszej kolejności przez manicheizm, których echa odnaleźć można także w chrześcijaństwie i islamie, a zwłaszcza w różnych sektach mistycznych. Warto zauważyć, że do gnostycyzmu zbliża też Chaniego rola wiedzy czy też samopoznania, stanowiąca szansę dla zbawienia. Wiedza ta była według gnostycyzmu dostępna wybranym. Również Chani, obdarowując swych bohaterów szczególnym darem wrażliwości, czyni ich w pewien sposób istotami wybranymi. Ponadto poeta często wspomina o złu doczesnego świata, o zniewoleniu duszy przez ciało czy wreszcie czyni swoje dzieło polem zmagań dobra i zła. Sekwencje przeciwieństw występują też bardzo często w samym Koranie, jak chociażby: Na słońce i na jego jasność poranną! Na księżyc, kiedy po nim następuje! Na dzień, kiedy jaśnieje jego blaskiem! Na noc, kiedy okrywa się ciemnością! Na niebo i na Tego, który je zbudował! Na ziemię i na Tego, który ją rozpostarł! Na duszę i na tego, który ją ukształtował! I dał jej skłonność - Do nieprawości i bojaźni Bożej⁴¹¹. Niemniej najistotniejszy jest bez wątpienia fakt, że zawarty w Mem i Zin dualizm zostaje jednak przełamany. Dialektyka Chaniego, rozmaite wyłuskane i „dyskutujące” ze sobą szeregi przeciwieństw zjednoczone zostają nadrzędnym i niepodważalnym pojęciem Boga-Miłości. Dzięki niemu główni bohaterowie zyskują szczęście w rajskim pałacu, a Bekir i Tadżdin wybaczenie, dzięki niemu być może Kurdystan ma szansę stać się krajem szczęśliwym i wolnym. I wreszcie dzięki niemu także może zostać napisana księga, co poeta podkreśla zarówno we wstępie: Początek księgi - imię Allaha, Bez twojego imienia, przysięgam, będzie ona niedoskonała. ⁴¹¹ Koran, suraXCI, 1-8, s. 724, patrz także: suryXCII, XCIII, XCIV. 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe 159 O miejsce okazania piękna miłości. Jawny i ukryty zakochany! Twoje imię - tablica miłosnych listów, Twoje imię - wzór nakreślony piórem miłości. Bez twojego wzoru to, co nakreślone piórem, pozostanie niedoskonałe. Bez twojego imienia pozostanie niedoskonałą księgą⁴¹². jak i w dwóch ostatnich wersach zakończenia: Jeśli dałeś miłości dostojny początek, To daj jej i dostojne zakończenie!⁴¹³ Wpisana w zawartą w finale refleksję dotyczącą pisania i twórczości powyższa myśl może być rozumiana jako wskazówka dla poety. W kontekście całego utworu rodzi się jednak pokusa głębszej interpretacji. Zgodnie z tym założeniem jest to więc wezwanie do godnego życia, które będąc owocem miłości, musi być także w jej imię realizowane. Przeciwstawienia, na których opiera się fundament Mem i Zin, nie są zatem czymś przypadkowym, nie są jednak również czymś wyjątkowym i w literaturze niespotykanym. Wynikają z głębokiego zrozumienia przez poetę natury ludzkiej i wpisują jego destan w tradycję literatury wielkich pytań, jaką podążali chociażby Shakespeare, Cervantes, Dostojewski czy Bułhakow. Dlatego poszukiwanie dla Chaniego rodowodów i odniesień literackich zdaje się mimo wszystko zabiegiem trafniejszym aniżeli interpretacja tekstu w nawiązaniu do przemijających doktryn ideologicznych. Dla Resula⁴¹⁴ i wielu innych badaczy kurdyjskich istotne znaczenie miało ukazanie Mem i Zin jako źródła myśli filozoficznej, co pozwoliłoby na wyrwanie go poza obręb rozważań stricte filologicznych. Ukazany w świetle odpowiedniości z zapładniającą umysły na Bliskim Wschodzie doktryną marksistowską „filozof Chani” stać się mógł przedmiotem znacznie bardziej atrakcyjnej analizy aniżeli zwykły, nawet bardzo uzdolniony poeta. Starania te należy niewątpliwie docenić i zrozumieć ich historyczną, społeczną i polityczną konieczność. Niemniej bezdyskusyjnym pozostaje fakt, że Mem i Zin nie jest suchym traktatem, lecz przepojonym liryzmem dziełem w indywidualny i twórczy sposób wykorzystującym istniejące koncepcje i myśli, przedkładającym jednak nad nie obraz żywego człowieka, uwikłanego między problemami swoich czasów a odwiecznymi zagadnieniami dotyczącymi kondycji ludzkiego ducha. W tym kontekście Mem i Zin jest dziełem nawiązującym do najstarszych i najtrwalszych tradycji światowej literatury, zajmując w literackim panteonie niepoślednie miejsce. Pozostaje mieć nadzieję, że rozwój badań kurdologicznych pozwoli na udostępnienie tego zabytku szerszemu gronu odbiorców. ⁴¹² A. Chani, op. cit., s. 35. ⁴¹³ Ibidem, s. 234. ⁴¹⁴ Badacz ten zresztą udziela pierwszeństwa badaniom literaturoznawczym, podkreślając jednocześnie konieczność uwzględniania kontekstu filozoficznego i religijnego, I. M. Resul, op. cit., s. 38. 3. U PROGU WSPÓŁCZESNOŚCI 3.1. Przeszłość i teraźniejszość Przed rozpoczęciem jakichkolwiek rozważań na tematy poświęcone współczesnej literaturze kurdyjskiej niezbędne jest nakreślenie tła historycznego, które składa się na obecną sytuację Kurdów w Turcji. Ma to duże znaczenie z kilku powodów. Przede wszystkim pamięć i historia odgrywają pierwszoplanową rolę w kształtowaniu każdej tożsamości narodowej. An-thony Smith mówi o przeszłości etnicznej, pozwalającej na zrodzenie się i rozwój idei nacjonalizmu¹. Antonina Kłoskowska wskazuje z kolei na rolę świadomości historycznej, której brak odróżnia pierwotną tradycyjną zbiorowość etniczną od świadomego swego pochodzenia narodu². Ponadto w wypadku narodu kurdyjskiego, który nigdy nie posiadał swojego państwa, proces kształtowania pamięci narodowej i konieczność obrony swojej interpretacji historii nabiera dodatkowego znaczenia. O roli pamięci i zapomnienia w złożonych relacjach winowajców i ofiar oraz w procesie kształtowania historii pisał wspominany już Paul Ricoeur. Przypomnijmy, że skupiał się on na analizowaniu związku między historią a pamięcią w jego trzech momentach. W momencie pierwszym pamięć ustanawia sens przeszłości; w drugim - historia wprowadza w stosunek do przeszłości wymiar krytyczny; w momencie trzecim dialektyka między przestrzenią doświadczenia, do jakiej należy pamięć, a horyzontem oczekiwań przenosi na projektowaną przyszłość wiedzę, o którą historia wzbogaci pamięć³. Pamiętanie, odkrywanie i krytyczny stosunek do historii mają w ujęciu Ricoeura wpływać na wzmacnianie, usprawnienie pamięci indywidualnej i zbiorowej, a także na jej korygowanie, a nawet dementowanie⁴. W tym wymiarze zatem można je przeciwstawić zapominaniu, wynikającemu z niewiedzy, lęku lub co gorsza przesłanek ¹ A. D. Smith, The Ethnic Origins ofNations, Massachusetts (USA) 1999. ² A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996, s. 19. ³ P. Ricoeur, Pamięć - zapomnienie - historia, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. K. Michalskiego, tłum. J. Migasiński, Kraków 1995, s. 25, 37-40. ⁴ Ibidem, s. 28. 162 3. U progu współczesności politycznych, kiedy to dzieje, jak to ujmował Hegel, pisane są jedynie przez zwycięzców, bohaterów historii⁵. Dlatego między innymi przedstawione w niniejszej części fakty historyczne, mimo dążenia do obiektywizmu, prezentowane są z punktu widzenia narodu kurdyjskiego. Konieczność ta wynika również z oficjalnej postawy Turcji, która po dziś dzień po prostu przemilcza wiele faktów dotyczących własnej trudnej historii lub redukuje je do roli wydarzeń trzecioplanowych i małoznaczących. Co ciekawe, postawa taka cechuje również wielu zachodnich badaczy, którzy mimo swej ogromnej wiedzy i wnikliwości w pewnych aspektach dotrzymują wierności tureckiej interpretacji historii. Na przykład w wywiadzie z Bronisławem Wildsteinem wybitny badacz Bliskiego Wschodu Bernard Lewis stwierdza: Problem kurdyjskiej mniejszości jest bardzo złożony. Co najmniej dwóch prezydentów, wielu doradców armii, wielu najwyższych funkcjonariuszy tureckiego państwa było Kurdami. Nie ma żadnych śladów dyskryminacji Kurdów, żadnych barier, w żadnej dziedzinie życia społecznego, pod jednym warunkiem: że uznają się oni za obywateli tureckich⁶. Bez wątpienia z dwoma pierwszymi zdaniami można się zgodzić. Natomiast twierdzenie o braku dyskryminacji, jeśli stawiane są jakieś warunki, może budzić wiele wątpliwości. Według tej logiki moglibyśmy również brak dyskryminacji wobec osoby czarnoskórej obwarować koniecznością zmiany przez nią koloru skóry na biały. Również doświadczenie autorki wynikające z licznych pobytów w Kurdystanie tureckim, a przede wszystkim ze spotkań i rozmów z mieszkańcami Turcji, zarówno Kurdami, jak i Turkami, nie pozwalają zgodzić się z tezą Lewisa o braku dyskryminacji wobec Kurdów, nawet jeśli uznają się oni za obywateli tureckich. W świetle obowiązującego w Turcji prawa, zbudowanego na bazie idei państwo - naród turecki, Kurdowie jako naród nie mogą być uznani za pełnoprawnych obywateli, jeśli nie zadeklarują, że są Turkami, a nie po prostu obywatelami państwa tureckiego, a to istotna różnica. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że ostatnie lata przyniosły jednak pewną zmianę, choć póki co nie znalazła ona swojego odzwierciedlenia w zapisach prawnych. Przedstawiciele najwyższych władz zaczęli coraz częściej używać sformułowania „obywatel Turcji”, a nawet słowa „Kurd”. Preambuła i pierwsze artykuły tureckiej konstytucji precyzują jasno, że fundamentalnym celem państwa tureckiego jest ochrona jego niepodzielności i niezależności (artykuł 5 Tureckiej Konstytucji) oraz wierność wobec idei nacjonalizmu Atatürka, „nieśmiertelnego wodza i niezrównanego bohatera” (Preambuła Tureckiej Konstytucji)⁷. Tak więc jeśli, analizując współczesne wypowiedzi tureckich polity ⁵ Ibidem, s. 39. ⁶ Nie można pogodzić tradycyjnego islamu z prawami człowieka, rozmowa Bronisława Wildsteina z Bernardem Lewisem, [w:] B. Lewis, Muzułmański Bliski Wschód, Gdańsk 2003, s. XV, Narody i Cywilizacje. ⁷ The Constitution oflhe Republic ofTurkey, [on-line], http://www.anayasa.gov.tr/images/loaded/ pdf_dosyalari/THE_CONSTITUTION_OF_THE_REPUBLIC_OF_TURKEY.pdf- 11 III 2008. 3. U progu współczesności 163 ków, możemy spotkać się z wypowiedziami bądź obietnicami pod adresem „Turków kurdyjskiego pochodzenia”, a nawet „Kurdów”, to nie mają one żadnej istotnej wartości, dopóki zmianie nie ulegną pewne zapisy prawne⁸ *, a przede wszystkim konstytucyjne, które dość jednoznacznie określają, iż Republika Turecka jest państwem tylko i wyłącznie dla I\irków. 12 września 2010 roku w Turcji odbyło się referendum w sprawie zmiany przyszłego kształtu konstytucji, a większość obywateli (57,88%) opowiedziała się za jej zmianą. Projekt nowej konstytucji przygotowany przez profesora özbüdüna nie jest jednak przełomowy, jeśli chodzi o kwestię kurdyjską. Przede wszystkim istnienie narodu kurdyjskiego nie zostało tam w dalszym ciągu wspomniane, a jest to bez wątpienia fundament porozumienia, na który z nadzieją czeka dziś wielu kurdyjskich aktywistów, polityków, przedstawicieli inteligencji i zwykłych ludzi. Dlatego też stosunek Kurdów do udziału w referendum i do ewentualnej odpowiedzi na pytanie o zmianę konstytucji („tak” lub „nie”) był do końca ambiwalentny. Jedni podkreślali, że choć plan nowej konstytucji został przygotowany bez odpowiednich konsultacji społecznych, to fakt konieczności jej zmiany jest oczywisty i w referendum trzeba zagłosować na „tak”. Inni wskazywali, że planowane zmiany i sposób ich wprowadzenia dalekie są od norm demokratycznych, że zostały przygotowane „odgórnie” i nie reprezentują woli obywateli (w tym narodu kurdyjskiego), dlatego najlepszym rozwiązaniem będzie zbojkotowanie referendum’. Zdaniem Adama Szymańskiego łączenie nacjonalizmu - tożsamości narodowej z obywatelstwem jest jednak trendem właściwym nie tylko Turcji, ale i wielu krajom europejskim, np. Francji. Według badacza i cytowanych przez niego opinii innych naukowców wyjściem jest realizacja idei „obywatelstwa konstytucyjnego” nieopiera-jącego się na narodzie, ale na państwie i prawach gwarantowanych przez konstytucję, w której Turek byłby rozumiany jako członek wspólnoty politycznej¹⁰. Używanie przez obecne władze Turcji wywodzące się z AKP pojęcia „Turcy kurdyjskiego pochodzenia” zdaje się dowodzić próby takiej właśnie reinterpretacji pojęcia obywatela. Tendencję tę ocenić należy pozytywnie, podkreślając jednocześnie jej niewystarczal-ność. Nie sposób bowiem nie zauważyć, że dla dwudziestomilionowej kurdyjskiej populacji, której tożsamość narodowa podlegała w XX wieku energicznemu kształtowaniu, zyskując najpełniejszą realizację w postaci autonomicznego Regionu Kur-dystanu w Iraku, będącego dla wielu Kurdów dodatkowym impulsem dla wysiłków o narodowe uznanie w ramach Turcji, Syrii i Iranu, propozycja stania się „Turkiem kurdyjskiego pochodzenia” jest co najmniej niezadowalająca. Wielu kurdyjskich intelektualistów uznaje ją za demagogię. Wskazują oni na historię stosunków Kurdów ⁸ Patrz: rozdział 3.17. Legalne i pozaprawne metody tureckiej polityki względem Kurdów, s. 191. ’ Patrz: Î. Guęlu, Gelo di referandumde "na" yek ü “eré"yek ęawa dibe eré, [on-line], http:// www. netkurd.com/?mod=author&option=view712#bg - 23 VIII 2010. Za bojkotem referendum opowiedzieli się między innymi przedstawiciele prokurdyjskich partii BDP i zdelegalizowanej DTP. Za „tak” dla referendum była partia HAK-PAR. ¹⁰ A. Szymański, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, Warszawa 2008, s. 288-289. 164 3. U progu współczesności z sąsiadami, która dowodzi, iż nigdy nie opierały się one na politycznej równorzęd-ności i partnerstwie, co daje podstawy przypuszczać, że dopóki naród kurdyjski nie zostanie konstytucyjnie uznany jako równorzędny podmiot, wraz z zamieszkałym przez niego terytorium Kurdystanu, nie jest możliwy efektywny kompromis, a każde inne rozwiązanie będzie sprzyjało nadużyciom władzy na rzecz większości. Ma to ścisły związek z ciągle wśród Kurdów żywym marzeniem o realizacji własnych narodowych ambicji. Aby zrozumieć problemy Bliskiego Wschodu, ambicji tych nie należy klasyfikować jako szowinizmu lub stawiać znaku równości między nimi a zdogma-tyzowanym tureckim nacjonalizmem. Niezbędne jest dostrzeżenie ich żywotności, dynamiki, a także ciągłego niezaspokojenia, które staje się źródłem wielu frustracji i agresji. Biorąc jednak pod uwagę dynamikę zmian w Turcji w ostatnich latach, niewykluczone jest, że zawarta w tym rozdziale ocena sytuacji straci niedługo na aktualności, rzeczywistość stanie się bowiem bardziej przychylna Kurdom i ich postulatom, czego jak najbardziej należy im życzyć. Przedmiotem analizy w niniejszej pracy jest literatura, która bezpośrednio lub pośrednio, ale zawsze odwołuje się do historii lub realiów współczesności. Dlatego niezbędnym wydaje się chociażby ogólnikowe przybliżenie pewnych zagadnień i uporządkowanie chronologii zdarzeń, zwłaszcza że historia narodu kurdyjskiego jest wciąż w Polsce mało znana¹¹. A przecież trudno omawiać świat fikcji, jeśli rzeczywistość realna, motywująca działania i postawy twórców, pozostaje dla czytelnika nie mniej odległa i niezrozumiała, co strefa słowa literackiego. 3.1.1. Od Imperium Osmańskiego do Republiki Turcji Na wstępie warto uzmysłowić sobie fakt istnienia pewnej wyraźnej granicy, jaką jest moment rozpadu Imperium Osmańskiego i powstanie na jego miejsce Republiki Tureckiej. Był to bowiem moment przełomowy, który na okres dziesięcioleci w negatywny sposób określił sytuację milionów przedstawicieli „nietureckich” narodowości. Imperium Osmańskie, jakkolwiek w XIX wieku - w przededniu swego upadku -niepozbawione było wad i tysięcy nierozwiązanych problemów, oparte było jednak, jak słusznie zauważa Bernard Lewis¹², na zupełnie innym niż narodowy wyznaczniku tożsamości - członkostwie we wspólnocie religijnej¹³.1 choć niewątpliwie przeniesione z Zachodu idee nacjonalistyczne zatrzęsły posadami dotychczasowego porządku i przez wielu urzędników osmańskich już w połowie XIX wieku postrzegane były " Omówienie tego tematu znaleźć można między innymi w opracowaniach takich jak L. Dzięgiel, Węzeł kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków 1992, Select; F. Jo mm a, Kurdowie i Kurdystan (problemy diaspory kurdyjskiej), Gdańsk 2001; A. Grigies, Sprawa kurdyjska w XX wieku. Warszawa 1997, Współczesna Afryka i Azja-, K. Lalik, Kurdystan iracki u progu XXI wieku, Kraków 2009. ¹² B. Lewis, Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, [w:] Tożsamość w czasach zmiany..., s. 90-117. ¹² Ibidem, s. 92. 3. U progu współczesności 165 jako realne zagrożenie¹⁴ ¹⁵, to nie sposób nie dostrzec również pewnych wysiłków sułtanatu, by nowo powstałą sytuację rozwiązać. Bez wątpienia starania te można oceniać w różny sposób. Częściej jest to ocena negatywna, gdyż budząca się dopiero świadomość narodowa, na równi z mocno zakorzenionym poczuciem przynależności religijnej, podatna była na różnego rodzaju prowokacje, a władze umiały taki stan rzeczy umiejętnie wykorzystać. Miało to miejsce w przypadku okrutnych pogromów Ormian, dokonanych przez Kurdów w ramach ich służby w oddziałach hamidiye (1894)ls, czy też jeżeli chodzi o trudny do zakwestionowania udział ludności kurdyjskiej w masakrze Ormian z 1915 roku¹⁶. Niemniej nie sposób nie dostrzec również i pozytywnych aspektów polityki okresu schyłku epoki osmańskiej, zwłaszcza w konfrontacji z przemianami po wprowadzeniu republiki. Wiele z tych pomysłów bywa bowiem przywoływanych i dziś w celu rozwiązywania nabrzmiałych problemów, takich jak sprawa Kurdów we współczesnej Turcji, a wiek XIX staje się przedmiotem zainteresowań kurdyjskich badaczy i pisarzy. Przede wszystkim warto uświadomić sobie, że Imperium Osmańskie nie negowało istnienia na jego terytorium wielu narodowości¹⁷, podobnie jak nie negowało istnienia wielu religii. Oczywiście stosunek do nich był rozmaity, raczej daleki od prób dzisiejszego rozumienia modelu państwa wielokulturowego¹⁸ ¹⁹, jako opartego na świadomości obywatelskiej i na idei pokojowego i równouprawnionego współistnienia przedstawicieli odmiennych kultur. Bernard Lewis, mówiąc o związku alfabetu z religiąpodkreśla fakt częstej nierozerwalności obu tych zagadnień, choć religia, jako element decydujący, plasowała się znacznie wyżej w skali wyznaczonej poczuciem tożsamości. Innymi słowy ważniejszy przekaz zawierał się początkowo w informacji: „jestem muzułmaninem” niż „jestem Kurdem”. Jednak wraz z rozpowszechnieniem się nacjonalistycznych idei i wzrostem świadomości narodowej ten stan rzeczy stopniowo zaczął ulegać zmianie. Niemniej aż do roku 1923 to religia pozostawała podstawowym elementem spajającym tak wiele przeciwstawnych tendencji. A i dziś, podróżując po Bliskim Wschodzie, można zetknąć się z obecnym wśród mieszkańców silnym poczuciem tożsamości w obrębie grupy wyznaniowej. H Ali Pasza w liście do sułtana z 1862 roku, patrz: idem, Muzułmański Bliski Wschód, s. 297. ¹⁵ D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2000, s. 33. ¹⁶ N. Kutlay, Kürt Kimliği oluşum süreci, İstanbul 1997, s. 76-82. Warto wspomnieć, że rola Kurdów w tych zajściach nie była wcale jednoznaczna. Wielokrotnie okazywali również pomoc zagrożonym zagładą Ormianom. Przykładem może być chociażby los Karapetć Xaco, słynnego kurdyjskiego dengbeża, w istocie Ormianina z pochodzenia. Patrz: www.KurdishMedia.com - Tl III 2005. ¹⁷ Oprócz Turków, Kurdów i Ormian na terytorium Turcji mieszkają między innymi Arabowie, Czer-kiesi, Żydzi, Tatarzy, Asyryjczycy, Lazowie, Czeczeni, a nawet Polacy (osada Adampol w pobliżu Stambułu została założona w 1842 roku z inicjatywy Adama Czartoryskiego. Osiedlali się tu polscy emigranci pragnący walczyć o niepodległość Polski w ramach armii sułtana). ” Mamy tu na uwadze idee kształtujące się dziś w szeroko pojętym świecie Zachodu, gdyż ich wpływ i znaczenie w państwach takich jak Turcja może być przedmiotem polemiki. ¹⁹ B. Lewis, Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, s. 91. 166 3. U progu współczesności Idee nacjonalistyczne były z początku nie tylko czymś nowym, ale zdecydowanie mało rozpowszechnionym, znanym i przyswojonym jedynie przez grupę intelektualistów, którymi byli z reguły przedstawiciele bogatych rodzin, mający okazję zetknąć się z Zachodem lub nawet otrzymać tam wykształcenie. W przypadku narodu tureckiego pierwszymi orędownikami wartości tureckości byli przecież nawet obcokrajowcy - Polak Konstanty Borzęcki, znany w Turcji jako Mustafa Dżellaleddin, czy Tatar z Symbirska Jusuf Akczura²⁰. W swojej książce Proces kształtowania się kurdyjskiej tożsamości Naci Kutlay, analizując kształtowanie się kurdyjskiej świadomości narodowej, wielokrotnie podkreśla, że pierwsze kurdyjskie powstania były bardziej realizacją ambicji kurdyjskich książąt aniżeli świadomym wystąpieniem samego narodu kurdyjskiego²¹. Mimo iż dwory książąt były swoistym centrum kurdyjskiego życia kulturalnego, a w medre-sach uczono nie tylko po arabsku i persku, ale i po kurdyjsku²², trudno w tym czasie mówić o powszechnej świadomości narodowej. Po klęsce powstania Bedyrchana w połowie XIX wieku i za sprawą wprowadzonego w 1858 roku rozporządzenia Osmanlt Arazi Kanunnamesi układ sił w Kurdy-stanie został bardzo zmieniony. Zakończył się okres panowania mirów, którzy zawsze w większym lub mniejszym stopniu eksponowali swoją kurdyjską odrębność, próbując w ten sposób zyskać poparcie dla realizacji planów całkowitej niezależności wobec sułtana. Dzięki nadaniom ziemskim władzę mieli teraz sprawować pomniejsi feudałowie - agowie, bejowie i bezpośrednio mianowani urzędnicy sułtańscy. Dla większości z nich „kurdyjskość” nie miała już takiego znaczenia. Rolę tę przejęli wkrótce szechowie, jednocząc w swym ręku wpływy religijne i polityczne. Autorytet, jakim cieszyli się wśród ludności, również miał niebagatelne znaczenie. W ten sposób szybko uwolnili się spod kontroli władzy osmańskiej, stając się być może bardziej niezależni od mirów²³ ²⁴. Pierwszym przykładem tej niezależności może być powstanie szecha Ubedullaha z 1880 roku, który w liście do konsula angielskiego pisał: Kurdowie są odrębnym narodem. Inna jest ich religia, prawa i obyczaje. Wśród innych narodów są znani jako najbardziej nieporadni i słabi²“¹. Na drugim biegunie znajdowały się powstające w Stambule organizacje narodowe. Ich inicjatorami i założycielami byli przebywający na wygnaniu przedstawiciele wielkich rodów (Bedyrchan czy Babanzade) i rodzącej się inteligencji. Powstanie organizacji inspirowane było również istnieniem podobnych partii tureckich i ormiańskich. W początkowym okresie utrzymywano z nimi bliskie stosunki, jednocząc się wobec reżimu sułtana Abdiilhamida II i domagając się w pierwszej kolejności „upodmiotowienia” społeczeństwa. Warto przypomnieć, że jeszcze w ramach ²⁰ D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 38. ²¹ N. Kutlay, op. cit., s. 30. ²² Ibidem, s. 31. ²³ Ibidem, s. 38-39. ²⁴ Ibidem, s. 56. 3. U progu współczesności 167 programu Młodych Osmanów, uznających fakt istnienia innych narodowości, zliberalizowane imperium miało się stać „Ameryką Wschodu” opartą na ideałach demokratycznych, a nie przynależności etnicznej czy wyznaniowej²⁵. Pomysł ten okazał się jednak zbyt idealistyczny i niezdatny do realizacji w złożonej sytuacji społecznej i politycznej końca XIX i początku XX wieku, a niemożliwe do natychmiastowego rozwiązania konflikty prowadziły do polaryzacji nastrojów. Powstała w połowie lat 90. partia młodoturecka Komitet Jedności i Postępu (Ittihad ve Terakki Cemiyeti)²⁶ jest tego najlepszym dowodem. Mimo że w początkowym okresie swej działalności organizacja ta była otwarta na przedstawicieli innych narodowości (jej aktywnymi członkami byli między innymi Kurdowie: Abdiillah Dżewdet i Ishak Sukuti²⁷), to w kolejnych latach stała się stopniowo wyrazicielem znacznie bardziej radykalnego nacjonalizmu tureckiego. Zdaniem Naci Kutlaya to właśnie w polityce Komitetu Jedności i Postępu należy się dopatrywać źródeł późniejszego i trwającego po dziś dzień negatywnego stosunku do kurdyjskiej tożsamości i jej obecności w życiu społecznym kraju²⁸. Ostatecznie bowiem w przyszłej Republice Tureckiej zatriumfować miała koncepcja państwa-narodu, wzorowana na ideałach niemieckich i środkowoeuropejskich, w których ujęciu naród definiowany był kulturowo (wspólne pochodzenie, język, tradycje), a nie politycznie (wspólna wola, poglądy, np. Stany Zjednoczone). Mimo to warto dodać, że w 1908 roku po rewolucji, której rezultatem było przywrócenie Konstytucji 1876 roku, w nowo otwartym Parlamencie zasiadło wraz z Turkami wielu Kurdów i przedstawicieli innych narodowości. Rohat Alakom w swojej książce poświęconej kurdyjskim mieszkańcom Stambułu wskazuje cztery ważne, nowe elementy składające się na rozwój stolicy imperium kurdyjskiego nacjonalizmu. Są to: 1. kurdyjska inteligencja, 2. kurdyjskie organizacje narodowe, 3. periodyczne kurdyjskie czasopisma, 4. działalność kurdyjskich kobiet²⁹. Po raz pierwszy w kurdyjskiej historii jakieś miasto stało się tak wyraźnym centrum, do którego ściągały wybitne jednostki z terytorium całego Kurdystanu. Należy wspomnieć tu chociażby kilka najbardziej wpływowych postaci jak: Hadżi Kadri Koji, Sejid Abdulkadyr, Said Nuri, Emin Ali Bedyrchan, Halil Hasali, Mukuslu Hamza, Ahmed Ramiz Lidżeli, Memduh Selim, Abdullah Dżewdet, Mehmed Szukru Sekban, Towfik z Sulejmaniji (Piremerd), Mewlanzade Ryfat³⁰. Warto dodać, że Hadżi Kadri Koji i Piremerd to nie tylko działacze polityczni, ale również wybitni kurdyjscy poeci, których dzieła są często do dziś przez Kurdów cytowane. ²⁵ D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 21. ²⁶ Ibidem, s. 39. ²⁷ N. Kutlay, op. cit., s. 66. ²⁸ Ibidem, s. 64-73. ²⁹ R. Alakom, Eski lstanbul Kiirtleri (1453-1925), lstanbul 1998, s. 68. ¹⁰ Ibidem, s. 69. 168 3. U progu współczesności Dzielono się nie tylko refleksjami i poglądami, ale próbowano czynnie wpłynąć na sytuację kurdyjskiej społeczności, zarówno w Stambule, jak i w miastach na wschodzie³¹. W tym celu powstawały różne organizacje, ukazywały się liczne czasopisma. I choć zdaniem niektórych badaczy wszystkie te wysiłki skazane były na niepowodzenie, gdyż w istocie niewiele miały wspólnego z realnym położeniem ludności kurdyjskiej (o której nieraz wiedzieli więcej emisariusze państw zachodnich i Rosji aniżeli mieszkający w Stambule przedstawiciele inteligencji czy sam sułtan)³², to warto poświęcić trochę uwagi niektórym organizacjom, gdyż ich rola jest nie do przecenienia, jeśli chodzi o kształtowanie się kurdyjskiej tożsamości. Pierwsze organizacje kurdyjskie powstały w początku XX wieku, w pozytywnej atmosferze oczekiwania na konieczne zmiany polityki sułtanatu, jaka cechowała w tym okresie Stambuł³³. W latach 1900-1925 działało około dziesięciu organizacji. Od 1908 do 1923 roku wszystkie miały charakter legalny³⁴, a ich pierwszoplanowym celem był przede wszystkim rozwój kulturalny³⁵. Z istnieniem kurdyjskich organizacji narodowych nierozłącznie związane były wydawane gazety i czasopisma. Ukazywały się na ogół w języku kurdyjskim i osmańskim i oprócz pierwszego („Kiirdistan”), wydanego 1898 roku w Kairze, pozostałe zaczęły wychodzić w Stambule³⁶. Nierzadko organizacje i czasopisma z przyczyn politycznych zmuszane były do zakończenia działalności, którą na ogół wkrótce wznawiały pod nieco zmienioną nazwą. Historycznie pierwszą organizacją było ugrupowanie Komitet Silnej Woli Kur-dystanu (Kiirdistan Azm-i Kavi Cemiyeti) powstałe w 1900 roku. Jego założycielem był pochodzący z Diyarbakır Fikri Efendi, a aktywnym członkiem Ahmed Ramiz, wybitny działacz, pedagog i publicysta, związany z kilkoma kurdyjskimi ugrupowaniami³⁷. Jednym z najważniejszych w rozwoju kurdyjskiego nacjonalizmu był powstały w 1908 roku związek Kurdyjski Komitet Wzajemnej Pomocy i Rozwoju (Kiird Te-avün ve Terakki Cemiyeti)³⁸ ³⁹ zrzeszający wielu Kurdów i posiadający swój oddział również na wschodzie, w Bitlisie”. Założycielami tej organizacji byli miedzy innymi Sejid Abdulkadyr, Musir Ahmet Pasza, Emin Ali Bedyrhan, Szerif Pasza, Halil Hasali i Ahmed Ramiz. Kurdyjski Komitet Wzajemnej Pomocy i Rozwoju istniał do 1909 roku. Z działalnością tego środowiska związana była gazeta o tej samej nazwie „Kiird Teavün ve Terakki Gazetesi”, uważana za pierwszy kurdyjski periodyk. Jej właścicielem i czołowym publicystą był poeta Towfik z Sulejmaniji, znany bardziej jako Piremerd. ¹¹ Ibidem, s. 68. ³² N. Kutlay, op. cit., s. 39-40. ³³ R. Alakom, Eski Istanbul Kiirtleri..., s. 95. ³⁹ Ibidem, s. 65. ³⁵ Ibidem, s. 95. ³⁶ Ibidem, s. 104. ³⁷ Ibidem, s. 96. ³⁸ Ibidem, s. 96-104. ³⁹ Ibidem, s. 96. 3. U progu współczesności 169 Pisali tu również Ahmed Emin, Ismail Hakki Babanzade, Molla Saidi Kürdi i Su-lejman Nazif⁰. Bardzo istotne znaczenie miał także powstały w 1918 roku Komitet Rozwoju Kurdystanu (Kürdistan Teali Cemiyeti)⁴⁰ ⁴¹, czasami znany jako Klub Kurdyjski. Podobnie jak w przypadku Kurdyjskiego Komitetu Wzajemnej Pomocy i Rozwoju, jednym z jego założycieli był Sejid Abdulkadyr, a także Szukru Baban, Babanzade Hikmet Bej, Aziz Bej i Szukru Sekban. Związek Rozwoju Kurdystanu był najbardziej znaczącą kurdyjską organizacją w okresie po I wojnie światowej, a jej członkowie z poświęceniem angażowali się w walkę o prawa Kurdów podczas pertraktacji warunków traktatu z Sèvres. Czynnym głosem związku stało się czasopismo „Życie” („Jin”), mylone czasem z wychodzącą w języku kurdyjskim gazetą o tej samej nazwie. Inne działające w tym czasie kurdyjskie organizacje to: 1. Kurdyjski Komitet Popularyzacji Edukacji (Kürd Nesr-i Maarif Cemiyeti), założony w roku 1910 i odpowiedzialny za otwarcie w Stambule kurdyjskiej szkoły podstawowej Meşrutiyet Mektebi. Ważną rolę odegrał tu wspominany wyżej Ahmed Ramiz⁴². 2. Komitet Przyjaciół Kurdystanu (Kürdistan Muhiban Cemiyeti), powstał w 1912 roku, a jego członkiem był między innymi filozof i Turek z pochodzenia Ryza Tevfik. 3. Nadzieja - Komitet Kurdyjskich Studentów (Hêvî-Kürd Talebe Cemiyeti), znany również pod nazwą Nadzieja (Hêvî), założony w 1912 roku. Organem Hêvî było czasopismo „Kurdyjski Dzień” („Roj! Kurd”), wychodzące następnie (od 1913 roku) pod nieco zmienioną, acz noszącą takie samo znaczenie nazwą „Hetawi Kurd”⁴³. 4. Związek Prac Ustawodawczych Kurdystanu (Kürdistan Tesri’i Mesai Cemiyeti), założony w 1912 roku⁴⁴. 5. Związek Kurdyjskiej Organizacji Społecznej (Kürd Teşkilat-i Ictimatiye Cemiyeti), powstały po rozpadzie Klubu Kurdyjskiego. W jego skład weszli między innymi Emin Ali Bedyrchan, Szukru Baban, Abdüllah Dżewdet i Memduh Selim⁴⁵. 6. Kurdyjska Partia Narodowa (Kürt Millet Fırkası), utworzona z kolei z rozpadu poprzedniej i dająca podwaliny pod powstanie w Libanie organizacji Xoybûn. 7. Związek na Rzecz Rozwoju Kurdyjskich Kobiet (Kürd Kadınlar Teali Cemiyeti), powstał w 1919 roku. Jego założycielką była żona jednego z działaczy kurdyjskich Szerifa Paszy - Emine Chanym, a organem wydawniczym czasopismo „Świat kobiet” („Kadınlar dünyası”)⁴⁶. ⁴⁰ Ibidem, s. 106. ⁴¹ Ibidem, s. 101. ⁴² Ibidem, s. 98. ⁴⁵ Ibidem, s. 99-101, 107. ⁴⁴ Ibidem, s. 101. ⁴⁵ Ibidem, s. 103. ⁴⁶ Ibidem, s. 104. 170 3. U progu współczesności Wymienione wyżej organizacje, ich ilość i bogactwo zagadnień, jakimi się zajmowały, pozwalają uświadomić sobie, że niezależnie od istniejących ograniczeń politycznych sytuacja Kurdów nie była w tym okresie taka zła, a rodzące się idee nacjonalistyczne miały szansę zarówno na rozwój, jak i być może na umiejętną krytykę. Obok wydawanych czasopism duże znaczenie miały rozmaite publikacje w języku kurdyjskim. Były to przede wszystkim zabytki kurdyjskiej literatury, ale także utwory działających w tym czasie pisarzy i poetów. Już w 1857 roku ukazała się przetłumaczona na kurdyjski i zapisana alfabetem ormiańskim Biblia⁴⁷. W latach 1895-1896 Jusuf Zijaeddin Pasza przygotował do druku słownik kurdyjsko-arabski, w którego skład weszło dzieło Echmede Chaniego Nûbara Pîçukan. W 1919 roku po raz pierwszy w druku ukazał się epos Chaniego Mem i Zin zredagowany przez Mukuslu Hamzę. Kolejnym wydaniem klasyki był opublikowany w 1922 roku Dywan Melaje Dżeziriego⁴⁸. W 1892 roku, wraz z utworzeniem korpusu hamidiye, w wielu miejscach imperium powstały szkoły podstawowe dla Kurdów⁴⁹, a w Stambule otwarto Aşiret Okulu dla dzieci z bogatych kurdyjskich rodzin⁵⁰. Pod naciskiem państw europejskich, które w 1895 roku przedstawiły projekt Reform Armenii⁵¹, osmański Minister Spraw Wewnętrznych wydał 6 kwietnia 1913 roku rozporządzenie określające prawo do posługiwania się na terytorium imperium trzema językami: tureckim, ormiańskim i kurdyjskim. Postanowienie opierało się na czterech istotnych punktach: 1. Wydane przez władze wilajetu ustawy prawne, regulaminy, rozkazy i okólniki oraz oficjalne rozporządzenia będą publikowane w okręgu administracyjnym w trzech używanych językach: tureckim, ormiańskim, kurdyjskim. 2. Obwieszczenia i petycje skierowane do państwowych władz administracyjnych i sądowniczych należy składać w wybranym, jednym z trzech języków. 3. W obliczu sądu strona pozwana ma prawo do obrony w odpowiadającym jej języku. 4. Postanowienia sądowe będą wydawane w języku tureckim, a następnie tłumaczone na języki stron zainteresowanych⁵². Widać zatem wyraźnie, że władzom państwowym nieobce były próby rozwiązania pewnych problemów narodowościowych. Nawet jeśli działo się to pod naciskiem z zewnątrz, to inicjatywy takie określić można jako pozytywne. Był to bowiem pierwszy dokument prawny stwierdzający fakt istnienia i ważkiego znaczenia różnych języków. Być może gdyby tym decyzjom nie przeszkodziła I wojna światowa oraz powstanie republiki, los Kurdów i Ormian potoczyłby się inaczej. ⁴⁷ Ibidem, s. 111. ⁴⁸ Ibidem. ⁴’ Między innymi w Patnos, Söylemez, Toprakkale, Van, Madrak. N. Kutlay, op. cit., s. 86. ⁵⁰ Ibidem. ⁵¹ Tak nieraz (pod wpływem ormiańskim) na Zachodzie określano wschodnie terytorium imperium osmańskiego, nawiązując do przeszłości Ormian na tych terenach. ⁵² Ibidem, s. 47. 3. U progu współczesności 171 I wojna światowa i następujące po niej lata przyniosły głębokie przeobrażenia na Bliskim Wschodzie. Definitywny upadek sułtanatu (1922) i kalifatu (1924), powstanie szeregu nowych państw, których istnienie było oparte na kryterium nacjonalistycznym, doprowadziło do tego, że „sprawa kurdyjska” weszła w nowy etap. Początkowe nadzieje na utworzenie własnego państwa lub chociażby zalążka autonomii okazały się niemożliwe do zrealizowania. Wielkie znaczenie miały tu dwa międzynarodowe traktaty pokojowe, zawarte w Sèvres (1920) i w Lozannie (1923)⁵³. Śledząc stanowisko państw zachodnich można dostrzec, że w „sprawie kurdyjskiej” mocarstwa kierowały się w dużej mierze własnym interesem. Najpierw wykorzystano ten aspekt jako narzędzie nacisku wobec słabego sułtanatu - traktat z Sèvres przewidywał bowiem możliwość utworzenia niezależnego Kurdystanu, o czym miał zadecydować plebiscyt⁵⁴. W Lozannie natomiast problem kurdyjski w ogóle już nie został poruszony, gdyż nawet prawa przyznane mniejszościom obejmowały jedynie odmienne od muzułmańskiej wspólnoty religijne⁵⁵. Jak zadecydował przedstawiciel nowego rządu Ismet Pasza: Turcy i Kurdowie są partnerami i braćmi⁵⁶. Jednak słowa te tylko pozornie miały znaczyć zrównanie obu narodów w prawach i pozycji. Podobnie jak wiele razy potem władze tureckie wykorzystały w tym wypadku nieświadomość Europy wynikającą po prostu z niewiedzy bądź z braku dobrej woli i cierpliwości dla pozytywnego rozwiązania problemu Kurdów. Jednakże przyznać należy, że w tym okresie także i sami Kurdowie nie wykazali determinacji, a przede wszystkim wystarczającego zjednoczenia sił, by ich żądania mogły zostać zauważone i należycie rozpatrzone. Bez wątpienia starania takie podejmowało wiele jednostek, jak chociażby wspomniani wyżej członkowie Klubu Kurdyjskiego czy nieco później przedstawiciele rodu Bedyrchanów. Niemniej wy-daje się, że w momencie decydującym, jakim była wojna wyzwoleńcza, nie w pełni wykorzystano wszystkie ofiarowane przez los szanse. Dowodzi tego chociażby zwieńczona sukcesem polityka Kemala Paszy, polegająca na izolacji kurdyjskich elit intelektualnych i na niezliczonych obietnicach składanych agom, szechom i innym „drobnym władykom”, sprawującym de facto władzę w Kurdystanie. Dzięki temu idee grupki wykształconych i świadomych swojej kurdyjskiej tożsamości ludzi okazały się mniej atrakcyjne w zetknięciu z prymitywną rzeczywistością wschodnich prowincji oraz pragmatycznie wyrachowaną i trafną polityką „ojca Turków”. W pierwszych wystąpieniach Atatürka Kurdowie zdawali się być traktowani jako równorzędni partnerzy⁵⁷. Dopiero wraz ze stopniowym wyeliminowaniem roli kurdyjskiej inteligencji i opozycji w ogóle⁵⁸, jakie miało miejsce w latach 20. i 30., oraz w wyniku reakcji na wzniecane przez Kurdów powstania stosunek Kemala Paszy zarówno do tej, jak i innych odmiennych od tureckiej grupych narodowościowych ⁵³ A. Grigies, op. cit., s. 22. ⁵³ D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 92. ⁵⁵ A. Grigies, op. cit., s. 25. ⁵⁶ Ibidem. ⁵⁷ N. Kutlay, op. cit., s. 140. ⁵⁸ D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 114-154. 172 3. U progu współczesności uległ radykalnej zmianie. Miało to oczywiście związek z jego ideą państwa opartą na koncepcji państwo-naród, określającej charakter Niemiec i krajów Europy Środkowo-Wschodniej. W tym ujęciu Turcja miała stać się republiką czysto turecką. Inaczej rzecz ujmując, dotychczasową tożsamość i solidarność zbudowaną na bazie tradycji muzułmańskiej zastąpić miało pojęcie „tureckości” połączone z ideą zeświecczenia kraju i ucywilizowania go na modłę zachodnią. W przekonaniu Ata-tiirka i wielu bezkrytycznie zafascynowanych jego polityką kontynuatorów program ten, wyrosły z polityki młodotureckiej, był idealnym sposobem na utrzymanie jedności i niepodległości nowopowstałego państwa. Znalazło to wyraz zarówno w konstytucji, jak i w szeregu zakrojonych na szeroką skalę akcji propagandowych. Już na mocy postanowienia wydanego w marcu 1924 roku została zabroniona działalność kurdyjskich szkół i organizacji, a także użycie słowa „Kurd” i „Kurdystan”. W nowej nomenklaturze Kurdowie zaczęli być nazywani „Turkami górskimi”⁵⁹. Wiązało się to ni mniej ni więcej z kwestionowaniem ich istnienia jako odrębnego narodu. W tym celu tworzono złożone teorie i pisano rzekomo udokumentowane prace naukowe. Po powstaniach kurdyjskich, jakie miały miejsce kolejno w latach 1925, 1930 i 1937, przeprowadzono liczne akcje wysiedleńcze, deportując całe wioski ze wschodu na zachód i południe kraju, zmieniano nazwy miejscowości z kurdyjskich na tureckie (np. Dersim na Tunceli⁶⁰), zakazano obchodów kultywowanego wśród Kurdów święta Nowego Roku (Newroz)⁶¹. W 1925 roku na mocy rozporządzenia Atatiirka zostało zabronione używanie języka kurdyjskiego. Oznaczało to nie tylko zakaz publikacji, ale także kary wymierzane za użycie lub podejrzenie użycia tego języka na ulicy⁶². Turecki Kodeks Karny z 1926 roku, a dokładniej artykuły 141 i 142 skazywały na banicję kurdyjski folklor, muzykę i poezję, gdyż mówienie w języku kurdyjskim miało „osłabiać (tureckie) poczucie narodowe”⁶³. W pierwszym okresie trwania Republiki Tureckiej polityka ta odniosła pozorny sukces. „Zjednoczony” w ten sposób kraj powoli odbudowywał się ze zniszczeń wojennych, odzyskał pozycję na arenie międzynarodowej⁶⁴, uniknął zawieruchy II wojny światowej. Czy w warunkach, jakie określała rzeczywistość po rozpadzie imperium, biorąc pod uwagę nie tylko czynniki zewnętrzne, ale i mentalność większości niewykształconych i niezaangażowanych w życie publiczne mieszkańców, istniała możliwość innego, bardziej liberalnego i otwartego rozwiązania istniejących problemów? To pytanie pozostanie niewątpliwie „orzechem do zgryzienia” dla wielu historyków i badaczy zajmujących się tym regionem. ⁵⁹ K. Yıldız, Kürtlerin Kültürel ve Dinsel Hakları, [w:] Kurdish Humań Rights Project 2004, [on-line], http://www.khrp.org/publish/list04.htm, s. 11 (wydruk) - 11 II 2006. “ W grudniu 2010 rada tego miasta przegłosowała powrót do dawnej nazwy Dersim. “ Ibidem. ⁶² Ibidem, s. 12. ⁶J Ibidem. M D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 110. 3. U progu współczesności 173 3.1.2. Rozwój kurdyjskiej tożsamości w XX-wiecznej Turcji. Walki narodowowyzwoleńcze i działalność organizacji politycznych i kulturalnych Warto wspomnieć w tym miejscu o mających miejsce w pierwszym okresie republiki powstaniach kurdyjskich. Nie miały one większego znaczenia militarnego, a próby efektywnego przeciwstawienia się wojskom republikańskim były z góry skazane na niepowodzenie⁶⁵. Wynikało to przede wszystkim z niewielkiego poparcia, na jakie mogli liczyć powstańcy wśród zwykłej ludności kurdyjskiej, aż do połowy XX wieku zdominowanej przez politykę klanową i solidarność plemienną⁶⁶. Niemniej jednak powstania te zapisały się w świadomości Kurdów jako powstania narodowe⁶⁷, co miało niebagatelne znaczenie dla historii narodu kurdyjskiego i dla dalszej ewolucji poczucia narodowej tożsamości. Chronologicznie pierwszym było powstanie szecha Saida z Piranu, które wybuchło w 1925 roku. Poprzedziło je powstanie organizacji Wolność (Azadi), w której skład weszli przedstawiciele rodów (asziretów), szechowie, kurdyjscy oficerowie pełniący wcześniej służbę w armii osmańskiej i tureckiej, nieliczni urzędnicy i przedstawiciele lokalnej inteligencji⁶⁸. Duże znaczenie miało uchwalenie w 1924 roku wspomnianej już republikańskiej konstytucji, która bezapelacyjnie stawiała kres nadziejom na jakiekolwiek uznanie kurdyjskiej odrębności etnicznej. Przed wybuchem powstania aresztowani i zgładzeni zostali również liderzy Azadi Halit Bej i Jusuf Zi-ja⁶⁹, co znacznie osłabiło i tak już niewielkie szanse Kurdów. Szech Said zmobilizował pod broń około 15 tysięcy ludzi⁷⁰, w większości alewitów, posługujących się dialektem zaza. Ważną rolę odegrała w tych działaniach nie tylko kurdyjska tożsamość, ale przed wszystkim religia i idea przeciwdziałania sekularyzacji kraju⁷¹. Żołnierze Saida zajęli spore terytorium pomiędzy Elaziğ, Diyarbakır, Muş i Bitlis⁷². Jednakże wielu przedstawicieli kurdyjskich rodów odmówiło w ostatniej chwili swojego poparcia, a niektórzy wsparli nawet oddziały rządowe⁷³. Powstanie przetrwało od lutego do kwietnia. Zostało krwawo stłumione, a szech Said wraz z 52 towarzyszami został skazany na powieszenie. Wyrok wykonano w centrum Diyarbakır w sierpniu 1925 roku. Kurdyjska rewolta i jej stłumienie stały się doskonałym pretekstem dla Atatiir-ka, służącym centralizacji władzy w ręku jednej partii⁷⁴. ⁶⁵ N. Kutlay, op. cit., s. 174. “ M. van Bruinessen, Agha, Shaikh, and State. On the Social and Political Organization of Kurdistan, Utrecht 1978, s. 9-12. ⁶⁷ N. Kutlay, op. cit., s. 198. ⁶⁸ Ibidem, s. 170-171. ⁶⁹ Ibidem, s. 175. ⁷⁰ K. Koivunen, The Invisible War in North Kurdistan, Helsinki 2002, PDF, s. 95. ⁷¹ Ostatecznie w kwietniu 1928 roku usunięto z konstytucji zapis uznający islam za religię państwową. D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 134. ⁷² K. Koivunen, op. cit., s. 95. ⁷³ N. Kutlay, op. cit., s. 175-176. ⁷⁴ D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 120. 174 3. U progu współczesności Kolejne powstanie wybuchło w 1927 roku na stokach Araratu. Zorganizowane zostało przez powstałą na emigracji organizację Xoybûn. Rohat Alakom w książce poświęconej historii tej organizacji i wydarzeniom w rejonie Araratu podkreśla kilka ważnych czynników, które wyróżniają tę akcję spośród innych kurdyjskich wystąpień, jakie miały miejsce w okresie międzywojennym⁷⁵. Przede wszystkim w porównaniu z powstaniem szecha Saida były to działania świadome i dobrze przygotowane⁷⁶. Na czele powstania stanął lider organizacji Xoybûn i zawodowy żołnierz Ihsan Nuri. Xoybûn, która miała swą siedzibę w Syrii, cały czas wydatnie wspomagała powstańców. W jej skład weszli przedstawiciele z różnych części Kurdystanu, w pierwszej kolejności emigranci, tworzący niegdyś kurdyjskie organizacje w Stambule (między innymi Memduh Selim, Hadżo Aga, Hasan Hadżo, Sureja i Dżeladet Bedyrchanowie, Ali Sejdo Gorani). Można więc mówić o wspólnym działaniu Kurdów przeciw zaplanowanej przez państwo tureckie akcji wynaradawiania⁷⁷. Po raz pierwszy w historii kurdyjskich powstań rolę zaczęły odgrywać symbole narodowe, takie jak flaga czy liczne tworzone na tę okazję marsze i pieśni⁷⁸. Nowością była również gazeta „Agiri”⁷’ wychodząca na terenach objętych powstaniem i propagująca cele narodowowyzwoleńcze⁸⁰. Wspomnienia autorstwa İhsana Nuri stały się ważnym źródłem informacji na temat tych wydarzeń⁸¹. Dowódcy czuli też na sobie odpowiedzialność za kształtowanie świadomości chłopów, którzy brali udział w powstaniu. W tym celu zwoływano liczne zebrania, wzywając między innymi do niedokonywania grabieży okolicznych wiosek⁸². Krytycznie oceniający powstanie pod Araratem Naci Kutlay podkreśla jednak, że rola ludności wiejskiej, zarówno w tym, jak i w pozostałych akcjach zbrojnych była niewielka, a organizatorzy powstania, którymi byli przede wszystkim arystokraci i inteligencja, wcześniej niejednokrotnie bardzo ostro występowali przeciwko akcji zbrojnej szecha Saida, co nie przysporzyło im popularności⁸’. Również z faktem „arystokratycznego zaplecza” Kutlay wiąże niewielkie poparcie i brak życzliwości wobec powstania na Zachodzie i w Związku Radzieckim, gdzie „zmodernizowana” Turcja była postrzegana pozytywnie, natomiast buntujących się Kurdów uznawano za zatwardziałą, sprzeciwiającą się koniecznym reformom reakcję⁸⁴. Niemniej bez wątpienia była to najdłuższa w okresie międzywojennym kurdyjska akcja zbrojna. Powstańcy utrzymali się na stokach liczącej ponad pięć tysięcy metrów góry prawie cztery lata⁸⁵. Dla Turcji walki te stały się dużym zagrożeniem i obciążeniem ⁷⁵ R. Alakom, Hoybûn örgütü ve Ağrı ayaklanması, İstanbul 1998, s. 61-79. ⁷⁶ Ibidem, s. 75. ⁷⁷ Ibidem, s. 74-75. ⁷⁸ Przykładem może być chociażby Ararat Destanı autorstwa Cemşid Mar, patrz: ibidem, s. 65. ⁷⁸ Tytuł gazety nawiązuje do kurdyjskiej nazwy Araratu - Agiri, zaś samo słowo agir oznacza ogień. ⁸⁰ R. Alakom, Hoybûn örgütü ve Ağrı..., s. 62; N. Kutlay, op. cit., s. 200. ⁸¹ R. Alakom, Hoybûn örgütü ve Ağrı..., s. 62. ⁸² N. Kutlay, op. cit., s. 201. ⁸² Ibidem. M Ibidem, s. 199-200. W krajach Europy ukazywały się karykatury parodiujące kurdyjskich powstańców, patrz: R. Alakom, Hoybûn örgütü ve Ağrı..., s. 64. ⁸⁵ R. Alakom, Hoybûn örgütü ve Ağrı..., s. 67. 3. U progu współczesności 175 dla budżetu państwa, który wydał na ich stłumienie między innymi kilkumilionową pożyczkę zaciągniętą w Szwecji“. Przeciwko Kurdom użyto też samolotów bombowych, które startowały z dalekiego Eskişehir* ⁸⁷. Główną rolę odegrały jednak zabiegi dyplomatyczne, dzięki którym ambasador Turcji zawarł porozumienie z szachem Iranu, zezwalając wojskom tureckim na przekroczenie granicy i wykonanie manewru okrążającego szczyt Araratu⁸⁸. Stosowano również liczne naciski na władze Syrii celem ograniczenia pomocy ze strony działającej tam organizacji Xoybûn. Jednak po raz pierwszy kurdyjskie powstanie nosiło charakter przede wszystkim narodowy, a nie jak dotąd religijny⁸⁹. Wystąpienie Kurdów zostało prawie całkowicie stłumione w 1930 roku, nieliczne oddziały zdołały przedostać się do Kurdystanu irańskiego. W procesie, jaki odbył się w 1932 roku w Adanie, na śmierć skazano 44 osoby. Prawdziwa akcja odwetowa rozpoczęła się jednak dopiero po stłumieniu walk. Wprowadzona w 1930 roku na terenach objętych walkami ustawa nr 1850 była de facto zezwoleniem na przemoc. Mówiła ona bowiem, że usprawiedliwione zostanie każde wykroczenie⁹⁰ w celu stłumienia kurdyjskiej rewolty. W 1930 roku trudno już było mówić o aktywnych działaniach zbrojnych ze strony powstańców, dlatego prawo to w rzeczywistości zezwalało na okrutne represje wobec ludności cywilnej⁹¹. Ostatnią w przededniu II wojny światowej kurdyjską akcją zbrojną było powstanie w okręgu Dersim, który od dawien dawna stanowił zarzewie kurdyjskiego oporu. W 1936 roku ludność Dersimu odmówiła złożenia broni, blisko 200 tys. karabinów, na co władze odpowiedziały ogłoszeniem stanu oblężenia⁹². Po raz pierwszy w historii kurdyjsko-tureckich potyczek wojna miała charakter podjazdowy, a nie jak dotąd - otwartego frontu i regularnych walk. Utrudniało to działania armii, która mimo użycia gazów trujących, artylerii i samolotów bombowych nie potrafiła poradzić sobie z powstaniem aż do 1938 roku. Podobnie jak w przypadku powstania szecha Saida, powstanie w Dersimie, kierowane przez szecha Rezę, miało charakter przede wszystkim etniczno-religijny - opór stawiali alewici mówiący dialektem zaza. Nie był to, jak w przypadku Araratu, zryw nacjonalistyczny⁹³. Ostatecznej pacyfikacji towarzyszyły masakry ludności. Ci, którym udało się przeżyć, byli deportowani na zachód kraju, a osierocone dzieci oddawano pod opiekę tureckich rodzin. Dersim zrównano z ziemią, utrzymując stan wyjątkowy do 1946 roku. Potem tylko nieliczni mogli powrócić z wygnania do miejscowości, która otrzymała, funkcjonującą do dziś, nazwę Tunceli. “ Ibidem, s. 69. ⁸⁷ Ibidem, s. 70. ⁸⁸ K. Koivunen, op. cit., s. 97; R. Alakom, Hoybûn örgütü ve Ağrı..., s. 69; D. Kołodziejczyk, op. cit., s. 147. ⁸⁹ Por. R. Alakom, Hoybûn örgütü ve Ağrı..., s. 75; K. Koivunen, op. cit., s. 97. ⁹⁰ Dotyczyło to w pierwszej kolejności armii, policji i władz lokalnych. ⁹¹ K. Koivunen, op. cit., s. 78-79. ⁹² Ibidem, s. 98. ⁹³ Ibidem, s. 99. 176 3. U progu współczesności Powstanie w Dersimie było ostatnim w międzywojennej historii. Wszystkie trzy akcje zbrojne z lat 1925, 1927 i 1936 odegrały olbrzymią rolę w kształtowaniu się kurdyjskiej świadomości narodowej. Jednocześnie jednak uświadomiły władzom tureckim, że problem kurdyjski w żaden sposób nie rozwiąże się sam. Powojenna historia Kurdów w Turcji to smutny okres obfitujący w cały szereg zakrojonych na szeroką skalę działań mających na celu doprowadzenie do pełnej asymilacji narodu kurdyjskiego. Mniej więcej do lat 50. polityka Turcji względem Kurdów opierała się przede wszystkim na izolacji. Wschód kraju był niedoinwestowany, a większość jego mieszkańców była analfabetami’⁴. Po tym okresie jednak państwo zintensyfikowało politykę asymilacyjną, używając w tym celu systemu edukacji i języka tureckiego⁹⁴ ⁹⁵. Z drugiej jednakże strony wiek XX to również okres intensywnego rozwoju kurdyjskiej świadomości narodowej. Świadczyć może o tym przede wszystkim kurdyjska kultura, a w planie politycznym - powstanie różnych opozycyjnych organizacji, z których najbardziej znana to niewątpliwie Partia Pracujących Kurdystanu (PKK - Partia Karkerên Kurdistan), która prowadziła wojnę partyzancką, jaka toczyła się w latach 90. w południowo-wschodniej Turcji. Działalność PKK i międzynarodowy rozgłos, jaki w wyniku podjętych przez nią działań zbrojnych zyskała sprawa kurdyjska, przyćmił działalność innej i bardzo w XX-wiecznej historii Kurdów istotnej organizacji - Stowarzyszenia Rewolucyjnej Demokratycznej Kultury (KlP/DDKD Kiir-distan İşçi Partisi / Devrimci Demokratik Kültür Derneği). Organizacja ta powstała w latach 70. i jednoczyła Kurdów aż do przewrotu w 1980 roku. Zrzeszała ludzi o różnych, głównie jednak lewicowych poglądach, ale wywodzących się z rozmaitych środowisk. W przeciwieństwie do PKK była przykładem ugrupowania działającego pokojowymi metodami, wykorzystującego nieliczne dostępne polityczne fortele, by polepszyć sytuację Kurdów. Z jej powstaniem i zaangażowaniem wielu młodych ludzi, z których duża część reprezentowała rodzącą się w Turcji kurdyjską inteligencję, wiązała się także ożywiona działalność kulturalna. Kres aktywności DDKD położył zamach stanu z 1980 roku, wielu działaczy wtedy uwięziono i stracono, inni udali się na emigrację. Późniejsze powstanie PKK i jej zbrojna działalność, a także swojego rodzaju prymitywizm rozumiany jako sprowadzenie walki o swoje prawa jedynie do metod siłowych i skrajnej marksistowskiej propagandy, były, zdaniem przedstawicieli kurdyjskiej inteligencji, wynikiem zamachu stanu i ponurych lat wojskowego terroru, które po nim nastąpiły. Dlatego też problem PKK rozumiany dziś bywa jako spuścizna przewrotu wojskowego 1980 roku, a jego rozwiązanie tkwi w odejściu od polityki siłowej zarówno przez stronę państwową, jak i przez partyzantów. PKK - Partia Pracujących Kurdystanu - została założona w 1978 roku przez Ab-dullaha öcalana, studenta nauk politycznych na Uniwersytecie Ankarskim. W 1984 roku partia wypowiedziała Turcji wojnę, atakując posterunek w Şemdili i Eruh. Działania zbrojne były prowadzone przez militarne skrzydło PKK - ARGK - Narodową Armię Wyzwolenia Kurdystanu (Artesa Rizgariya Gelé Kurdystan). Najbardziej ⁹⁴ Ibidem, s. 118. ⁹⁵ Ibidem. 3. U progu współczesności 177 intensywne walki miały miejsce w połowie lat 90. Wspierana początkowo przez ZSRR organizacja miała silne zabarwienie lewicowe, jednocześnie jednak głosiła obronę kurdyjskiej tożsamości narodowej. Dzięki temu w krótkim czasie zajęła miejsce innych organizacji lewicowych, zyskując ogromną popularność wśród przedstawicieli klasy średniej, a przede wszystkim chłopów⁹⁶. ARGK charakteryzowała się niezwykłą dyscypliną i karnością, ale również okrucieństwem, które było odpowiedzią i motywacją do okrucieństwa dla żołnierzy tureckich. Według tsmaila Beşikçi - tureckiego socjologa zajmującego się problemem Kurdów - duże poparcie dla PKK wynikało z faktu, że w kraju, w którym zablokowane są drogi demokratycznego rozwoju dla przedstawicieli innej grupy narodowościowej, walka zbrojna staje się jedyną formą działania i ekspresji⁹⁷. Jego zdaniem istnienie i działalność PKK doprowadziły do zmiany psychologicznej w Kurdach, którzy zaczęli porównywać swoją sytuację z innymi narodami: Arabami, Turkami i Persami, a także wymagać równego traktowania i demokracji. Kiedy turecka telewizja prezentowała, jak źle traktowani są Turcy w Bułgarii, Kurdowie zauważali podobieństwa z własną sytuacją. PKK dała więc Kurdom poczucie pewności siebie⁹⁸. Udowodniła jednak również, że Kurdowie potrafią się bronić i stworzyć zagrożenie dla wielkiego państwa i jego biurokratyczno--wojskowej machiny, co w tym okresie w przeświadczeniu wielu młodych Kurdów było tożsame z zachowaniem honoru. PKK była pierwszą organizacją, która na tak szeroką skalę zjednoczyła Kurdów politycznie na tle etnicznym i narodowościowym, a nie plemiennym czy religijnym⁹⁹. Idea walki opierała się jednak w dużej mierze na marksizmie, wiązała się więc z pojęciem walki klasowej, przeciwstawienia się tradycji religijnej i plemiennej, prowadząc nieraz do erozji podstawowych wartości i wykorzenienia. Struktura organizacyjna PKK opierała się na ślepym posłuszeństwie i kulcie wodza, nosiła więc ślady totalitaryzmu, któremu młodzi Kurdowie tak pragnęli się przeciwstawić. Fundusze na jej działalność pozyskiwane były również z handlu narkotykami i z haraczy ściąganych od kurdyjskich emigrantów mieszkających na Zachodzie. PKK zdarzało się też w ostatnich latach porywać zachodnich turystów, których potem jednak z reguły oswobadzano. Dla wielu młodych ludzi działalność w tej organizacji stała się ślepym zaułkiem. O przejmującej tragiczności ich sytuacji opowiada między innymi francuski film dokumentalny Kobiety z góry Ararat (2007) w reżyserii Erwanna Brianda. Po zatrzymaniu Ocalana w 1999 roku partia straciła szerokie poparcie i uległa wielu podziałom. W kwietniu 2002 roku została rozwiązana, a na jej miejsce powołano organizację KADEK - Kongres Demokracji i Wolności Kurdystanu. W listopadzie 2003 roku KADEK został rozwiązany i pojawił się Kongres Narodu Kurdystanu (KONGRA--GEL), a w kwietniu 2005 powrócono do pierwotnej nazwy PKK¹⁰⁰. Obecnie często używaną nazwą związaną z tym środowiskim, a niebędącą całkowicie tożsamą z PKK, * Ibidem, s. 107. ⁹⁷ Ibidem, s. 109. ” Ibidem, s. 110. ” Ibidem. ¹⁰⁰ Turkeys rebel Kurdsgo back to old name PKK, [on-line], www.KurdishMedia.com - 27 III 2005. 178 3. U progu współczesności jest też Koma Civaken Kurdistan (KCK) - Związek Społeczeństw Kurdystanu. Siły zbrojne partii zwą się zaś dziś Siłami Obrony Narodu (Hezen Parastina Gel). Przemiany i politykę PKK ciekawie podsumował dr Hussein Tahiri: To, co jest teraz najbardziej potrzebne PKK/Kongra-Gel, to elastyczność pozwalająca komunikować się i współpracować z innymi kurdyjskimi partiami politycznymi i organizacja rozwoju wspólnej strategii dla przyszłości Kurdów; strategii, która byłaby zaakceptowana we wszystkich częściach Kurdystanu¹⁰¹. Abdullah Ocalan, nazywany zdrobniale Apo¹⁰², który w wyniku procesu został skazany na śmierć, a następnie wyrok zamieniono mu na dożywotnie pozbawienie wolności¹⁰³, jest wciąż ważnym symbolem dla wielu Kurdów. O jego prawa jako więźnia upominają się nieraz politycy z prokurdyjskiej DTP/BDP. Nieraz publikowane są też oświadczenia Ocalana dotyczące rozmaitych aspektów turecko-kurdyjskich relacji, wytyczne co do celów kurdyjskiej polityki. Kwestią dyskusyjną jest na pewno niezależność Ocalana, a także zmienność jego poglądów politycznych. Z roli walczącego z Turcją lewicowego partyzanta przeistoczył się on w więzieniu w przyjaciela Republiki Turcji wspierającego braterstwo kurdyjsko-tureckie i demokrację, będącą jego zdaniem jedynym gwarantem pokoju¹⁰⁴. Niezwiązani z PKK politycy i intelektualiści kurdyjscy krytykują go za oportunizm i umniejszanie roli kurdyjskich powstań i organizacji poprzedzających powstanie PKK, a także za rezygnację z kurdyjskich narodowych ambicji i dążeń do niepodległości w imię demagogicznie rozumianego „braterstwa turecko-kurdyjskiego”. Obok DDKD i PKK ważne miejsce odegrały też inne kurdyjskie organizacje. Warto jednak zaznaczyć, że żadna z oficjalnie istniejących partii w świetle istniejącego w Turcji prawa nie może reprezentować interesu Kurdów, gdyż nie może zawierać w nazwie słowa „Kurd” lub „Kurdystan”, ani też być nazwą kurdyjską. Niemałe znaczenie zyskała Ludowa Partia Pracy (HEP, Haik Emek Partisi), której po raz pierwszy w 1991 roku pozwolono przekroczyć progi parlamentu tureckiego. Jednakże już w lipcu 1993 roku partię zdelegalizowano. Deputowani utworzyli więc partię pod zmienioną nazwą Demokratyczna Partia Pracy (DEP, Demokratik Emek Partisi). W marcu 1994 roku kilku deputowanych tej partii zostało aresztowanych, ¹⁰¹ H. Tahiri, The PKK/Kongra-Gel: A political and ideological confusion, [on-line], www.KurdishMe-dia.com - 27 III 2005. ¹⁰² Może być to zarówno skrót od imienia Abdullah, jak i kurdyjskie słowo „stryjek”, używane także jako forma grzecznościowa. ¹⁰³ Abdullah Ocalan odsiaduje swój wyrok na wyspie Imrali. ¹⁰¹ Por. A. Ocalan, Declaration on the Democratic Solution of the Kurdish Question, London 1999. W powyższej publikacji Ocalan deklaruje się jako walczący o pokój i demokrację, a nie o niepodległość Kurdystanu (ibidem, s. 7-17). Wskazuje na osiągnięcia demokratyczne Republiki za czasów Ataturka (ibidem, s. 22-29, 52-60) i krytykuje kurdyjskie powstania (1925) za nieprzygotowanie i ambicje przywódców (ibidem, s. 22-29), które nie miały pokrycia w woli zwykłych ludzi. Podkreśla także, że Kurdowie i Turcy mogą być przykładem historycznego braterstwa narodów (ibidem, s. 19--22). Wskazuje też na konieczność zreformowania działań samego PKK w zmienionych okolicznościach międzynarodowej polityki (ibidem, s. 36-48). 3. U progu współczesności 179 oskarżonych o powiązania z PKK i separatystyczną propagandę i skazanych na wiele lat więzienia. Była wśród nich również kurdyjska działaczka Leyla Zana, która ośmieliła się wygłosić w parlamencie przysięgę w języku kurdyjskim. Skazana na kilkanaście lat pozbawienia wolności, została pod naciskiem Unii Europejskiej przedterminowo zwolniona 11 czerwca 2004 roku. Dziś jest dla wielu ważnym symbolem walczącej kobiety. Przez Parlament Europejski została uhonorowana pokojową nagrodą im. Andrieja Sacharowa. Wkrótce po likwidacji DEP powstała zreformowana partia pod nazwą Ludowa Demokratyczna Partia Pracy (HADEP, Halkın Demokratik Emek Partisi), która dziś istnieje pod nazwą Partia Demokratycznego Społeczeństwa (DTP, Demokratik Toplum Partisi). Mimo niejednokrotnie nieudolnej polityki tej partii w ramach sprawowanej przez nią władzy regionalnej, Kurdowie w wyborach lokalnych zdają się dochowywać jej wierności (wskazywały na to między innymi wyniki wyborów lokalnych z 2009 roku), w wyborach do parlamentu natomiast (2007) wsparli rządzącą już wcześniej proislamską Partię Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP, Adalet ve Kalkınma Partisi), a nowy prezydent Turcji (wybrany jesienią 2007 roku były minister spraw zagranicznych w rządzie AKP) Abdullah Gül w pierwszą podróż udał się właśnie do wschodnich prowincji, by podziękować Kurdom za tak szerokie poparcie. W 2009 roku partia DTP została decyzją Trybunału Konstytucyjnego zdelegalizowana. Taki wynik postępowania, które toczyło się od dwóch lat, zaskoczył zarówno turecką, jak i europejską opinię publiczną. Przeciwnikiem delegalizacji DTP była również partia rządząca AKP, która w 2008 roku sama borykała się z niebezpieczeństwem delegalizacji. Politycy DTP dołączyli do istniejącej już wcześniej Partii Pokoju i Demokracji (BDP, Barış ve Demokratik Partisi). Decyzja trybunału jest sprzeczna z demokratycznym kursem reform w Turcji, świadczy też o braku niezawisłości sądownictwa i jego powiązaniach z kemalistowską i nacjonalistyczną opozycją. Dodać należy, że oprócz wymienionych wyżej partii w drugiej połowie XX wieku w Turcji powstało znacznie więcej mniejszych organizacji politycznych, jak chociażby Socjalistyczna Partia Kurdystanu, kierowana do 2003 roku przez poetę Kemala Burkaya. Inne prokurdyjskie partie, które zostały w Turcji zdelegalizowane, to: Partia Wolności i Demokracji (ÖZDEP, Özgürlük ve Demokrasi Partisi), Partia Demokracji i Transformacji (DDP, Demokrasi ve Değişim Partisi), Partia Mas Demokratycznych (DKP, Demokratik Kitle Partisi)¹⁰⁵, a także Partia Demokracji i Pokoju (Demokrasi ve Barış Partisi)¹⁰⁶. Próbę stworzenia nowej kurdyjskiej opozycji podjęła Partia Prawa i Wolności: HAK-PAR, która jednak w wyborach regionalnych nie zyskała wystarczającej liczby głosów. W skład partii wchodzi wielu kurdyjskich intelektualistów, którzy krytykują DTP za nepotyzm, korupcję i powiązania z PKK oraz brak wystarczającego zaangażowania w problemy Kurdystanu. ¹⁰⁵ A. Szymański, Między islamem a kemalizmem..., s. 181. ¹⁰⁶ Patrz: www.kurdishlibrary.org/Kurdish_Library/KurdiKK/Organisations_KUR/Organisations_In-dex_Kur.htm. 180 3. U progu współczesności Kurdyjska opozycja to również krąg ludzi bezpośrednio niezaangażowanych politycznie: dziennikarzy, redaktorów, prawników i lekarzy, którzy w ostatnich latach podejmują odważną krytykę zarówno metod tureckiej polityki, jak i kurdyjskiej sceny politycznej. Warto wspomnieć tu o trzech ważnych niepolitycznych organizacjach, skupiających wiele wybitnych osobowości: Instytucie Kurdyjskim w Stambule, Kulturalnym Centrum Mezopotamia (tur.: Mezopotamya Kültür Merkezi, kurd. Navenda Çanda Mezopotamia, Stambuł), Kurdyjskiej Fundacji Kultury i Badań Naukowych (Kürt-Kav, Stambuł)¹⁰⁷ i TEVKURD. Niemałą rolę odgrywa też Kurdish Humań Right Project, którego głównym zadaniem jest dbanie o przestrzeganie w Turcji praw człowieka - a przede wszystkim ułatwienie mieszkańcom Kurdystanu składania skarg do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, a także przygotowywanie dorocznych raportów. Pracę dla KHRP wykonuje wielu kurdyjskich prawników. TEVKURD (Te-vgera Yekitiya Netweyi Ya Kurd, kurd.: Ruch na rzecz Jedności Narodu Kurdyjskiego) powstał w 2005 roku i zrzesza różnych ludzi, przede wszystkim intelektualistów, prawników, polityków i członków rozmaitych pozarządowych organizacji, zaangażowanych w poprawę sytuacji Kurdystanu tureckiego w oparciu o poszanowanie praw człowieka. Celem tej organizacji jest przede wszystkim zjednoczenie wysiłków kurdyjskiej opozycji, które miałyby doprowadzić do pokojowego i demokratycznego rozwiązania kurdyjskiego problemu w Turcji. Działalność TEVKURD skupia się na staraniach o uzyskanie prawa edukacji w języku kurdyjskim, o zmianę zapisów konstytucyjnych dyskryminujących mniejszość kurdyjską, o partnerski, oparty na pluralizmie plan tureckiej polityki wobec Kurdów. TEVKURD występuje również przeciwko agresji zarówno ze strony władz tureckich, jak też PKK, co z kolei spotyka się z ostrą polityką wobec organizacji, polegającą na częstym oczernianiu i zastraszaniu jej członków także przez PKK. Przeciwko wielu członkom TEVKURD toczy się w chwili obecnej kilka rozpraw w sądach, między innymi za organizowanie Newro-zu w 2007 roku, próbę zorganizowania międzynarodowej konferencji poświęconej problemowi Kirkuku, za wydawanie czasopism takich jak „Roja Kurd” czy „Mizgin”. Wszystkie powyższe akcje uznane zostały przez turecki wymiar sprawiedliwości za niebezpieczne dla „niepodzielności kraju”. Sala sądowa staje się jednak dla wielu kurdyjskich opozycjonistów miejscem, gdzie istnieje możliwość obrony własnych praw i godności. I tak na przykład stawiając się na licznych rozprawach sądowych, jeden z członków TEVKURD publicysta İbrahim Guçlu¹⁰⁸ odpowiada na pytania sędziego w języku kurdyjskim, a jego adwokat Sabahattin Korkmaz¹⁰⁹ tłumaczy zeznania oskarżonego na język turecki. Postawa taka wywołuje sprzeciw wymiaru sprawiedliwości, który grozi oskarżonemu wytoczeniem kolejnego procesu¹¹⁰. ¹⁰⁷ Patrz: http://www.kurdishlibrary.org/Kurdish_Library/SvenskaKB/Organisations_SWE/Organisa-tions_Index_Swe.htm. İbrahim Guçlu gościł wiosną 2008 roku w Krakowie na zaproszenie Fundacji Znak i Wojewódzkiej Biblioteki Publicznej, biorąc udział w panelu Kurdowie między Ankarą, PKK i Unią Europejską -14 III 2008. IM Sabahattin Korkmaz stał do 2008 roku na czele TEVKURD. ¹¹⁰ Korespondencja internetowa z Ibrahimem Guçlu, 5 VI 2008. 3. U progu współczesności 181 Mimo że jeszcze kilka lat temu politycy z AKP, a przede wszystkim premier Turcji Recep Tayyıp Erdoğan, zachowywali w stosunku do Kurdów daleko idącą ostrożność, nazywając ich co najwyżej „obywatelami tureckimi kurdyjskiego pochodzenia”, to jednak po wygranych wyborach z 2007 roku sytuacja ta uległa pewnej pozytywnej zmianie. Wiąże się to bez wątpienia z nadziejami, jakie AKP pokłada w elektoracie kurdyjskim, który jako bardziej konserwatywny i przywiązany do tradycji muzułmańskiej skłonny jest wesprzeć partię proislamską w wyborach parlamentarnych. Choć zmianę polityki względem Kurdów władze Turcji warunkują w dalszym ciągu odejściem PKK od działań terrorystycznych, które w ostatnich latach wymierzone są w tureckich żołnierzy sprawujących służbę na południowym wschodzie kraju, to trudno jednak nie dostrzec pewnych wymiernych zmian na lepsze dokonanych z inicjatywy polityków z AKP. Przede wszystkim zarówno od premiera Erdoğana, jak i od prezydenta Gula można było w ostatnim czasie usłyszeć, że problem kurdyjski jest jednym z najpoważniejszych problemów Turcji. Ma to istotne znaczenie, biorąc pod uwagę, że kraj ten przez lata nie przyznawał się do istnienia „kwestii kurdyjskiej”. Na przełomie 2008 i 2009 roku otwarto pierwszy publiczny kanał telewizyjny w języku kurdyjskim TRT6, w którego inauguracji wziął udział sam premier, wypowiadając przy tym kilka słów w języku kurdyjskim. W 2009 roku ogłoszona została również akcja Kurdyjska Inicjatywa, w wyniku której zezwolono na powrót części partyzantów z PKK ukrywających się w górach na granicy Turcji z Irakiem. Akcja miała na celu pokojową demobilizację „eks-terrorystów”, umożliwienie im powrotu do Turcji i włączenie ich w proces demokratyzacji kraju. Pod wieloma względami była jednak działaniem nieprzemyślanym, w którym zabrakło szerszych społecznych konsultacji. Powrót partyzantów z PKK był na wschodzie Turcji celebrowany jako święto, zaś na zachodzie kraju przyglądano się mu ze zgrozą, nie rozumiejąc, dlaczego „sprawcy wieloletniej wojny” mogą liczyć na amnestię. Doprowadziło to do eskalacji nastrojów nacjonalistycznych po obu stronach. Opozycja zarzuciła nawet premierowi Erdoganowi zdradę. Akcja ta uświadomiła jednak dobitnie konieczność przeprowadzenia reform konstytucyjnych. Wpływ na politykę wobec Kurdów ma jednak wciąż również turecka armia¹¹¹. Jej generałowie i spora część oficerów i żołnierzy wychowani są w duchu dogmatycznego kemalizmu. Tradycja obrony republiki przed chaosem, pod którym to szyldem w XX stuleciu odbywały się w Turcji kolejne zamachy stanu (1960, 1980), jest żywa i dziś. Obecnie wiąże się jednak przede wszystkim ze strachem wysokich rangą wojskowych i sporej rzeszy establishmentu przed utratą kontroli nad polityką wewnętrzną i licznymi korzyściami czerpanymi z utrzymywania poczucia zagrożenia u obywateli Tradycja silnej armii, będącej elementem społecznej i narodowej dumy, tkwi korzeniami głęboko w tureckiej kulturze, dlatego reforma wojska i umniejszenie jego znaczenia jako jedynego gwaranta pokoju - nie do przyjęcia w demokratycznej strukturze państwa - będzie procesem trudnym i wymagającym długotrwałego dialogu wszystkich zainteresowanych. ¹¹¹ Por. A. Szymański, Między islamem a kemalizmem..., s. 280-285. 182 3. U progu współczesności Niebagatelną rolę w polityce wobec Kurdów odgrywają też różne podziemne organizacje, określane mianem tzw. głębokiego państwa. Ich członków obarcza się odpowiedzialnością za wiele mordów na opozycyjnych dziennikarzach. Powiązania z tymi organizacjami ma, jak się wydaje, niemało przedstawicieli partii politycznych, wojska, wymiaru sprawiedliwości, a nawet ludzi kultury i show-biznesu, dlatego walka z tego rodzaju przestępczością nie jest w Turcji łatwa. Od początku 2008 da się jednak zauważyć wzmożoną aktywność władz, która ma na celu ujawnienie powiązań organizacji Ergenekon, uznawanej przez niektórych za naczelną w stosunku do wielu innych nielegalnych formacji¹¹². W prasie tureckiej ukazało się wiele artykułów dotyczących tej organizacji, wśród których znalazły się informacje, że jednym z ugrupowań podległych Ergenekon była w swoim czasie partia PKK, której powstanie wiązało się z planem kontrolowania kurdyjskiej opozycji przez tureckie władze¹¹³. Informacje te znajdują odzwierciedlenie w wypowiedziach kurdyjskich opozycjonistów, uznających PKK za narzędzie tureckiej manipulacji¹¹⁴. Niezależnie od tego typu sensacyjnych wiadomości, których prawdziwość trudna jest do bezpośredniej weryfikacji, warto zauważyć, że sporo akcji PKK z lat ostatnich stało się w istocie doskonałym pretekstem do podjęcia przez turecką armię akcji odwetowych celem likwidacji lub zastraszenia centrów niezależnej kurdyjskiej polityki (pacyfikacja Diyarbakir w 2006 roku pod pretekstem stłumienia rozruchów po pogrzebie wydanych przez policję ciał kurdyjskich partyzantów wymierzona była w autonomiczną politykę burmistrza tego miasta Osmana Baydemira, a akcja armii na terytorium KR w 2007 i 2008 roku w autonomię Kurdystanu irackiego). Problem stanowią również akcje tureckiej armii na terytorium niepodległego dziś Iraku, a dokładniej rzecz biorąc Regionu Kurdystanu. Oficjalnie mają one na celu uderzenie w bazy PKK, de facto jednak stają się często źródłem nacisku armii w stosunku do sprawującej w Turcji władzę partii AKP¹¹⁵, a także do władz Regionu Kurdystanu. Do upadku Saddama Husajna turecka armia wielokrotnie przekraczała granicę z Irakiem lub dokonywała ostrzału irackiego terytorium. Powstanie w oficjalnym wymiarze międzynarodowej polityki Federacji Irackiej i Regionu Kurdystanu ¹¹² Ergenekon'un en tepesindeki kişi kim’, wywiad z Şamilem Tayyar przeprowadzony przez Neşe Düzel dla „Taraf gazetesi”, 11, 12, 13 II 2008, opublikowany także na stronie: http://www.savaskarsitlari. org/arsiv.asp?ArsivTipID= 1 &ArsivAnaID=43707. ¹¹³ Ibidem. ¹,⁴ Jeszcze przed wybuchem spekulacji na temat powiązań PKK z turecką armią w Turcji ukazały się różne publikacje ujawniające totalitarną twarz tej organizacji. Do publikacji kurdyjskich zaliczyć należy książkę Necdet Buldan PKK’ de kadın olmak (Być kobietą w PKK) oraz Apo'nun ayetleri (Wersety z Apo) Selima Çürükkaya. ¹¹⁵ Najczęściej działalność PKK i konieczność podjęcia akcji zbrojnej przez turecką armię nasila się przed wyborami lokalnymi lub parlamentarnymi, a więc przed wydarzeniami, w których wizerunek sprawującej władzę AKP jest bardzo istotny dla ich wyniku. Wzmożona działalność PKK i kolejne ofiary po stronie tureckiej świadczyć mogą o tym, że władze Turcji „nie radzą sobie z problemem” i „nie panują nad sytuacją w kraju”. Ich kompromitacja leży w interesie nacjonalistycznej i republikańskiej opozycji, która z reguły w ostatnich latach popiera politykę twardej ręki reprezentowaną przez generałów. 3. U progu współczesności 183 skomplikowało swobodę działań tureckiej armii w tym obszarze, zaczęło być bowiem postrzegane jako przejaw agresji wobec Iraku. Turcja musiała się więc liczyć ze zdaniem Unii Europejskiej czy Stanów Zjednoczonych. Dla porównania kłopotu tego nie miał natomiast Iran, który nie jest związany sojuszniczymi umowami i bez przeszkód kontynuuje swoje zaangażowanie zbrojne w tym regionie. Pretekstem tureckich działań zbrojnych była więc obrona przed terroryzmem PKK, o którego wspieranie Turcja oskarżała władze Regionu Kurdystanu. Ostatnie lata przyniosły jednak polepszenie relacji na linii Ankara-Hawlêr, co wiąże się niewątpliwie z koniecznością rozwoju interesów gospodarczych. Dla Regionu Kurdystanu Turcja jest ważnym inwestorem, dla Turcji Region Kurdystanu jest atrakcyjnym rynkiem zbytu i partnerem w handlu ropą naftową. W 2010 roku Turcja otwarła w Hawlêrze swój konsulat, a prezydent KR Messud Barzani odwiedził Ankarę z oficjalną wizytą. W 2010 roku minister spraw wewnętrznych Turcji Ahmet Davutoglu zadeklarował nawet, podczas jednej z wizyt w Bagdadzie, że wojska tureckie nie naruszą już więcej integralności Iraku. 3.1.3. Kurdystan iracki Zdecydowanie najlepsze szanse rozwoju pojawiły się w XX stuleciu tylko przed jedną częścią Kurdystanu - Kurdystanem irackim. Niemniej burzliwe losy powstałego po I wojnie światowej Iraku sprowadzały na Kurdów również wiele nieszczęść, jak chociażby ludobójstwa dokonane z rozkazu Saddama Husajna w drugiej połowie lat 80., przymusowe przesiedlenia, a nawet wojna domowa. Determinacja kurdyjskich przywódców i międzynarodowe interesy, których uwaga skupiała się na bogatych złożach ropy naftowej, stworzyły jednak w tym regionie szansę na powstanie zalążka kurdyjskiego państwa, jakim jest dziś bez wątpienia Region Kurdystanu, część Federacji Iraku. W 1918 roku południowe kurdyjskie prowincje dostały się pod protektorat brytyjski. W początkowym okresie, do około 1926 roku, polityka Brytyjczyków polegała na wspieraniu kurdyjskiego nacjonalizmu, gdyż miał on tworzyć przeciwwagę dla zjednoczonej pod rządami Atatiirka Turcji, która nie chciała zrezygnować z aspiracji do bogatych w ropę okręgów Kirkuku i Mosulu, zamieszkałych w dodatku również przez mniejszość turkmeńską. Tereny te w przeszłości należały do Imperium Osmańskiego i nowe władze w Ankarze wcale nie chciały zrezygnować z tak atrakcyjnego skrawka ziemi (ich zainteresowanie tym rejonem obecne jest również we współczesnej polityce zagranicznej tego kraju i polega między innymi na wspieraniu działalności niektórych nacjonalistycznych partii turkmeńskich). Z drugiej jednakże strony polityka brytyjskiego poparcia miała też pewne ograniczenia, gdyż Anglicy nie chcie-li doprowadzić do odłączenia się Kurdystanu od Iraku i powstania niepodległego Kurdystanu, o czym wspominał traktat z Sèvres¹¹⁶. Dlatego też z dużą energią tłumili kurdyjskie powstania w latach 1919-1922. Główną rolę odgrywał w nich początkowo szech Mahmmud Barzindżi, który w 1922 roku obwołał się królem Kurdystanu. ¹¹⁶ A. Hassanpour, Nationalism and Language in Kurdistan 1918-1985, San Francisco 1992, s. 103--107. 184 3. U progu współczesności Niemniej kurdyjski region cieszył się w tym czasie sporą autonomią. Język kurdyjski stał się językiem oficjalnym, używanym w urzędach i szkolnictwie na terytorium zamieszkałym w większości przez Kurdów. W 1926 roku brytyjska polityka względem Kurdów uległa zmianie, co wiązało się z podpisaniem przez Turcję w czerwcu tego roku Traktatu Ankarskiego przyznającego Mosul Irakowi. Od tego czasu aż do końca brytyjskiego mandatu w 1932 roku i do momentu uznania Iraku za niepodległe państwo, członka Ligi Narodów, Brytyjczycy starali się przeciwdziałać kurdyjskim aspiracjom narodowym, mogącym ich zdaniem prowadzić do separatyzmu Kurdystanu. W tym celu dezawuowano kurdyjską politykę, określając Kurdów jako naród niesamodzielny i niezdolny do sprawowania władzy, wskazywano, że język kurdyjski nie jest na tyle rozwinięty, by mógł stać się językiem oficjalnym, a wiele prowincji Kurdystanu nie może nawet zdecydować się na wybór jednego wspólnego dialektu¹¹⁷. Przyjętaw 1931 roku „Ustawa o Języku Regionalnym” przyznawała Kurdom prawo do posługiwania się językiem kurdyjskim jako językiem oficjalnym w wybranych prowincjach, w których większość stanowili Kurdowie. Ustawa ta nie objęła jednak w pełni regionów takich jak Mosul czy Kir-kuk, w których kurdyjski miał być oficjalnym tylko w wybranych okręgach i dzielnicach, których większość stanowili Kurdowie. W praktyce oznaczało to, że spora część społeczności kurdyjskiej zamieszkująca inne dzielnice została go pozbawiona, a rozwiązywanie jakichkolwiek problemów zaistniałych na linii Kurdystan - władza centralna w Bagdadzie wymagało znajomości języka arabskiego. Co gorsza, mianowani urzędnicy mieli wykazywać się jedynie znajomością języka kurdyjskiego, niekoniecznie jednak musieli być kurdyjskiego pochodzenia, co oznaczało, że nie zawsze reprezentowali kurdyjskie interesy. Efektem brytyjskiej polityki po 1926 roku stało się też ograniczenie nauczania języka kurdyjskiego tylko do szkół podstawowych. Wielu Kurdów zamieszkujących prowincje uznane za arabskie posługiwało się dialektem kurmandżi. Brak możliwości podniesienia go do rangi drugiego oficjalnego języka sprawił, że szanse kurmandżi na dalszy rozwój bardzo zmalały, co wprowadziło dysproporcje między dominującym w Sulejmaniji i Hawlerze dialektem sorani¹¹⁸. W drugiej połowie lat 20. aktywnym obrońcą kurdyjskich praw stała się rodzina Barzanich, dążąca do utworzenia na terytorium Kurdystanu irackiego prowincji zarządzanych przez kurdyjski rząd. Aspiracje te jednak zostały przez Brytyjczyków stłumione, a najbardziej wpływowa postać, Mustafa Barzani, zmuszona została w 1945 roku do emigracji do Iranu. W 1946 roku założył on tam Demokratyczną Partię Kurdystanu, która wniosła duży wkład w stworzenie Republiki Mahabadzkiej. Po jej klęsce Barzani wyemigrował do Związku Radzieckiego, by powrócić do Iraku po upadku monarchii w 1958 roku. Pierwsze lata po przewrocie dokonanym przez Abdula Karima Kasyma zrodziły nadzieję na poprawę sytuacji Kurdów w Iraku. Nowa, tymczasowa konstytucja uznawała Kurdów jako naród, który obok Arabów zamieszkuje terytorium Iraku i cieszy się takimi samymi prawami. Jednak kolejne lata przyniosły "⁷ Ibidem, s. 107-113. Ibidem, s. 118. 3. U progu współczesności 185 rozczarowanie, gdyż polityka Kasyma przerodziła się wkrótce w dyktaturę, a istnienie Kurdów zostało przez niego ponownie zanegowane. Doprowadziło to do kurdyjskiej rewolty, która stała się jedną z przyczyn obalenia reżimu Kasyma i dojścia do władzy socjalistycznej partii Baath i Abdula Salama Arifa w 1963 roku. Próby stłumienia kurdyjskiej rebelii nie powiodły się i Arif próbował uznać prawa Kurdów do autonomii w obrębie Iraku. Nowa ustawa z 1963 roku uznawała istnienie rządu w Sulejmaniji, obejmującego prowincje Sulejmanija, Hawler, Dohuk (Dohuk, Zaho, Amadija, Akra i dystrykt Mosulu o nazwie Zibar oraz dystrykt Czamczamal rejonu Kirkuku)¹¹⁹. Kolejny przewrót uniemożliwił realizację jakichkolwiek postanowień tej ustawy, a walki toczyły się aż do zawarcia porozumienia w marcu 1970 roku, które ponownie uznało prawa Kurdów w ramach Kurdyjskiego Regionu Autonomicznego. Pokój przetrwał jednak tylko do 1974 roku. Wojna zakończyła się w 1975 roku klęską Kurdów i emigracją do Iranu Mustafy Barzaniego. Stało się tak w dużej mierze dzięki porozumieniu zawartemu przez Irak i Iran i odcięciu pomocy dla Kurdów ze strony Teheranu. Konsekwencją przegranej była intensywna arabizacja rejonów Kurdystanu, zwłaszcza bogatego w ropę Kirkuku i pasów przygranicznych między Turcją i Iranem, dokąd zostali przeniesieni Arabowie z południa. Kurdów zaś wysiedlano w rejony arabskie. Walka kurdyjskich partyzantów - peszmergów, toczona z baz położonych wysoko w górach i z terytorium Iranu, doprowadziła do odwetu ze strony władz w Bagdadzie - tj. niszczenia kurdyjskich wiosek, z których wysiedlono około 200 tys. ludzi. Niewątpliwie najstraszniejsza kampania została przeprowadzona w latach 1987-1989 z rozkazu prezydenta Saddama Husajna. Akcja nazwana została Anfal - jak jedna z sur Koranu - i miała na celu ostateczne zlikwidowanie problemu kurdyjskiego poprzez ludobójstwo. Użyto w niej broni chemicznej, zwłaszcza gazu musztardowego. Największa zagłada dotknęła miejscowości Halabdża (1988) i miasteczko Kala Diza, które zostało prawie całkowicie zrównane z ziemią przez iracką armię. Zginęło ponad 100 tys. osób, wielu Kurdów wysiedlono, inni udali się na emigrację, a wiele kurdyjskich kobiet i dziewcząt - jak zaświadczają odkryte niedawno dokumenty¹²⁰ - zostało sprzedanych za granicę. Po I wojnie w Zatoce Perskiej, w 1991 roku, na terytorium Kurdystanu wybuchło powstanie skierowane przeciw reżimowi Saddama Husajna. Organizacja Narodów Zjednoczonych rezolucją nr 688 umożliwiła rozciągnięcie na terytorium Kurdystanu irackiego ochrony powietrznej z baz NATO w Turcji. Po krwawych potyczkach z oddziałami peszmergów wojska Saddama wycofały się z Kurdystanu, a kraj uzyskał po raz pierwszy w historii rodzaj faktycznej niezależności. W 1992 roku w Kurdy-stanie odbyły się wybory parlamentarne, a władza została podzielona między dwie dominujące partie kurdyjskie, wspominaną już DPK, kierowaną przez syna Mustafy Barzaniego - Messuda, oraz PUK (Patriotyczna Unia Kurdystanu) - powstałą w 1975 roku po klęsce kurdyjskiego powstania i kierowaną przez Dżalala Talabaniego. Mimo uzyskania niezależności Kurdystan iracki był narażony na intrygi państw sąsiednich, /fcidem, s. 119-120. ¹²⁰ Anfal ve İnfial, „Esmer” 2007, nr 35, s. 3. 186 3. U progu współczesności zwłaszcza Iranu i Turcji, kłopoty ekonomiczne wynikłe z nałożonego przez Saddama Husajna embarga¹²¹ oraz konfliktu obu partii o kontrolę nad dochodami ze sprzedaży ropy i podatków. Wszystko to doprowadziło do wybuchu przewlekłej wojny domowej między DPK i PUK w latach 1994-1996, zakończonej dopiero zawieszeniem broni podpisanym w Waszyngtonie w 1998 roku. W 2003 roku Kurdowie stali się aktywną siłą umożliwiającą obalenie reżimu Saddama Husajna. W nowo powstałej rzeczywistości utworzono Porozumienie Kurdyjskie złożone z PUK, DPK i kilku pomniejszych partii, które stało się ważnym członkiem irackiego parlamentu. Kurdystan wszedł w skład Irackiej Federacji, na której czele stanął nowy prezydent - Dżalal Talabani. Messud Barzani został natomiast wybrany na prezydenta Regionu Kurdystanu. Kurdystan iracki jest obecnie najprężniej i najaktywniej rozwijającą się częścią Kurdystanu, jak i samego Iraku. Hawler - stolica regionu, jak też Sulejmanija i Dohuk stały się ważnymi centrami kulturalnymi i gospodarczymi, do których ściągają mieszkańcy innych części Kurdystanu, a także uchodźcy z południa Iraku. Licznie powracają też kurdyjscy emigranci, starając się mieć swój udział w rozwoju autonomii. Kurdyjska niezależność budzi jednak poważne obawy sąsiadów, zwłaszcza Turcji i Iranu, którzy próbują zdeprecjonować kurdyjskie władze, zarzucając im powiązania z ugrupowaniami terrorystycznymi, jak PKK czy PEJAK, lub zastraszyć, dokonując naruszających granice akcji militarnych godzących w niezależność KR i niepodległość młodego irackiego państwa¹²². Ostatnie lata przyniosły jednak ocieplenie stosunków, co jest wynikiem wzrastającej konieczności prowadzenia wzajemnej wymiany gospodarczej, ale także wynikiem aktywnej polityki Regionu Kurdystanu na arenie międzynarodowej, w tym w regionie Bliskiego Wschodu. Do innych bardzo poważnych zagrożeń Regionu Kurdystanu zaliczyć można bez wątpienia korupcję i nepotyzm, hegemonię dwóch sił politycznych PUK i DPK, które często próbują monopolizować władzę w swoich rękach. Według pochodzących z 2008 roku informacji brytyjskiej dziennikarki Kate Clark niepublikowany raport ONZ zawiera informacje o tysiącach ludzi zatrzymanych w Regionie Kurdystanu za przestępstwa polityczne¹²³. Zdaniem Samana Dżaffa, byłego peszmergi, „korupcja jest jak wirus, który zabija Kurdystan”¹²⁴. Wartością wydaje się jednak to, że sami Kurdowie potrafią dostrzegać te zagrożenia i krytykować rządzących na łamach kurdyjskich mediów, choć głos ten mógłby być na pewno lepiej słyszalny¹²⁵. ¹²¹ Wywołanego z kolei nałożonym na Irak embargiem ONZ. ¹²² I. Beşikçi, Tehdit politikası, „Esmer” 2008, nr 36, s. 5. ¹²⁵ K. Clark, Corruption in Iraqi Kurdistan, [on-line], http://www.kurdmedia.com/article.aspx? id= 14432 (za BBC News) - 4 IV 2008. I²< Ibidem. ¹²⁵ R. Naqishbendi, Iraqi Kurds: Leaderships disconnect with people, [on-line], http://www.kurdme-dia.com/article.aspx?id=14884 - 4 IV 2008; idem, Kurdish leaders: Lack of credibility, [on-line], http://www.kurdmedia.com/artide.aspx?id=14843 - 15 IV 2008. 3. U progu współczesności 187 3.1.4. Kurdystan irański Współczesna historia Kurdów w Iranie może być podzielona na dwa okresy, pierwszy to okres panowania dynastii Pahlawich: 1925-1978, drugi zaś to okres Republiki Islamskiej powstałej w 1979 roku. Zamieszanie wywołane I wojną światową i osłabiona pozycja władzy szacha doprowadziły w 1918 roku do wybuchu powstania szecha Simki, który ustanowił swoją władzę nad częścią terytorium Kurdystanu, na zachód od jeziora Urmia. Powstanie zostało stłumione w 1922 roku przez irańską armię dowodzoną przez Rezę Chana, autora późniejszego zamachu stanu i pierwszego szacha z dynastii Pahlawich. Pierwsza irańska Konstytucja z 1906 roku uznawała za oficjalny jedynie język perski. Niemniej dopiero dojście do władzy Rezy Szacha w 1925 roku stało się mocnym impulsem dla rozwoju irańskiego nacjonalizmu, starającego się doprowadzić do pełnej asymilacji innych narodów zamieszkujących Iran. Podobnie jak miało to miejsce w rządzonej przez Atatiirka Turcji w odniesieniu do języka tureckiego, język perski uznano za najdoskonalszy i jedyny oficjalnie dopuszczalny. Zaś wszystkie inne języki (nawet pochodzący z innej grupy językowej azerski) stały się w tym ujęciu podrzędnymi dialektami, a ich publiczne użycie zostało zabronione. Tak więc posiadanie kurdyjskiego czasopisma lub książki przypłacić można było wolnością, a nawet życiem. Zaistniała na krótko w realiach po II wojnie światowej, w 1946 roku, Republika Mahabadzka stała się okresem intensywnej kurdyjskiej działalności. Na czele republiki stanął Mohammad Qazi, założyciel Partii Odrodzenia Kurdów (Komaley Jiy-anewey Kurd), siłami zbrojnymi kierował zbiegły z Iraku Mustafa Barzani. Mimo że Republika przetrwała zaledwie kilka miesięcy, miała ogromne znaczenie dla kurdyjskich marzeń o niepodległości i nazywana bywa często pierwszym kurdyjskim państwem. Publikowano wtedy kilka gazet, wydawano książki, tworzono kurdyjskie biblioteki. Jednakże wraz z wycofaniem radzieckiego poparcia Republika Mahabadzka i sąsiadująca z nią Sowiecka Republika Azerbejdżanu zmuszone zostały do złożenia broni w obliczu silniejszej armii szacha. W wyniku późniejszych represji większość kurdyjskich publikacji spalono, a wielu działaczy politycznych, którzy nie wpadli w ręce irańskiej policji, zmuszonych zostało do wyemigrowania z kraju. Mimo ofensywnej polityki wynaradawiającej rząd w Teheranie często w chwilach kryzysu łagodził swój stosunek do Kurdów, zezwalając na przykład na działalność kurdyjskich gazet (np. w latach 40. i 50.)¹²⁶. Teheran wspierał także działalność Kurdów w Iraku, wykorzystując ich w polityce przeciwko Bagdadowi. Obalenie szacha w 1978 roku przyniosło Kurdom nadzieję na poprawę ich sytuacji. Mimo poparcia udzielonego rewolucji Kurdowie szybko zorientowali się, że na jakąkolwiek zmianę nie ma co liczyć. Nowe islamskie władze pod przywództwem Ajatollaha Chomeiniego odrzuciły kurdyjskie aspiracje narodowe, ogłaszając nawet przeciw nim świętą wojnę. W świetle nowego porządku w Iranie nie mogły istnieć mniejszości narodowe, a jedynie religijne, do których zresztą Kurdowie też się zaliczali jako sunnici, a nie ¹²⁶ A. Hassanpour, op. cit., s. 130. 188 3. U progu współczesnoici dominujący szyici. Opór stawiany przez Demokratyczną Partię Kurdystanu i lewicującą partię Komala został krwawo stłumiony, przynosząc śmierć blisko 10 tys. ludzi. Na zlecenie władz w Teheranie zostali zgładzeni przebywający na Zachodzie przywódcy irańskiej DPK - dr Abdul Rahman Qassemlou (1989) i dr Sadeg Szarafkandi (1992)¹²⁷. Na granicy Iranu z Turcją i Irakiem działa także irański odłam partii PKK - PE-JAK. Oddziały PEJAK często znajdują schronienie w górach Kurdystanu irackiego, co wielokrotnie prowadzi do konfliktów między Teheranem, Hawlerem i Bagdadem. Iran, nieograniczony w polityce zewnętrznej, zdaniem zachodnich sojuszników - jak ma to często miejsce w przypadku Turcji - już wielokrotnie dokonywał ostrzału terytorium Kurdystanu irackiego. W1997 roku, po dojściu do władzy prezydenta Chatamiego, polityka wobec Kurdów została nieco złagodzona. W skład władz prowincji o nazwie Kurdystan (nieobejmują-cej jednak całego obszaru Kurdystanu irańskiego) weszło kilku Kurdów szyitów i sun-nitów, umożliwiono też na szerszą skalę publikacje w języku kurdyjskim, a w 2004 roku Ministerstwo Nauki ogłosiło, że język kurdyjski będzie nauczany na uniwersytetach¹²⁸. Kurdowie domagali się zwiększonego udziału w polityce, zezwolenia na uczynienie kurdyjskiego językiem wykładowym. Tego rodzaju aspiracje spotkały się jednak ze sprzeciwem duchownych, którzy oskarżyli Kurdów o szerzenie prozachodniego nacjonalizmu. Mimo złagodzenia polityki asymilacji Kurdowie wciąż są więc na nią skazani. Wybrany w 2005 roku nowy prezydent Mohammad Ahmadineżad oskarżany jest przez wiele organizacji humanitarnych o łamanie praw człowieka, a kurs jego polityki jest zdecydowanie antydemokratyczny i antyzachodni, w najbliższej przyszłości nie należy więc raczej oczekiwać zmian na lepsze. Potwierdzają to też wydarzenia z ostatnich lat. W lipcu 2005 roku na ulicy Mahabadu został zastrzelony kurdyjski opozycjonista Szi-wan Kadri. Zdaniem irańskiego prawnika i obrońcy praw człowieka Saleha Nikbachta za zabójstwo odpowiedzialna jest irańska policja¹²’. W maju 2010 roku w okrytym złą sławą więzieniu Evin w Teheranie odbyła się egzekucja pięciu kurdyjskich działaczy Fe-rzada Kemangera, Eli Hejderijan, Ferhada Wekili, Mehdi Eslamiana i Szirin Elemhuli. Wszyscy zostali skazani za „prowadzenie wojny przeciwko Bogu” (tzw. Moharebeh), nieoficjalnie wiadomo jednak, że wszyscy wspierali prokurdyjską opozycję w Iranie. Według danych zebranych przez organizacje broniące praw człowieka, takie jak Kurdish Human Rights Project, liczba zasądzonych i wykonanych wyroków stale rośnie, w 2007 roku było ich 317, w 2008 - 340¹³⁰, a w 2009 - 388¹³¹. Zdaniem generalnego ¹²⁷ M. Hijri, A strategy for Federal Democracy in Iran, [on-line], http://www.kurdmedia.com/article. aspx?id=14520 - 17 XII 2010. ¹²⁸ Por. H. Ahmadzadeh, The story of Kurdish novel in Iranian Kurdistan, [w:] International Conference on Kurdish Studies. Cracow, ¡7-19 May, 2004, Cracow 2004, s. 103. ¹²⁹ Patrz: Iranian Kurdistan, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Iranian_Kurdistan - 17 XII 2010. ¹³⁰ Impact Report 2008, [on-line], http://www.khrp.org/khrp-news/human-rights-documents/cat_view/29--annual-reports-and-impact-reports.html - 15 XII 2010 (Kurdish Human Rights Project, London 2009, PDF), s. 25. ¹³¹ Impact Report 2009, [on-line], http://www.khrp.org/khrp-news/human-rights-documents/cat_view/29--annual-reports-and-impact-reports.html - XII 2010 (Kurdish Human Rights Project, London 2010, PDF), s. 20. 3. U progu współczesności 189 sekretarza partii DPK w Iranie Mustafy Hidżriego reżim islamski nie będzie nigdy w stanie przekształcić się w strukturę zbliżoną do demokratycznej. Jest to bowiem państwo od lat prowadzące politykę terroru, zarówno wobec własnych obywateli, jak też sąsiadów, a co za tym idzie zagrażające pokojowi na całym Bliskim Wschodzie i w Azji Centralnej. Jedynym wyjściem jest, zdaniem Hidżriego, jego obalenie, które dokonać się powinno dzięki wsparciu wewnątrzirańskiej opozycji, nie zaś poprzez ingerencję z zewnątrz, jak miało to miejsce w przypadku Iraku. W miejsce szowinistycznej Republiki Islamskiej powinno powstać państwo o ustroju federacyjnym, uwzględniające wieloetniczny i wielowyznaniowy charakter Iranu¹³². 3.1.5. Kurdystan syryjski Powstała po I wojnie światowej Syria w latach 1920-1946 pozostawała pod francuskim protektoratem. Wpłynęło to również na sytuację Kurdów w tym regionie, którzy, mimo iż nie uzyskali od władz francuskich zgody na samodzielne zarządzanie kurdyjskimi prowincjami, cieszyli się stosunkowo dużą swobodą. Obok Sulejmaniji ważnym celem emigracji kurdyjskiej ze Stambułu stał się Damaszek. Tu, choć z przerwami, aż do 1946 roku wychodziły kurdyjskie gazety, takie jak chociażby „Hawar”, redagowana przez Dżeladeta Bedyrchana. Względna tolerancja utrzymana została jeszcze przez kilka lat po zakończeniu francuskiego mandatu i zawarciu unii między Syrią i Egiptem. W 1957 roku powstała Kurdyjska Demokratyczna Partia Syrii, która wezwała władze do uznania praw Kurdów. Spotkało się to z ostrym odwetem ze strony arabskiej, a represje wzmogły się jeszcze bardziej po rozpadzie Zjednoczonej Republiki Arabskiej Syrii i Egiptu. Władze w Damaszku rozpoczęły zakrojoną na szeroką skalę akcję wynaradawiania, zabraniając publicznego użycia języka kurdyjskiego, wysiedlając od 60 do 120 tys. Kurdów¹³³ z ich domów i osiedlając w pasie przygranicznym z Turcją i Irakiem ludność arabską z południa. Wielu Kurdom odmówiono przyznania obywatelstwa pod zarzutem nielegalnego osiedlenia się. W większości byli to emigranci z terytorium Turcji, którzy opuścili ten kraj po utworzeniu republiki lub w wyniku upadku kolejnych kurdyjskich powstań. Brak dokumentów czynił ich i wciąż czyni obywatelami drugiej kategorii; nie mogą znaleźć zatrudnienia, wyemigrować ani nawet oficjalnie zawrzeć związku małżeńskiego. Wiele osób niepo-siadających dokumentów z prawnego i biurokratycznego punktu widzenia po prostu nie istnieje. Arabizacji uległo wiele nazw miejscowości, a dzieciom nie można było oficjalnie nadawać kurdyjskich imion. Syria wsparła też Irak w tłumieniu powstania Kurdów pod wodzą Barzaniego w 1963 roku¹³⁴. Powstanie Regionu Kurdystanu w oficjalnej przestrzeni Iraku nie jest również mile widziane przez władze Syrii. Wią-że się to z wpływem, jaki Region Kurdystanu wywiera na sąsiadujące z nim rejony kurdyjskie w Turcji, Iranie i Syrii. Już samo jego istnienie wspiera wysiłki Kurdów na ¹⁵² M. Hijri, op. cit. ¹³³ A. Hassanpour, op. cit., s. 139. ¹³³ Syrian Kurdistan, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Kurds_in_Syria - 17 XII 2010. 190 3. U progu współczesności rzecz walki o swoje prawa. Dlatego też Syria w ostatnich latach zaostrzyła politykę w stosunku do własnej mniejszości kurdyjskiej. Wydana w 2008 roku ustawa godzi w kurdyjskie prawo własności, gdyż ziemia należąca do Kurdów nie może być sprzedana lub dziedziczona bez zgody państwa. Notuje się także większą liczbę porwań, powszechne są tortury i zatrzymania bez możliwości kontaktu z rodziną i adwokatem (tzw. incomunicado), niemało było także przypadków zabójstw kurdyjskich żołnierzy odbywających służbę w armii¹³⁵. 3.1.6. Emigracja Kilka słów poświęcić należy także kurdyjskiej emigracji, gdyż, jak trafnie zauważył Mehmed Uzun, to wygnanie stało się w przeważającej mierze centrum życia politycznego, społecznego i kulturalnego Kurdów¹³⁶. Jednymi z pierwszych miejsc, do których po powstaniu Republiki Turcji emigrowała ze Stambułu część kurdyjskiej inteligencji, stały się Liban, Syria i Irak, kontrolowane przez Brytyjczyków i Francuzów. Kolejny zaś etap stanowiły kraje Europy Zachodniej, Rosja i Związek Radziecki, Ameryka, a nawet tak oddalone miejsca jak Australia i Nowa Zelandia. Wielka fala emigrantów kurdyjskich przybywała od lat 70. wraz z Turkami do Niemiec jako gastarbeiterzy. Kraje Europy i Ameryka stały się dla Kurdów swojego rodzaju oazą wolności. Niezależnie od wielu napotkanych trudności mogli tu swobodnie porozumiewać się we własnym języku, kontaktować z rodakami pochodzącymi z innych części Kurdysta-nu, zakładać własne organizacje, media i centra kulturowe. Jak wielu innych uchodźców z Bliskiego Wschodu i oni również podlegali asymilacji lub tworzyli zamknięte na obcą rzeczywistość getta. Niemniej w wypadku Kurdów emigracja stała się niespotykaną dotychczas szansą wypracowania i rozpowszechnienia idei nacjonalistycznych, które mogły rozwijać się sprawniej w oparciu o bardziej dostępne, nieocenzurowane i doskonalsze technicznie środki przekazu. Niewątpliwie czołową rolę w tym procesie odgrywały kurdyjskie stacje telewizyjne, a obecnie Internet, który z coraz większą łatwością dociera do Kurdystanu, nie podlegając cenzurze¹³⁷ ani konfiskacie. Dzięki działalności kurdyjskich centrów kulturalnych na całym świecie możliwy jest także rozwój i propagowanie wiedzy o Kurdach, a co za tym idzie i o ich trudnej sytuacji, na którą mogliby mieć zapewne wpływ zarówno europejscy politycy, jak i sami wyborcy. Do najprężniej działających ośrodków zaliczyć można instytucje kurdyjskie w Paryżu, Berlinie, Sztokholmie, Londynie i Waszyngtonie. W 1992 roku także l³S NGO Shadow Report for the Review of the Syrian Arab Republic Under the UN Convention Against Torture (CAT), London 2010, PDF. Patrz również: Impact Report 2009, s. 24-25. ¹¹⁶ M. Uzun, Welatê Xeribiyê Bir Hüzündür Ayrılık, [w:] idem, Nar çiçekleri. Çokkültürlülük Üstüne Denemeler, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2000, s. 51-69. ¹³⁷ W Turcji istnieje ograniczenie nałożone na właścicieli kafejek internetowych, zgodnie z którym zablokowane są wybrane strony internetowe „szerzące pornografię i separatyzm”. Wśród nich znalazły się 24 kurdyjskie strony, między innymi Kurdishmedia (www.KurdishMedia.com). 3. U progu współczesności 191 w Krakowie powstało Towarzystwo Przyjaźni Polsko-Kurdyjskiej, które w 2003 roku przekształciło się w Kurdyjskie Centrum Informacji i Dokumentacji (KCID). Oprócz KCID w Krakowie ma swą siedzibę Biuro Pełnomocnika Rządu Regionu Kurdystanu w Polsce, którą to funkcję sprawuje Ziyad Raoof. 3.1.7. Legalne i pozaprawne metody tureckiej polityki względem Kurdów W swojej książce Niewidzialna wojna w Północnym Kurdystanie fińska socjolog Koivunen przeprowadza analizę wojny partyzanckiej toczącej się od końca lat 80. na terytorium południowo-wschodniej Turcji. W swej pracy autorka posłużyła się dwoma pojęciami: „wojny słabo zintensyfikowanej”¹⁵⁸ i „etnocydu”. Pierwsze z nich Koivunen odnosi przede wszystkim do warunków trwającego w Turcji konfliktu zbrojnego, drugie natomiast do całokształtu tureckiej polityki od momentu utworzenia republiki. Pojęcie wojny słabo zintensyfikowanej funkcjonuje w polityce od XIX wieku¹⁵⁵. Po raz pierwszy oficjalnie została ona ogłoszona przez prezydenta Kennedyego wobec krajów takich jak Kuba, Algieria, Indochiny* ¹³⁹ ¹⁴⁰. Ideą wojny słabo zintensyfikowanej jest prowadzenie działań zbrojnych w taki sposób, aby doprowadzić do mniejszych strat w ludziach po stronie zaangażowanego w wojnę państwa, co z kolei zapewnić ma spokój i poparcie ze strony opinii publicznej, nieświadomej, że jakiekolwiek „działania wojenne” są jeszcze prowadzone. Wojna słabo zintensyfikowana polega w pierwszej kolejności na opresji gospodarczej dotkniętego walkami regionu, a także na restrykcjach w obszarach kultury i służby zdrowia¹⁴¹. Taki rodzaj działań jest z reguły wymierzony przeciw partyzantce i wspierającej ją ludności cywilnej¹⁴² ¹⁴³, metaforycznie rzecz ujmując, polega on na zabraniu wody, w której pływają ryby. W tym wypadku rybami są kurdyjscy partyzanci, a wodą cywile, mieszkańcy południowo--wschodniej Turcji¹⁴⁵. Opresja wobec regionu opierała się przede wszystkim na militaryzacji wschodnich prowincji. Dziś liczbę stacjonujących tam tureckich żołnierzy szacuje się na 125-130 tys., lecz w 1995 roku, w szczytowym momencie wojny, było ich około 300 tys.¹⁴⁴ Koivunen bierze ponadto pod uwagę elementy takie jak niedorozwinięta służba zdrowia i ograniczony do niej dostęp Kurdów czy projekt GAP (Güney Anadolu Projesi - Projekt Południowej Anatolii) mający na celu budowę wielu zapór wodnych na Tygrysie i Eufracie. Część z nich już powstała (Tama Keban ¹⁵⁹ Pojęciem tym posługuje się również Abdullah Ocalan dla uzasadnienia podjęcia przez Kurdów walki zbrojnej, patrz: A. Ocalan, op. cit., s. 7. ¹³⁹ K. Koivunen, op. cit., s. 41. ¹⁴⁰ Ibidem, s. 40. ¹⁴¹ Ibidem, s. 40-47. ¹⁴² Ibidem. ¹⁴³ Ibidem. ¹⁴⁴ EU Turkey Civic Comission, Background paper to the 6th International Conference on EU, Turkey and the Kurds, [on-line], http://www.eutcc.Org/articles/6/document388.ehtml, s. 17 - 28 III 2010. 192 3. U progu współczesności i Atatürka), budowa innych jeszcze się nie zaczęła (tama Ilisu). Oficjalnym celem zapór jest nawodnienie terenu i dostarczenie energii elektrycznej. Zdaniem Ahmeda Yıldırıma, geografa z Uniwersytetu Dicle w Diyarbakır, ilość wyprodukowanej energii jest jednak śmiesznie mała i zasila głównie przemysł na zachodzie kraju. Nieodwracalne zmiany dotknęły za to ekosystem obu rzek. Powstanie tam ma też jakoby utrudniać działania kurdyjskiej partyzantki, dlatego może być rozumiane wręcz jako element wojskowej strategii¹⁴⁵. Została także ograniczona ilość wody płynącej do Syrii i Iraku, co w dużej mierze godzi w gospodarkę tych krajów. Woda stała się więc również rodzajem szczególnej politycznej karty przetargowej. Najbardziej bulwersujące są jednak plany budowy zapory Ilisu na terenach starożytnego skalnego miasta Hasankeyf. Obecnie wielu kurdyjskich działaczy walczy o wpisanie Hasankeyf na listę skarbów światowej kultury UNESCO, a także o to, by projekt nie był wspierany przez inwestycje konsorcjów europejskich¹⁴⁶. Etnocyd (ethnocide), czyli inaczej kulturalny genocyd (ang.: genocide - ludobójstwo), jest zdaniem wielu badaczy nierozerwalnie związany z kryterium samego ge-nocydu. W wielu wypadkach jest jego przejawem. Niemniej zdania na ten temat są podzielone, a Konwencja Narodów Zjednoczonych nie traktuje tej kategorii odrębnie, co uniemożliwia jakiekolwiek postępowanie prawne¹⁴⁷. Etnocyd to szereg działań zmierzających nie tylko do fizycznej likwidacji narodu, ale do jego asymilacji. O niektórych aspektach programu asymilacji była już mowa w pierwszym paragrafie tego rozdziału. Warto teraz skupić się na walce państwa tureckiego z językiem kurdyjskim jako niekwestionowanym narzędziem kultury. Według cytowanego przez Koivunen socjologa Joshuy Aarona Fishmana: Kiedy zostaje utracony język, zanika socjokulturowa więź między pokoleniami, spójność i naturalność, inwencja, bezpieczeństwo i sens tożsamości, sens społeczności i ludzi jako kolektywnej wartości. Ceną za utratę tych właściwości jest wysoki poziom alienacji, fizyczny i mentalny uraz na przestrzeni dwóch i więcej pokoleń oraz rosnąca częstotliwość społecznych zaburzeń manifestująca się w różnego rodzaju przemocy¹⁴⁸ ¹⁴⁹. Od momentu powstania Republiki Turcji aż do roku 1991 kurdyjski został uznany za język nieistniejący, nie można było posługiwać się nim nawet w rozmowach prywatnych, za złamanie tego zakazu groziły wysokie kary¹⁴’. W 1991 roku mocą ustawy 2932 zezwolono na użycie „języka nietureckiego” w rozmowach prywatnych, hs Wywiad z Ahmedem Yıldırımem przeprowadzony przez autorkę we wrześniu 2008 roku w Diyarbakır, [on-line],http://www.tolerancja.pl/?wywiad-z-dr-ahmedem-yildirimem-geografem-z-uni-wersytetu-dide,179 - 3 VIII 2010. ¹⁴⁶ Szerzej na ten temat patrz: SOS dla Hasankeyf - o projekcie, [on-line], http://www.tolerancja.pl/?sos--dla-hasankeyf,177 - 12 IX 2008. ¹⁴⁷ K. Koivunen, op. cit., s. 32-36. ¹⁴⁸ Ibidem, s. 116. ¹⁴⁹ Mimo takiego ryzyka od czasu do czasu ukazywały się jakieś kurdyjskie czasopisma, najczęściej dwujęzyczne kurdyjsko-tureckie. Za redagowanie takiego czasopisma został skazany w 1977 roku Mehmed Uzun. 3. U progu współczesności 193 pieśniach i publikacjach¹⁵⁰, które jednak podlegały konfiskacie. W 2001 roku uległ również zmianie zapis konstytucyjny zakazujący wyrażania i rozpowszechniania opinii w językach zakazanych przez prawo¹⁵¹. Na przełomie 2008 i 2009 roku otwarto w Turcji pierwszy publiczny kanał telewizyjny w języku kurdyjskim TRT6 oraz zapowiedziano wprowadzenie języka kurdyjskiego i kurdyjskiej kultury do programu nauczania uniwersyteckiego¹⁵². Nie wieńczy to jednak kurdyjskich dążeń uczynienia z kurdyjskiego języka oficjalnego, nie stał się on nawet językiem wykładowym. Nie zyskał tym samym szansy pełnoprawnego rozwoju, a jest raczej rodzajem „ciekawostki etnograficznej”. Można go nauczać na prywatnych kursach, ale ich otwarcie bywa przez turecką biurokrację utrudniane. Warto dodać, że państwo nie zobowiązało się do finansowego wsparcia edukacji w języku kurdyjskim, a przecież wielu mieszkańcom Kurdystanu z trudem udaje się posłać dzieci do zwykłej szkoły¹⁵³, nie mówiąc już o dodatkowych kursach języka, którego znajomość nie będzie przydatna dla funkcjonowania w Republice Turcji (jak chociażby w pracy zawodowej czy w załatwianiu spraw w urzędach) ani nie będzie mogła być wykorzystana na dalszych szczeblach edukacji. Dlatego spora część kurdyjskiej społeczności była z góry przeciwna tego rodzaju „ulepszeniom”, uważając je za demagogiczne i niewystarczające. Zdaniem Selahattina Buluta, właściciela kurdyjskiej księgarni w Stambule, jedynym możliwym rozwiązaniem jest stworzenie pełnego systemu edukacji w języku kurdyjskim¹⁵⁴. Znalazło to też swoje odzwierciedlenie w petycji Jestem Kurdem, proszę o należne mi prawa, zamieszczonej w całości na końcu tego paragrafu. Pora zatem przybliżyć nieco pewne wciąż obowiązujące zapisy prawne, które umożliwiają wytaczanie procesów kurdyjskim pisarzom i redaktorom, a także zakazywanie działalności gazet lub stacji telewizyjnych. Warto jednak podkreślić na wstępie, że ostatnie lata przyniosły zauważalne pozytywne zmiany, a wynik referendum 12 września 2010 roku i powstanie projektu nowej konstytucji (choć z kurdyjskiego punktu widzenia jest on niewystarczający) daje nadzieję na dalsze reformy. ¹⁵⁰ K. Yıldız, The human rights and minority rights ofTurkish Kurds, [w:] Minority and Group Rights in the New Millennium, eds. D. Fottrell, B. Bowring, Haguel999,s. 171. ¹⁵¹ A. Szymański, System konstytucyjny Turcji, Warszawa 2006, s. 28, Systemy Konstytucyjne Państw Świata. ¹⁵² We wrześniu 2009 roku Rada ds. Szkolnictwa Wyższego (Yüksek Öğretim Kurumu) przyjęła wniosek Uniwersytetu Artuklu w Mardin o ustanowienie Instytutu Żyjących Języków. Obecnie oferta uniwersytetu obejmuje Język i literaturę kurdyjską oraz Język i literaturę asyryjską. Patrz strona Yaşayan Diller Enstitüsü, [on-line], http://www.artuklu.edu.tr/Pages.asp?Id=41 - 16 IV 2010. ısı wₑd(Ug raportu Nurcan Kaya dla Minority Right Group International z 2009 roku w Turcji około 1 miliona dzieci znajduje się poza dostępem do szkoły podstawowej. N. Kaya, Forgotten or as-similated? Minorities in the education system of Turkey, [on-line], http://www.minorityrights. org/7732/reports/forgotten-or-assimilated-minorities-in-the-education-system-of- turkey.html, s. 12- 16 III 2009. ¹⁵⁴ W wywiadzie przeprowadzonym przez autorkę w sierpniu 2005 roku w Stambule, patrz również: J. Bocheńska, Język wart ocalenia, [on-line], http://www.tolerancja.pl/Ijezyk-wart-ocalenia,176 -7 VII 2010. 194 3. U progu współczesności Jak słusznie zauważa Adam Szymański, zasada demokracji nie współgra z zasadami konstytucyjnymi będącymi elementami kemalizmu¹⁵⁵, nacjonalizm i laicyzm stały się cywilną religią i dogmatem¹⁵⁶, a obowiązująca od 1982 roku Konstytucja, w odróżnieniu od liberalnej ustawy z 1961 roku, zakłada funkcjonowanie systemu praw i wolności, które, podobnie jak obywatele - stają się funkcją państwa¹⁵⁷. W swoim studium Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji badacz podkreśla również, że za problemy z przestrzeganiem praw człowieka i reguł demokratycznych odpowiedzialny jest w pierwszej kolejności kemalizm, a dopiero po nim laicyzm czy islam¹⁵⁸. W licznych publikacjach poświęconych sytuacji Kurdów w Turcji¹⁵⁹ Kerem Yıldız podkreśla, że status mniejszości przysługuje w Turcji jedynie małym liczebnie mniejszościom religijnym, członkom kościoła obrządku greckiego i ormiańskiego oraz Żydom. Do mniejszości według tureckiego prawa nie zalicza się też większych grup religijnych w obrębie islamu, np. alewitów, ani przedstawicieli innych narodowości: Kurdów czy Arabów¹⁶⁰. Jednocześnie Yıldız wskazuje na niewystarczalność pewnych międzynarodowych dokumentów (jak np. Konwencja Europejska), w których prawa mniejszości sformułowane są jedynie w sposób negatywny - państwo nie powinno ich łamać, ale nie jest zobowiązane do działań na rzecz rozwoju mniejszości. Faktem mającym niemałe znaczenie jest to, że prawa mniejszości wynikają z indywidualnych praw każdego człowieka, nie zaś z zapisu o prawach określonej zbiorowości¹⁶¹. Turcja jest sygnatariuszem wielu porozumień i konwencji, między innymi: Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, Konwencji Narodów Zjednocżonych dotyczącej Obrony Praw Dziecka (1966), Konwencji Narodów Zjednoczonych przeciw znęcaniu się i innym formom nieludzkiego i degradującego traktowania, Europejskiej Konwencji przeciwdziałania torturom i nieludzkiemu traktowaniu. Jest też jednym z założycieli Organizacji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie. W 1992 roku podpisała również Deklarację Narodów Zjednoczonych dotyczącą praw członków mniejszości etnicznych, religijnych i językowych, nie podpisała natomiast pierwszego pełnego i prawnie wiążącego dokumentu dotyczącego mniejszości, tzw. Konwencji Ramowej (Strasburg 1995), gdzie państwa zobowiązane są do podejmowania kroków zmierzających do promowania tożsamości mniejszości¹⁶². W latach 2003-2004 Turcja ratyfikowała konwencje międzynarodowe, między innymi Międzynarodowy pakt praw obywatelskich i politycznych, Międzynarodowy pakt praw ekonomicznych, społecznych i kulturalnych ONZ, jak też protokół 6 Europejskiej konwencji o ochronie praw ¹⁵⁵ A. Szymański, System konstytucyjny Turcji, s. 26. ¹⁵⁴ Ibidem, s. 20-26. ¹⁵⁷ Ibidem, s. 28. ¹⁵⁸ Idem, Między islamem a kemalizmem..., s. 301. ¹⁵⁹ Patrz: K. Yıldız, The Kurds in Turkey. EU Accession and Human Rights, London 2005. ¹⁴⁰ Idem, The Human Rights..., s. 163. ¹⁶¹ Ibidem, s. 165-166. ¹⁶² Ibidem, s. 166. Na marginesie warto dodać, że wielu Kurdów nie lubi określenia „mniejszość”, gdyż uważają, że na wschodzie kraju stanowią realną większość. 3. U progu współczesności 195 człowieka i podstawowych wolności. W styczniu 2004 roku Turcja podpisała protokół o zniesieniu kary śmierci we wszystkich przypadkach* ¹⁶⁵. Mimo podpisania tych wszystkich dokumentów ich uregulowania nie są w Turcji należycie przestrzegane, a obowiązujące prawo w wielu punktach po prostu im nie odpowiada. Kluczowym dla sprawy kurdyjskiej jest artykuł 3 tureckiej Konstytucji (z 1982 roku), który głosi: „Państwo tureckie wraz ze swoim terytorium i granicami jest niepodzielną całością. Jego językiem jest turecki”¹⁶⁴. Zapis ten zresztą pojawia się niczym refren w innych artykułach. Dla porównania warto wspomnieć, że fraza ta w wariancie Konstytucji z 1961 roku powtórzona była 3 razy, w Konstytucji z 1971 roku już 16 razy, a po przewrocie wojskowym w 1982 roku - 24 razy¹⁶⁵. Z punktu widzenia organizacji państwowości nie byłoby zapewne w tym krótkim zdaniu niczego niewłaściwego. Jest ono zabezpieczeniem niepodległości i niezależności tureckiego państwa. Warto jednak zdać sobie sprawę, że pod nazwą „państwo tureckie” kryje się terytorium nie monolityczne kulturowo, lecz zdecydowanie wieloetniczne. Rozumienie tego zapisu przez tureckie władze wykonawcze jest główną kwestią sporną. Analizując wytaczane Kurdom procesy, nie sposób nie dostrzec, że w odniesieniu do tej grupy obywateli używane bywa stronniczo. Prowadzi bowiem do dalekosiężnych interpretacji, w imię których o chęć podziału państwa oskarżani są prawie wszyscy krytykujący politykę Turcji wobec Kurdów i używający słowa „Kurdystan” lub „kurdyjski”. W ten sposób zostaje odrzucona alternatywa uznania Kurdystanu w ramach Turcji, co nieuchronnie prowadzi do polaryzacji poglądów i wzrostu nastrojów separatystycznych. Wolność słowa i wolność mediów są gwarantowane w artykułach 26 i 28 konstytucji, niemniej jednak również i w tym wypadku państwo zastrzega sobie możliwość ograniczeń, jeśli naruszona zostaje „niepodzielna jedność narodu” czy też bezpieczeństwo publiczne i państwowe¹⁶⁶. Jeśli zatem, w rozumieniu władz, treść publikacji godzi w te wartości, jej nakład może zostać z wyroku sądu skonfiskowany lub zakazany do sprzedaży¹⁶⁷. Bardzo istotne znaczenie w tym kontekście miał słynny artykuł 301 Tureckiego Kodeksu Karnego, według którego za przestępstwo uznawano tzw. znieważanie tu-reckości. Punkt czwarty tegoż artykułu precyzował wprawdzie, że „znieważeniem nie może być krytyka, będąca wyrazem przekonań”¹⁶⁸, ale w praktyce okazywało się, że znaczenie tego zapisu jest traktowane zupełnie dowolnie. Znieważeniem tureckości było więc na przykład mówienie o niechlubnej przeszłości, np. o ludobójstwie na Ormianach czy też o dyskryminacji Kurdów. Złą sławę i jakże przydatny w tej sytuacji rozgłos przyniosła artykułowi sprawa noblisty Orhana Pamuka, którego oskarżono A. Szymański, System konstytucyjny Turcji, s. 30-31. The Constitution of The Republic of Turkey. ¹⁶⁵ K. Koivunen, op. cit., s. 107. The Constitution of The Republic of Turkey, artykuł 26. ¹⁶⁷ K. Yıldız, The human rights..., s.170; The Constitution of The Republic of Turkey, artykuł 28. Türk Ceza Kanunu, Kanun 5237, Kabul Tarihi 26 IX 2004. Patrz: http://www.tbmm.gov.tr/kanunlar/ k5237.html. 196 3. U progu współczesności po opublikowaniu wywiadu z pisarzem w szwajcarskiej gazecie¹⁶⁹. Zgodnie z nim wytaczano również procesy wielu innym ludziom, między innymi ormiańskiemu dziennikarzowi Hrantowi Dinkowi. Jednakże 30 kwietnia 2008 roku parlament turecki przyjął poprawki do artykułu 301. Fraza „znieważenie tureckości” została zastąpiona wyrażeniem „znieważenie narodu tureckiego”¹⁷⁰. Nowa regulacja nakazuje również uzyskanie uprzedniego zezwolenia ministra sprawiedliwości na wszczęcie postępowania na bazie tego artykułu¹⁷¹ oraz redukuje karę z trzech do dwóch lat¹⁷². Obrońcy praw człowieka domagają się jednak całkowitego wyeliminowania tego zapisu prawnego, wskazując, że nie odpowiada on demokratycznym standardom. Przeciwko dziennikarzom i pisarzom stosuje się również paradoksalnie artykuł 216 tureckiego kodeksu karnego, mówiący, że przestępstwem jest promowanie różnic między ludźmi, opartych na rasie, klasie społecznej czy religii¹⁷³. Ustawa prawna nr 5187 z 2004 roku dotycząca prasy zdezaktualizowała obowiązującą wcześniej ustawę z roku 1950. Artykuł 3 tej ustawy stwierdza, że prasa jest wolna, co jest tożsame z prawem posiadania i rozpowszechniania informacji oraz z prawem do krytyki, interpretacji i tworzenia artykułów. Jednakże wolność prasy może podlegać restrykcjom zgodnie z wymogami demokratycznego społeczeństwa, wśród których znalazł się też zapis o „niepodzielnej jedności kraju”. Publikacja może zostać skonfiskowana na mocy wyroku sądowego lub na czas prowadzenia dochodzenia i czas trwania procesu, jeżeli narusza między innymi określone artykuły konstytucji, Tureckiego Kodeksu Karnego, Ustawy dotyczącej wykroczeń przeciwko Atatiirkowi i Ustawy antyterrorystycznej¹⁷⁴. W praktyce wciąż oznacza to niestety ograniczenia dla wolności mediów pragnących używać słów „Kurd” i „Kurdystan” oraz poruszających drażliwe tematy. Jak wspomniano wyżej, od 1991 roku mocą ustawy 2932 dozwolone są natomiast publikacje „w językach innych niż turecki”. W latach 90. została wprowadzona Ustawa antyterrorystyczna. Jej definicja terroryzmu jest bardzo szeroka i niejednoznaczna. W świetle tej ustawy zakazana jest separatystyczna propaganda¹⁷⁵. Sprzyja to restrykcjom wobec kurdyjskiej kultury, na przykład wobec pieśni mówiących o partyzantach i wojnie prowadzonej na wschodzie kraju¹⁷⁶. W 1983 roku po raz pierwszy uchwalono Ustawę Radia i Telewizji, nr 2954, która określała kryteria nadawania. Aż do roku 1993 państwo miało monopol w tej ¹⁶⁹ Pod naciskiem Europy sprawę umorzono. ¹⁷⁰ Za Wikipedią: Article 301 (Turkish Penal Code), [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Article_301_ (Turkish_penal_code) - 16 V 2008. ¹⁷¹ EU welcomes 301 amendment but calls for more, „Today’s Zaman” 2008,1 V. Opublikowany na stronie: http://www.todayszaman.com/tz-web/detaylar.do?load=detay8dink=140606 - 16 V 2008 [strona zlikwidowana], ¹⁷² Article 301 (Turkish Penal Code). ¹⁷³ Türk Ceza Kanunu, artykuł 216. ¹⁷⁴ Press Law, 9 VI 2004, [on-line], http://www.byegm.gov.tr/icerikdetay.aspx?Id=17 - 15 XII 2010 [strona zlikwidowana]. ¹⁷⁵ K. Yıldız, The Human Rights..., s. 169. ¹⁷⁶ Patrz również artykuł: Turkey. Anti-terror law used against peaceful activists, [on-line], http://www. hrw.org/english/docs/2006/06/07/turkeyl3521.htm - 17 XII 2010 (strona Human Rights Watch). 3. U progu współczesności 197 kwestii¹⁷⁷. W kwietniu 1994 roku mocą ustawy nr 3984 powołano Radę Radiofonii i Telewizji¹⁷’, złożoną z dziewięciu członków, z których pięciu jest proponowanych przez rząd, a pozostali przez opozycję państwową. Zadaniem rady jest monitorowanie, czy przestrzegane są fundamentalne wartości konstytucji, a stacja może zostać zamknięta, jeśli nie spełnia tych wymogów¹⁷⁹. Co jakiś czas spotyka to którąś z nowo powstałych kurdyjskich stacji telewizyjnych, pod zarzutem separatystycznej propagandy. Na przełomie 2005 i 2006 roku Turcja próbowała także wymóc na Danii zamknięcie stacji telewizyjnej Roj, uznawanej przez Turcję za organ PKK. Mimo otwarcia kanału publicznej telewizji w języku kurdyjskim TRT6, prywatne stacje próbujące emitować swoje programy cały czas narażone są na ingerencję wymiaru sprawiedliwości i poddawane cenzurze. Artykuł 42 tureckiej konstytucji mówi o regulacjach dotyczących oświaty i jej języka. Dopuszczalnym jest jedynie język turecki jako „język ojczysty wszystkich obywateli”. Co gorsza, w odniesieniu do nauki języków obcych dozwolone są tylko te, które zaakceptowała Rada Ministrów¹⁸⁰. Przez lata język kurdyjski nie mógł znaleźć się na tej upragnionej liście i choć sytuacja od niedawna się zmieniła, o czym była mowa powyżej, to w decydujący sposób nie zmienia to położenia kurdyjskiej populacji, gdyż wciąż nie ma zielonego światła dla stworzenia pełnego systemu edukacji w tym języku. Projekt nowej konstytucji prof. ózbiidiina również uznaje turecki za jedyny oficjalny język¹⁸¹. Od listopada 2007 roku, kiedy weszła w życie ustawa nr 5651, zatytułowana Regulacje dotyczące publikacji internetowych i przeciwdziałania przestępstwom popełnianym za ich pośrednictwem, w Turcji wzrosła liczba blokowanych stron internetowych; według niektórych danych jest ich aż 6000¹⁸². Należą do nich strony propaguj ące hazard, prostytucję i pornografię, ale także separatyzm oraz zawierające obrazę Ataturka. Restrykcjom podlega także prawo tworzenia partii politycznych. Ich program i status powinny być w zgodzie z podstawowymi założeniami zawartymi w początku Konstytucji, przede wszystkim z niepodzielną jednością państwa, terytorium i narodu (artykuł 68). Nie ma zatem prawa powstać partia o kurdyjskiej nazwie. W artykule 66 jasno sprecyzowano, kim jest obywatel Turcji: „Każdy, kto jest związany z państwem tureckim poprzez obywatelstwo, jest Turkiem”. A prawo do zakładania partii politycznych mają jedynie obywatele Turcji (artykuł 68), a więc nie ci, którzy deklarują swą kurdyjską przynależność narodową. Adam Szymański wskazuje jednak na pewien postęp w rozwoju praw i wolności w Turcji w ostatnich latach, związany z realizacją kryteriów kopenhaskich jako ¹⁷⁷ K. Yıldız, The Human Rights..., s. 171. ¹⁷⁸ Historical Background of Radio and Television Brodcasting in Turkey, [on-line], http://www.byegm. gov.tr/db/dosyalar/webicerik31.pdf- 15 XII 2010 [strona zlikwidowana]. ¹⁷⁹ K. Yıldız, The Human Rights..., s. 171. ¹⁸⁰ The Constitution of The Republic of Turkey, artykuł 42. ¹⁸¹ Yeni Ananasa Taslağı Tam Metin, [on-line], http://www.haber7.com/haber/20070914/Yeni-Anayasa--Taslagi-TAM-METIN%3Cfront.php - 6 VIII 2010. ¹⁸² EU Turkey Civic Comission, op. cit., s. 11. 198 3. U progu współczesności warunku wstępnego do przystąpienia do UE. Oprócz likwidacji zakazu wyrażania opinii w języku zakazanym przez prawo wprowadzono zasadę, że karane będą konkretne czyny, niezgodne z wymienionymi w preambule punktami, a nie myśli i opinie. Zapisano explicite prawo do uczciwego sądu (art. 36), ograniczono możliwość zamykania stowarzyszeń (art. 33) i partii politycznych (art. 69) oraz ułatwiono korzystanie z prawa do zgromadzeń (art. 34)¹⁸î. Podsumowując, warto zauważyć, że pojęcie „niepodzielności” zostało doprowadzone w realiach tureckich do absurdu, stając się, jak to określa wielu kurdyjskich intelektualistów, „paranoją niepodzielności” stojącą na przeszkodzie jakiemukolwiek rozsądnemu i zadowalającemu obie strony rozwiązaniu kurdyjskiego problemu. W tym kontekście zrozumiałe wydają się żądania Kurdów zawarte w poniższej petycji, publikowanej przez wiele organizacji i instytucji: Petycja Kurdów z Turcji Do Unii Europejskiej, Parlamentu Europejskiego, europejskiej opinii publicznej i Parlamentu Tureckiego¹⁸³ ¹⁸⁴. Jestem Kurdem, proszę o należne mi prawa (24 marca 2005, Diyarbakır) My, niżej podpisani, zwracamy się do Parlamentu Europejskiego, Rady Europy, rządów i parlamentów państw członkowskich, jak również Parlamentu Tureckiego. Chce-my zwrócić uwagę Europy i światowej opinii publicznej na los ponad 20 milionów Kurdów pozbawionych godności, praw i możliwości sprawiedliwego procesu. Jest naturalnym, ludzkim i legalnym prawem pragnienie Kurdów do życia w Turcji z dala od ucisku i strachu, w poczuciu wolności i bezpieczeństwa, jako naród szanowany i traktowany na równi z tureckim. Dlatego żądamy by: Polityczny i administracyjny porządek Turcji został przekształcony w system większościowy i federacyjny w oparciu o równe prawa dwóch narodów oraz wzajemny szacunek i zaufanie. Jest to również wymóg prawa międzynarodowego. W związku z powyższym: Należy stworzyć wolną od rozwiązań siłowych atmosferę sprzyjającą całkowitej i nieograniczonej możliwości wyrażania myśli i poglądów oraz tworzenia organizacji. Sytuacja taka powinna znaleźć swoje odzwierciedlenie w zabezpieczeniach ustawowych. Nowa konstytucja, która powstałaby, w warunkach wolności i w formie dodatkowych artykułów powinna gwarantować narodowi kurdyjskiemu: istnienie, narodowe i demokratyczne prawa oraz pomyślny rozwój na ziemiach ojczystych. Ustawowo powinny zostać zagwarantowane prawa Kurdów do zrzeszania się i tworzenia partii politycznych, stowarzyszeń, fundacji, związków zawodowych, klubów ¹⁸³ A. Szymański, System konstytucyjny Turcji, s. 28. ¹⁸⁴ Petycja powstała z inicjatywy kurdyjskiej inteligencji, której wielu przedstawicieli się pod nią podpisało. Kampanię zbierania podpisów rozpoczęto zarówno w Diyarbakır, jak i w Internecie. Opublikowało ją czasopismo „Serbesti” 2005, nr 20 (tłum, z języka tureckiego). 3. U progu współczesności 199 i organizacji zawodowych w ramach kurdyjskiej przynależności narodowej i o nazwach w języku kurdyjskim. Należy znieść prawne i praktyczne przeszkody uniemożliwiające czynne użycie języka kurdyjskiego. Język kurdyjski na równi z językiem tureckim powinien uzyskać status języka oficjalnego, a kurdyjskie radio i telewizja możliwość niczym nieograniczonego dostępu do przestrzeni medialnej. Na terenach zamieszkałych przez większość kurdyjską należy stworzyć system edukacji - od poziomu podstawowego po wyższy - z wykładowym językiem kurdyjskim, zaś na pozostałym obszarze Kurdowie powinni mieć możliwość wyboru języka, w jakim prowadzone będą zajęcia. Konieczne jest przywrócenie kurdyjskich nazw geograficznych (gór, rzek, dolin, jezior itp.) i nazw miejscowości. Niezbędne jest wprowadzenie powszechnej amnestii politycznej po to, by zaufanie, pokój i sprawiedliwość mogły na powrót stać się powszechną wartością. Należy niezwłocznie umożliwić powrót do domów milionom naszych rodaków, którzy zostali pod przymusem wysiedleni, a spalonym, zburzonym i wyludnionym w niedawnej przeszłości miejscowościom zagwarantować odbudowę i ponowne ożywienie gospodarcze. Przygotowany na tę okoliczność plan działania, aby mógł przynieść stabilizację, powinien przewidywać zadośćuczynienie za poniesione straty, normalizację warunków życia z zapewnieniem podstawowych usług, w tym edukacji i opieki medycznej. Nie należy zapominać, że jednym z wielu warunków w negocjacjach dotyczących przystąpienia Turcji do UE jest również zapewnienie Kurdom praw narodowych i demokratycznych. W związku z tym na Unii Europejskiej ciąży polityczna, prawna i etyczna odpowiedzialność. Rozwiązanie problemu kurdyjskiego w oparciu o jednakowe, równoprawne i sprawiedliwe potraktowanie nie może wciąż podlegać odroczeniu. Nie ulega wątpliwości, że u progu nowego tysiąclecia, wobec wyzwań związanych nie tylko z aspiracjami członkostwa w Unii Europejskiej, ale i w związku z niespokojną sytuacją ogólnoświatową, mającą swe źródło w dużej mierze w nierozwiązanych konfliktach na Bliskim Wschodzie, na Turcji spoczywa obowiązek uporania się z autorytarnym obliczem kemalistowskiej polityki, a także zrewidowania swojej polityki względem mniejszości narodowych. Pociąga to za sobą konieczność zmian legislacyjnych, ale również, co jest o wiele trudniejsze i niemożliwe do natychmiastowej realizacji, potrzebę pokonania w obrębie tureckiej opinii społecznej wielu uprzedzeń i strachu przed domniemanym rozpadem państwa, jeśli ogromna liczebnie mniejszość kurdyjska uzyska w nim należne jej prawa. Zastąpienie polityki siłowej działaniami opartymi na dialogu i zaufaniu jest jedyną szansą dla dalszego pomyślnego rozwoju tego kraju. Mimo że w ostatnich latach za pomocą „polityki małych kroków” dokonano niewielkich zmian na lepsze, to przed Turcją w dalszym ciągu stoi bardzo wiele wyzwań i konieczność reform, o których rokrocznie przypominają raporty sporządzane dla Komisji Europejskiej, a także konferencje poświęcone członkostwu Turcji w UE i problemowi kurdyjskiemu, jakie odbywają się w Parlamencie Europejskim w Brukseli. Istniejący obecnie projekt nowej konstytucji nie stanowi na pewno 200 3. U progu współczesności spełnienia kurdyjskich dążeń, dlatego należy uznać go, jeśli nie za inicjatywę chybioną, to jedynie za wstęp dla koniecznych przekształceń. Warto na zakończenie dodać jeszcze, że kurdyjskie starania i apele o rozwiązanie istniejącej sytuacji znajdują również odzew wśród przedstawicieli tureckiego społeczeństwa, zwłaszcza inteligencji. Wciąż jest to głos słabo słyszalny i lekceważony, niemniej nie sposób o nim nie wspomnieć. Największe znaczenie miała jak dotychczas postawa Ismaila Beęikęiego - tureckiego socjologa, który zajmował się problematyką kurdyjską, za co w 1972 roku został skazany na 13 lat pozbawienia wolności¹⁸⁵. W ostatnich latach kontrowersje wzbudziły liczne wypowiedzi pisarza Orhana Pamuka, laureata literackiej Nagrody Nobla w 2006 roku, który podkreślał konieczność mówienia o tragedii Ormian i Kurdów i tureckiej za nią odpowiedzialności. W grudniu 2005 roku został mu wytoczony proces w związku z wypowiedzią dla szwajcarskiej gazety¹⁸⁶. Polityka wynaradawiania doprowadziła z jednej strony do zaniku u części społeczności kurdyjskiej poczucia narodowej tożsamości lub do utożsamienia się z narodem tureckim; z drugiej strony do jej efektywnego rozwoju jako reakcji na ucisk i zniewolenie oraz w wyniku procesu, który rozpoczął się jeszcze w czasach Imperium Osmańskiego. Oprócz tego jednak spora grupa ludzi deklaruje niejednoznaczną przynależność do wymienionych grup narodowościowych. Nieraz można w Turcji usłyszeć następujące zdanie: „moi rodzice są Kurdami, a ja jestem Turkiem”, albo: „jestem Turkiem, to znaczy Kurdem”. W pierwszym wypadku wypowiedź oznacza również deklarację o swoim wyborze - rolę odegrała tu wolna wola, choć skonfrontować ją należy z opisanymi wyżej ograniczeniami politycznymi i społecznymi. Niewykluczone, że stało się tak na skutek utraty znajomości języka i więzi z kulturą i tradycją przeszłości, a zatem w wyniku pewnej bierności czy lęku związanego z presją świata zewnętrznego. W drugim wypadku prawdziwa tożsamość narodowa zdaje się jeszcze mniej określona, a człowiek jest jak gdyby niezdecydowany lub nawet speszony. Odpowiedź tę można rozumieć też jako reakcję na pytanie cudzoziemca, który może być niewtajemniczony w zawiłości etnicznej mapy Turcji, a bywa, że nawet nieświadom jest istnienia na niej narodu kurdyjskiego. Wypowiedzi te zdają się również w pewnym stopniu odzwierciedlać tendencję oficjalnej polityki mówienia o „Turkach kurdyjskiego pochodzenia” czy nawet próby reinterpretacji pojęcia „Turek”. Szczegółowe badania z pewnością mogłyby dostarczyć ciekawego materiału socjologom, z przyczyn politycznych nie były jednak do niedawna prowadzone. Należy mieć jednak nadzieję, że sytuacja ta również będzie się stopniowo zmieniać. 3.2. Od poezji do prozy XIX wiek, a zwłaszcza druga jego połowa, stał się momentem zintensyfikowanego rozwoju kurdyjskiego słowa, zaangażowanego w życie społeczne i polityczne, mówiącego o konieczności zmian i modernizacji kraju. Płynące z Zachodu idee narodowościowe ¹⁸⁵ M. von Bruinessen, op. cit., s. 4. ¹,⁶ Patrz: http://www.rferl.org/featuresarticle/2005/12/b918d372-13df-48-dl-87b5-4f09ba9062e8.html. 3. U progu współczesności 201 i niepodległościowe wiązały się od samego początku z hasłami głoszącymi konieczność reform politycznych i podjęcia działań na rzecz rozwoju zacofanego gospodarczo terytorium Kurdystanu. Zdaniem wielu kurdyjskich twórców i działaczy to rozwój gospodarczy, podniesienie poziomu życia i przede wszystkim edukacja w języku ojczystym były podstawowym warunkiem przyszłej wolności. Jak podkreśla Haszem Ahmedzade, z końcem XIX i w początkach wieku XX w twórczości kurdyjskiej zdecydowanie dominowała poezja. Społeczność kurdyjska przyzwyczajona była do odbioru, zakorzenionego w tradycji ludowej i klasycznej, tekstu rymowanego. Zainteresowanie prozą pojawiło się w Kurdystanie z dużym opóźnieniem i było wynikiem podniesienia poziomu wiedzy, a przede wszystkim owocem działania pierwszych kurdyjskich czasopism. Jednakże nawet współcześnie ilość wydawanych tomików poetyckich znacznie przewyższa liczbę publikacji prozą¹⁸⁷. Na uwagę zasługuje grono poetów, którzy współtworzyli życie kulturalne w przeobrażającym się na przełomie XIX i XX wieku Imperium Osmańskim. Centrum, do którego ściągali poeci z różnych części Kurdystanu, był początkowo Stambuł, a po rewolucji 1923 roku kolejno Syria i Kurdystan iracki. Do ich grona należeli Hadżi Kadri Koji, szech Ryza Talabani, Tawfik Wehbi (1891-1984), Piremerd (1867-1950) i Muhammad Amin Żaki (1880-1948)¹⁸⁸. Poeci ci byli jednocześnie publicystami i redaktorami pierwszych czasopism, a ich wkład w dalsze losy kurdyjskiej literatury i publicystyki jest nie do przecenienia. Warto zauważyć również, że dominującą rolę zyskała w tym okresie poezja w dialekcie sorani. Zrywając z dotychczasowymi zasadami klasycznego języka poetyckiego, twórcy tacy jak Piremerd czy Goran, ulegając wpływowi poezji zachodnioeuropejskiej, stworzyli nowoczesny sposób wyrazu, który legł u podstaw współczesnej wybitnej liryki Szerko Bekesa czy Abdullaha Paszewa. 3.2.1. Rozwój badań nad literaturą kurdyjską Historia kurdyjskich badań nad literaturą sięga korzeniami również końca XIX wieku, kiedy odkrywanie własnej tradycji literackiej i prace nad stworzeniem kurdyjskiego języka literackiego nabrały silnego narodowego znaczenia. Wprawdzie pewne refleksje krytycznoliterackie i dbałość o pamięć poprzedników odnaleźć można już w Mem i Zin Ehmede Chaniego, a za pierwszą próbę opisania kurdyjskich tradycji uznać należy niewątpliwie dzieło Meli Mahmuda Bajazidiego opublikowane w 1850 przez Augusta Żabę, to jednak o właściwych badaniach nad literaturą mówić można dopiero w odniesieniu do epoki współczesnej. Rozwijająca się w XX wieku publicystyka i pojawienie się pierwszych instytucji próbujących zebrać wiedzę na temat kurdyjskiej kultury, zarówno na Zachodzie, jak i w dalszej kolejności w Kurdystanie, a także rozwój kurdyjskiego szkolnictwa wyższego¹⁸⁹ zainicjowały pierwsze kierunki badań nad literaturą. W pierwszej kolejności troską i zainteresowaniem objęto spuściznę ¹⁹⁷ * ¹⁹⁹ ¹⁹⁷ H. Ahmadzadeh, Ulus ve Roman. Fars ve Kürt Anlatısal Söylemi Üzerine Bir Çalışma, çeviren A. Z. Gündoğan, P. Yayınları, İstanbul 2004, s. 168-170. ¹⁹⁹ Ibidem, s. 8. ¹⁹⁹ W Kurdystanie irackim. 202 3. U progu współczesności wieków przeszłych, by uchronić zabytki przed zapomnieniem i unicestwieniem. Potem przedmiotem zainteresowania stał się kurdyjski folklor¹⁹⁰, a dopiero w następnej kolejności literatura współczesna, co ma swe naturalne uzasadnienie w historii rozwoju kurdyjskiej literatury na przestrzeni XX wieku. Warto zauważyć, że pierwszymi krytykami literackimi byli najczęściej sami twórcy, jak Goran czy Mehmed Uzun, a wielu współczesnych badaczy literatury kurdyjskiej, jak Farhad Szakeli czy Rafiq Sabir, jest jednocześnie cenionymi poetami. W 1920 roku w Stambule został opublikowany Słownik pisarzy zredagowany przez Emina Fewziego, podejmujący biografię kurdyjskich twórców¹⁹¹. Pierwsze dwutomowe opracowanie poświęcone kurdyjskiej literaturze Poezja i literatura kurdyjska'⁹² Rafiqa Hilmi wyszło w latach 1941 i 1956. W latach 40. na łamach czasopisma „Ha-war” ukazywała się seria artykułów Nasza klasyka autorstwa Dżeladeta Bedyrcha-na¹⁹³. Kolejną próbą zebrania wiedzy z tej dziedziny i jej klasyfikacji była wspominana już Historia literatury kurdyjskiej'⁹⁴ autorstwa Alladina Sedżaddi, opublikowana po raz pierwszy w latach 1952 i 1971 i wielokrotnie wznawiana¹⁹⁵. W 1980 roku ukazała się praca Sadyka Behaddina Amedi Poeci kurdyjscy, opisująca życie i twórczość 19 kurdyjskich twórców. Innym znanym opracowaniem historycznoliterackim była dwutomowa Historia literatury kurdyjskiej Qanate Kurdo (Kurdojewa), opublikowana w Sztokholmie. W 1977 roku w Bagdadzie wyszła pierwsza praca poświęcona problematyce kurdyjskiego opowiadania autorstwa pisarza Husejna Arifa. Podobnego typu opracowanie przygotował też w ostatnich latach Farhad Szakeli¹⁹⁶. Ważny wkład w historię badań nad kurdyjską literaturą ma także Resul, autor cytowanej często w poprzednim rozdziale monografii poświęconej Ehmede Chaniemu i Mem i Zin, a także pracy Realizm w literaturze kurdyjskiej. Wspomnieć należy też o pisarzu Meh-medzie Uzunie, autorze Wprowadzenia do literatury kurdyjskiej, a także wielu esejów poświęconych różnym kurdyjskim twórcom. Badania nad literaturą kurdyjską prowadzone są dziś swobodnie w Kurdystanie irackim w rozwijających się ośrodkach akademickich takich jak Uniwersytet Sala-haddina w Hawlerze, uniwersytety w Dohuk i Sulejmaniji. W ostatnich latach obroniono tam prace magisterskie i doktorskie poświęcone literaturze, jak chociażby opracowania Usmana Deszti o twórczości poety Hemina i o poezji regionu Mukrijan w pierwszej połowie XX wieku¹⁹⁷. Ważnymi centrami są również ośrodki badawcze na Zachodzie, jak Uniwersytet Uppsala czy Centrum Studiów Kurdyjskich na Uniwersytecie Exeter w Wielkiej lw O badaniach nad kurdyjskim folklorem patrz rozdział 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe, s. 41. ¹.¹ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, İstanbul 2004, s. 13, przypis 1. ¹.² Idem, Şiî û edebiyatı kurdî, [w:] idem, Kürt edebiyatına giriş, s. 13. ¹.³ Artykuły były publikowane pod pseudonimem Herekol Azizan, patrz: ibidem, s. 14. ¹!M Idem, Mejuy Edebi Kurdi, [w:] idem, Kürt edebiyatına giriş, s. 14. ¹,⁵ A. Hassanpour, op. cit., s. 194. ”* F. Shakely, Modern Kürt öykü Sanatı, çeviren R. Alakom, İstanbul 1998. ¹,⁷ Autoreferat pracy doktorskiej Farhanga Muzaffara Muhamada, 19 marzec 2009, Kraków, Uniwersytet Jagielloński. 3. U progu współczesności 203 Brytanii. Wspomnieć należy o Joyce Blau (Instytut Kurdyjski w Paryżu), Philipie Kreyenbroeku (Universität Georg-August Göttingen), ale przede wszystkim badaczach kurdyjskich Haszemie Ahmedzade (University of Exeter) i Farhadzie Szakeli (Uppsala University). Jak zgodnie stwierdza większość badaczy, ani ilości opracowań, ani też ich zawartości nie można uznać dziś za wystarczającą. Fragmentaryczność ujęcia i niekompletność danych to zdaniem Mehmeda Uzuna podstawowe zarzuty, jakie można im postawić¹⁹⁸. Rezultat ten ma jednak swe usprawiedliwienie w sytuacji politycznej, która od wieków uniemożliwia swobodny rozwój kurdyjskiej kultury i badań nad nią. W Polsce literatura kurdyjska pozostaje do dziś prawie w ogóle nieznana. O klasycznych zabytkach wspominali Leszek Dzięgiel w książce Węzeł kurdyjski i Fuad Jomma w opracowaniu Kurdowie i Kurdystan. Pojedyncze artykuły ukazały się w tomach pokonferencyjnych Konferencji kurdologicznych w Krakowie (2004)¹⁹⁹ i w Poznaniu (2004²⁰⁰ i 2008²⁰¹). W 2009 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim została obroniona praca doktorska pochodzącego z Kurdystanu irackiego Farhanga Muzaffara Muhamada poświęcona literaturze Kurdystanu irańskiego zatytułowana Kurdish Literaturę and Literary Culture in Iranian Kurdistan 1946-1979. W kontekście rozważań nad kurdyjską prozą na uwagę zasługuje artykuł Ewy Machut-Mendeckiej Kurdyjska tożsamość (w prozie Salima Barakata)²⁰². Autorka charakteryzuje w nim twórczość arabskojęzycznego pisarza z punktu widzenia poszukiwania przezeń kurdyjskiej tożsamości, która jawi się jako przestrzeń zarówno pozytywna, jak i negatywna. Kurdystan pojawia się w prozie Barakata jako teren pogranicza (Syrii, Turcji, Iraku) lub północy (syryjska część Kurdystanu). Bohaterowie powieści starają się nie dostrzegać nowo powstałych granic i podziałów²⁰³ i jakby wbrew historii i otaczającemu światu próbują kultywować swoje odwieczne zwyczaje i tradycje. Z drugiej strony ów świat pogranicza nie jest dla Barakata idealny, dzieciństwo prawie od urodzenia zamienia się w dorosłość²⁰⁴, a konieczność konfrontacji ¹⁹⁸ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 13. International Conference on Kurdish Studies, Cracow 17-19 May, 2004, Cracow 2004 (Polish Academy of Sciences Press). Do artykułów poświęconych literaturze kurdyjskiej można zaliczyć zawarte w tomie następujące publikacje: Hashem Ahmadzadeh, The story of Kurdish novel in Iranian Kurdistan, s. 95-114; Shukriya Rasul, The Kurdish Genocide and its reflection on The Kurdish Novel, s. 53-60; Joanna Bocheńska, Historia należy nie tylko do zwycięzców. Wskrzeszanie przeszłości w twórczości kurdyjskiego pisarza Mehmeda Uzuna, s. 115-132; Lokman Turgut, Eine Christlich-Religiöse Erzälung Aus Der Kurdischen Mündlichen Literatur, s. 153-178. 2o° kręgu problematyki Kurdów i Kurdystanu. Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, Poznań 20-21 października 2003, pod. red. A. Abbasa, Poznań 2004. Literaturze poświęcony jest artykuł Hatifa Janabi Wykorzenienie i tożsamość w poezji Sherko Bekes, s. 97-110, oraz Ewy Machut-Mendeckiej Wątki kurdyjskie w twórczości Salima Barakata, s. 83-96. ²⁰¹ Publikacja w przygotowaniu. ²⁰² E. Machut-Mendecka, Kurdyjska tożsamość (wprozie Salima Barakata), „Bliski Wschód. Społeczeństwa - Polityka - Tradycje" 2005, nr 2, s. 47-65. ²⁰³ Ibidem, s. 48-52. ²⁰⁴ Ibidem, s. 52-54. 204 3. U progu współczesności z innymi: Arabami, Turkami czy światem zachodniej kultury owocuje także poczuciem alienacji, frustracji i osamotnienia²⁰⁵. Machut-Mendecka tak uogólnia literacką przestrzeń tożsamości w prozie Barakata: Z prozy Barakata wyłania się literackie studium kurdyjskości z uwzględnieniem odcieni i znaczeń tego pojęcia. Na świadomość tę składa się tu cała gama uczuć, zjawisk, sposobów rozumowania oraz niekończących się przeżyć i doświadczeń. Być Kurdem oznacza borykać się z geografią i historią, mieć i nie mieć dzieciństwa, dorastać i dojrzewać pojmując coraz bardziej skłóconą naturę otaczających zjawisk, pozostawać w symbiozie ze swoimi, odcinać się od innych - z własnej woli czy z musu - i pytać kim oni są. Stąd wyłania się dylemat tożsamości, który obywatele tego świata mają we krwi, jako dynamiczny motyw zachęcający i zniechęcający do działania, do związku z miejscem urodzenia i tułaczki²⁰⁶. Charakterystyka ta ma wiele punktów wspólnych z przestrzenią literacką twórczości Kurdów z Kurdystanu tureckiego, o czym mowa będzie w rozdziale Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości. Na szczególną uwagę zasługuje przedstawiony tu wątek przeciwstawnych tendencji oraz wynikającej stąd dynamiki, która czyni z przestrzeni literackiej zjawisko wielopoziomowe, bogate poznawczo i estetycznie. 3.2.2. Poezja Jednym z czołowych przedstawicieli kurdyjskiej literatury XIX wieku był niewątpliwie piszący w dialekcie sorani Hadżi Kadri Koji (Haci Qadiri Koyi, 1817-1897), nawiązujący do tradycji Ehmede Chaniego. Koji urodził się w wiosce Xaniye w Kurdystanie południowym. W swej twórczości poruszał ważny problem zacofania Kurdystanu, głosząc konieczność edukacji i poprawy warunków życia. Wskazywał, że „tylko Kurdowie pośród narodów świata pozbawieni są ksiąg i umiejętności czytania i pisania w ojczystym języku”²⁰⁷. Winą za to obarczał w pierwszej kolejności oświeconą elitę kraju i duchownych muzułmańskich, którzy lekceważą wagę ojczystego języka, „nie umiejąc napisać w nim choćby dwóch liter”²⁰⁸. W jednym ze swoich wierszy zapytywał: Dlaczego bluźnierstwem jest pisanie w naszym języku? Naród bez książek i pisma, Nie ma innego takiego na powierzchni ziemi oprócz Kurdów²⁰⁹. Jak zauważa Amir Hassanpour, słowa książka (kitap) i pisać (nusin) byty najczęściej spotykanymi wyrazami w twórczości Koji²¹⁰. Ostra krytyka, z jaką występował, ²⁰⁵ Ibidem, s. 54-61. ²⁰⁶ Ibidem, s. 48. ²⁰⁷ H. K. Koyi, Her Kurd e, [w:] idem, Diwan, Stokholm 2004, s. 156. Patrz też: http://www.nefel.com/ epirtuk/pdf/haci_qadire_koyi_diwan_02.pdf?NR:79. ²⁰⁸ Ibidem. ²⁰⁹ Ibidem. ²¹⁰ A. Hassanpour, op. cit., s. 93. 3. U progu współczesności 205 sprawiła, że zmuszono go do emigracji, ostatnie lata spędził na wygnaniu w Stambule, aktywnie angażując się w życie kulturalne miasta. Nieobce były mu idee niepodległościowe, apelował do Kurdów o jedność i wytrwałość w dążeniu do uzyskania niezależności, zabiegał o utworzenie kurdyjskiego czasopisma, dostrzegając wagę publicystyki w kształtowaniu nowoczesnego narodu. Jako uważny i wrażliwy obserwator dostrzegał trudną sytuację wielu kurdyjskich emigrantów zapełniających biedne ulice Stambułu, zdanych na tułaczkę i osamotnienie. Stał się również nauczycielem dzieci w rodzinie Bedyrchanów, przebywających w tym czasie na wygnaniu w Stambule²¹¹. Pisał językiem prostym, dalekim od ornamentyki, który mógł być zrozumiały dla szerszego gremium odbiorców. Stosował się do wypracowanego w arabskiej tradycji klasycznej metrum (aruz), co nie uchroniło go od pewnej uniformizacji stylu²¹². Językowi poetyckiemu Koji nie brakowało wyrażeń emocjonalnych, nasyconych często pejoratywną leksyką kierowaną pod adresem tych, których najostrzej krytykował. Pierwszym kurdyjskim satyrykiem był szech Ryza Talabani (Riza Talabani, 1836?--1910), również pochodzący z południowej części Kurdystanu i piszący w dialekcie sorani. Talabani urodził się w wiosce ęirixe w pobliżu Kirkuku. Jego ojciec, szech Eb-durrehaman, był głową licznego asziretu. Jednakże Ryza już od młodości nie wykazywał zainteresowania władzą i bogactwem, zajmowała go przede wszystkim nauka. Po ukończeniu 25 roku życia młody Ryza udał się do Stambułu, gdzie spędził dwa kolejne lata swego życia. Po śmierci ojca i pozbawieniu go spadku przez starszego brata Ryza Talabani powrócił do Kurdystanu. Zamieszkał w Kirkuku i trudnił się uprawą roli, zdobywając tym samym niezbędne środki utrzymania, ale również doświadczenie i znajomość życia zwykłych mieszkańców regionu, o których wkrótce zaczął pisać. W swej twórczości Talabani w pierwszej kolejności przeciwstawiał się wszechwładzy możnych, w tym także wielu przedstawicielom własnego rodu. Porównując pióro do miecza, walczył o poprawę losu zwykłych ludzi, sprzeciwiał się niesprawiedliwości i wyśmiewał wiele wad ówczesnego porządku społecznego. Jego oparta o wiele dokładnie opisanych detali satyra była ostra, cięta i trafna²¹³. Talabani pisał nie tylko po kurdyjsku, ale także w języku perskim i tureckim, który używany był przez ludność turkmeńską zamieszkującą okolice Kirkuku. Fakt ten podkreślany bywa przez Turkmenów, którzy często zaliczają Ryzę Talabaniego w poczet przedstawicieli turkmeńskiej inteligencji²¹⁴. Warto wspomnieć także o innych przedstawicielach poezji w języku sorani: Wefa-ji (Wefayi, 1836-1892), Adebie (1862-1917) i Mehwi (Mehwi, 1830-1909), kontynuującym tradycje sufickie Melaje Dżeziriego²¹⁵. ²¹¹ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 26. ²¹² R. Sabir, An introduction to Kurdish poetry, [w:] Modern Kurdish Poetry: An Anthology and Introduction, eds. R. Sabir, K. Mirawdeli, S. Watts, Uppsala 2006, s. 18, Endangered Languages and Cultures, 2. ²¹³ F. Shakely, Classic and modern Kurdish poetry, [on-line], http://www.kerkuk-kurdistan.com/de-tails.aspx?anum=264 - 6 III 2008. ²¹⁴ Fehim Işık, Rençbereki maldar: Şex Riza Telebani, [on-line], http://www.navkurd.net/nivisar/fe-him_isik/riza_telebani.htm - 15 XII 2010. ²¹⁵ Ibidem. 206 3. U progu współczesności "W latach 20. i 30. XX wieku poezja kurdyjska wkroczyła na nowy etap rozwoju. Stało się to pod wpływem twórczości zachodnioeuropejskiej i przemian, które nieco wcześniej dotknęły poezję arabską, perską czy turecką. Przemiany te związane były w dużej mierze z określonym duchem czasów, nakazującym poszukiwać inspiracji w poezji ludowej, odkrywać w niej wartości narodowe i czynić z nich cegiełki budujące nową tożsamość i wrażliwość bliskowschodniego poety. Nowoczesność - modernizm - wykiełkowała jako odrzucenie klasycystycznych form i powrót do tradycji folkloru. Miała więc przeciwstawny wektor w odniesieniu do przemian, które ukształtowały niegdyś kurdyjską poezję klasyczną, wyrosłą z folkloru, a przekształconą w dojrzałą twórczość dzięki formom przejętym z klasyki arabskiej i perskiej. Tym razem manifestowany szeroko powrót do folkloru dotyczył zarówno formy - wersyfikacja wiersza ponownie otwarła się na wpływy ludowej sylabotonicznej liryki, jak i częściowo treści - powrotu do natury i ludowej tradycji jako najlepszych środków dla wyrażenia „kurdyjskości”. Elementy te jednak zostały wzbogacone poprzez jak najbardziej świadomą adaptację idei narodowych, a w dalszej kolejności także rewolucyjny sprzeciw wobec narzuconych z zewnątrz niewoli i ucisku. Centrum tych przemian stała się po 1923 roku Sulejmanija, dokąd ze Stambułu wyemigrowało wielu kurdyjskich twórców i intelektualistów. Jednym z czołowych organizatorów życia intelektualnego i jednym z pierwszych reformatorów kurdyjskiego języka poetyckiego był poeta, publicysta i wydawca Hadżi Towfik Piremerd (Haci Tow-fiq Piremerd, 1867-1950)²¹⁶. Jego liryka była z ducha romantyczna, jednocześnie buntownicza i nostalgiczna w wyrazie. Poeta nawiązywał do kurdyjskiej historii i kultury, czyniąc wiele z jej elementów (np. święto Newroz) emblematami kurdyjskości²¹⁷: Newroz jest tutaj! Dziś Dzień Nowego Roku Starożytne Kurdyjskie Święto przynoszące zachwyt i radość Przez wiele lat nasze nadzieje były tłumione Świeże wiosenne róże w krwi naszej młodości To Newroz przepajał nasze serca takim ogniem Pozwalając naszej młodości witać śmierć z pożądaniem²¹⁸. Nieobca była mu także obrazowość inspirowana naturą, którą czynił jednocześnie nieodłącznym elementem tożsamości Kurdów i Kurdystanu: O poranku obudziłem się, by ujrzeć śnieg dookoła Miasto Sulejmanija narzeczona, biały welon w jej włosach Tak długo czekaliśmy na ten śnieg w nocy Będę bawił się w śnieżki, aż me włosy staną się białe! ²¹⁶ R. Sabir, op. cit., s. 13. ²¹⁷ Ibidem. ²¹⁸ Piremćrd, Newroz Festiwal, [w:] Modern Kurdish Poetry..., s. 34. 3. U progu współczesności 207 Sople z dachu - niczym kolczyki kurdyjskiej dziewczyny Lustro lodu: jak bardzo rozpościerają się na nim te ostre słowa²¹’. Warto zauważyć, że mimo kontekstu narodowego powyższe wersy emanują lekkością wynikającą z opisanej zabawy, towarzyszącego jej poczucia swobody i z porównań opartych na świecie przyrody. W ten sposób Kurdystan jawi się jako miejsce bliskie i bezpieczne (mimo wspomnianego w innym miejscu niebezpieczeństwa), utożsamione z domem i z niekwestionowanym systemem wartości, których należy bronić. Piremerd był też autorem przekładu na sorani dzieła Ehmede Chaniego Mem i Zin oraz poezji powstałej w dialekcie hawrami autorstwa Mewlewiego i Beserani* ²²⁰. Za głównego reformatora poezji kurdyjskiej uważa się jednakże Abdullaha Gorana (1904-1962), który jednoznacznie opowiedział się za metrum sylabotonicznym jako „właściwym dla narodu i bardziej pasującym do charakteru języka”²²¹. Celem Gorana było stworzenie języka poetyckiego zrozumiałego dla współczesnych, jednocześnie jednak niepozbawionego walorów artystycznych. Tradycja klasycystyczna, taka jak zuniformizowana wersyfikacja, stylistyka oparta na motywach orientalnych, rym i retoryka, zastąpione zostały przez prosty, często zupełnie pozbawiony rymu język, realistyczną obrazowość i romantyczną emocjonalność. Początkowa twórczość Gorana (do lat 40.) skupiała się na opiewaniu urody kobiet i piękna kurdyjskiego krajobrazu. Często były to wartości wzajemnie uzupełniające się, jak chociażby w często cytowanym poemacie Kobieta i piękno, w którym opis pięknej przyrody i obfitości natury zostaje stopniowo zastąpiony przez obraz ukochanej, bez której świat nie mógłby nigdy jawić się w takiej krasie: Lecz natura bez uśmiechu kochanki Na zawsze pozbawiona będzie prawdziwego światła²²². Dzięki płynnemu przejściu od opisu przyrody do opisu piękna ukochanej, które staje się prawdziwym natchnieniem istnienia, można dostrzec pewną analogię między wierszem a poematami klasyka Malaje Dżeziriego, w których ukoronowaniem namiętnej miłości do ziemskiej istoty było mistyczne unicestwienie w Bogu. W wypadku poezji Gorana i wielu mu współczesnych dostrzeganie piękności świata możliwe było tylko dzięki gorącej ludzkiej miłości; miało zatem w pełni realistyczny wymiar. Poezji Gorana nieobce było też balansowanie między skrajnościami takimi jak miłość i śmierć. Późniejsze zaangażowanie polityczne skierowało jego twórczość na inne tory; Goran walczył więc piórem o godność i prawa człowieka, o równouprawnienie kobiet, czego konsekwencją były kilkukrotne wyroki więzienia. Był też autorem esejów krytycznoliterackich. Jego poezja bardzo silnie oddziałała na późniejsze ²” Ibidem, s. 32-33. ²²⁰ R. Sabir, op. cit., s. 19. ²²¹ A. Goran, Behaft u Yadigar, Bagdad 1950, s. 3, za: R. Sabir, op. cit., s. 20. ²²² A. Goran, Women and Baeauty, [w:] Modern Kurdish Poetry..., s. 38. 208 3. U progu współczesności pokolenia twórców²²³. Farhad Szakeli używa nawet określeń: „pokolenie Gorana” i „pokolenie post-Gorana” dla scharakteryzowania dwóch reformatorskich okresów w poezji kurdyjskiej XX wieku. Za najciekawszych poetów z pokolenia Gorana Szakeli uznaje także piszącego w dialekcie kurmandżi Cigarxwina (1903-1984), a także Heżara (1921-1991) i Hemina (1921-1986)²²⁴. Poezja Cigarxwina charakteryzowała się prostotą języka i rewolucyjnym duchem, dzięki czemu stała się wkrótce bardzo popularna, a wiersze tego poety były i są śpiewane do dziś przez wielu kurdyjskich pieśniarzy. Heżar²²⁵ i Hemin²²⁶ pochodzili z Kurdystanu irańskiego, obaj stali się ważnymi piewcami idei narodowej w okresie Republiki Mahabadzkiej²²⁷. Po jej upadku zostali zmuszeni do opuszczenia ojczyzny i udali się do Kurdystanu irackiego. Heżar powrócił do Iranu po klęsce dążeń kurdyjskich w 1975 roku. Ferhang M. Mu-hamad zalicza Heżara, Hemina, a także innych poetów pochodzących z Kurdystanu irańskiego: Qaniego (1898-1965)²²⁸ i Awata (1903-1989)²²’, do poetów „okresu przejściowego”, charakteryzującego się nową tematyką i klasycystyczną formą. Poezja twórców okresu przejściowego wyróżniała się między innymi dużym patriotycznym i społecznym zaangażowaniem, odejściem od słownictwa arabskiego i perskiego na rzecz leksyki kurdyjskiej²³⁰. Warto wspomnieć także o poecie i myślicielu Szech Nuri Szech Salihu (§ex Nuri §ex Salih, 1896-1958), który wprowadził do kurdyjskiej poezji przejętą z folkloru zwrotkę, oraz o Raszydzie Nadżybie (Raęid Nacib, 1905-1968), który, w przeciwieństwie do współczesnych mu reformatorów języka, zdawał się nie ulegać wpływom zachodnim, twierdząc, że nie mają one nic do zaproponowania w konfrontacji z bogatą tradycją kurdyjskiej literatury w dialekcie hawrami oraz z wielowiekową tradycją ustną²³¹. Innym poetą podejmującym patriotyczne wątki był Faik Bekes (1905-1948). Godny uwagi jest również autor kurdyjskiego hymnu narodowego, poeta i zaangażowany w życie społeczne prawnik Dildar (1917-1948). Jego patriotyczna poezja charakteryzowała się muzycznością i realizmem, nawiązywała do problemów ²²³ R. Sabir, op. cit.,s. 22. ²²⁴ Obok nich Szakeli zalicza do tego pokolenia Piremerda, Ahmada Muchtara Dżafa, Faika Bekesa, Dildara, Zewara, Ahmada Hardiego, Asiri, Osmana Sabri, Casme Celila, Qaniego, Alego Bapira Agę, Bechtiara Zewara i Achola - E Shakeley, Classic and modern Kurdish poetry, s. 10. Rafiq Sabir wspomina jeszcze Mohammada Husena Barzindżi, R. Sabir, op. cit., s. 23. ²²⁵ Właściwie Ebdurehman Szerefkendi, był również wybitnym znawcą dialektów kurdyjskich, autorem tłumaczenia na język kurdyjski (dialekt sorani) Szerefname i Mem i Zin Ehmede Chaniego. F. M. Muhamad, Kurdish Literature and Literary Culture in Iranian Kurdistan 1946-1979, niepublikowana praca doktorska obroniona na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego 19 marca 2010 roku, s. 142-146. ²²⁶ Właściwie Seyyid Muhemmed Amin, patrz: ibidem, s. 149. ²²⁷ Ibidem, s. 142-161. ²²⁸ Właściwie Szech Ebdulqadir Dolaszi Meriwan, patrz: ibidem, s. 128. ²²⁹ Właściwie Seyyid Kamil Emami, patrz: ibidem, s. 137. ²³⁰ Ibidem, s. 123-161. ²³¹ R. Sabir, op. cit., s. 20. 3. U progu współczesności 209 społecznych, takich jak zła sytuacja i brak równouprawnienia kobiet czy życie rolników i robotników²³². Na uwagę zasługują też poeci z Kurdystanu irańskiego uznawani za przedstawicieli kurdyjskiego modernizmu, jak mieszkający przez lata w Teheranie Suwaraj Elcha-nizade (Suwaray Ebcanizade, 1937-1976), Fatihi Szech ol-Islam (pseudonim ęawe, 1902-1994), Ali Hesenjani (pseudonim Hawar, 1939-1992), Umeri Sułtani (pseudonim Wefa, 1939-2005)²³³. Tworzyli oni zarówno w języku perskim, jak i kurdyjskim, adaptując reformy poetyckiego stylu zaproponowane nieco wcześniej przez poetów irańskich takich jak Nima (1895-1959) czy Ahmad Szamlu (1925-2000), a także przez Gorana. W każdym wypadku jednak ich twórczość daleka była od zwykłego naśladownictwa. Byli ludźmi wykształconymi, angażującymi się w życie kulturalne, społeczne i polityczne Iranu. Zreformowali styl swojej wypowiedzi poetyckiej, znacznie go upraszczając i wprowadzając zarówno leksykę języka codziennego, jak i wiele regionalizmów. Podejmowali rozmaite tematy, od politycznych i społecznych, poprzez pochwałę natury, aż po lirykę miłosną. Do najwybitniejszych należał Elcha-nizade, wywodzący się z kurdyjskiej arystokracji. Większość życia spędził w Teheranie, z wykształcenia był adwokatem, pracował jako redaktor w wychodzącej w języku kurdyjskim w latach (1959-1964) gazecie „Kurdystan”, a także przygotowując kurdyj-skojęzyczny program radiowy. Jakiś czas spędził również w więzieniu. Jego wiersze stały się znane szerszej publiczności dopiero po śmierci poety. Elchanizade urodził się w niewielkiej wiosce, a tęsknota za prowincją, przeciwstawioną życiu w wielkim, zgiełkliwym mieście, stała się jednym z głównych tematów jego poezji, jak chociażby w wierszu Miasto: Me serce jest pełne bólu i cierpienia: Moja różo, myślę o opuszczeniu twego miasta Myślę o uzdrowieniu mego serca -z bólu jaki niesie czekanie na ciebie -misą wody ze źródła w mojej wiosce. Moje serce ma już dość tego miasta i jego zawracania głowy Dość chorych, brzydkich dni i gorączek nocy²³⁴. Poezja Elchanizadego charakteryzowała się wyszukanym i eleganckim stylem oraz dopracowaniem szczegółu, co wyraźnie wyróżniało go z pokolenia modernistów, mówiących językiem pełnym uniesień, ale czasem pozbawionym dbałości o formę²³⁵. W jego twórczości duże znaczenie miały także wątki polityczne i społeczne, często wyrażone w formie satyry (np. w wierszu Xeli dro, Fałszywe plemię)²³⁶. Nie rezygnował też z tematyki miłosnej (np. w wierszu Sirwey bekani, Powiew poranny)²³⁷. lⁿ Ibidem, s. 23. ²³³ F. M. Muhamad, op. cit., s. 173. ²³⁴ Suwaray Elkhanizade, The city, [w:] Modern Kurdish Poetry..., s. 57. ²³⁵ R. Sabir, op. cit., s. 24. ²³⁴ F. M. Muhamad, op. cit., s. 178. ²³⁷ Ibidem, s. 179. 210 3. U progu współczesności Warta uwagi jest również jego elegia poświęcona śmierci Gorana (Bo mergi Goran, Na śmierć Gorana), w której Elchanizade uznaje poetę za jeden ze skarbów kurdyjskiej literatury²³⁸. Do najbardziej znanych oprócz poematu Şar należą również Kięi Beyani (Córka Poranka), Askender Şahi Heye (Róg Aleksandra Wielkiego) i Kawyar (Oswojeni kochankowie)¹*⁹. Elchanizade był również autorem sztuki teatralnej zatytułowanej Seydewan. Jego wiersze zostały zredagowane przez Marifa Agai i wydane w 1993 roku w Urmii pod tytułem Sen kamienia²⁴⁹. Po śmierci Gorana kurdyjska poezja aż do lat 70. nie mogła poszczycić się wybitnymi osiągnięciami, czerpiąc wciąż z tej samej, zużytej stylistyki. Jednakże w 1970 roku został w Kurdystanie irackim opublikowany manifest Rwange, który nawoływał do odnowienia życia literackiego i intelektualnego w Kurdystanie. Autorami manifestu była grupa młodych twórców takich jak Szerko Bekes, Latif Halmat, Dżalal Mirza Karim, Salah Szywan, Anwar Kadyr Muhammad, Abdullah Paszew, Dilszad Meriwani, Kamal Mirawdeli, Abbas Abdulla Jousif, Farhad Szakeli, Rafiq Sabir²⁴¹. Nowe pokolenie poetów podjęło krytykę poprzedników, opowiadając się za odświeżonym językiem poetyckim i nowym polem zainteresowań poezji. Twórcy ci nawiązali do kierunku przemian określonych przez Gorana, adaptując do swoich celów wiersz wolny, poemat prozą i mieszane metrum poetyckie, a także wątki surrealistyczne, symbole, mity i dialog. Celem tych eksperymentów było zwiększenie wyrazistości i komunikatywności stylu. Nowy kształt zyskała także tematyka walki o niepodległość i prawa człowieka, wypływając na szersze wody bardziej uniwersalnego systemu znaczeń. Poeci mówili odważnie o opresji zaborców i hipokryzji państw europejskich, które, choć pozornie oferują pomoc i zainteresowanie, w rzeczywistości wcale nie są skłonne angażować się w sprawy Kurdów²⁴², a opisy heroizmu zastępowali opisami cierpienia wywołanego wojną i ciągłą walką o swoje prawa²⁴³. Konflikt zbrojny między rządem w Bagdadzie a władzami Kurdystanu spowodował, że wielu twórców zaangażowało się w walkę w obronie kraju, następstwem czego stała się masowa emigracja. Pokolenie „post-Gorana” inspirowało się poezją takich europejskich twórców jak Arthur Rimbaud, Thomas Stearns Eliot, Paul filuard, Federico Garcia Lorca, Władimir Majakowski, a także arabską szkoła poezji Jousifa Al-Chala i Adonisa²⁴⁴ czy twórczością tureckiego poety Nazıma Hikmeta. Dzięki tym wpływom kurdyjska poezja wzbogaciła się o element filozoficznej refleksji, przełamując zakrzepłe tradycje i szablonowość. Rafiq Sabir wyróżnia w jej obrębie dwa nurty: pierwszy - skupiający się na tematach narodowych i społecznych, drugi - zogniskowany na świecie duchowych przeżyć człowieka. W obu przypadkach jednakże niezwykłą wagę zyskały ²⁵⁸ Ibidem, s. 177. ²” Ibidem, s. 174. ²⁴⁰ Ibidem. ²⁴¹ R. Sabir, op. cit., s. 25. ²⁴² F. Shakely, Classic and modern Kurdish poetry, s. 13. ²⁴⁵ R. Sabir, op. cit., s. 26. ²⁴⁴ Ibidem. 3. U progu współczesności 211 wartości estetyczne wypowiedzi lirycznej²⁴⁵ oraz zwykły poetycki warsztat, któremu zaczęto poświęcać coraz więcej uwagi. W wielu wypadkach ascetyczna forma i powściągliwość stylu, prosta i trafna metafora pozwoliły na osiągnięcie szczególnie mocnego wyrazu. Przykładem może być twórczość wybitnego poety Szerko Bekesa ($erko Bekes, ur. 1940²⁴⁶), którego słowo stało się czymś więcej niż jedynie politycznym czy ideowym manifestem. Badacz twórczości Bekesa Hatif Janabi wskazuje, że podstawowymi tematami jego poezji są: poszukiwanie własnej tożsamości i przeciwstawione mu poczucie ciągłej obcości i wykorzenienia²⁴⁷ ²⁴⁸ ²⁴⁹. Szczególny wymiar zyskuje w jego poezji wolność. Warto przytoczyć jeden z jego wierszy pt. Powódź: Powódź rzekła do rybaka Jest wiele przyczyn gniewu mej wysokiej wody Lecz największa z nich To wolność dla ryb I sprzeciw wobec sieci²⁴*. Upersonifikowana rzeka jest bez wątpienia motywem folklorystycznym, jednak jej pragnienie wolności i sprzeciw wobec zniewolenia mają silny wymiar humanistyczny. W twórczości Szerko Bekesa problem wolności ukazany jest nie tylko w perspektywie historycznych zmagań narodu kurdyjskiego, lecz przede wszystkim jako silna, duchowa potrzeba każdego człowieka, warunkująca jego normalne życie i twórczość: Jeśli z moich wierszy zerwiecie kwiat Spośród czterech pór mej poezji Jedna umrze. Jeśli wyrwiecie miłość Dwie z nich umrą. Jeśli zabierzecie chleb Odejdą trzy spośród nich Lecz jeśli zabierzecie wolność Znikną wszystkie i ja wraz z nimi²⁴’. W ten sposób walka o wolność zyskuje w kurdyjskiej poezji nowy kontekst, niezwią-zanyjak dotychczas jedynie z niepodległościowymi hasłami, problemami społecznego rozwoju czy odwołaniami do natury. Punkt ciężkości zostaje przeniesiony do wnętrza ludzkiej duszy, wzbogacając się o kontekst indywidualny i uniwersalny zarazem. ²⁴⁵ Ibidem, s. 26-27. ²⁴⁶ Szerko Bekes był synem innego znanego kurdyjskiego poety Faika Bekesa. ²⁴⁷ Hatif Janabi, Wykorzenienie i tożsamość w poezji Sherko Bekes, [w:] W kręgu problematyki Kurdów...,*. 97-111. ²⁴⁸ Tłumaczenie za wersją kurmandżi: §erko Bćkes, LeW, [w:J/i nav fiiren min, werger R.B. Keskin, B. Hebib, Istanbul 1996, s. 21. ²⁴⁹ Idem, Separation, [w:J Modern Kurdish Poetry..., s. 61. 212 3. U progu współczesności Poezja Abdullaha Paszewa (Abdullah Paęew, ur. 1946) ma wymiar głęboko kameralny i intymny. Przedmiotem zainteresowania poety jest miłość i fascynacja kobiecym wdziękiem, które często zostają skojarzone z obrazami przyrody. Niemniej twórczość Paszewa wzbogacona jest jeszcze w cenną umiejętność filozoficznej refleksji, dzięki czemu opisywane uczucie jest nie tylko wartym utrwalenia przeżyciem, ale staje się próbą rozumienia świata. W wierszu Tajemnica podmiot liryczny próbuje w swej „namiętnej” refleksji dotrzeć do tajników kobiecej duszy, ale pośrednio również do źródeł zachwytu i miłości: Moja maleńka powiedz mi: gdzie nauczyłaś się tłumaczyć poezję na prozę? Gdzie nauczyłaś się, by morze wzburzone spokojnym czynić jak niebo? Ty sama młodziutki pęd, dusza dusz. Jak możesz pętać siłę wulkanu? Jak możesz wędzidło nakładać paszczy huraganu? Jak w jednej chwili tak moje życie kolorami napełniasz, iż w jednej chwili, skute lodem wnętrze, w taneczny korowód się zamienia? Jak w jednej chwili w ogień mnie rozpalasz, i w jednej chwili spopielasz?²⁵⁰ Nieco inny wymiar miłości wyłania się z sugestywnych wersów wiersza Poezja i korona, stanowiących sekwencję następujących po sobie obrazów: Kiedy położysz głowę na moim ramieniu jestem władcą królestwa duchów. Kiedy pałasz gniewem - jestem poetą smutku i bólu. Choć korona i poezja, jak świat światem Są niczym wichura i świeca Lecz, zmiana twego serca, obie czyni naszą przyjemnością Obie stają się wiązką świateł²⁵¹. ²⁵⁰ Abdullah Paęćw, Neheni, [w:] idem, Brüske çand, Kurdistan 2001. Tłumaczenie z soranı Majid Raoof, Ferhang Muhammad, Joanna Bocheńska. ²⁵¹ Idem, Şî’r ü taç, [w:] idem, Berew zerdeper, Szweden 2001. Tłumaczenie z sorani Majid Raoof, Joanna Bocheńska. 3. U progu współczesności 213 Miłość skojarzona tu została z władzą, a ukochana z władcą, którego przychylność przywraca światu utraconą harmonię czy wręcz napełnia go nowym życiem i siłą. W wierszu Dwa zachody konfrontacja z przyrodą staje się inspiracją dla refleksji o przemijaniu, kruchości i marności ludzkiego życia: Porą wieczorną zwróciłem uwagę na zachód słońca... Wiem, że ja też prędzej czy później Muszę zajść. Ale, niestety, w czas zachodu Nie stanę się tak czarujący jak zmierzch!²⁵² Natomiast utwór Mapa Kurdystanu nadaje patriotyzmowi wymiar duchowego zaangażowania, związanego nierozerwalnie z lekkością i radością dziecięcego świata: Dzieci Odłóżcie książki na bok! Połóżcie przed sobą Kartkę papieru i kilka kredek Narysujcie obłok, Tak kolorowy jak tylko się da. Aby miał głowę konia Grzywę i błysk w oku Pokażcie mi ten obłok! Co przypomina? Głowę konia? Wpatrujcie się aż do zmęczenia oczu Niech mapa ta w mózgu i krwi się odciśnie²⁵³. Polem zainteresowań współczesnych poetów jest nie tylko ich ojczyzna, ale również światowa literatura i filozofia, kultura masowa, globalizacja czy postmodernizm, a także odkrywane na nowo tradycje Bliskiego Wschodu, jak chociażby sufizm. Ważny wkład do współczesnej kurdyjskiej poezji mają także kobiety, jak Dżyla Hussaini (1964-1996), Każal Ahmed, Sara Fake Chydyr, Każal Ali, Nazand Begi Cha-ni, Czoman Hardi, Kosar Kamal czy wywodząca się z Kurdystanu syryjskiego Jane Seyda. Tematami ich poezji są między innymi alienacja kobiety i jej trudna sytuacja w Kurdystanie, wolność, miłość i seksualność, a subtelny język i dbałość o poetycką formę bez wątpienia czynią z ich twórczości zjawisko godne uwagi²⁵⁴. Kilka z nich, jak chociażby Nazand Begi Chani, jest jednocześnie zaangażowanymi w życie społeczne działaczkami i publicystkami. ²⁵² Idem, D& awabun, [w:] idem, Berew zerdeper, s. 170. Tłumaczenie z sorani Majid Raoof, Fer-hang Muhammad i Joanna Bocheńska. ²⁵³ Idem, Nexfa, [w:] idem, Berew zerdeper, s. 57. Tłumaczenie z sorani Ferhang Muhammad, Andrzej Bartczak i Joanna Bocheńska. ²⁵⁴ R. Sabir, op. cit., s. 27-28. 214 3. U progu współczesności W Kurdystanie tureckim na przestrzeni XX wieku poezji nie dane było rozwinąć skrzydeł na miarę twórców z południa. Brak możliwości publikacji w języku kurdyjskim hamował rozwój życia literackiego, które wkrótce przeniosło się do ośrodków w Szwecji, Niemczech czy Francji. Poeci pisali po turecku lub jednocześnie w dwóch językach. Przykładem może być prawnik z wykształcenia, popularny poeta, tłumacz i działacz polityczny Kemal Burkay (ur. 1937, Dersim), założyciel Socjalistycznej Partii Kurdystanu. Do lat 70. Burkay pisał jedynie w języku tureckim, od 1972 roku również w kurmandżi. Pierwszy tomik jego poezji Kajdany (Prangalar) ukazał się w 1966 roku w Ankarze. Burkay redagował czasopismo „Droga wolności” („özgür yolu, Riya Azadî”), potem gazetę „Dzień kraju” („Roja Welat”), do których także stopniowo wprowadzano język kurdyjski. Z przyczyn politycznych dwukrotnie został zmuszony do emigracji. Poezja Burkaya łączy elementy patriotyczne z motywami zwyczajnego życia, miłości i cierpienia, a jej stylistyka czerpie silnie z inspiracji przyrodniczych. W wierszu Gdy obudzisz się pewnego ranka w Kurdystanie lekarstwem na zło i nienawiść świata stają się odwaga, piękno, poetyckie słowo i pamięć: Gdy obudzisz się pewnego ranka w Kurdystanie pamiętaj Zasadziłem róże Mój gniew zasiałem na niezaoranej ziemi Moja tęsknota niczym rosa powinna przeniknąć Kiedy jasność dnia uderzy w liście Nosiłem honoru znamię Pięknego dnia Nie zwracałem uwagi na kołysankę słabości Strach, despotyzm, zdradę Z całego serca wierzyłem W nadającą dystans kłótniom siłę kwiatów Pamiętaj młoda dziewczyno! Młodzieńcze! O tym sercu zranionego poety Gdy obudzisz się pewnego ranka w Kurdystanie²⁵⁵. Ciekawą interpretację zyskuje też w ujęciu poety problem miłości, wiążący się silnie z poczuciem wolności: Czym jest miłość, ciepłem rąk i spojrzenia Czym jest miłość, z serca przychodzi, jest pieśnią Deszczem roszącym rozgrzaną ziemię lata Liściem i wiatrem Miłość jest wolnością Zarówno kroplą jak i morzem całym²⁵⁶. ²⁵⁵ K. Burkay, Kürdistanda bir sabah uyanınca, [w:J idem. Yakılan şiirin türküsü, İstanbul 1993, s. 5. ²⁵⁶ idem, Evin, [w:] idem, Berfhedî dike, Istembol 1995, s. 10. 3. U progu współczesności 215 Warto skonfrontować refleksję Burkaya z cytowanym powyżej wierszem Szerko Bekesa, w którym to nie miłość, a wolność urasta do wymiaru najwyższej duchowej potrzeby. Innym twórcą godnym uwagi jest niewątpliwie piszący początkowo po turecku, a później w kurmandżi Rojeń Barnaś (ur. 1945)²⁵⁷, który debiutował w latach 60., publikował też na łamach założonego przez siebie czasopisma „Tiroj”. Zmuszony do opuszczenia kraju, wyemigrował w latach 80. do Szwecji. Jest autorem kilku tomików poetyckich, między innymi O świcie (Li bandeva spede, İzmir 1980), Księżyc na niebie Diyarbakır (Heyv li esmane Diyarbekire, 1984), Wtedy (Hinge, Sztokholm 1997) czy Królestwo miłości (Milkę evine, Sztokholm 1995), a także artykułów publikowanych na łamach innych czasopism, jak „Nûdem” i „Hevi”. 3.2.3. Czasopisma Kurdyjskie czasopisma zaczęły pojawiać się od końca XIX wieku, od początku odgrywając dużą rolę w rozwoju kurdyjskiej tożsamości narodowej. Było to związane z faktem, że pierwsze czasopisma wydawane były najczęściej jako organy prasowe rozmaitych partii politycznych i organizacji kulturalnych. Również pierwszymi dziennikarzami i redaktorami byli najczęściej kurdyjscy działacze, poeci, historycy i językoznawcy, jak chociażby Piremerd czy Dżeladet Bedyrchan. Sytuacja taka utrzymała się przynajmniej do lat 70. XX wieku. W porównaniu z pierwszymi czasopismami w języku arabskim (1928), tureckim (1832) i perskim (1848)²⁵⁸, kurdyjska gazeta pojawiła się stosunkowo późno, bo dopiero w 1898 roku. Należy jednak zdać sobie sprawę, że podczas gdy prasa turecka, perska czy arabska cieszyła się od początku wsparciem państwa, jej kurdyjski odpowiednik powstał dzięki prywatnej inicjatywie rodziny Be-dyrchanów i od początku musiał stawić czoło niechęci ze strony oficjalnych władz²⁵⁹ *. Dlatego też pierwsze czasopismo ukazało się dopiero 22 kwietnia 1898 roku w Kairze i była nim gazeta „Kurdystan”, założona przez Miqdada Midhada Bedyrchana (Miqdad Midhad Bedirxan)²ĆO. Wiele dalszych numerów wyszło także za granicą, w Szwajcarii i Wielkiej Brytanii. Czasopismo przetrwało do marca 1902 roku, kiedy to ukazały się w Szwajcarii dwa ostatnie numery: 30 i 31²⁶¹. Na łamach „Kurdystanu” poświęcano wiele uwagi problemom wykształcenia i kurdyjskiej kulturze. Zgodnie z zmierzeniem Miqdada Bedyrchana w czasopiśmie miał ukazać się w odcinkach cały destan Ehmede Chaniego Mem i Zin, redaktor apelował też o udostępnienie rozmaitych rękopisów dzieła. Ostatecznie jednak plan ów nie powiódł się. Działalność „Kurdystanu” odbiła ²⁵⁷ W rzeczywistości Mehmed Gemici. Rojeń Barnaś jest kurdyjskim pseudonimem poety, którego rodzice, podobnie jak inni Kurdowie, zostali zmuszeni po 1923 roku do przyjęcia turecko brzmiących nazwisk. ²⁵⁸ A. Hassanpour, op. cit., s. 221. ²⁵⁹ Ibidem, s. 221-222. ²M Międad Midhad Bedyrchan nazywany bywa często pierwszym kurdyjskim dziennikarzem. ²⁶¹ Patrz: http://www.kurdishlibrary.org/Kurdish_Library/EnglishKL/Magazines_ENG/Magazines_In-dex_Eng.htm. 216 3. U progu współczesności się pozytywnym echem w artykułach wielu innych wychodzących w tym czasie czasopism imperium, zarówno osmańskich, jak i ormiańskich²⁶². Początkowo kurdyjskie czasopisma drukowane były w dużych miastach Bliskiego Wschodu, takich jak Kair, Stambuł czy Bagdad. Było to związane z brakiem drukarni na terytorium Kurdystanu i licznymi kłopotami, takimi jak chociażby brak środków na działalność. Ponadto wielkie miasta, które stały się pierwszym celem emigracji Kurdów, były ośrodkami życia intelektualnego, które, jak już wspominano, nie zawsze znajdywało swoje odzwierciedlenie na prowincji. Pierwsze tytuły mogły pojawić się tylko dzięki finansowemu wsparciu ze strony możnych rodów, jak chociażby rodziny Bedyrchanów, której zaangażowani w życie publiczne członkowie znajdowali się w zespołach redakcyjnych większości wychodzących wtedy czasopism. Pierwsze prywatne drukarnie powstały w Kurdystanie irackim w 1926 roku w Rewanduz -drukarnia braci Huzni (Metbeey Zari Kirmanji); i w 1937 roku w Sulejmaniji (Jiyan), której właścicielem i założycielem był poeta i działacz Piremerd²⁶³. W latach 1908-1913 ukazywało się w Imperium Osmańskim około ośmiu czasopism kurdyjskich. Od momentu wybuchu I wojny światowej i po ustanowieniu Republiki Turcji sytuacja ta zmieniła się diametralnie. W latach 1910-1980 na terytorium Turcji i Kurdystanu wydawanych było wiele miejscowych gazet kurdyjskich, jak chociażby dwa miesięczniki „Tygrys i Eufrat” („Dicle û Firat”, 1962-1963, ukazało się osiem numerów) i „Nowy głos” („Denge Taze”, 1966, cztery numery)²⁶⁴ czy „Siverek” lub „Diyarbakır kültür’²⁶⁵. Będąc w opozycji do oficjalnej polityki, publikacje te jednak wychodziły w języku tureckim lub w wyjątkowych wypadkach w wersji dwujęzycznej. Wzmożona przez państwo od lat 50. polityka asymilacji kurdyjskiego społeczeństwa w zdecydowany sposób przeciwdziałała ukazywaniu się czegokolwiek w języku kurdyjskim. Dopiero w latach 1970-1980²⁶⁶ pojawiło się znacznie więcej dwujęzycznych czasopism. Prawdziwy rozkwit nastąpił jednak dopiero w latach 90. i w ostatnim dziesięcioleciu. Według tabeli Malmisanija i Lawendiego²⁶⁷ poświęconej wychodzącej w Turcji kurdyjskiej prasie w latach 1908-1992 ukazało się tam 111 kurdyjskich czasopism i gazet. Zebrane przez autorów dane dotyczyły publikacji wychodzących po kurdyjsku, turecku i dwujęzycznych. Na uwagę zasługuje również wspominana przez Epözdemira działalność publicystyczna prowadzona przez Kurdów w tureckich więzieniach, zwłaszcza od czasów przewrotu w 1980 roku. Czasopisma powstawały i były kopiowane ręcznie lub na maszynie do pisania, a następnie ²⁶² L. Epözdemir, Geçmişten günümüze Kürt gazeteciliğine kısa bir bakış, artykuł pochodzi z archiwum autora, s. 10. ²⁶³ H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 177-178. ²M List ofKurdish Press, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_Kurdish_Press - 17 XII 2010. ²⁶⁵ L. Epözdemir, op. cit., s. 3. ²⁶⁶ Do przewrotu wojskowego we wrześniu 1980 roku. ²⁶⁷ Malmîsanij, Mahmûd Lewendl, Li Kurdistana Bakur û li Tirkiye Rojnamegeriya Kurdi (1908-1992), Uppsala 1989, s. 309; wyd. 2, Spânga 1992, s. 163. Praca opublikowana na stronie: http://www.kurdishlibrary.org/Kurdish_Library/EnglishKL/Magazines_ENG/Magazines_TR.html - 10 II 2007. 3. U progu współczesności 217 rozprowadzane potajemnie wśród przetrzymywanych w więzieniach Diyarbakiru, Urfy, Aydmu, Ankary i Stambułu. Do wydawanych w ten sposób tytułów należały między innymi: „Hawar”, „Çandiya Berxwedan”, „Çiruşka Jîyan”, „Tel örgü”, „Denge Kurdistan”, „Serhildana Kurdistan”, „Zaroke Peşeng” i „Dilan”²⁶⁸. Poniżej przedstawiono kilka wybranych tytułów wychodzących współcześnie, lista ta może jednak podlegać dezaktualizacji lub zmianom ze względu na ograniczenia natury politycznej i ekonomicznej. - „Azadiya Welat” - tygodnik kulturalny i polityczny, ukazuje się od 1995 roku, red. Hamdüllah Yılmaz, Diyarbakır (po kurdyjsku). - „Roja Teze” - tygodnik, ukazuje się od 1999 roku, red. M. Salih Sevinç, Stambuł (po kurdyjsku i turecku). - „Amida” - miesięcznik kulturalny i literacki, ukazuje się od 1997 roku, red. Ihsan Fikret Biçici, Diyarbakır (po turecku). - „Nûbihar” - miesięcznik artystyczny i literacki, ukazuje się od 1992 roku, red. Sabah Kara, Stambuł (po kurdyjsku). - „Jiyana Rewęen” - kwartalnik, red. Kawa Emir, Stambuł. - „Pelin” - kwartalnik artystyczno-literacki, ukazuje się od 1999 roku, red. Ah-med Zeki Okçuoğlu, Stambuł (po kurdyjsku). - „Serbesti” - kwartalnik polityczny, ukazuje się od 1998 roku, red. Mehmed Sanry (Mehemed Sann), Stambuł. - „Zend” - kwartalnik naukowy, założony w 1994 roku w Stambule przez Kurdyjski Instytut. - „Roja Kurd” - miesięcznik kulturalno-polityczny, Diyarbakır (po kurdyjsku i turecku). - „Esmer” - miesięcznik kulturalny, ukazuje się od 2005 roku, do wiosny 2008 redaktorem był Latif Epözdemir, Stambuł (po turecku). - „Tiroj” - dwumiesięcznik kulturalno-artystyczny, Stambuł (po kurdyjsku i turecku). - „Ajda” - dwumiesięcznik kulturalno-artystyczny, red. Sabahattin Kayhan, M. N. Polat, Ferzan Şer, Batman (po kurdyjsku i turecku). - „Mizgin” - miesięcznik historyczno-filozoficzno-literacki, poświęcający sporo miejsca problemom religijnym, red. Deniz Tursun, Diyarbakır (po kurdyjsku i turecku). Kurdyjskich publikacji nie kupi się na pewno w każdej stambulskiej ani tureckiej księgarni, a jedynie w wybranych miejscach. Jednym z nich jest działająca od 1997 roku księgarnia kurdyjska Medya Kitabevi prowadzona przez Sellahattina Buluta. Znajduje się w samym centrum Stambułu na ulicy İstiklal Caddesi, ale z pewnością nie jest miejscem eksponowanym. Latif Epözdemir, były redaktor naczelny czasopisma „Esmer”, charakteryzując świat kurdyjskiej publicystyki w XX wieku, wskazuje na dwa ciągle towarzyszące jej elementy: dwujęzyczny, kurdyjsko-turecki charakter i stawianie czoła naciskom ze strony państwa. Opresyjna polityka tureckich władz L. Epözdemir, op. cit., s. 3-4. 218 3. U progu współczesności może przyjmować dziś różne oblicza: nagonki prasowej prowadzonej na łamach innych czasopism i ze studia telewizyjnego, wytaczania procesów dziennikarzom i całej redakcji, nakładania kar finansowych, nakazu zamknięcia czasopisma na czas określony lub nieokreślony, konfiskaty nakładu²⁶’, kary więzienia i zabójstw dziennikarzy. W latach 1990-1995 zamordowanych zostało 26 dziennikarzy, korespondentów i kolporterów²⁶⁹ ²⁷⁰. Najbardziej głośnym zabójstwem ostatnich lat była śmierć ormiańskiego opozycyjnego dziennikarza Hranta Dinka, zamordowanego przed budynkiem redagowanej przezeń gazety „Agos” 19 stycznia 2007 roku. Zdaniem kurdyjskich dziennikarzy mimo złapania zabójców i wszczętego przeciw nim procesu sprawa nigdy nie zostanie do końca wyjaśniona, gdyż powiązania prowadzą do wysoko postawionych urzędników, posłów i wojskowych²⁷¹. W 2002 roku wytoczono proces wydawcy eseju Noama Chomskiego - Fatihowi Taşowi. W swoim eseju amerykański językoznawca ostro skrytykował Turcję za stosunek do Kurdów, a po wytoczeniu wydawcy procesu Chomski udał się do Turcji na rozprawę w jego obronie. W dużej mierze dzięki tej interwencji, a przede wszystkim dzięki rozgłosowi, jaki ta sprawa zyskała, Taş został szybko oczyszczony z zarzutów o chęć podzielenia Republiki Turcji i „terrorystyczną propagandę”. W obliczu istniejącego obecnie w Turcji prawa i konserwatywnego stosunku do sprawy kurdyjskiej większości sędziów, rozgłos i krytyka płynące z Zachodu to jedyne dostępne metody walki czy nacisku ze strony opozycji. Podobne zabiegi czyniono w obliczu procesu Mehmeda Uzuna i wydawców jego powieści Miłość niczym światło, ciemność niczym śmierć i zbioru esejów Kwiaty granatu, który, podobnie jak w wypadku sprawy Taşa, zakończył się uniewinnieniem oskarżonych. Niestety wiele podobnych spraw nadal czeka w Turcji inny finał. Epózdemir wskazuje także na podwójne standardy prawne obowiązujące w stosunku do gazet kurdyjskich i tureckich. Za przekazanie tej samej informacji i nawet w ten sam sposób skomentowanej przed sąd powoływani są jedynie dziennikarze kurdyjskich czasopism, nie zaś tureckich²⁷². Jego zdaniem publicystyka i działalność dziennikarska najbliższych lat powinny skoncentrować się na publikowaniu w języku kurdyjskim, w celu ożywienia i rozpowszechnienia kurdyjskiego języka literackiego. Redaktor ważną rolę przypisuje również wspólnym projektom i zjednoczonemu działaniu wielu dotychczas rozproszonych organów wydawniczych, gdyż tylko taka polityka może stać się, jego zdaniem, skutecznym lekarstwem na opresję władz²⁷³. Historycznie olbrzymią rolę odegrały czasopisma redagowane przez Dżeladeta Bedyrchana na emigracji w Syrii w latach 1932-1942. Były to: „Wołanie” („Hawar”, 1932-1942, dwutygodnik, ukazało się 57 numerów), „Nowy dzień” („Roja nwe”), ²⁶⁹ Dla przykładu w latach 1998-2003 na 12 numerów „Serbesti” skonfiskowano nakład 10. ²⁷⁰ Ibidem, s. 16. ²⁷¹ J. Bocheńska, Wolność gołębia, „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego” (Kraków) 2007, nr 50/5l,s. 66-72. ²⁷² L. Epózdemir, op. cit., s. 17-19. ²⁷³ Ibidem, s. 4. 3. U progu współczesności 219 „Światło” („Ronahi”, 1942-1944, miesięcznik, ukazało się 28 numerów). Wszystkie czasopisma stały się jedną z pierwszych prób użycia i rozpowszechnienia stworzonego przez Bedyrchana nowego łacińskiego alfabetu kurdyjskiego. Na łamach „Hawar” i „Ronahi” ukazało się wiele utworów literackich, sporo miejsca poświęcano także folklorowi, zwłaszcza baśniom, liryce i przysłowiom. Od 1947 roku do lat 60. w Syrii nie ukazało się żadne kurdyjskie czasopismo. W latach 60. pojawiły się kurdyjsko-języczne czasopisma, ale ponieważ publikowanie w tym języku było do niedawna zakazane, wiele z nich wychodziło w konspiracji. W latach 90. sytuacja się zmieniła, a liczba publikowanych tytułów wzrosła do 20, część z nich jest dwujęzyczna, wychodzą zarówno w alfabecie arabskim, jak i łacińskim²⁷⁴. Innym ważnym czasopismem był ukazujący się w Kurdystanie irackim w latach 1939-1949 magazyn „Gelawej”²⁷⁵. Na jego łamach ukazywały się liczne przekłady obcojęzycznej literatury, jak też pierwsze kurdyjskie opowiadania, stanowiące ważny wkład do rozwoju kurdyjskiej prozy²⁷⁶. Podobną rolę odgrywały też „Światło” („Ru-naki”), „Wolność” („Rizgari”) i „Współpraca” („Hawkari”)²⁷⁷. Kurdystan iracki stał się jedyną częścią kraju, w której działalność drukarń i publikacje w języku kurdyjskim nigdy nie zostały wstrzymane, a uzyskana w latach 90. i szczególnie po roku 2003 niezależność pozwoliła na intensywny wzrost liczby tytułów (gazet codziennych i czasopism) i publikację wielu dotąd niewydawanych utworów. Według danych z 1999 roku liczba czasopism w tym regionie wynosiła 163 tytuły²⁷⁸ i do dziś niewątpliwie wzrosła. Dialekt sorani i alfabet arabski zyskały dzięki temu przewagę nad kurman-dżi, zarówno pod względem liczebności publikacji, jak też niewątpliwie dynamiki rozwoju, wspieranej przez politykę Rządu Regionalnego Kurdystanu. W Iranie pierwsze czasopismo o nazwie „Kurdystan” ukazało się w 1908 roku, a jego twórcą i redaktorem był Ebdurrezzak Bedyrchan. W dalszej kolejności pojawiły się: „Kurdyjski dzień” („Roji Kurd”, 1926, w okresie powstania Simki redaktorem był Mela Mihemmed Turdżani), „Ojczyzna” („Niętiman”, 1943, organ kurdyjskiej partii narodowej Komeley Jiyanewey Kurd). Ciekawostką jest fakt, że czasopisma drukowane były na terytorium Azerbejdżanu w Tebrizie, gdyż w Kurdystanie brakowało prasy drukarskiej. Z chwilą powstania Republiki Machabadzkiej Sowiecka Republika Azerbejdżanu podarowała Kurdom prasę, którą po upadku Republiki zabrano z powrotem²⁷⁹. Aż do czasów rewolucji w 1979 roku w Iranie nie ukazywały się kurdyjskie publikacje²⁸⁰. W 1984 roku w Urmii powstało wydawnictwo Selahaddin Ejjubi (Intięarati Selaheddini Eyyubi), które wydało sporo dzieł kurdyjskiej klasyki, ²⁷⁴ H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 183. ²⁷⁵ Kurdyjskie słowo gelawij oznacza nazwę gwiazdy Syriusz, planety Wenus, a także miesiąca letniego odpowiadającego lipcowi-sierpniowi. ²⁷⁶ Ibidem, s. 184. ²⁷⁷ Ibidem, s. 185. ²⁷⁸ Ibidem, s. 186. ²⁷⁹ Ibidem, s. 180. ²⁸⁰ Nie przeszkadzało to władzom irańskim stworzyć w latach 60. kurdyjskie radio, którego audycje adresowane były przede wszystkim do Kurdów w Iraku. 220 3. U progu współczesności zapoczątkowując również działalność magazynu „Sirwe”, który wychodzi do dziś²’¹. Obecnie liczba wychodzących w Iranie kurdyjskich gazet i czasopism jest całkiem spora, Haszem Ahmedzade wymienia aż 36 tytułów²*². Miejscem, w którym kurdyjskie czasopisma zyskały rację bytu i szansę na wzmożony rozwój, była i jest niewątpliwie emigracja, zwłaszcza kraje Europy Zachodniej i Ameryka. Według Lawendiego w samej tylko Szwecji w latach 1956-1998 pojawiły się 123 kurdyjskie czasopisma, Pirbal wspomina o 129 kurdyjskich tytułach, które ukazały się do 1992 roku w Ameryce i Europie²’³. Najbardziej nieprzerwanie wychodzącym czasopismem była wydawana w ZSRR gazeta „Nowa droga” („Riya Teze”), kurdyjski organ Komunistycznej Partii Armenii, do roku 1985 ukazało się ponad 3 tysiące numerów²⁸¹ ²⁸² ²⁸³ ²⁸⁴ ²⁸ * ²⁸⁷ ²⁸⁸. Czasopisma wychodzące na obczyźnie koncentrują swoją uwagę zarówno na problemach Kurdystanu, jak też kurdyjskiej emigracji, a także na relacjach państw takich jak Turcja, Iran, Irak czy Syria z resztą świata, w tym w pierwszej kolejności z Unią Europejską i Stanami Zjednoczonymi. Dbają o rozwój i popularyzację kurdyjskiej kultury, wiele z nich jednak wychodzi nie tylko po kurdyjsku, ale najczęściej w dwu lub nawet w kilku językach, np. kurdyjskim, tureckim i niemieckim („Denge Yekitiye”, Niemcy)²’⁵. Warto wspomnieć w tym miejscu o wychodzącym dwa razy w roku biuletynie lingwistycznym wydawanym przez Kurdyjski Instytut w Paryżu „Kurmanci rojnameya taybeti ya Enstituya Kurd! ya Parise li ser pirsen zarave kur-manci”, który jest poświęcony zagadnieniom dialektu kurmandżi, próbom standaryzacji języka, wprowadzaniu doń nowych terminów i leksyki. Innym magazynem, który był wydawany przez Kurdyjski Instytut w Paryżu, była „Nadzieja” („Hevi”), poświęcona kurdyjskiej sztuce, literaturze i historii²⁹⁶. Analizując znaczenie czasopism, należy zwrócić uwagę na ich niezwykle ważną rolę w procesie standaryzacji języka²’⁷, którego wynikiem stało się powstanie w XX wieku dwóch rodzajów kurdyjskiego języka literackiego - kurmandżi i sorani, oraz wypracowanie i rozwinięcie języka prozatorskiego. Podobnie jak miało to miejsce w przypadku literatury sąsiadów, autorzy pierwszych powieści byli najpierw redaktorami czasopism, które sami stworzyli. To tam ukazywały się pierwsze tłumaczenia prozy światowej, często dokonywane z już istniejących przekładów na oficjalne języki takie jak arabski, turecki czy perski, jak też tłumaczenia z powstającej w tych językach młodej prozy bliskowschodniej czy w końcu pierwsze kurdyjskie opowiadania i powieści drukowane w odcinkach²”. Czasopisma podejmowały i podejmują ważne problemy społeczne, ekonomiczne i polityczne, dzięki czemu język kurdyjski ma dziś szansę stać się pozbawionym kompleksów narzędziem komunikacji we współczesnym ²⁸¹ H. Ahmadzade, Ulus ve Roman..., s. 181. ²⁸² Idem, The story of Kurdish novel..., s. 103. ²⁸³ I d e m, Ulus ve Roman..., s. 187. ²⁸⁸ A. Hassanpour, op. cit., s. 253. ²⁸S Patrz: http://www.kurdishlibrary.org/Kurdish_Library/EnglishKI7Maga2ines_ENG/Magazines_KB.html. ²⁸⁸ Patrz: http://www.institutkurde.org/en/publications/. ²⁸⁷ H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 184; A. Hassanpour, op. cit., s. 271-274. ²⁸⁸ H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 184. 3. U progu współczesności 221 świecie. Wraz z rozwojem kurdyjskiej prasy wzrosła też jej specjalizacja i profesjonalizm. Podczas gdy w początkowym okresie redaktorzy byli jednocześnie ludźmi czynnymi zawodowo w innych dziedzinach życia społecznego i kulturalnego, dziś można już mówić o specjalizacji dziennikarskiej. Pojawiają się też czasopisma o określonym profilu: politycznym, kulturalnym, jak też adresowane do poszczególnych grup społecznych - np. kobiet czy dzieci itp.²⁸⁹ Fakt opisywania w języku kurdyjskim otaczającej rzeczywistości, wydarzeń politycznych czy kulturalnych ma niezwykłe znaczenie w kształtowaniu umysłu i wyobraźni, a w dalszej kolejności tożsamości narodu, który się tym językiem posługuje. Dla wielu Kurdów wychodzące po kurdyjsku lub w dwóch językach czasopisma są jedynym rodzajem praktycznego podręcznika do nauki czytania i pisania w swoim ojczystym języku. Bez wątpienia jednak w wielu miejscach Kurdystanu, jak chociażby w Kurdystanie tureckim, dostępność kurdyjskich publikacji jest wciąż niewystarczająca. Do rzadkości należy prasa codzienna, a działalność tygodników, miesięczników czy kwartalników warunkowana jest przez ilość czytelników zainteresowanych prenumeratą²⁹⁰. Amir Hassanpour wspomina nawet o sieci zaufanych kolporterów, dzięki którym możliwa była dystrybucja prasy w Kurdystanie irackim do początku lat 70.²⁹¹ Podobnie prezentuje się dziś sytuacja w Kurdystanie tureckim, gdyż nie każdy kolporter decyduje się dorzucić do swej oferty tytuły kurdyjskie, często przecież podlegające konfiskacie. Zdobycie czasopisma staje się więc dla wielu nie lada wysiłkiem, któremu zazwyczaj towarzyszy silne poczucie własnej narodowej odrębności i pragnienie, by tę odrębność zachować. 3.2.4. Proza 3.2.4.1. Problem klasyfikacji Jak już wspomniano, początki prozy w języku kurdyjskim nierozerwalnie związane są z powstaniem i działalnością kurdyjskich czasopism, które stymulowały rozwój języka prozatorskiego. Haszem Ahmedzade wskazuje na trudność klasyfikacji kurdyjskiej prozy. Wynika ona z faktu, że wielu początkujących pisarzy pochodzenia kurdyjskiego wybrało językiem swojej twórczości nie kurdyjski, lecz cieszący się większym prestiżem język oficjalny któregoś z czterech państw. Jednakże tematyka ich utworów dotyczyła świata, z którego wyrośli, świata kurdyjskiej kultury. Do grona tych twórców zaliczyć należy niewątpliwie Yaşara Kemala piszącego po turec-ku, Salima Barakata piszącego po arabsku²⁹² czy tworzących w języku perskim Mu-hammeda Qazi, Ibrahima Junesi, Eli Eszrefa Derwiszijana oraz Mensura Jakuti²⁹³. ²” A. Hassanpour, op. cit., s. 256. ²” Ibidem, s. 240. ².¹ Ibidem, s. 242. ².² O twórczości pisarza patrz artykuły E. Machut-Mendeckiej: Kurdyjska tożsamość w prozie..., s. 47-65; Wątki kurdyjskie w twórczości Salima Barakata, s. 83-92. ².³ H. Ahmedzade, Ulus ve Roman ...,s. 165-166. 222 3. U progu współczesności Pisanie w języku oficjalnym dawało szansę publikacji i dalszego twórczego rozwoju. Podobne zjawisko dotyczy zresztą nie tylko świata kurdyjskiej literatury. Nie ulega wątpliwości, że wiele przykładów prozy anglojęzycznej wywodzi swe korzenie z zupełnie innych niż anglosaski czy amerykański kręgów kulturowych, żeby wspomnieć chociażby Josepha Conrada czy pisarzy współczesnych, jak nobliści Vidiadhar Suraj-prasad Naipaul i John Maxwell Coetzee. O podobne analogie nie trudno w odniesieniu do prozy powstającej w innych językach, jak chociażby niemieckim (Rafiq Scha-mi), francuskim (Tahar Ben Jelloun), hiszpańskim (Fernando Ortiz) czy rosyjskim (Czyngiz Husejnow). Zaznaczyć należy jednak, że w przypadku kultury kurdyjskiej wybór języka podyktowany był zazwyczaj nie tylko wyższym prestiżem języków oficjalnych, lecz przede wszystkim represjami natury politycznej, jakie spotykały Kurdów w ich staraniach o publikację czegokolwiek w języku ojczystym. W tej sytuacji dokonanie jednoznacznej klasyfikacji zdaje się być niemożliwe. Zarówno Uzun, jak i Resul uznają twórczość Kemala czy Barakata za nieodłączną część kurdyjskiej tradycji literackiej. Na przeciwnym biegunie stoją Xeznedar i Nehayi²⁹⁴, twierdząc, że historia współczesnej literatury kurdyjskiej dotyczyć musi przede wszystkim dzieł powstałych w języku kurdyjskim. Podobne stanowisko prezentuje także pisarz Hesenê Metê²⁹⁵. Nawet Mehmed Uzun bardzo wyraźnie podkreśla, że próba pisarstwa podjęta w języku ojczystym oceniana jest przez niego wyżej. Poszukiwanie własnego języka literackiego, będącego też jednocześnie próbą wynalezienia tego języka, staje się dla tego pisarza ważnym wysiłkiem na drodze odszukiwania własnej narodowej i literackiej tożsamości. Ahmedzade analizuje w swojej pracy powieści powstałe w języku kurdyjskim, podkreślając jednocześnie, że nie uważa języka za jedyne kryterium klasyfikujące literaturę. Sposobem wyjścia z zaułka klasyfikacji może stać się w tym wypadku podejście postmodernistyczne, z zasady unikające jednoznacznych określeń i „szufladkowania”. Warto wspomnieć tu zwłaszcza o zagadnieniach interkulturowości lub o pojęciach interkulturalizmu czy transkulturalizmu, bardzo popularnych w odniesieniu do zjawisk kultury niepoddających się jednoznacznej klasyfikacji jako mononarodowe lub monokulturowe. Jeden z propagatorów tej idei, Wolfgang Welsch, niemiecki historyk sztuki i myśliciel, wskazuje na zalety transkulturalizmu, które pozwalają rejestrować wzajemne interakcje między kulturami. Jego zdaniem transkulturalizm jest już dziś niekwestionowanym faktem. I choć Welsch podkreśla, że tożsamość kulturowa nie jest dla niego tym samym co narodowa²⁹⁶, to jednak wskazanie na bogactwo źródeł inspiracji (na przykład w odniesieniu do pisarzy współczesnych), które przekraczają granice państw i narodowości, pozwala dostrzec faktyczny model obecnej kultury, jakim jest w opozycji do tradycyjnych ujęć multikulturalizmu i interkulturalizmu aktywny, oparty na wzajemnych wpływach ²” Ibidem, s. 168. ²,s H. Metê, Ez di dojehê de dijim, 22 VI 2007, [on-line], http://www.nefel.com/articles/article_detail. asp?RubricNr=78cArticleNr=2251 - 9 V 2008 (wywiad Enwera Krahan). M Tę ostatnią Welsch rozumie w tym kontekście bardziej jako obywatelstwo. W. Welsch, Transcul-turality - the Puzzling Form of Cultures Today, [on-line], http://www2.uni-jena.de/welsch/ - 12 XII 2007. 3. U progu współczesności 223 i przenikaniu transkulturalizm²⁹⁷. Welsch odnosi transkulturalizm do sfery ogólnej - kulturowej i społecznej - oraz do sfery indywidualnej, realizującej się w odniesieniu do poszczególnych jednostek, wykorzystując w tym kontekście za Bellem pojęcie cross-cutting identities. Przestrzeń utożsamień indywidualnych i zbiorowych zostaje w ten sposób znacznie zwielokrotniona²”. O pojemności różnorodnego i przekraczającego kulturowe granice ujęcia pisał również gujański pisarz Wilson Harris, wskazując, że oferuje ono wyobraźni rodzaj „ewolucyjnego zaufania”²⁹⁹. Warto zauważyć, że konfrontacja tożsamości narodowej z czerpiącą z wielu źródeł tożsamością kulturową jest szczególnie przydatna w odniesieniu do nakreślonego powyżej problemu klasyfikacji kurdyjskiej literatury, jak też samego problemu narodowej tożsamości, o czym była mowa wcześniej. Pozwala to na wielowątkowe i otwarte jej potraktowanie. Przedstawiony w niniejszej książce zarys historii kurdyjskiej literatury skupia się przede wszystkim na prozie kurdyjskojęzycznej. Jednakże rozdział Powrót - literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości, będący analizą twórczości wybranych pisarzy pochodzących z Kurdystanu tureckiego, obejmuje także dzieła powstałe w języku tureckim. O takim podejściu badawczym zadecydowało kilka kwestii. Przede wszystkim niniejsze opracowanie jest skoncentrowane na analizie literatury w oparciu o zagadnienie ewolucji kurdyjskiej tożsamości. Nie jest zatem jego jedynym celem prezentacja historii literatury tego narodu. Podejście takie zakłada więc możliwość istnienia pewnego procesu czy zmiany, i to także w odniesieniu do wyboru języka. Emigracja Kurdów do krajów Europy Zachodniej, a także ustawa z 1991 roku zezwalająca w Turcji na publikacje „w języku nietureckim” stały się istotnymi czynnikami sprzyjającymi rozwojowi literatury w języku kurdyjskim. Przykład poetów takich jak Kemal Burkay czy Rojeń Barnas wskazuje, że twórcy ci, choć początkowo pisali po turecku, z czasem uczynili językiem swej twórczości kurdyjski. Otworzenie przed nim możliwości rozwoju stało się tożsame z jego coraz aktywniejszym użyciem, o czym świadczyć może wzrastająca liczba publikacji. W przypadku prozy zmiana języka twórczości wydaje się jednak zadaniem znacznie trudniejszym, zwłaszcza dla pisarzy, którzy nie władali tym językiem w dzieciństwie, jak na przykład Ruşen Arslan. Dlatego kolejnym ważkim argumentem staje się tematyka ich twórczości. Jak słusznie zauważa jednak Ahmedzade, kryterium takie również nie może okazać się decydujące, w tej sytuacji bowiem do historii literatury kurdyjskiej należałoby także zaliczyć dzieła Elizabeth Laird czy Jamesa Oldriga³⁰⁰. Uwzględniając złożoność sytuacji politycznej, kulturowej i społecznej, w jakiej znalazł się naród kurdyjski, a także brak jednoznacznej i niepodważalnej definicji literatury narodowej, zwłaszcza w świetle wielu współczesnych koncepcji kulturowych ².⁷ Ibidem. ².⁸ Ibidem. ²” Cross-cultural, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Cross-cultural - 12 XI 2008; W. Harris, The Womb of Space: The Cross-Cultural Imagination, Westport 1983, Contributions in Afro-American and African Studies. H. Ahmadzade, Nation and Novel. A Study of Persian and Kurdish Narrative Discourse, Stockholm 2003, s. 137. 224 3. U progu współczesności i filozoficznych, rozwiązanie przyjęte w niniejszej pracy polega na zastosowaniu kryterium indywidualnego. Zgodnie z akcentowanym we wstępie stanowiskiem Antoniny Kłoskowskiej, która określa kulturę narodową jako subiektywnie się realizujące zjawisko intersubiektywne, wskazując jednocześnie na konieczność przeanalizowania indywidualnych postaw, które mogą ujawnić wielowymiarowość i bogactwo kultury narodowej³⁰¹, przyjęta w niniejszej pracy metoda badawcza zakłada zwrócenie uwagi nie tylko na język, ale także na biografię pisarza, podejmowaną przezeń tematykę i sposób jej zaprezentowania oraz w pierwszej kolejności na wolę utożsamienia się z pojęciami „Kurd” i „Kurdystan”. Sposób tego utożsamienia, analizowany w oparciu o świat przedstawiony wybranych utworów, nazywać będziemy literacką przestrzenią tożsamości. 3.2.4.2. Od opowiadania do powieści Historię kurdyjskiej prozy zapoczątkowały opowiadania. Pierwsze z nich zostało opublikowane w 1913 roku w Stambule na łamach czasopisma „Roji Kurd”, a jego autorem był Fuad Terno, jeden z założycieli organizacji Nadzieja (Hevî)³⁰² ³⁰³. Od tego czasu aż do roku 1979 w Turcji nie opublikowano żadnego opowiadania w języku kurdyjskim. W 1979 roku ukazało się opowiadanie M. Emina Bozarslana zatytułowane Meyroⁱ⁰ⁱ. W latach 1932-1946 na łamach wychodzących w Syrii i Libanie czasopism („Hawar”, „Ronahi”, „Roja nû”, „Ster”) ukazało się 187 opowiadań, w tym około 15-20 przekładów obcojęzycznych utworów³⁰⁴. Pierwsze opowiadanie w dialekcie sorani ukazywało się w latach 1925-1926 na łamach czasopisma „Jiyanewe”³⁰⁵ ³⁰⁶. Autorem był Dżemil Sa’ib (Cemil Sa’ib), a opowiadanie zatytułowane było W moim śnie (Lexewma)M. Inspiracją dla tego utworu było niewątpliwie opowiadanie powstałe w języku tureckim Sen (Rüya) autorstwa Dżelala Nuriego, przetłumaczone na język arabski i opublikowane w Bagdadzie w 1909 roku³⁰⁷. W latach 30. ukazały się opowiadania Piremerda Pragnienie serca (Awati Dii, 1933) i Dwunastu jeźdźców Meriwan (Dwazde Swarey Meriwan, 1935). Również i dziś opowiadanie jest dominującą formą prozatorskiej wypowiedzi. Powstało kilka współczesnych antologii kurdyjskich opowiadań³⁰⁸. Podejmując refleksje nad genezą kurdyjskiego opowiadania jako pierwszej formy artystycznej narracji prozatorskiej, kurdyjscy badacze wskazują na trzy ważne ³⁰¹ Patrz rozdział: 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska, s. 15. ³⁰² Było to opowiadanie w dialekcie kurmandżi, H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 190. ³⁰³ Ibidem, s. 191. ³⁰¹ Ibidem. ³⁰⁵ Potem ukazującym się jako „Jiyan”. ³⁰⁶ Ibidem. ³⁰⁷ Ibidem, s. 194. ³⁰⁸ Między innymi wydane w Turcji Kürt edebiyatı antolojisi pod redakcją Mehmeda Uzuna, w tłumaczeniu Metina Aksoya, İstanbul 2003; czy dwutomowa antologia przygotowana przez Firata Ceweri, zawierająca również sporo informacji na temat pisarzy, Sztokholm 2003. 3. U progu współczesności 225 aspekty: wpływ prozatorskich form folklorystycznych takich jak bajka i baśń (Resul), wpływ wzorców literatury zachodnioeuropejskiej (Szakeli) oraz literatur powstających w oficjalnych językach sąsiadów (Ahmedzade)³⁰⁹ *. Podobnie jak w przypadku literatury arabskiej, tureckiej i perskiej olbrzymią rolę odegrały przekłady dokonywane z języków zachodnioeuropejskich i z rosyjskiego. Z początku jednak przekłady kurdyjskie rzadko powstawały w oparciu o tekst oryginału, częściej natomiast tłumaczono je z języków sąsiadów. Wielkim powodzeniem cieszyła się też twórczość Yaşara Kemala, opowieść Legenda Araratu (Ağrı Dağı Efsanesi) przetłumaczona została w 1976 roku przez Szukura Mustafę i wydana w Kurdystanie irackim pod kurdyjskim tytułem Efsaney Ciyay Agiriⁱl°. Powieść w języku kurdyjskim pojawia się stosunkowo późno. Fakt ten tłumaczony jest przez badaczy w rozmaity sposób. Jedną z najpoważniejszych przeszkód była oczywiście wspominana już wielokrotnie sytuacja polityczna, uniemożliwiająca swobodną publikację kurdyjskich utworów. Ograniczenia ekonomiczne nie pozwalały również na wydanie obszernego dzieła, a ukazujące się na łamach czasopism pierwsze powieści urywały się często wraz z zamknięciem czasopism lub aresztowaniem autora. Innym problemem był niewątpliwie analfabetyzm większości kurdyjskiego społeczeństwa oraz jego wieloletnie zacofanie, co sprawiało, że po prostu brak było odbiorców tego typu twórczości. Ciągłe konflikty zbrojne i podziały wewnątrz Kur-dystanu uniemożliwiały płynny rozwój życia literackiego, kontakty między twórcami i swobodną wymianę poglądów. Pierwszy związek pisarzy kurdyjskich powstał dopiero w 1970 roku w Kurdystanie irackim. Zbrojny konflikt, jaki wybuchł między Kurdami a rządem w Iraku, sprawił, że działalność związku na kilka lat została przerwana, by odrodzić się dopiero w 1980 roku pod patronatem partii PUK w Sulejma-niji³¹¹. Rozkwit kurdyjskiej powieści przyniósł dopiero schyłek XX wieku. Stało się to w dużej mierze dzięki działalności kurdyjskich ugrupowań emigracyjnych. Historycznie za pierwszą powieść uznaje się opublikowany w 1927 roku w Armeńskiej SSR utwór Kurdyjski pasterz (Şivane Kurd) autorstwa Erebe Şemo³¹², który następnie ukazał się także w Bejrucie (1947) i w Stambule (1978). Innym utworem była opublikowana również w Armenii powieść Elîye Evdirrehmana Chatę Chanym (Xate Xanim, 1958)³¹³. Do grona kurdyjskich pisarzy w Armeńskiej SSR zaliczali się także w tamtych latach: Hecîye Cindi, Seîde îbo, Egidę Xudo³¹⁴. Kwestia powstania pierwszej powieści w Kurdystanie irackim (w dialekcie sora-ni) pozostaje do dziś sporna. Główny problem stanowią rozbieżności pomiędzy datą ³⁰⁹ H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 192. ⁵¹⁰ Ibidem, s. 189. ³¹¹ A. Hassanpour, op. cit., s. 202. ³¹² Inne powieści Erebe $emo, znanego też jako Erebe Szamiłow, które ukazały się w kolejnych latach, to Kurde Elegoze 1958, Berbang 1958, Jiyana Bextewar 1969, Dimdim 1966 (w 1975 opublikowany także w Bagdadzie, a w 1978 roku w Szwecji) i Hopo 1969. H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 206-207. ³¹³ Inne powieści Eliye Evdirrehmana to: De 1958, Gunde Merxasa, Ser ęiya da. Ibidem. ³¹⁴ Ibidem. 226 3. U progu współczesności opublikowania utworu a jego faktycznym napisaniem. Z przyczyn politycznych i ekonomicznych kilka kurdyjskich powieści wyszło wiele lat po powstaniu, często już po śmierci autora. Dobrym przykładem może być uznany przez niektórych za pierwszą kurdyjską powieść utwór Problemy sumienia (Meseley Wijdan) autorstwa Ehmeda Muchtara Dżafa (1899-1935), napisany prawdopodobnie w latach 1927-1928, opublikowany zaś dopiero w 1970 roku w Bagdadzie. Zdaniem Ahmedzade sporne cechy gatunkowe - niewyjaśniona pozostaje kwestia, czy jest to powieść, czy opowiadanie -oraz opóźniona publikacja nie pozwalają uznać Problemów sumienia za pierwszą kurdyjską powieść³¹⁵. Innego rodzaju kontrowersje dotyczą utworu Mohammeda Eli Kürdi Nazdar albo kurdyjska dziewczyna ze wsi (Nazdar ya kięi Kurd le ladę), którego kilka odcinków zostało w języku kurdyjskim opublikowanych w 1936 roku w czasopiśmie „Runakl”. Po latach został odnaleziony jedynie arabski rękopis dzieła, świadczący, iż publikowana w języku kurdyjskim książka powstawała najprawdopodobniej w języku arabskim³¹⁶. W 1969 roku w czasopiśmie „Rizgari” ukazała się pierwsza część powieści kurdyjskiego pisarza i działacza politycznego Ibrahima Ehmeda zatytułowana Cierpienia narodu (Jani Gel). We wstępie do tej publikacji autor opisał historię powstania i wydania swojego dzieła. Napisane ono zostało w roku 1956, ale ingerencja cenzorów i aresztowanie autora nie pozwoliły na jego publikację. Co gorsza, powierzony przyjaciołom i rodzinie rękopis powieści zaginął. W 1967 roku odnalazł się niespodziewanie jego fragment, który następnie został opublikowany, także w wersji kurmandżi i w tłumaczeniu na język perski³¹⁷. Od lat 80. w Kurdystanie irackim opublikowano kilka powieści, między innymi: Miasto (Şar, 1986), Niepokoje pewnego mężczyzny (Endesey Mirovek) i Gniazdo (Helane, 1999) H’isena Arifa, a także Klęska (Heres), Ujadanie (Se-gwer), Zemsta (Tole) i Potwór (Ejdiha) Mohammeda Mukriego³¹⁸. Wspomnieć należy też o pochodzących z Kurdystanu irackiego pisarkach takich jak Gelaweż, autorce Na skrzydłach Feniksa (Laser bali simirx, Sulejmanija 2004), Mahabad Qaradagi, autorce Emigracji (Koç, Sztokholm 1994) i Miłość jest wodą życia (Evin awi jiyana, 2004), Rewas Ahmad, autorce powieści Kobieta (Jin, Sztokholm 2004) i Refleksji o rozstaniu (Prtawi lektrazan, Hawler 2006)³¹⁹ oraz mieszkającej w Kurdystanie irackim Ehlam Mansur, autorce Alwan (Hawler 2004)³²⁰. Za pierwszego powieściopisarza wywodzącego się z Iranu uznać należy Rehima Qazi, który jako młody człowiek, w okresie istnienia Republiki Mahabadzkiej, został wysłany dla zdobycia wykształcenia do Związku Radzieckiego. W Baku (Azer-bejdżańska SRR) powstała w dialekcie sorani jego powieść Partyzanci (Peşmerge), którą opublikowano w Bagdadzie w 1961 roku³²¹. Utwory te ukazały się jednak na emigracji. Pierwszą kurdyjską powieść wydano w Iranie dopiero w 1990 roku. Była ⁵¹⁵ Ibidem, s. 208. ³,⁶ Ibidem, s. 209. ³¹⁷ Ibidem. ³¹⁸ Ibidem, s. 210. ³¹⁹ H. Ahmadzade, The world of Kurdish womans novels, „Iranian Studies” 2008, t. 41, nr 5, s. 721. ³²⁰ Ibidem, s. 727. ³²¹ Idem, Ulus ve Roman..., s. 212. 3. U progu współczesności 227 to książka Hałaśliwy (Hawarebere) autorstwa Fetaha Emiri³²². Do 2004 roku w Iranie ukazało się dwadzieścia nowych kurdyjskich powieści³²³. Ahmedzade wspomina między innymi pisarzy: Fetaha Emiriego (Hawarebere, 1990; Mirza, 1993), Oma-ra Mewludi (Tysiąc jaskiń - Hezar eękewt, 1999), Eta Nehaji (Kwiat Szoranu - Guli Şoran, 1998; Ptaki i wiatr - Balindekani dem ba, 2002), Huseina Szerbegi (Wysłany z miasta - Şarbeder, 1989), Kamrana Hamidiego (Zamglone wzgórze - Zinoy be tern, 2002; Laguna Berdelanek - Gomi Berdelaneke, 2002)³²⁴, oraz pisarki Nasrin Dżeferi (Wysoki i niski - Bilind u newi, 1999) i Zenab Yusefi Wędrująca chusta i zbiór krótkich opowiadań Ptak, miłość i smok (Şaday sargardan û komala çirokî tayr û evin û ajdeha, Hawlêr 2003)³²⁵. Pisarzem, który mieszkał i tworzył w Związku Radzieckim, był wywodzący się z Kurdystanu syryjskiego Bavé Nazê, autor opublikowanej najpierw po arabsku, a następnie po rosyjsku (1981) powieści Góry polewane krwią (Çiyayên Bi Xwinê Avday i)³²⁶. Do młodego pokolenia pisarzy wywodzących się z Syrii należy Şahine B. Sorekli, autor zbioru opowiadań Los Mehmeta Karatasz (Siuda Mehmet Karataş) i powieści Zniknięcie (Wendabun)³²⁷, oraz Helîm Yusîv, autor powieści Sobarto (Stambuł 1999) i Strach bez zębów (Tirsa bê Diran, Stambuł 2006)³²⁸. Znanym i bez wątpienia zasłużonym pisarzem wywodzącym się z Kurdystanu tureckiego był zmarły w październiku 2007 roku Mehmed Uzun, którego pierwsza powieść Ty (Tu) ukazała się w 1985 roku na emigracji w Szwecji. Porównany przez Yaşara Kemala do Puszkina języka kurdyjskiego, Uzun stał się niewątpliwie jednym z ważnych pionierów kurdyjskiej powieści. Dwujęzycznym autorem był zamordowany w 1992 roku w Diyarbakır Musa Anter, autor licznych artykułów i sztuki teatralnej Czarna rana (Birina Reş, 1965). Mieszkający na emigracji w Szwecji Mamut Baksi był początkowo autorem opowiadań i książek dla dzieci. W 1984 roku opublikowana została jego powieść Hêlîn. Potem powstały jeszcze Video narzeczona (Video Gelin), na której podstawie nakręcono film Kurdyjska narzeczona, i Wieśniak Dono (Gundikê Dono)³²⁹. Pisarzem młodego pokolenia, który spędził część swego życia na emigracji, jest Hesenê Metê, autor utworu Labirynt dżinów (Labirenta Cinan) i zbiorów opowiadań Opał (Ardu) i Smirnoff, jednocześnie będący tłumaczem literatury rosyjskiej i skandynawskiej. Innym mieszkającym na emigracji pisarzem jest Firat Ceweri, autor zbioru opowiadań Girti i Biały gołąb (Kevoka Spi) oraz dwóch powieści: Późna ¹²² Idem, The story of Kurdish novel..., s. 109. ¹²³ Ibidem, s. \\4. ³²⁴ Ibidem, s. 109. ³²⁵ H. Ahmadzadeh, The world of Kurdish women's..., s. 728. ³²⁶ Idem, Ulus ve Roman..., s. 212. ³²⁷ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 79. ³²" Strona internetowa autora: http://www.helimyusiv.com/roman.html. Na podstawie jednego z opowiadań pisarza powstała w Turcji sztuka teatralna w kurmandżi, w reżyserii Erdala Ceviza: Komara Dinan. Şermola, CD, Kocer Production, İstanbul. ³²⁹ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 79. 228 3. U progu współczesności jesień (Payiza Dereng) i Zabiję kogoś (Eze yeki bikujim). Odegrał on również bardzo ważną rolę jako założyciel i redaktor wychodzącego po kurdyjsku czasopisma literackiego „Nûdem”, dzięki któremu wielu młodych twórców zadebiutowało w języku kurdyjskim. Był to niewątpliwy impuls dla rozwoju literatury w tym języku, co, jak sam Firat Ceweri przyznaje, było jego wielkim marzeniem³³⁰. Spośród emigracyjnych pisarzy wspomnieć należy również o Silemanie Demirze, autorze powieści Czerwień róży (Sore Gule, 1997) i Emigracja (Koç, 1998), Po dwudziestu latach (Pişti Bist Salan, 2007) i Kasandra (Kassandra, 2009). Z pisarzy tureckojęzycznych, oprócz wspominanego już Yaşara Kemala, który debiutował w 1943 roku utworem Lamentacje (Ağıtlar) i jest dziś uznawany za jednego z najwybitniejszych pisarzy tureckich, warto wskazać również znanego reżysera filmowego Yilmaza Güney, autora nagrodzonej w 1972 roku w Turcji powieści Upokorzeni umarli (Boynu bükük öldüler)³³'. Do grona współczesnych pisarzy należą również Ruşen Arslan, autor esejów i opowiadań Cienie (Gölgeler) i Kaźń (İdam)-, Seyit Alp, autor powieści Kraj (Welat), Devran i Światło (Şawk)-, Esma Odżak (Esma Ocak), autorka książek: Berdel, Równina góry Czterdziestu (Kırklar dağının düzü), Kervan-servan-, i Yılmaz Odabaşı³³². 3.2.5. Współistnienie języka kurdyjskiego i tureckiego w przestrzeni wydawniczej Turcji lat ostatnich Na zakończenie warto powiedzieć kilka słów o ciekawym zjawisku współistnienia, a nawet przenikania się dwóch tak bardzo odmiennych języków - kurdyjskiego i tureckiego - w przestrzeni wydawniczej w Turcji lat ostatnich. Jak już wspomniano, od początku lat 90., a zwłaszcza w ostatnim okresie, w Turcji wzrasta ilość kurdyjskich wydawnictw i publikacji. Większość książek poświęconych problemom kurdyjskim ukazuje się jednak w języku tureckim. Jest to związane z tym, że większość społeczności kurdyjskiej nie umie czytać i pisać w swoim ojczystym języku (dialekt kurmandżi i zaza). Po turecku ukazują się publikacje poświęcone historii, polityce, przemianom społecznym. W języku kurdyjskim lub w dwu językach wychodzą zaś mniej liczne czasopisma i coraz więcej utworów literackich (często równolegle z wydaniem kurdyjskim ukazuje się tłumaczenie na język turecki). Ważną część publikacji stanowią słowniki (Ferheng Kurdî-Tirki, Türkçe Kürtçe sözlük, autorstwa Torî³³³, Berfîn, Stambuł 2004, oraz Ferhenga Kurdi-Tirki, Tirki-Kurdi autorstwa Zany Farqiniego, Enstituya Kurdi ya Stenbole, 2007), rozmówki (Sözlüklü Kürtçe Konuşma Kılavuzu, Doz, Stambuł) i podręczniki do nauki języka kurdyjskiego³³⁴. ⁵³⁰ Sürgünü üretime dönüştüren bir yazar Fırat Ceweri, wywiad z pisarzem Ferzend Kaya, „Esmer” 2007, nr 28, s. 10-16. ³³¹ M. Uzun, Kürt edebiyatına giriş, s. 83. ³³² Ibidem, s. 84. ³³³ Torî jest kurdyjskim pseudonimem autora, który naprawdę nazywa się Mehmet Kemal Işık. ³³⁴ Popularnością cieszy się zwłaszcza gramatyka Dżeladeta Bedyrchana; w Stambule dostępny był też wydany w Szwecji podręcznik w formie PC CD-ROM dla dzieci Zimane xwefer bibę. Ji bo zaroken 9-12 sali, Sweden 2001. 3. U progu współczesności 229 Warto wymienić kilka wychodzących w ostatnich latach w Turcji kurdyjskojęzycz-nych czasopism („Azadiya Welat”, „Roja Teze”, „Tiroj”, „Ajda”). Jak już wspominano, większość z nich ciągle wchodzi jednak w konflikt z dowolnie interpretowanym przez sędziów prawem, często zostaje zamknięta, by po jakimś czasie wznowić działalność pod tym samym lub zmienionym tytułem. Wiele publikacji w całości ukazuje się w Internecie. Dobrym przykładem jest strona www.nefel.com, na której pod linkiem E-Pirtûk można znaleźć całkiem sporo bezpłatnie dostępnych najnowszych publikacji w dialekcie kurmandżi i sorani. W grudniu 2010 roku również Instytut Kurdyjski w Paryżu udostępnił część swoich wielkich zbiorów bibliotecznych w formie elektronicznej. Mimo ciągłego ryzyka konfliktu z wymiarem sprawiedliwości powiększa się także rynek wydawnictw. Warto wymienić nazwy kilku z nich: Avesta (Stambuł, Diyarbakır), Doz (Stambuł), Gendaş Kültür (Stambuł), Berfin (Stambuł), Belge (Stambuł), Peri (Stambuł). Należy zwrócić uwagę, że część z wymienionych powyżej nazw wydawnictw jest słowami kurdyjskimi. Kurdyjskich pseudonimów używa też dziś wielu kurdyjskich intelektualistów (np. tłumacz Selim Terno czy pisarz Hesene Mete), podkreślając swoją narodową odrębność. W wielu poświęconych kurdyjskiej kulturze publikacjach i tłumaczeniach na język turecki zachowane zostają kurdyjskie tytuły i czcionka. Przykładem może być przetłumaczona z arabskiego wspominana już wielokrotnie książka Izeddina Mustafy Resula Bir şair Düşünür ve Mutasavvıf olarak Ehmede Xanî ve Mem û Zin (Avesta, Stambuł 2007), w której zarówno tytuł dzieła Echmede Chaniego, jak i jego imię oddane zostały czcionką kurdyjską odpowiednią dla dialektu kurmandżi. W wielu utworach w języku tureckim i tłumaczeniach na ten język spotyka się zapisane kurdyjskim alfabetem imiona bohaterów (tłumaczenia powieści Mehmeda Uzuna) lub całe frazy po kurdyjsku (powieści piszącego po turecku Seyita Alpa czy Ruşena Arslana). Jeszcze inna sytuacja ma miejsce w odniesieniu do tytułu zbioru esejów Mehmeda Uzuna Dengbejlerim³³⁵. Zapisane w kurmandżi kurdyjskie słowo dengbej (ludowy opowiadacz) połączone zostało z formantem tureckiej liczby mnogiej - ler, i sufiksem - im, użytym w tym wypadku w funkcji zaimka dzierżawczego „moi”. Podobne przenikanie dwóch tak różnych przecież języków daje się zauważyć także w zapisie nazwisk. Przykładem jest imię i nazwisko tłumacza wierszy Szerko Bekesa z dialektu sorani na kurmandżi - Rûken Bağdu Keskin³³⁶, zawierające literę kurdyjskiego alfabetu û i literę alfabetu tureckiego ğ. Pomieszanie języków bywa też nieraz przyczyną kłopotów ze zrozumieniem i interpretacją. Dobrym przykładem może być kurdyjski tytuł książki Seyita Alpa Dew-ran, który na okładce funkcjonuje w postaci słowa Devran, a na stronie tytułowej jako Dewran, co rozumieć można między innymi wpływem cenzury. W Turcji znane są przypadki wytoczenia procesu z powodu użycia w druku litery w, która przez lata ³³⁵ M. Uzun, Dengbejlerim, İstanbul 2001. ⁵³⁶ Şerko Bekes, Ji nav ştîren min, s. 3. 230 3. U progu współczesności była zakazana jako nieodpowiadająca alfabetowi tureckiemu³³⁷. Użycie tej litery stało się pretekstem do zabronienia przez burmistrza w 1999 roku obchodów święta New-roz w Stambule³³⁸, a przecież często spotkać ją można w napisach zapożyczonych z języków zachodnich. Tymczasem słowa devran i dewran nie są całkowicie tożsame znaczeniowo, co powodować może dodatkowy kłopot interpretacyjny, zwłaszcza w przypadku jednoczesnego użycia obu z nich. Biorąc pod uwagę treść powieści, przypuszczać należy, że pisarzowi chodziło o jak najszerszy zakres semantyczny słowa devran/dewran. Zabieg ten, przypadkowo lub nie, został przez wydawcę zwielokrotniony poprzez dwujęzyczny zapis³³⁹. Opisane powyżej współistnienie i przenikanie dwóch języków zdaje się wynikać z chęci zaznaczenia swojej narodowej odrębności i niezależności, ale także z zamiaru oswojenia z kurdyjskim alfabetem nieznającego go czytelnika, pełni zatem funkcję swoistego podręcznika. Na uwagę zasługują też utwory tłumaczone na język kurdyjski (dialekt kurmandżi) z tureckiego. Nakładem wydawnictwa Doz ukazała się popularna w Turcji i Europie powieść noblisty Orhana Pamuka, która w wersji kurmandżi brzmi Nave min sor e (Mam na imię czerwony)*⁴⁰. Jest to na razie zjawisko marginalne, znacznie więcej powstaje tłumaczeń na język turecki z kurmandżi (np. powieści Mehmeda Uzuna i Hesené Mete w tłumaczeniu Muhsina Kızılkaya). Niemniej ma to znaczenie zarówno w procesie rozwoju kurdyjskiego języka literackiego, jak i literatury kurdyjskiej w ogóle³⁴¹. Ciekawie o zjawisku współistnienia tłumaczeń i języków pisze we wstępie do tureckiego wydania opowiadań Hesené Mete Muhsin Kızılkaya: Ważne utwory kurdyjskiej literatury istnieją obecnie także w języku tureckim, jeżeli nastanie dzień, kiedy również ważne utwory literatury tureckiej zaistnieją w języku kurdyjskim, a posługujący się językiem tureckim czytelnicy, którzy przejawiają dziś zainteresowanie dla przetłumaczonych na ten język utworów kurdyjskich, okażą podobne zainteresowanie dziełami literatury tureckiej przetłumaczonymi na język kurdyjski, a tym samym odbudują zburzony pomiędzy oboma językami most oddalenia i bliskości, dopiero wtedy będziemy w końcu mogli powiedzieć o literaturze Turcji. A dopóki ten dzień nie nastanie, wszystko, co zostanie napisane w języku tureckim, będzie zaliczać się do literatury tureckiej, a utwory napisane w języku kurdyjskim będą zaliczane do literatury kurdyjskiej³⁴². ³³⁷ E. Üstündağ, If your name is Kurdish then you cannot enter Turkey, [on-line], http://www.bianet. org/english/kategori/english/107834/if-your-name-is-kurdish-then-you-cannot-enter-turkey - 30 VI 2008. ³³⁸ A. Szymański, Między islamem a kemalizmem..., s. 91. ³³⁹ Patrz rozdział: 4.3. Seyit Alp. Hołd złożony naturze i dyskurs z Ehmede Chanim, s. 292. ³⁹⁰ Tytuł oryginału Benim adım kırmızı, w polskim tłumaczeniu książka ukazała się pod tytułem Nazywam się Czerwień, Kraków 2007. ³⁴¹ H. Ahmedzade, Ulus ve Roman..., s. 187-190. ³⁹² M. Kızılkaya, Sürgün bir edebiyat olarak Kürt edebiyatla tanışmam ve Hesené Mete!, [w:J H. Mete, Tanrı oku dedi yaz demedi, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2003, s. 21. 3. U progu współczesności 231 Przyjęte przez Muhsina Kizilkaya kryterium klasyfikacji wskazuje nie tyle na język jako podstawę rozróżnienia literatur, ale na nierówny status obu języków, który nakłada na kurdyjskich intelektualistów i pisarzy konieczność obrony ojczystego narzędzia komunikacji. W tym kontekście obrona staje się wolą ścisłego rozgraniczenia, jednak, co ciekawe i godne podkreślenia, nie jest wartością absolutną, a jedynie, jak ma nadzieję tłumacz, koniecznością czasową, która zniknąć może wraz z momentem pełnego uznania i dowartościowania kurdyjskiej kultury w Turcji. 4. POWRÓT - CZYLI LITERACKIE PRZESTRZENIE KURDYJSKIEJ TOŻSAMOŚCI W niniejszym rozdziale zostanie omówiona twórczość wybranych współczesnych pisarzy kurdyjskich. Celem tej prezentacji jest przedstawienie sposobu realizacji zagadnienia tożsamości narodowej na płaszczyźnie literackiej. Jak wspomniano wcześniej, w obliczu wielości koncepcji dotyczących zagadnienia tożsamości narodowej, a także specyfiki sytuacji politycznej, społecznej i kulturowej narodu kurdyjskiego, która w znaczący sposób kształtuje rzeczywistość literacką, istnieje wyraźna konieczność otwartego i uważnego potraktowania przedmiotu badań. Przede wszystkim warto na wstępie zauważyć, że literatura, a w szczególności nowożytna powieść są bez wątpienia jednym z narzędzi umożliwiających poszukiwanie własnej tożsamości, i to zarówno przez pisarza, jak i przez czytelnika. Sens taki zawiera się w jednym z podstawowych zadań powieści, jakim jest funkcja poznawcza¹, ale także w sposobie istnienia literatury, a w szczególności prozy, jakim jest struktura narracyjna, rozumiana przez Ricoeura jako ustalanie jedności pomiędzy nieciągłością wspomnień i ciągłością pamięci, oraz wsparcie zobiektywizowanych form intersubiektywnych relacji². Zagadnienie tożsamości narodowej nie może być zatem potraktowane w zupełnym oderwaniu od problematyki społecznej, filozoficznej, psychologicznej czy wreszcie estetycznej dzieła literackiego, gdyż ujęcie takie groziłoby stworzeniem opisu pozbawionych głębszego znaczenia narodowych emblematów. Analizując związek istnienia narodu i powieści w odniesieniu do kształtowania się współczesnej literatury perskiej i kurdyjskiej, Haszem Ahmedzade wskazuje na kilka ważnych czynników łączących powstanie nowożytnych narodów ze zjawiskiem krystalizowania się i rozpowszechnienia powieści. Badacz opiera się przede wszystkim na teorii Benedicta Andersona, dla którego powstanie „wyimaginowanych wspólnot” było nierozerwalnie związane z wynalezieniem powieści, która stała się jednym ze sposobów ¹ J. Krzyżanowski, Problematyka powieści, [w:] Problemy teorii literatury, wybrał H. Markiewicz, Wrocław 1967, s. 260-263. ² P. Ricoeur, Pamięć - zapomnienie - historia, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. K. Michalskiego, tłum. J. Migasiński, Kraków 1995, s. 26-27, Demokracja -filozofia i praktyka. 234 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości formowania owych nowych społeczeństw³. Stało się tak w dużej mierze dzięki będącemu już dziś oczywistością spostrzeżeniu, że choć przedstawiona w powieści rzeczywistość stanowi odbicie realności, to jednak przestrzenią jej istnienia jest język oraz uruchomiona za jego pomocą wyobraźnia pisarza i czytelnika jednocześnie⁴. Ahme-dzade powołuje się także na refleksję Wolfganga Isera, twierdzącego, że literatura jest rodzajem okularów, umożliwia bowiem kształtowanie określonej wrażliwości odbiorcy⁵. Interpretacja dzieła jest zatem zawsze rodzajem współistnienia tekstu i czytelnika⁶. Warto jednak, niejako w opozycji do przedstawionych przez Ahmedzade teorii, wskazać na źródła powieści tkwiące nie tylko w nowoczesności, ale dużo wcześniej. Analizując problematykę powieści na gruncie europejskim, Julian Krzyżanowski wskazuje na starożytne źródła tego gatunku literackiego, dając jako przykład Historie etiopskie Heliodora z III w. n.e.⁷ Oczywiście starożytna powieść nie była tożsama z tym, co nazywamy powieścią dzisiaj, innymi słowy nie była świadoma swego istnienia i wyjątkowości, które zapewnił dający podwaliny współczesnemu humanizmowi subiektywizm i indywidualizm. Nie sposób również przeprowadzać dokładnych analogii pomiędzy wartościami kształtującymi kulturę zachodnioeuropejską i bliskowschodnią. Jednakże tematyka i forma współczesnej literatury kurdyjskiej, a także wypowiedzi pisarzy zawarte w wielu esejach i wywiadach wskazują, że tworzona przez nich proza, a zwłaszcza powieść, czerpie z bogatych tradycji kurdyjskiego folkloru i dzieł klasycznych. Nie powstała więc jedynie jako odpowiedź na konieczność nowych czasów, ale także jako kontynuacja tradycji opowiadania zawartej w rodzimej kulturze. Zarówno Mehmed Uzun, jak i Hesene Mete wskazują w pierwszej kolejności na wewnętrzną potrzebę opowiadania historii, dzielenia się przeżyciami z drugim człowiekiem. Zaistnienie „wspólnot wyimaginowanych”, a więc rodzaju zbiorowości anonimowej, wymagającej nowych sposobów porozumiewania się, było, jak się zdaje, nie tylko wynikiem pojawienia się druku, czasopism i literatury, ale jednocześnie odpowiedzią na nowe warunki społeczne. Dlatego relację powieści do rzeczywistości należy ujmować co najmniej dwuwektorowo, uwzględniając jednak główny sens budowanego w ten sposób przekazu, jakim jest opowiadanie i poszukiwane za jego pomocą porozumienie. Te wartości nie są jednak wynalazkami nowoczesności, a ich pochodzenie datować można od początków historii homo sapiens. Ujęcie takie ma też bezpośrednie odniesienie do kulturalistycznych teorii istnienia narodu, na których opiera się niniejsza praca. W nawiązaniu do filozofii Heideggera i centralnego w niej pojęcia „bycia” jako „nieustanie wymykającej się obecności”⁸, żywiołu myśli’ i przestrzeni wiecznych ³ H. Ahmadzade, Nation and Novel. A Study of Persian and Kurdish Narrative Discourse, Stockholm 2003, s. 15-18. ⁴ Ibidem, s. 19. ⁵ Ibidem, s. 24. ⁶ Ibidem. ⁷ J. Krzyżanowski, op. cit., s. 253. ⁸ K. Michalski, Heidegger, [w:] M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał i oprać. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 22. ’ Ibidem, s. 20. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 235 zapytań, warto zauważyć, że sposobem zapisu tak pojętego „bycia” staje się także literatura, której istnienie, będące próbą poszukiwania odpowiedzi na wiele dręczących człowieka pytań, nie staje się nigdy ostatecznym rozwiązaniem. Wykreowana w procesie tworzenia przestrzeń literacka jest zatem jednocześnie rodzajem Sten-dhalowskiego „zwierciadła przechadzającego się po gościńcu”¹⁰, próbą zrozumienia napotkanej tam rzeczywistości i umiłowaniem samego poszukiwania odpowiedzi, realizowanym przede wszystkim poprzez doświadczanie materii języka. W świetle koncepcji postmodernistycznych literatura zyskała nieco inny wymiar. Pod znakiem zapytania postawiony został sens klasycznej narracji, ze wskazaniem na jej oderwanie od prawdy i ograniczenia. W jej miejsce wyeksponowano wartość samoświadomości i wynikającej stąd roli eksperymentu, gry z czytelnikiem czy ironii. Istotną rolę zyskały między innymi elementy takie jak podważenie przyczynowo--skutkowej formy dzieła, jego intertekstualność i wielopoziomowość, fragmentaryczność fabuły i narracji¹¹. Powstająca w XX wieku literatura kurdyjska znalazła się na przecięciu dwóch tendencji - klasycznej powieści, czerpiącej z dorobku XIX-wiecznego realizmu zachodnioeuropejskiego, rosyjskiego i bliskowschodniego, powstającego w językach arabskim, perskim i tureckim, jak też postmodernizmu, z którym wielu twórców zetknęło się bliżej, znalazłszy się na emigracji w Europie Zachodniej. Nie pozostało to bez wpływu na kształt tworzonej przez nich literatury, która z jednej strony starała się być istotnie odzwierciedleniem rzeczywistości, czasem nawet, jak w przypadku twórczości Mehmeda Uzuna, dążąc do rekonstruowania przeszłości. Z drugiej zaś strony próbowała sprostać nowym estetycznym wyzwaniom epoki postmodernistycznej. Wiele ze strukturalnych osobliwości tej literatury, jak chociażby zwroty do czytelnika, wykorzystanie elementów sfery pozaliterackiej do stworzenia konstrukcji fabuły, nawiązania do zabytków literackich przeszłości czy oparty na przeciwstawieniach dualizm formy i treści, zostało zaczerpniętych jednak w dużej mierze z kurdyjskiej i bliskowschodniej tradycji ludowej i klasycznej. Można jednak zaryzykować twierdzenie, że eksperymentowanie z formą literacką i językiem zostało niejako wywołane poprzez kontakt ze światem literatury zachodnioeuropejskiej, gdyż cechuje w znacznie większym stopniu autorów tworzących na emigracji (Mehmed Uzun, Hesene Mete) aniżeli pisarzy, którzy większość życia spędzili w Turcji (Seyit Alp). Inną hipotezą, dla której potwierdzenia wymagane są jednak znacznie bardziej szczegółowe badania, jest myśl, że większa otwartość na eksperymenty formalne cechuje autorów tworzących w języku kurdyjskim (Mehmed Uzun, Hesene Mete), w mniejszym zaś stopniu tureckojęzycznych (Seyit Alp, Ruşen Arslan). Zjawisko to można wytłumaczyć faktem, że literatura w języku kurdyjskim powstawała na emigracji, a więc w bezpośrednim zetknięciu ze światem literatury zachodnioeuropejskiej, ale także być może z pewną świeżością doświadczenia, nieobciążonego bagażem zbyt ¹⁰ M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1975, s. 367, Z Prac Katedry Teorii Literatury Uniwersytetu Warszawskiego i instytutu Badań Literackich PAN. ¹¹ K. Wilkoszewska, Czym jest postmodernizm?, Kraków 1997, s. 28-29, Nauka dla wszystkich, nr 484. 236 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości wielu tekstów literackich w języku ojczystym, których lektura jest przecież mocnym elementem kształtującym styl i wyobraźnię autora. Ponadto sam fakt tworzenia literatury w języku, którego „literackość” była w XX wieku w procesie kształtowania, stał się motorem istnienia samoświadomości lub, inaczej rzecz ujmując, autorefleksji, która wyrażona została także poprzez temat i formę utworów. W ten sposób bohaterem współczesnej literatury kurdyjskiej stała się nie tylko taka czy inna rzeczywistość zewnętrzna, ale także sama literatura. Dla Haszema Ahmedzade warta uwagi w kontekście kształtowania się kurdyjskiej narodowej tożsamości jest przede wszystkim powieść, odzwierciedlająca paradoksalnie nie rzeczywistość państwa-narodu, ale narodu bez państwa¹². Niniejszy rozdział oparty jest o analizę prozy, powieści i opowiadania. Wynika to z kilku przyjętych założeń. Po pierwsze, jak wcześniej wspomniano, opowiadanie rozpoczęło historię kurdyjskiej prozy współczesnej i jest do dziś elementem w tej rzeczywistości literackiej dominującym¹³. Jak słusznie podkreśla jednak Hesene Mete¹⁴, opowiadanie nie może być już dziś traktowane jako szczebel, doświadczenie pośrednie, którego ukoronowaniem jest powieść. Dla tego pisarza opowiadanie jest wartością estetyczną samą w sobie, znacznie bardziej aktualną od powieści¹⁵. Nie wchodząc w polemikę z tym twierdzeniem, warto zauważyć, że dominacja tej formy literackiej charakteryzuje także współczesną literaturę rosyjską¹⁶, którą trudno określić mianem „początkującej”. Wybór przez pisarzy kurdyjskich opowiadania jako formy wypowiedzi związany jest dziś, jak się zdaje, bardziej z duchem czasów i indywidualnymi preferencjami estetycznymi aniżeli z przekonaniem o konieczności „wprawiania się w pisaniu” w celu stworzenia powieści. Opowiadanie nie może więc być uznane jedynie za stadium początkowe dla rozwoju obszerniejszych utworów, choć w kontekście rozwoju literatury kurdyjskiej takim stadium niewątpliwie kiedyś było. Obiektem szczegółowej analizy w tej części pracy nie stała się poezja. Nie oznacza to jednak, że powstająca w kraju i na emigracji poezja kurdyjska nie jest warta uwagi w kontekście rozważań nad zagadnieniem narodowej tożsamości. Jednakże zawarta w powieści i opowiadaniu bogata wartość poznawcza umożliwia dokładniejsze zrozumienie procesów poszukiwania własnej narodowej tożsamości, zwłaszcza dla czytelnika tak mało obeznanego z realiami i problemami tamtego regionu. Ponadto wspomniana już wartość poznawcza prozy umożliwia także lepsze rozumienie rzeczywistości, do której się odnosi. I choć bez wątpienia celem tej pracy nie jest wyjaśnianie i komentowanie realnie istniejących problemów społecznych Kurdystanu i mieszkającej na emigracji diaspory kurdyjskiej, lecz jedynie analiza wybranych motywów literackich i sposobów ich realizacji, to jednak trudno zaprzeczyć, że zawarte ¹² H. Ahmadzade, op. cit., s. 18. ¹³ F. Shakely, Modern Kürt Öykü Sanatı, çeviren R. Alakom, İstanbul 1998, s. 85. N H. Mete, Ez di dojehe de dijim, [on-line], http://www.nefel.com/articles/article_detail.asp?Rubric-Nr=7&ArticleNr=2251, s. 1-4 [- 9 V 2008] (wywiad Enwera Krahan). ¹⁵ Ibidem. ¹⁶ G. Durstchoff, Ot sostawitielia, [w:] Sowriemiennaja russkaja proza. 22 rasskaza, Москва 2003, s. 5. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 237 w tej części pracy spostrzeżenia mogą być przydatne dla zrozumienia złożoności i stopnia skomplikowania tamtejszej rzeczywistości. Jest to związane także z faktem, że ani jeden z wybranych twórców nie pozostaje w obrębie swej twórczości obojętny wobec spraw Kurdystanu i niełatwego losu jego mieszkańców. Bez wahania można stwierdzić, że współczesna literatura kurdyjska jest zaangażowana w problemy narodowe, jednakże sposób tego zaangażowania realizuje się w każdym wypadku bardzo odmiennie. Wyróżnić można trzy ogólne możliwości: 1. Bezpośrednia - jako nawiązanie strukturą utworów do realnych wydarzeń z bliskiej i odległej przeszłości, a także do współczesnej sytuacji społecznej, politycznej mieszkańców Kurdystanu (np. powieść Mehmeda Uzuna Światło niczym miłość, ciemność niczym śmierć, wybrane opowiadania Ruęena Arslana i Hesene Mete). 2. Pośrednia - jako system odwołań do elementów kurdyjskiej kultury ludowej i klasycznej, zarówno w obrębie treści, jak i formy utworów (np. dialog z historycznymi postaciami, jak Dżeladet Bedyrchan w powieści Studnia losu Mehmeda Uzuna czy opowiadaniu Ból Hesene Mete, wprowadzanie wątków kurdyjskich baśni i pieśni oraz przysłów, podejmowanie dyskursu z dziełem Mem i Zin Echmede Chaniego i ponowne adaptowanie wielu wątków w nim zawartych - np. powieść Światło Seyita Alpa). 3. Kontestacja i przewartościowanie - widoczne zwłaszcza w utworach Hesene Mete, którego bunt i ironia stanowią niezbędną odmianę perspektywy postrzegania wielu problemów tematycznych i formalnych. W obrębie tych trzech kategorii na szczególną uwagę zasługuje kilka powtarzających się tematów, będących przede wszystkim próbą zrozumienia przyczyn i sensu nieszczęść mieszkańców Kurdystanu, a także w wymiarze uniwersalnym sensu ludzkiego istnienia. 1. W planie społecznym, psychologicznym i politycznym są to: • poszukiwanie źródeł strachu i agresji; • pytania o powód braku jedności i mądrej, odpowiedzialnej władzy; • problem „małego człowieka” - ludzi upokorzonych i skrzywdzonych, „pozbawionych głosu”; • honor, duma i upór jako wartości jednostkowe i zbiorowe, których absolutyzowanie prowadzić może do katastrofalnych następstw; • analiza sposobu działania opresji zewnętrznej; • niski poziom wykształcenia; • problem relacji ormiańsko-kurdyjsko-tureckich. 2. W planie religijnym i filozoficznym są to częściowo nawiązania do tradycji jezydzkiej i islamskiej, oscylujące wokół następujących zagadnień: • spór o rolę wolnej woli i przeznaczenia w życiu człowieka; • spór o istnienie Boga; • pytanie o sens cierpienia; • przewrotna istota zła; • dualizm świata, czyli pytanie o współistnienie oraz sens dobra i zła; • ukazanie mieszkańców Kurdystanu jako wrażliwych szaleńców, naiwne dzieci władające wielką mocą serca. 238 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Warto w tym kontekście zwrócić uwagę, że niezwykle ważne znaczenie w literaturze kurdyjskiej zajmuje przyroda. Kontakt bohatera z nią jest czymś znacznie ważniejszym aniżeli urozmaicenie fabuły utworu. W wymiarze ideowym natura staje się bowiem sposobem kontaktu człowieka z Bogiem lub zyskuje nawet status mu równorzędny, a harmonijne istnienie światła i ciemności, dobra i zła, stanowi źródło duchowej równowagi i nadziei. Niebagatelne znaczenie mają również odwołania do historii sprzed epoki nacjonalizmów, a więc do okresu Imperium Osmańskiego. Ukazują one rzeczywistość nie mono-, lecz wielokulturową, w której spotykają się tradycje różnych grup etnicznych i wyznaniowych. Jest to, jak się wydaje, sposób na poszukiwanie wspólnego mianownika dla tak bardzo złożonego świata, ale także źródeł współczesnych problemów i konfliktów. 3. W planie literackim: - nawiązania do folkloru: • wplatanie w strukturę utworu motywów baśni, pieśni, legend, bajek rodzajowych i przysłów; • kształtowanie języka wypowiedzi literackiej w oparciu o barwny i fantastyczny język baśni, dowcipny i ironiczny język anegdot, bajek rodzajowych i przysłów; • budowanie struktury fabularnej w oparciu o inspirację zjawiskami kulturowymi nienależącymi do świata literackiego, jak np. szewbuherk; • ponowna adaptacja ludowych motywów jak: nieszczęśliwa miłość, rozmowa z otaczającą przyrodą; - nawiązania do klasyki: • dialog z poprzednikami, ich światopoglądem, ideami i stworzoną przez nich estetyką; • ponowna adaptacja klasycznej problematyki jak: brak mądrej władzy, nieszczęśliwa miłość, rozmowa z rzeką Tygrys, rola przeznaczenia i wolnej woli w życiu człowieka, dualizm świata. W świetle przedstawionych powyżej zagadnień wyłania się także postrzegana przez twórców istota przemiany czy też może raczej ewolucji narodowej tożsamości, jaką jest konieczność powrotu do źródeł własnej kultury: języka, relacji z przyrodą, historii, wierzeń religijnych zarówno muzułmańskich, jak i jezydzkich, dorobku tradycji ludowej i klasycznej. Pojęcie powrotu dotyczy jednakże również istoty twórczego procesu, jakim jest zdaniem Hesene Mete przede wszystkim wewnętrzna duchowa potrzeba, o której nieoczekiwanie łatwo można zapomnieć, dryfując w morzu różnego rodzaju inspiracji, nawiązań i powierzchownie rozumianych kwestii narodowych. Powrót ten jest rodzajem utożsamienia się z wyobrażoną przeszłością, a także z elementami kurdyjskiego uni-wersum kulturowego. Owocem tych działań i poszukiwań wydaje się być zbudowanie mocnej i trwałej podstawy dla rozwoju współczesnej literatury i kultury kurdyjskiej. Obrana metoda interpretacji zakłada, podobnie jak w przypadku analizy Ahme-dzade, „bliskie czytanie”¹⁷, to jest przede wszystkim bezpośredni kontakt z tekstem ¹⁷ Close reading, patrz: H. Ahmadzade, op. cit., s. 25. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 239 utworów i próbę rozumienia jego pozaliterackiego kontekstu. Podjęte zadanie - analiza ewolucji narodowej tożsamości - zakłada jednak również wyszukiwanie pewnych tropów łączących literaturę współczesną z elementami kurdyjskiego uniwersum kulturowego celem zbadania ciągłości kultury, zachodzących w niej zmian i przewartościowań. Jak wspomniano w poprzednim rozdziale, kryterium wyboru tekstów nie był jedynie język, choć bez wątpienia stanowi on dominujące założenie klasyfikacyjne. W świetle postawionego zadania godnym największej uwagi była jednak wola i sposób utożsamienia się pisarza z wyobrażonym terytorium Kurdystanu w obrębie przestrzeni stworzonego przezeń dzieła literackiego. Nazwane w określony sposób literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości stały się podstawą omówienia twórczości wybranych pisarzy oraz elementem porządkującym zestaw wspomnianych wyżej problemów. Analiza wybranych utworów Mehmeda Uzuna, Seyita Alpa, Ruşena Arslana i Hesene Mete została poprzedzona rozdziałem poświęconym Yaęarowi Kemalowi i stworzonej przez niego wizji Anatolii, która stała się, jak można przypuszczać, ważną inspiracją dla tematyki wielu kurdyjskich utworów. 4.1. Yaşar Kemal. Anatolia Patrząc z perspektywy całego minionego XX stulecia, nie sposób dziś, omawiając współczesną literaturę kurdyjską, nie uwzględnić postaci Yaşara Kemala, z pochodzenia Kurda, który, choć podjął wysiłek tworzenia literatury w języku tureckim i uznawany jest dziś na świecie za jednego z najwybitniejszych pisarzy tureckich, to jednak nigdy nie wyparł się swoich korzeni, wykorzystując je do stworzenia szerokiej, wnikliwej i literacko bogatej analizy problemów swojego kraju. Skoncentrowana na wielobarwnej i wielogłosowej anatolijskiej przestrzeni twórczość Yaşara Kemala stała się rodzajem bramy otwierającej możliwość, a nawet konieczność powrotu do źródeł przed wieloma kolejnymi kurdyjskimi twórcami. I choć do inspiracji tej przyznawał się otwarcie i bezpośrednio jedynie Mehmed Uzun, to bez wątpienia wpływ Yaşara Kemala na kurdyjską literaturę jest niezwykle istotny. Yaşar Kemal, a właściwie Kemal Sadık Gökçeli, przyszedł na świat w 1923 roku w miejscowości Hemite (dziś Gökçeadam), przynależnej administracyjnie do prowincji Osmaniye w południowo-wschodniej Turcji¹⁸. Jego rodzice byli biednymi emigrantami z miasta Van w Kurdystanie. Jako mały chłopiec Yaşar stracił w wypadku prawe oko. Był również świadkiem śmierci swego ojca, zamordowanego przez adoptowanego syna Yusufa. To traumatyczne przeżycie spowodowało upośledzenie mowy chłopca, zdolność płynnego mówienia odzyskał dopiero w wieku 12 lat. Czterech braci Yaşara zmarło w dzieciństwie na malarię, zbierającą swe żniwo w trudnym - bardzo wilgotnym, gorącym i dusznym - klimacie regionu Çukurova. Matka Yaşara, Nigar Hatun, pochodziła z rodziny, której kilku członków było słynnymi jak na owe czasy rozbójnikami, wchodzącymi w ciągły konflikt z opresyjnym prawem nowo powstałej Republiki Tureckiej, jak też z podlegającą nieuchronnej dewastacji i rozkładowi ¹⁸ Wraz z prowincją miasta Adany region ten nazywany jest Çukurova. 240 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości rzeczywistością tradycyjnych stosunków społecznych¹⁹. Wszystko to miało ogromny wpływ na kształtowanie się osobowości przyszłego pisarza, od najmłodszych lat uwrażliwionego na złożoność i skomplikowanie otaczającego go świata. Bieda i konieczność wzięcia na siebie odpowiedzialności za najbliższych spowodowały, że młody Yaşar musiał porzucić szkołę i podjąć pracę zarobkową. Pracował w ponad dwudziestu różnych zawodach, między innymi jako pomocnik szewca, urzędnik -nadzorca plantacji bawełny i ryżu, traktorzysta, uliczny skryba czy zastępca nauczyciela w szkole w Bahçe (rejon miasteczka Kadirli)²⁰. W wieku 17 lat został po raz pierwszy aresztowany za swe polityczne przekonania. Po odbyciu służby wojskowej wyjechał do Stambułu, pracując tam jako kontroler we francuskiej spółce gazowej. Potem powrócił do Kadirli, by przez jakiś czas wykonywać pracę skryby - pisząc petycje i podania dla nie władających alfabetem mieszkańców Anatolii²¹. W 1950 roku oskarżono go o szerzenie komunistycznej propagandy i osadzono w więzieniu Kozan, a po kilku miesiącach uniewinniono. Po wyjściu z więzienia Kemal wyjechał ostatecznie do Stambułu, gdzie wkrótce rozpoczął pracę jako dziennikarz i korespondent gazety „Republika” („Cumhuriyet”). Publikowane tam reportaże wkrótce zwróciły uwagę czytelników i dziennikarzy, a samemu autorowi przyznano Doroczną Nagrodę Związku Dziennikarzy²². Publikacje pierwszych poetyckich utworów Yaşara Kemala miały miejsce znacznie wcześniej, bo już w roku 1939, w biuletynie „Görüşler” - organie wydawniczym Domu Kultury Ludowej w Adanie²³. Jednym z pierwszych obiektów zainteresowania przyszłego pisarza był anatolijski folklor, tradycja ustna wielu narodów zamieszkujących Turcję. W 1942 roku ukazał się jego esej Przyśpiewki pary motyk (Çifte Çapa Manileri), a w 1943 pierwsza książka będąca zbiorem i analizą około 30 ludowych lamentacji, pieśni i ballad - Ağıtlar²⁴. Twórczość prozatorską rozpoczął Yaşar Kemal w 1947 roku opowiadaniem Brudna historia (Pis hikaye), którego główny bohater Kurd Velo przybywa wraz z żoną i osiołkiem do Çukurovy, stającej się dlań miejscem ciągłej udręki i upokorzeń²⁵. Opowiadanie zostało następnie włączone do zbioru Żółte gorąco (Sari Sıcak, 1952). W latach 1951-1955 Kemal często podróżował do wschodnich rejonów Turcji (Kurdystanu)²⁶, a powstałe w wyniku tych podróży obserwacje i doświadczenia ¹⁹ Rohat, Yaşar Kemal’ m yapıtlarında Kürt Gerçeği, İstanbul 1992, s. 24. ²⁰ Internetowa strona pisarza: Yaşar Kemal, Biography, [on-line], http://www.yasarkemal.net/eng/ bio/index.html - 4 V 2008. ²¹ Ibidem. ²² Ibidem. a Rohat, Yaşar Kemal' m yapıtlarında..., s. 25. ²¹ Ibidem, s. 27. ²⁵ Ibidem, s. 27-28. ²⁶ Mimo literackiego, społecznego i politycznego zaangażowania w trudną sytuację Kurdów Yaşar Kemal używa słowa „Kurdystan” rzadko lub prawie wcale, co rozumieć należy dwojako: w pierwszej kolejności jako efekt określonej polityki państwa, które w oficjalnej nomenklaturze nie zezwalało i w dużej mierze po dziś dzień nie zezwala na użycie tego terminu, z drugiej zaś strony jako przejaw określonego światopoglądu pisarza, najchętniej określającego swoją ojczyznę słowem Anatolia (lub w tym wypadku Wschodnia Anatolia), o czym szczegółowo mowa będzie w dalszej części niniejszego rozdziału. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 241 znalazły swe mocne odzwierciedlenie w zbiorze Ten kraj od krańca do krańca (Bu Diyar Baştan Başa). Poświęcone zaś Wschodniej Anatolii reportaże, publikowane w tym czasie na łamach „Cumhuriyet”, były wyrazem głębokiego zaangażowania pisarza w sprawy jej mieszkańców, ukazując szerszemu odbiorcy niezwykle trudne warunki życia w tym regionie (np. Na wschodzie widziałem rzeczy nie do uwierzenia / Doğuda inandmaz şeyleri gördüm-, Ludzie jaskini /Mağara insanlart)²⁷. W 1952 roku Yaşar Kemal poślubił Thildę Serrero, pochodzącą z rodziny mieszkających w Stambule sefardyjskich Żydów. Żona, a także syn Yaşara i Thildy, Reşit Gökçeli, stali się w kolejnych latach ważnymi współpracownikami i pomocnikami pisarza. Thilda była pierwszą tłumaczką jego utworów na język angielski, zaś Reşit jednym z nielicznych stale współpracujących z pisarzem wydawców, właścicielem wydawnictwa Toros. Thilda zmarła w 2001 roku w wieku 78 lat. W latach 60. Yaşar Kemal został członkiem Partii Robotniczej Turcji (Türkiye İşçi Parti- TİP), a na przełomie lat 60. i 70. założył lewicowe czasopismo „Ant Dergisi”, którego działalność z jednej strony odzwierciedlała popularne wtedy w Turcji poglądy marksistowskie, z drugiej koncentrowała się na ważnych problemach społecznych. W wyniku zamachu stanu z marca 1971 roku partia TİP została zdelegalizowana, a Yaşar Kemal wraz z żoną trafił na jakiś czas do więzienia. Zdaniem Rohata, autora monografii poświęconej twórczości pisarza, partia została zamknięta przede wszystkim ze względu na podejmowanie przez jej członków problemu kurdyjskiego, w czym należy dopatrywać się silnego wpływu samego Yaşara Kemala²⁸. Aktywny udział w życiu politycznym kraju, a także podejmowanie trudnych tematów literackich zmuszały pisarza do emigracji z kraju (np. w latach 1978-1980 mieszkał wraz z żoną w Sztokholmie)²⁹, do którego jednak zawsze powracał. Rozgłos przyniosła pisarzowi publikowana najpierw (1953-1954) w odcinkach na łamach „Cumhuriyet”, a następnie w formie książkowej czterotomowa powieść Cienki Mehmed (İnce Mehmed, 1955)³⁰ ³¹, wyróżniona nagrodą literacką Varlık jako najczęściej czytana książka w Turcji. W 1986 roku powieść została przetłumaczona na język kurdyjski (dialekt kurmandżi) jako Hemedokⁱl. Yaşar Kemal jest pisarzem niezwykle płodnym. Jego wieloletni dorobek twórczy obejmuje zarówno wielkie panoramiczne epopeje, kameralne opowiadania i reportaże, jak i stylizowane legendy. ²⁷ ¡bidem, s. 29. ²⁸ Ibidem, s. 32. ²⁹ Ibidem, s. 34. “ W rosyjskim przekładzie tytuł powieści został przetłumaczony jako Toszczij Memed - Chudy Me-med, angielskie tłumaczenie Memed, My Hawk - Memed, Mój Jastrząb sięga do innej sfery znaczeniowej słowa ince, które poprzez analogię z przyrodą - ze zwinnym i pięknym drapieżnikiem - znaczyć może również „sprytny”, „chytry”, jak też „subtelny" i „delikatny”. Wieloznaczność ta, istotna dla interpretacji sensu powieści, nie jest możliwa do przekazania jedynie za pomocą polskiego słowa „cienki” lub „chudy”, niemniej słowa te odpowiadają rozbójniczym czy też bandyckim wariantom imion używanych czasem w polskiej literaturze. Bez wątpienia jednak kwestia prawidłowego przetłumaczenia tytułu pozostaje wciąż otwarta. ³¹ Rohat, Yaşar Kemal’ ın yapıtlarında..., s. 29-30. 242 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Opowiadania: San Sıcak (Żółtegorąco), 1952. Bütün Hikayeler (Opowiadania zebrane), 1975. Powieści: Ince Memed (Cienki Memed), 1955. Teneke (Puszka), 1955. Orta Direk (Podpora), 1960. Yer Demir Gök Bakır (Ziemia żelazo, niebo miedź), 1963. ölmez otu (Nieśmiertelna trawa), 1963. Akçasazm Ağaları / Demirciler Çarşısı Cinayeti (Agowie z Akczasaz / Zbrodnia na rynku kowali), 1974. Akçasazm Ağaları / Yusufçuk Yusuf (Agowie z Akczasaz / jusufek Jusuf), 1975. Yılanı öldürseler (A jeśli zabić węża), 1976. Al Gözüm Seyreyle Salih (Saga mewy³²), 1976. Allahın Askerleri (Żołnierze Allaha), 1978. Kuşlarda Gitti (Ptaki też odleciały), 1978. Deniz Küstü (Morze się rozgniewało), 1978. Hüyükteki Nar ağacı (Drzewo granatu ze wzgórza), 1982. Yağmurcuk kuşu / Kimsecik I (Deszczowy ptak / Nikt I), 1980. Kale kapısı / Kimsecik II (Wrota twierdzy / Nikt II), 1985. Kanın sesi / Kimsecik III (Głos krwi / Nikt III), 1991. Fırat Suyu Kan Akıyor Baksana (Popatrz, woda Eufratu jest czerwona od krwi), 1997. Karıncanın Su İçtiği (Mrówka pijąca wodę), 2002. Tanyeri Horozları (Koguty o świcie³³), 2002. Powieści nawiązujące swym stylem do ludowych destanów: Üç Anadolu Efsanesi (Trzy legendy Anatolii), 1967. Ağrıdağı Efsanesi (Legenda Araratu), 1970. Bin Boğalar Efsanesi (Legenda tysiąca byków), 1971³⁴ ³⁵. Çakırcalı Efe (Opowieści o życiu słynnego bandyty Czakyrdżaly³³), 1972. Reportaże: Yanan Ormanlarda 50 Gün (50 dni w płonącym lesie), 1955. Çukurova Yana Yana (Çukurova w płomieniach), 1955. Bu Diyar Baştan Başa (Ten kraj od krańca do krańca), 1971. Bir Bulut Kaynıyor (Wrzący obłok), 1974. ³² Tłumaczenie polskie na podstawie tytułu angielskiego: The Sagę of Seagull. ³³ Tłumaczenie polskie na podstawie tytułu angielskiego: The Cocks ofDawn. ³⁴ Wydana w polskim tłumaczeniu autorstwa Wojciecha Hensela w 1983 roku w Warszawie (Państwowy Instytut Wydawniczy). ³⁵ Tłumaczenie polskie na podstawie tytułu angielskiego: The Life Stories ofThe Famous Bandit ęakircah. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 243 Eseje: Ağıtlar (Lamentacje), 1943. Taş çatlasa (Jeśli pęknie kamień), 1961. Baldaki Tuz (1959-1974 felietony z gazet), (Sól w miodzie), 1974. Gökyüzün mavi kaldı (Niebo pozostało błękitne - wybór twórczości ludowej przy współpracy z S. Eyüboğlu). Ağacın Çuruğu. Yazılar-Konuşmalar (Gnijące drzewo, teksty i rozmowy z pisarzem), 1980. Yayımlanmamış 10 Ağıt (Niepublikowane 10 lamentacji), 1985. San deferdekiler. Folklor Derlemeleri - pod redakcją Alpay Kabacali (Zawartość żółtego zeszytu. Wybór utworów folklorystycznych), 1997. Ustadır Art (Pszczoła jest mistrzem), 1995. Zulmün Artsın (Niech zwiększy się twa opresja), 1995. Powieści dla dzieci: Filler Sultanı ile Kırmızı Sakallı Topal Karınca (Sultan słoni i Kulawa mrówka z czerwoną brodą), 1977³⁶. Yaşar Kemal jest także laureatem ponad trzydziestu nagród i wyróżnień przyznanych mu przez instytucje, organizacje i uniwersytety na całym świecie, między innymi: liczne nagrody literackie przyznane w Turcji, Francji, Włoszech, Norwegii, Danii, Grecji, Hiszpanii, tytuł doktora honoris causa uniwersytetów w Strasburgu (1991), Antalii (1992), Berlinie (1998). W 1993 roku Yaşarowi Kemalowi przyznano Nagrodę Ministerstwa Kultury Turcji, a w 2003 roku Nagrodę Związku Tureckich Wydawców za całokształt twórczości³⁷. Dla pisarza, który przez wiele lat pozostawał na marginesie oficjalnego życia literackiego we własnym kraju³⁸, mimo że jego książki sprzedawane były w Turcji zawsze w dużym nakładzie, sława lat 90. jest czymś przyjemnie zaskakującym, ale, jak sam wielokrotnie podkreśla, nie najważniejszym. Dla człowieka tak mocno oddanego problemom społecznym, narodowościowym i politycznym Anatolii znacznie istotniejsze od rozgłosu własnego imienia jest oczekiwanie od władz tureckich zwiększonego zainteresowania i nakładu finansowego dla rozwoju anatolijskiej kultury³⁹ oraz zaangażowania w zmiany na drodze demokratyzacji kraju, a w szczególności rezygnacji z mających wciąż wpływ na turecką politykę agresywnych haseł nacjonalistów i wszechwładnej armii⁴⁰. Yaşar Kemal wypowiada się również w kwestii ³⁶ Yaşar Kemal, Bibliography, [on-line], http://www.yasarkemal.net/eng/bibli/index.html - 16 XII2010. ³⁷ Idem, Awards/prizes, [on-line], http://www.yasarkemal.net/eng/awards/index.html - 4 V 2008. ³⁸ Rohat wskazuje, że twórczość Yaşara Kemala mimo swej popularności jest wciąż rzadko analizowana, a większość informacji o pisarzu ogranicza się do powierzchownych słownikowych haseł, jego książki nie znajdują się również w programie lektur szkolnych, Rohat, Yaşar Kemal' ın yapıtlarında..., s. 6. ³⁹ Naci Fethi, Yaşar Kemalle Edebiyat ve Politika, Aydınlık, 1-2 Mayis 1993, [on-line], http://www. yasarkemal.net/soylesi/docs/fethinaci.html - 5 V 2008. ⁸⁰ Wystąpienie na konferencji pt. Turcja szuka pokoju (Türkiye Barışım Arıyor), która miała miejsce w Ankarze w styczniu 2007 roku opublikowane na stronie internetowej gazety Radikal: Yaşar Kemal, Türk’ün Türk’ten Başka Dostu var, [on-line], http://www.radikal.com.tr/haber.php?haber-no=210009 - 7 V 2008. 244 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości rozwiązania problemu kurdyjskiego, wskazując na konieczność zmian w stosunku władz i opinii publicznej Turcji do tego problemu, a co za tym idzie, nietraktowania Kurdów jako wiecznych terrorystów - źródła największego zła i niebezpieczeństwa⁴¹, ale również nie jako mniejszości, lecz równorzędnego partnera, którego bogaty język i kultura stanowią ogromny wkład w tradycję Anatolii⁴². Pisarz wskazuje też na tragedię narodu kurdyjskiego, który stał się głównym obiektem nienawiści w państwie o nazwie Republika Turcji, choć paradoksalnie jej fundamentem miała być przeszczepiona z Zachodu demokracja. Źródeł niesprawiedliwości i opresji dokonywanej w XX wieku na Kurdach pisarz dopatruje się nie tylko w polityce nowych tureckich władz, ale w strasznym doświadczeniu II wojny światowej, z której, jak mówi, „ludzkość nie wyszła cało”⁴³. Choć Turcja nie brała bezpośrednio udziału w wojnie, to jednak nie zdołała wyleczyć się jeszcze z jej strasznego wpływu. Podczas gdy Europa Zachodnia wyniosła z tego doświadczenia ważną lekcję, w dużej mierze opierając swoją nową, powojenną politykę o głos kultury wielu narodów, Turcja pozostała na marginesie tych przemian, tocząc po dziś dzień wojnę ze swymi własnymi obywatelami⁴⁴. W zakończeniu swego wystąpienia pisarz kategorycznie stwierdza, że przed Turcją stoją dwie drogi: albo oprze swoje istnienie o wartość uniwersalnych praw człowieka i prawdziwą demokrację, albo pozostanie w dotychczasowym niebycie⁴⁵. Warto zacytować ostatnie dwa zdania tego tekstu: „Leży w naszych rękach zbawienie honoru, chleba i bogactwa kulturowego naszego kraju. Albo prawdziwa demokracja, albo nic”⁴⁶. W niniejszej pracy nie jest możliwa szczegółowa analiza tak bardzo płodnej, bogatej i wielowątkowej twórczości Yaşara Kemala. Celem tego rozdziału będzie jednak refleksja nad sensem stworzonej przez niego w sferze świata literackiego przestrzeni tożsamości, która stała się tak istotna dla dalszego rozwoju kurdyjskiej literatury. Nasze rozważania oprzemy w dużej mierze na wspominanej już wybitnej analizie prozy Yaşara Kemala autorstwa kurdyjskiego badacza Rohata. Korzystając ze studium Rohata Kurdyjska rzeczywistość w dziełach Yaşara Kemala (Yaşar Kemal’ m yapıtlarında Kürt Gerçeği), wskazać można na cztery bardzo ważne aspekty twórczości pisarza, a są nimi: 1) udzielenie głosu przedstawicielom zamieszkujących Turcję narodowości upokorzonych, których byt i kultura zdane zostały na opresję i konsekwentną zagładę⁴⁷; 2) czerpanie wzorców z bogatej kultury tych narodów⁴⁸, których ustna tradycja stać się może dla współczesnej sztuki słowa inspiracją literacką i filozoficzną; ⁴¹ Kemal odważnie ukazuje też na podstawowe źródło agresji partyzantów z PKK, jakim była i jest opresja tureckiego państwa. Ibidem. ⁴² Ibidem. ⁴J Ibidem. ⁴⁴ Ibidem. ⁴⁵ Ibidem. ⁴⁶ Ibidem. ⁴⁷ Rohat, Etnik yapılanmalar. Kovalanan halklar sorunu, [w:] idem, Yaşar Kemal’ ın yapıtlarında..., s. 36-57. ⁴! idem, Kürt Kültüründen etkilenmeler, [w:J idem, Yaşar Kemal' m yapıtlarında..., s. 58-78. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 245 3) budowanie przestrzeni tożsamości w oparciu o dwa przeciwstawne elementy: a) oderwanie od korzeni - symbolizowane w prozie Yaşara Kemala przez rzeczywistość regionu Çukurova, i b) powrót do korzeni, rozumianych nie tylko jako ziemia ojczysta, ale przede wszystkim jako kultura i język, które symbolizowane są w prozie pisarza przez region Van, z którego pochodziła jego rodzina'”; 4) analiza strachu - złożonego i nawarstwiającego się z pokolenia na pokolenie uczucia dławiącego zwykłego mieszkańca Anatolii⁴⁹ ⁵⁰. Zarowno waga moralna, jak i literacka nośność wskazanych powyżej motywów ujawniają się nie tylko w prozie Yaşara Kemala, ale także w dziełach pisarzy kurdyjskich takich jak Mehmed Uzun, Seyit Alp czy Ruşen Arslan, o których mowa będzie w dalszych rozdziałach tej pracy. I choć niewłaściwym byłoby twierdzenie, że wszystkie te wątki zaczerpnięte zostały przez innych pisarzy z dzieł Yaşara Kemala, są to bowiem inspiracje niezależne, czerpiące przede wszystkim z wnikliwej i wrażliwej analizy otaczającej rzeczywistości, własnej historii i kultury, to jednak pisarz ten niewątpliwie otworzył przed literaturą narodów Anatolii ważne drzwi, pozwalające ujawnić się coraz to nowym historiom, głosom i językom. Warto zatem przyjrzeć się z nieco bliższej perspektywy owym czterem filarom anatolijskiej przestrzeni tożsamości Yaşara Kemala. Jak słusznie zauważa Rohat, przedmiotem zainteresowania Yaşara Kemala są przede wszystkim te narody zamieszkujące dzisiejszą Turcję, które podlegały najdotkliwszej opresji ze strony władz⁵¹, ale i ze strony nowo powstałego „tureckiego” społeczeństwa, ulegającego tak zewnętrznym manipulacjom, jak i wewnętrznemu strachowi. Dlatego też w ujęciu pisarza problemy między poszczególnymi grupami etnicznymi nie dadzą się sprowadzić jedynie do zagadnień sfery politycznej, ale poprzez analizę konfliktów kulturowych prowadzą znacznie głębiej, wskazując na konieczność analizy stanu ducha, i to zarówno ofiar represji, jak i samych oprawców. Szczególną uwagę zwraca Yaşar Kemal na społeczności niemuzułmańskie, które, choć zamieszkiwały ziemie Anatolii od wieluset wieków, podlegały dyskryminacji i represjom znacznie silniejszym niż te, które dotykały jedynie tzw. mniejszości narodowe, a nie religijne, jak na przykład sami Kurdowie. I choć, jak wiadomo, w państwie osmańskim zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie cieszyli się pewnymi swobodami i mogli zajmować publiczne stanowiska, to jednak realia codzienności owych mniejszości w otoczeniu muzułmańskiej większości nie zawsze opierały się tylko na pokojowym współistnieniu. Wielokrotnie, jak wspominano wyżej, zarówno chrześcijanie, żydzi, jak i jezydzi stawali się obiektem przemocy. W realiach nowo powstałej Republiki Tureckiej konflikty te zyskały dodatkową ostrość w związku z polityką władz opartą na idei budowy społeczeństwa narodowo jednolitego, o „czystej krwi tureckiej”. Pierwszą i najstraszniejszą ofiarą tej polityki stali się, jak wiadomo, w 1915 roku Ormianie. ⁴⁹ idem, Yaşar Kemal’de Cukurova-Van karşıtlığı, [w:] idem, Yaşar Kemal’ m yapıtlarında..., s. 79-139. “ Ibidem. ⁵¹ Ibidem, s. 36. 246 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Dlatego też dla Yaşara Kemala tak istotnego znaczenia nabrało nawiązywanie do owej niechlubnej przeszłości, budzenie w społeczeństwie pamięci i wyrzutów sumienia, a także wskazywanie na bogactwo tradycji, która została w wyniku strasznych wydarzeń 1915 roku utracona. Zainteresowanie Yaşara Kemala Ormianami wiąże się też niewątpliwie z miejscem pochodzenia jego rodziny, jakim był rejon jeziora Van, do 1915 roku zamieszkały w większości przez ten naród. Pisarz opowiada o Ormianach w sposób szczególny, sygnalizując nie tyle ich obecność, co znaczącą nieobecność. W powieści Cienki Memed główny bohater odmawia przyjęcia złota pozostałego po Ormianach i powierzonego Kurdowi Amberowi Bejowi. Amber Bej na prośbę Ormianina z poświęceniem przechowywał powierzony mu majątek, ale widząc, że właściciel nie powraca, zdecydował się zaproponować go obrońcy uciśnionych, rozbójnikowi Memedowi. Cienki Memed jednak odmawia, deklarując, że „nie można zdradzać czegoś, co zostało powierzone”⁵². W powieści Deszczowy ptak kurdyjski wygnaniec Ismail Aga po przybyciu do Çukurovy odmawia osiedlenia się w domu pozostałym po Ormianach, twierdząc, że „gniazdo ptaka, które zostało zniszczone, nie może stać się schronieniem dla innego ptaka”⁵³. Taką decyzję nakazują mu wspomnienia z przeszłości, które zawierają obrazy zagłady Ormian z Van. Jak zwraca uwagę Rohat, ślad ormiańskiej przeszłości ujawnia się też w prozie Yaşara Kemala poprzez szczególne użycie epitetu ulu - wielki - w odniesieniu do drzew pozostałych w opuszczonych ormiańskich sadach⁵⁴. Jak wiadomo, w języku tureckim słowo ulu⁵⁵ używane jest nie tylko jako określenie ogromu ulu ağaç, ulu dağlar (wielkie drzewo, ogromne góry), ale przede wszystkim jako przymiot Boga - Ulu Tanrı (Najwyższy), czy też jako powszechna, spotykana niemal w każdym mieście nazwa meczetu Ulu Cami (Wielki Meczet). W ten sposób pisarz wskazuje na wspaniałość istniejącej niegdyś na ziemiach Wschodniej Anatolii kultury⁵⁶, ale także, być może, na pewien kontekst moralny wiążący się z koniecznością dostrzeżenia nie tylko własnej, ale i cudzej wielkości, zarówno w kwestii uznania odmienności narodowej, jak i religijnej. Istotnym motywem, proponowanym przez pisarza jako forma nadziei na przyszłość, jest ukazywanie możliwości przyjaźni i głębokich więzi między przedstawicielami poszczególnych narodowości. W powieści Deszczowy ptak Ismail Aga ratuje życie ormiańskiemu chłopcu Onnikowi, który przez lata ukrywał się w jaskini i niespodziewanie został tam odkryty. Ismail Aga wydziera go z rąk oprawcy So-fiego i wiezie do irackiej granicy, gdzie powierza przyjacielowi jezydowi. Dokonane przez Ismaila Agę dobro nie zostaje zapomniane, wiele lat później Onnik przysyła mu ⁵² Ibidem, s. 43. ⁵³ Ibidem. ⁵⁴ Ibidem, s. 42. ⁵⁵ Patrz znaczenie słowa w słowniku turecko-rosyjskim: Turkçe-Ruşça sözlük, red. A. N. Baskakow, Москва 1998; lub dwutomowy Türkçe sözlük, Ankara 1998; tu jednak przykład jest nieco odmienny, gdyż miejsce Boga zajmuje Atatürk i rasa turecka: ulu önder Atatürk (wielki lider Atatürk) lub: Ben bir Türküm, dinim, cinsim uludur (Jestem Turkiem, wielkie są moja religia i ród mój). Ibidem, s. 2279. ⁵⁶ Rohat, Yaşar Kemal' m yapıtlarında..., s. 43. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 247 w podarunku konia⁵⁷. W powieści Morze się rozgniewało przyjaźń łączy Czerkiesa i Greka⁵⁸. W powieściach Yaşara Kemala obecni są przedstawiciele różnych grup etnicznych i religijnych, jak Grecy, Żydzi, Czerkiesi, Lazowie, Turkmeni, Asyryjczycy, jezydzi i przede wszystkim Kurdowie. Mimo pochodzenia pisarza obecność tych ostatnich zajmuje w jego powieściach często miejsce drugoplanowe, choć wcale nie drugorzędne. Jak słusznie zauważa Rohat⁵⁹, nie czyniąc problemu kurdyjskiego bezpośrednio głównym tematem swoich utworów, Yaşar Kemal kieruje się kilkoma ważnymi względami. Po pierwsze, analizując jego twórczość, należy wziąć pod uwagę okres, w którym zaczęła powstawać - pierwsza połowa XX wieku - który w Turcji charakteryzował się całkowitym odrzuceniem słów Kurd i Kurdystan, za których użycie groziły najwyższe kary więzienia, a w niektórych przypadkach nawet śmierć. Warunki te nie mogły pozostać bez wpływu na pisarza, który chciał, aby jego książki były publikowane, a co za tym idzie, by jego głos był słyszalny i zrozumiały. Niemniej niesprawiedliwością byłoby zarzucać mu polityczny konformizm, gdyż w swoich utworach używał zarówno słowa Kurd, jak również wtrącał słowa i całe zwroty „w nieistniejącym języku kurdyjskim”⁶⁰, a działo się to na długo przed rokiem 1991, w którym w Turcji oficjalnie zezwolono na publikacje „w języku nietureckim”. Postawa pisarza, skupienie uwagi na wieloetnicznej Anatolii, a nie Kurdystanie, zdaje się wynikać przede wszystkim z jego doświadczeń jako korespondenta, a przede wszystkim bacznego obserwatora rzeczywistości swojej ojczyzny. Podróże po Anatolii oraz znajomość jej tradycji uczyniły go wrażliwym nie tylko na problemy kurdyjskie, ale i innych narodów zamieszkujących to terytorium. Co ważniejsze, pisarz podjął się roli obrońcy narodów uciśnionych, w czym dopatrywać się należy także szczególnego stosunku do tradycji kurdyjskiej, od wieków otwartej na wpływy innych kultur i re-ligii, ale także będącej dziś bastionem najliczniejszej i najsilniejszej kulturowo opozycji w stosunku do oficjalnej polityki państwa. Można więc być może zaryzykować stwierdzenie, że pisarz wymaga od swych rodaków także odpowiedzialności i troski o los owych mniej licznych i słabiej słyszalnych „innych”, wskazując, że wszyscy zjednoczeni zostali tym samym cierpieniem, którego źródłem był turecki nacjonalizm, ale także zwykła niewiedza, nienawiść i lęk. Teza ta zdaje się potwierdzać w odniesieniu do twórczości „ucznia” Yaşara Kemala, jakim był bez wątpienia kurdyjski pisarz Mehmed Uzun. Kurdowie są zarówno głównymi bohaterami utworów Yaşara Kemala, jak chociażby w powieściach: Puszka (Teneke), Legenda Araratu (Ağrıdağı efsanesi), Zbrodnia na rynku kowali (Demirciler Çarşısı Cinayeti), jusufek Jusuf (Yusufçuk Yusuf), trylogia Nikt (Kimsecik), jak też postaciami drugoplanowymi: Cienki Memed (İnce Memed), Legenda tysiąca byków (Bin boğalar efsanesi), Żołnierze Allaha (Allahın Askerleri). Stawiając „kurdyjskość” bohaterów czasem niejako na marginesie głównego tematu ⁵⁷ Ibidem, s. 45. ⁵" Ibidem, s. 47. ⁵⁹ Ibidem, s. 5-23. “ Ibidem, s. 58-78. 248 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości swoich utworów, Yaşar Kemal wyznacza Kurdom niezwykle istotną rolę pośredników między oderwanymi od siebie światami, a być może nawet orędowników pojednania między tak zwaśnionymi narodami, jak chociażby Turcy i Ormianie⁶'. Ponadto, wyznaczając dla swej przestrzeni literackiej obszar Anatolii (tur.: Anadolu), a tym samym nie przypisując tej ziemi określonego narodowego właściciela, jak to jest w przypadku nazw Turcja czy Kurdystan, Yaşar Kemal dąży, jak się wydaje, do odnalezienia przestrzeni wspólnego porozumienia, a także, w sferze filozoficznej i metaforycznej, do podniesienia problematyki tego regionu na poziom znaczeń uniwersalnych, bliskich nie tylko mieszkańcowi Turcji, Kurdystanu czy też Bliskiego Wschodu, ale także każdego innego zakątka kuli ziemskiej⁶¹ ⁶². O wartości nazwy kraju niepochodzącej od nazwy jednego narodu w przypadku regionów wieloetnicznych mówi też często azerski pisarz Czyngiz Husejnow, wskazując jako przykład Dagestan⁶³. Kolejnym ważnym zabiegiem pisarza jest dowartościowanie tradycji ludowej wielu zamieszkujących Anatolię narodów. Jak już wspomniano, jedną z pierwszych publikacji Yaşara Kemala był zbiór ludowych lamentacji i ballad. Pierwszym spotkaniem z tradycją ludową stał się dla przyszłego twórcy dom rodzinny, a co za tym idzie język i kultura kurdyjska. Późniejsze szkolne lata, podróże po kraju i kontakt z różnymi ludźmi otwarły go na tradycję innych grup etnicznych, a fascynacja dla ludowych opowieści, ich języka i obrazowości zauważalna jest już w jego reportażach, jak chociażby w Arce Noego (Nuhun Gemisi), opowiadającej o okolicy Araratu i miasta Doğubayazıt. Ustna tradycja ludowa stała się dla Yaşara Kemala pierwszym nauczycielem literackiego warsztatu, od którego przejął sposób narracji: pełnej emocji, otwartej na obecność czytelnika oraz umiejącej w mistrzowski sposób opisać przeżycia bohatera za pomocą opisu otaczającej go przyrody. Wiele powieści, a zwłaszcza utworów stylizowanych na ludowe, jak Legenda Araratu czy Legenda tysiąca byków, zawiera w sobie wątki zaczerpnięte z ludowej tradycji różnych narodów, fragmenty pieśni czy przysłowia. Język ⁶¹ To przede wszystkim Kurdowie, obok nielicznych pozostałych Ormian i jeszcze mniej licznych Turków, przypominają dziś w Turcji o istnieniu problemu pamięci o ludobójstwie na Ormianach, o unicestwionej wspaniałej kulturze i tradycjach. “ Nazwa Anatolia pochodzi od greckiego słowa Anatole, co oznacza wschód - tą nazwą Grecy określali ziemie leżące na wschód od wschodniego wybrzeża Morza Egejskiego. Patrz: Anatolia, [on-line], http://pl.wikipedia.org/wiki/Anatolia - 6 VI 2008. Tureckie słowo Anadolu może być rozumiane jeszcze w inny sposób, jak pisałam w tekście do katalogu mojej wystawy fotograficznej z listopada 2003 roku zatytułowanej Opowieści z Anatolii. Anadolu zawiera w sobie słowo ana, które jest używane często w Turcji jako zdrobnienie od słowa anne (matka). Słowo Anadolu jest przez mieszkańców Turcji łubiane i często stosowane, być może właśnie dlatego, że obszar ten można w metaforyczny sposób rozumieć jako ojczyznę-matkę wielu narodów. Warto również przypomnieć, że zarówno w tradycji chrześcijańskiej, jak i islamskiej, Azja Mniejsza jest uznawana za miejsce ostatnich lat życia Marii (w tradycji muzułmańskiej Mejrem), matki Jezusa, a w miejscowości Meryemana (Mey-rem + ana) niedaleko Efezu znajduje się dziś odwiedzany przez pielgrzymki dom Marii, odkryty na podstawie widzenia Anny Katarzyny Emmerich i badań przeprowadzonych w tym rejonie z końcem XIX wieku. Patrz: Dom Marii Dziewicy, [on-line], http://pl.wikipedia.org/wiki/Dom_Marii_Dzie-wicy - 7 VI 2008. ⁶J Cz. Husejnow, Istoriczeskije strastt. Szto takoje Kawkazl, [w:] Samaja bolszaja skorost - skorost żyzni, Москва 2003, s. 10. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 249 utworów często odzwierciedla cechy dialektalne jakiegoś rejonu, a nawet, o czym była już mowa, zawiera słowa i całe frazy po kurdyjsku. Jednakże dla Yaşara Kemala tradycja ludowa to nie tylko źródło zwykłej stylizacji. Pisarz wskazuje przede wszystkim na głęboką mądrość zawartą w owych przekazywanych z pokolenia na pokolenie opowieściach, która, na nowo dostrzeżona, zinterpretowana i wykorzystana, może stać się źródłem odpowiedzi na wiele dręczących Anatolię problemów. We wspominanym powyżej reportażu pt. Arka Noego rzeczywistość zadufanej w swoją moc francuskiej grupy badaczy poszukujących szczątków Arki Noego, reprezentujących symbolicznie „szkiełko i oko”, zderzona zostaje ze światem miejscowych, kurdyjskich wieśniaków z wioski na zboczach Araratu, których system wartości wciąż oparty jest na świecie baśni, legend i podań. Wyposażeni w najwyższą technologię Francuzi skupiają się na swoich poszukiwaniach, nie dostrzegając zupełnie otaczającego ich świata, bogactwa odmiennej kultury i piękna ludzi. Niemoc ich poszukiwań znacząco charakteryzuje starzec z wioski. Na pytanie autora, korespondenta tureckiej gazety, czy możliwe jest, aby udało się odnaleźć szczątki Arki Noego, stary Kurd wdaje się w rozmowę: - Nie możecie jej odnaleźć. - Dlaczego? - Po prostu nie możecie jej odnaleźć. - Arka jest na tej górze? - Jest na tej górze. - Nie zgniła? - Nie zgniła. - Dlaczego wobec tego nie możemy jej odnaleźć? - Nie możecie jej odnaleźć. Dla was jest niewidzialna. - Dotąd ktoś ją widział? - O! Wielu było takich! Później dodał, nie kryjąc emocji: - Ten statek nie zgnije nawet do końca świata. Arkę mogą zobaczyć tylko bezgrzeszni, małe dzieci, święci. [...] Nie szukajcie na próżno... Z tymi niewiernymi na pewno wam się nie ukarze⁶⁴. Wart uwagi jest fakt, iż mimo że określeniem gavur - „niewierny” - zostają nazwani Francuzi, a więc niemuzułmanie, to jednak ich brak wiary nie jest tożsamy dla Kemala z niewyznawaniem przez nich religii islamu, lecz raczej z obojętnością na świat żywych ludzi, których życie, opowieści i kultura mogłyby zostać odkryte i docenione co najmniej na równi ze szczątkami biblijnej Arki. Być może interpretację tego krótkiego reportażu posunąć można jeszcze dalej, wskazując, że obraz Arki Noego - okrętu dającego schronienie wybranym pośród ogromu i nieprzychylności wód potopu - może zostać niejako uwspółcześniony i użyty jako metafora losu mieszkańców góry (czy też gór), czyli nie kogo innego jak Kurdów właśnie: zagubionych M Y. Kemal, Nuhurı gemisi. Bu diyar başta başa - 3, İstanbul 1985, s. 97. 250 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości w wielkim morzu obojętności, nieprzychylności i nienawiści, a będących nosicielami bogatej kultury, rozumianej przez pisarza jako źródło życia. Warto też zauważyć, że w reportażu autor-narrator, korespondent tureckiej gazety, musi pogodzić się z faktem, że i jemu wyznaczone zostaje miejsce po stronie „niewiernych”, gdyż tak właśnie, mimo znajomości języka kurdyjskiego, w którym rozmawia z mieszkańcami góry, jest przez nich postrzegany (starzec i jemu przecież odmawia szansy ujrzenia Arki Noego). Opisanie rzeczywistości, wydobycie z niej ukrytych znaczeń, staje się jednak dla pisarza próbą przełamania owej niewidzialnej granicy między dwoma oderwanymi od siebie światami. Pisanie staje się więc rodzajem mostu, a pisarz kimś w rodzaju pośrednika. Dzieje się to jednak nawet za cenę wykluczenia go poza obręb zbiorowości, którą w tym wypadku reprezentują Kurdowie z wioski na stokach Araratu. Ale być może można odnieść te słowa do znacznie większej części narodu kurdyjskiego, która często krytykowała pisarza za jego niedostateczne, ich zdaniem, zaangażowanie w sprawy kurdyjskie⁶⁵. Analizując twórczość Yaşara Kemala pod kątem zawartych w niej wątków kurdyjskich, Rohat wskazuje przede wszystkim na naczelny motyw przeciwstawienia sobie dwóch światów: rzeczywistości wygnania i oderwania od własnych korzeni, jaką uosabia Çukurova, ale także Stambuł, oraz raju utraconego symbolizowanego przez region jeziora Van. Podążając za tezą Rohata, wskazać zatem należy, że Çukurova, czyli „straszny świat” (korkulu bir dünya)⁶⁶, nie jest w twórczości Yaşara Kemala po prostu dobrze opisanym regionem geograficznym, lecz urasta do pojęcia abstrakcyjnego, symbolu zła, strachu, brzydoty, wykorzenienia⁶⁷ i obezwładniającej samotności. Rohat zwraca uwagę, że pisarz często zamiast nazwy Çukurova (po turecku „region na nizinie” lub „parów”) posługuje się jedynie słowem çukur - co znaczy „jama”, „zagłębienie”. W ten sposób pisarz świadomie nadaje tej nazwie nowe znaczenie: ogromnej jamy, z której ludzie, raz wpadłszy, nie mogą się już łatwo wydostać⁶⁸, a innymi słowy głębokiej duchowej i społecznej zapaści, depresji i frustracji. Istnienie Çukurovy łączy się nierozerwalnie z pojęciem strachu, które Rohat nazywa strachem przed przyszłością, naczelnym i wszechogarniającym, zawierającym w sobie: lęk przed śmiercią (a także przed byciem zamordowanym lub staniem się mordercą) oraz lęk przed głodem czy poniżającą biedą⁶⁹. Rejon Çukurovy był miejscem osiedlania się Kurdów na długo przed I wojną światową, jednakże to dopiero wojna sprawiła, iż emigracja z terytorium Kurdystanu znajdującego się w bliskim sąsiedztwie Çukurovy nabrała tempa. Było to wynikiem wojny i związanych z nią tragicznych wydarzeń dotykających mniejszości etniczne na wschodzie, a co za tym idzie, wynikiem zachwiania się wewnętrznej równowagi regionu, w którym zaostrzyły się także międzyrodowe i mię-dzyplemienne konflikty. Wpływ na zwiększoną emigrację miały też bez wątpienia ¹,⁵ Rohat, Yaşar Kemal’ ın yapıtlarında..,,s. 17-18. “ Ibidem, s. 79. ⁶⁷ Ibidem. “ Ibidem. ⁶⁹ Ibidem, s. 80. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 251 czynniki ekonomiczne, trwająca do dziś zapaść gospodarcza, która zmuszała tysiące ludzi do poszukiwania zatrudnienia i środków utrzymania poza regionem⁷⁰. Rozwój nowych kapitałów i pojawienie się nowych właścicieli ziemi, która wcześniej była miejscem swobodnych wędrówek koczowników, a także wynikające z tego konflikty społeczne zostały przez Yaşara Kemala opisane między innymi w Legendzie tysiąca byków. Przybywający do Çukurovy nowi mieszkańcy wraz z wątłym dobytkiem przywozili na nowe terytorium własne tradycje i więzi rodowe⁷¹, które niejednokrotnie ulegały wynaturzeniu, tracąc właściwe znaczenie i związek w zetknięciu z nową, tak często niezrozumiałą dla nich rzeczywistością. Çukurova stała się szczególnym tyglem, w którym mieszały się losy zarówno kurdyjskich biedaków, jak i bejów, często zubożałych i w nowych warunkach zagubionych i nieporadnych⁷². Wszystko to, wraz z wynaradawiającą polityką tureckiego państwa, prowadziło do wzrostu wewnątrz-społecznych frustracji i niepokojów, nieufności i lęku, ściągającego wiele ludzkich losów na dno, duchowe i moralne, ochrzczone przez Yaşara Kemala mianem Çukurova. Warto dodać, że region ten, leżący na wegetacyjnie płodnej nizinie, jest, zwłaszcza latem, niezwykle trudny pod względem klimatycznym. Ogromnym, sięgającym ponad 40 stopni upałom towarzyszy wysoka wilgotność powietrza, które przygniata swoją dusznością i obezwładniającym gorącem, zwłaszcza przybysza nieprzystosowanego do takiego klimatu, o czym miałam okazję przekonać się sama, podróżując kilkukrotnie po tamtej części Turcji. Taki właśnie wizerunek Çukurovy został przez Yaşara Kemala sportretowany w kilku powieściach: trylogii Nikt, na którą składają się utwory Deszczowy ptak, Wrota twierdzy, Głos krwi, oraz cyklu Agowie z Akczasaz (Zbrodnia na rynku kowali, Jusufek Jusuf), a także Cienki Memed, Legenda tysiąca byków i A jeśli zabić węża. Podkreślają go dodatkowo pewne na nowo użyte przez Yaşara Kemala nazwy. I tak występujące w jego powieściach (np. w Legendzie tysiąca Byków) pojęcie yörük, pierwotnie oznaczające koczownicze plemiona turkmeńskiego pochodzenia zamieszkujące centralną Anatolię, zyskało w dziełach pisarza nowy wymiar - jako „naród bez grobów”⁷³, a więc naród bez pamięci i bez przeszłości. Warto - niejako dla konfrontacji - dodać, że obraz wędrujących koczowników został w XX wieku w odmienny sposób wykorzystany przez zachodnią postmodernistyczną i tzw. antyhumanistyczną filozofię postulującą nomadyzację filozofii stworzoną przez Gillesa Deleuzea i Felixa Guattariego. Hasło to miało odwoływać się do tradycji Sokratesa filozofującego w dowolnym miejscu i czasie, nieposiadającego szkoły ani uczniów. W tym ujęciu afirmacji ulegała zarówno związana z tradycją nomadów gotowość do zmian, jak i nieprzywiązywanie się do czegoś ustalonego i pewnego, a więc potraktowanie filozofii jako rodzaju wędrówki, a filozofa, za Heideggerem, jako „pasterza bytu”⁷⁴. Podobny postulat otwartości myśli powstał również na ⁷⁰ Ibidem, s. 79-85. ⁷¹ Ibidem, s. 81-83. ⁷² Ibidem, s. 83. ⁷³ Ibidem, s. 39. ⁷,¹ A. Miś, Filozofia współczesna. Główne nurty, Warszawa 1995, s. 196. 252 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości gruncie tradycji muzułmańskiej, np. w idei islamu muzułmanina, pisarza i publicysty Ziauddina Sardara, Pakistańczyka z pochodzenia, mieszkającego na stałe w Wielkiej Brytanii. W jego ujęciu islam rozumiany jest właśnie jako rodzaj podróży, otwartej na ludzi i rzeczywistość, nie zaś jako gotowość do przyjęcia jednoznacznych recept na życie⁷⁵. W obu przypadkach pojęcie wędrówki stało się jednak nie symbolem oderwania od tradycji, wykorzenienia czy zagubienia, ale raczej otwartości na świat i niechęci do kształtowania światopoglądu w oparciu o zastane normy myślenia. Innym bardzo znaczącym określeniem Yaşara Kemala jest sformułowanie „ludzie nie potrafiący żyć bez Stambułu”⁷⁶. Jak wiadomo, miasto to, które od wieków było centrum osiedlania się przybyszów z innych stron imperium, w XX wieku rozrosło się do ponad dziesięciomilionowego molocha, którego znaczną część stanowią uciekinierzy z centrum Anatolii i z Kurdystanu. Dla wielu z nich życie w Stambule staje się wieloletnią wegetacją, gdyż dochód ledwie pozwala na utrzymanie wielodzietnej rodziny, zaś oderwanie od korzeni, samotność, a wielokrotnie i poniżenia związane z „nietureckim pochodzeniem” uniemożliwiają realizację wcześniejszych planów. Stambuł, wcześniej wymarzony cel, staje się dla nich częściej rodzajem więzienia aniżeli szansą na lepsze jutro⁷⁷. Akcja trylogii Nikt oparta została w dużej mierze na biografii samego pisarza. Bohaterami trzech kolejnych powieści są İsmail Aga i jego syn Mustafa, a także adoptowany chłopak o imieniu Salman. İsmail wraz z rodziną przybywa do Çukurovy z Vanu, by tu szukać szczęścia, jednakże od początku natrafia na coraz to nowe trudności. Nie chce osiedlać się w domu pozostałym po Ormianach, starając się pomagać innym - sam w końcu rozdaje cały swój majątek, a wreszcie ginie z rąk adoptowanego syna Salmana. Jego syn Mustafa żyje w ciągłym strachu przed Salmanem, obawiając się, że jego też czeka śmierć z rąk przybranego brata. Strach Mustafy narasta, staje się obezwładniający, nakazując mu ciągle szukać jakiegoś schronienia⁷⁸. Pisarz analizuje też motywy postępowania samego Salmana - człowieka znikąd, bez przeszłości i bez rodziny. Podążając jednak za aluzjami narracji, można domyślać się, że znaleziony przez Ismaila chłopiec pochodził prawdopodobnie z rodziny jezydów. Jak zauważa Rohat, pisarz celowo nie odsłania do końca tej tajemnicy, podobnie jak tajemnicza i nieznana w społeczeństwie pozostaje historia i kultura jezydów poddawanych przez wieki najgorszym represjom z powodu fałszywych oskarżeń o czczenie diabła⁷⁹. Salman od początku zazdrości Mustafie prawdziwej rodziny, której częścią się nie czuje, dodatkowo jego ucho i serce podlegają wpływowi różnych plotek i pogłosek, mówiących o rzekomym uczuciu Ismaila Agi do matki chłopca, którą następnie zabił, gdyż był o nią zazdrosny. W ten sposób pisarz wskazuje na współodpowiedzialność innych ludzi w popełnionej ostatecznie przez Salmana zbrodni. Nie bez znaczenia ⁷⁵ Z. Sardar, Desperately Seeking Paradise. Journeys ofa Sceptical Müslim, London 2004. ⁷⁶ Rohat, Yaşar Kemal' tn yapıtlarında.... s. 37. ⁷⁷ Pisałam o tym między innymi w artykule: J. Bocheńska, Zbaw mnie Europo... Turcja i Kurdowie - rozdroża tożsamości, „Bliski Wschód" 2006, nr 3, s. 176-188. ⁷⁹ Rohat, Yaşar Kemal' m yapıtlarında..., s. 85. ⁷⁹ Ibidem, s. 86. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 253 są też trudne warunki życia i cierpienie, jakiemu chłopiec poddany był w dzieciństwie, zanim trafił do domu Ismaila⁸⁰. Brak miłości nie może już zostać tak łatwo zrekompensowany, a serce uleczone z braku zaufania i podejrzeń. Rohat zwraca uwagę, że naczelnym tematem tej trzyczęściowej powieści jest nawarstwiający się lęk przed przyszłością, który rozprzestrzenia się wśród bohaterów utworu niczym rosnąca fala, wypełniając nie tylko poziom przeżyć jednostkowych, ale i społecznych⁸¹, stając się schorzeniem chronicznym i niełatwym do wyleczenia. Warto dodać, że ludzka zawiść, wskazana przez Yaşara Kemala jako jedno z najważniejszych źródeł zła i nienawiści, jest motywem zakorzenionym głęboko w tradycji bliskowschodniej. Wątek ten ma rodowód folklorystyczny (bracia zdradzający Mirzę Mahmuda w baśni Szarur-bulbul, Mahmud Marakani wydający tajemnicę twierdzy Dymdym), jak i koraniczny, znajdując odzwierciedlenie chociażby w surze mekkańskiej zatytułowanej Jutrzenka (Al-Falak): Mów: „Szukam schronienia u Pana jutrzenki przed złem tego, co On stworzył, przed złem ciemności, kiedy się szerzy, przed złem tych, którzy dmuchają na węzły, i przed złem człowieka zawistnego, w chwili kiedy żywi zawiść!”⁸² W dwuczęściowym dziele Agowie z Akczasaz bohaterami są również kurdyjscy ojciec i syn, którzy podlegają manipulacji Turkmena Derwisza Beja. Wykonując na zlecenie Derwisza Beja wyrok śmierci na Murtazie Beju, ojciec - Mustafa - nie potrafi sprzeciwić się zarówno woli kogoś odeń silniejszego, ale i tradycji wierności i lojalności, choć doskonale zdaje sobie sprawę ze zła, jakie przyjdzie mu popełnić. Po zamordowaniu Murtazy Beja Mustafa ginie torturowany na posterunku policji. Jego żona i syn dostają się pod opiekę Derwisza, który, choć początkowo poprzysięga sobie, że mały Jusuf będzie dla niego prawdziwym synem i nigdy nie będzie wykorzystywał go jako narzędzia we własnych celach, to jednak pod naciskiem wydarzeń i „braku innych dzielnych młodzieńców”⁸³ musi złamać daną sobie obietnicę. Tak więc w końcu i Jusuf zostaje zobowiązany do zabicia człowieka i podobnie jak ojciec czyni to, dokonując gwałtu na sobie samym i swej wrażliwości. By nie narazić się na niebezpieczeństwo, że chłopak wyda wszystko policji, Derwisz sam morduje Jusufa, depcząc tym całą wielowiekową tradycję. Ale Kemal nie czyni z Derwisza Beja zwykłej maszyny do zabijania, ukazując, że jest to człowiek uwikłany w nową sytuację, w której nie może odnaleźć ani siebie, ani sensu tak pieczołowicie na pozór podtrzymywanej tradycji. Jego czyny oparte są na absolutnej wierze w honor, rozumianej między innymi jako konieczność zemsty. Derwisz Bej sprzeciwia się postępowaniu ⁸⁰ Ibidem. ⁸¹ Ibidem, s. 84-85. ⁸² Koran, sura CXIII: Jutrzenka, s. 736. ⁸³ Rohat, Yaşar Kemal’m yapıtlarında..., S.84-S5. 254 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości rodzonego syna, którego celem życia jest jedynie wzbogacenie się. Jednakże reguły, którym przez całe życie starał się hołdować, doprowadzają go w końcu na skraj przepaści. Zabicie Jusufa nie może już bowiem znaleźć wytłumaczenia w tradycji, jest jej oczywistym zaprzeczeniem⁸⁴. Ujęta w ten sposób struktura powieści Kemala zdaje się stawiać jeszcze jedno, bardzo ważne i silnie we współczesnej literaturze kurdyjskiej obecne pytanie o sens honoru jako wartości absolutnej. Problem ten został poruszony przez Yaşara Kemala także w Legendzie Araratu, jak również w powieści Seyita Alpa Światło. W opozycji do Çukurovy - strasznego świata - pisarz kształtuje obraz Raju Utraconego, jakim jest niewątpliwie region jeziora Van⁸⁵. Opisy tego skrawka ziemi przeciwstawiają się Çukurovie zarówno ze względu na swą całkiem odmienną geografię, jak i sferę klimatyczną. Monotonnej i dusznej Çukurovie pisarz przeciwstawia wizję wypełnionego powietrzem i wiatrem barwnego górskiego krajobrazu, lekkiego błękitu nieba i wielkiego jeziora. Wszystko zdaje się tu harmonijne i doskonałe: człowiek żyje w zgodności z przyrodą i sobą samym, pielęgnując odwieczne obyczaje i tradycje⁸⁶. Odmalowana w ten sposób wizja rozumiana być musi również w kontekście symbolicznym, gdyż trudno przypuścić, by wrażliwe oko Kemala - korespondenta i publicysty - nie dostrzegało w trakcie podróży problemów tego regionu. Niemniej znaczenie owej literackiej upiększającej hiperboli zdaje się zawierać w jednym, najważniejszym stwierdzeniu: konieczności powrotu do swych korzeni, tradycji, języka, do płynącego stamtąd systemu wartości, do swej tożsamości. Warto zatem na zakończenie rozważań o istocie literackiej przestrzeni tożsamości stworzonej przez Yaşara Kemala przyjrzeć się, poprzez nieco bardziej szczegółową analizę, tekstowi w całości poświęconemu Kurdom i Kurdystanowi, a mianowicie Legendzie Araratu. Na początku warto zauważyć, że choć pisarz używa w swym dziele powszechnie nazwy Kurd i przymiotnika kurdyjski, to jednak sama nazwa Kurdystan w powieści nie pada. Również imiona takie jak Ahmet czy imię Echmede Chaniego (jako Ahmedi Hani) oddane są w tureckim i osmańskim brzmieniu i pisowni (a więc nie Ehmede i Ehmede Xanî). Jest to istotna różnica w stosunku do literatury, która w niniejszej pracy jest określona mianem kurdyjskiej, nawet jeśli jej językiem jest język turecki. Do kurdyjskiej tradycji nawiązują natomiast zdrobnienia imion bohaterów kończące się na „o”, takie jak Memo czy Huso. Krótka powieść Yaşara Kemala Legenda Araratu⁸⁷ jest adaptacją ludowych podań, które przybierają tu formę stylizowanego na legendę utworu literackiego, zawierającego jednakże ważkie treści moralne, obyczajowe i psychologiczne. Akcja powieści rozgrywa się w bliżej niesprecyzowanych czasach osmańskich, kiedy władzę w jednym z kurdyjskich księstw - Beyazid - sprawuje Mehmed Chan, człowiek całkowicie podporządkowany władzy osmańskiej. Dokładniej sprecyzowana jest natomiast topografia miejsca akcji, która odwzorowuje okolice ruin pałacu ⁸⁴ Ibidem, s. 90-105. ⁸⁵ Idem, Yaşar Kemalin yarattığı bir cennet: Van, [w:] idem, Yaşar Ktmal’ ııı yapıtlarında..., s. 129-139. ⁸⁶ Ibidem, s. 122-139. ⁸⁷ Y. Kemal, Ağrıdağt efsanesi, İstanbul 2003. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 255 Ishaka Paszy i miasta, które kiedyś leżało u jego stóp, a dziś zostało przeniesione nieco na północ i na mapie wschodniej Turcji funkcjonuje jako Doğubayazıt. Pewnej nocy pod dom młodego i przystojnego Ahmeda przybywa koń. Po wyglądzie rumaka, jak też po siodle i uździe konia sądzić można, że koń należy do kogoś znamienitego. Zgodnie jednak z kurdyjską tradycją i za radą Sofiego, jednego z sędziwych mędrców, Ahmed zatrzymuje konia dla siebie. Po dłuższym czasie okazuje się, że koń należy do samego księcia Mahmuda, który żąda jego zwrotu. Ponieważ Ahmed nie chce konia oddać, wkrótce zmuszony jest opuścić Beyazıt i szukać schronienia przed gniewem księcia w górach. Do lochu wtrącony zostaje za to Sofi. Książę mimo głosów własnych doradców nie chce pogodzić się z tradycją i, jak sądzi, zuchwałą butą jakiegoś wiejskiego młodzieniaszka. Grozi, że ukarze śmiercią Sofiego i wszystkich innych bejów krytykujących jego wolę. Na pomoc uwięzionym nieoczekiwanie przychodzi córka księcia, piękna i mądra Gülbahar, która co dzień odwiedza ich w ciemnicy, z zaciekawieniem słucha też opowieści starego Sofiego. Gülbahar jest jedną z kilkorga rodzeństwa, lecz jako jedyna utrzymuje kontakt ze zwykłymi ludźmi, nie boi się też gniewu ojca i posiada umiejętność wyrażania własnego niezależnego sądu. Mahmud Chan namawia jednego z bejów, by skłonił Ahmeda do powrotu, obiecuje, że nic złego mu nie zrobi. Jednakże wraz z przybyciem do miasta młodzieńca, który zjawia się w dodatku bez konia, obietnica księcia okazuje się nic nie warta i Ahmed zostaje wtrącony do lochu. Odwiedzająca skazańców Gülbahar wkrótce zakochuje się w przystojnym i mężnym młodzieńcu, przekupuje strażnika własnymi klejnotami, by ten umożliwił jej częste odwiedziny, i w końcu młodzi stają się kochankami. Książę nie chce ustąpić i zapowiada, że skróci wszystkich więźniów o głowę, jeśli koń się nie znajdzie. Ustąpić nie chce również Ahmed. Rozwiązania desperacko poszukuje jedynie Gülbahar, nie chcąc pogodzić się ze stratą ukochanego. Pomagają jej w tym mieszkańcy Beyazidu, zwłaszcza kowal Huso, którzy decyzję władcy uznają za samowolną, sprzeczną z tradycją i okrutną. Za Ahmedem ujmuje się nawet świątobliwy szech Kervan. Nakazuje on też przyprowadzenie konia. Ukrywający rumaka górale ulegają dopiero namowom kowala Huso i pewnego dnia koń pojawia się przed pałacowymi drzwiami. Wszyscy cieszą się ogromnie z takiego obrotu spraw, lecz władca nieoczekiwanie oświadcza, że jest to zupełnie inny, podmieniony wierzchowiec. Nikt nie wierzy w słowa księcia, które rodzą w mieszkańcach coraz większy sprzeciw i wolę nieposłuszeństwa. Tymczasem Gülbahar przekupuje strażnika więzienia, obiecując mu wszystko, czego ów zapragnie, nawet siebie. Obdarzony wielkim sercem Memo świadom jest, że umożliwienie skazańcom ucieczki równoznaczne jest z wyrokiem śmierci. Skrycie kocha piękną Gülbahar i zazdrości Ahmedowi jej miłości. Niemniej w decydującym momencie prosi Gülbahar jedynie o pamięć o sobie. Ahmed, a wraz z nim inni więźniowie, uciekają. O całym zajściu wkrótce z ust własnego syna dowiaduje się władca, który do tej pory nie wiedział o miłości swojej córki do Ahmeda. Wydający tajemnicę Gülbahar Jusuf ulega strachowi przed karą rzekomo wszystko wiedzącego ojca. 256 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Dialog wewnętrzny chłopca z samym sobą, ukorzenie się przed własną słabością i lękiem są jednym z doskonalszych fragmentów tej powieści. Mahmud Chan, nie chcąc, by o jego „hańbie” dowiedziano się na dworze sułtana, postanawia wtrącić córkę do lochu. Jednakże na pomoc dziewczynie niespodziewanie przychodzą mieszkańcy Beyazidu, zabierając ją z pałacu i prowadząc w pochodzie niczym pannę młodą. Młodzi szukają schronienia w Van u innego kurdyjskiego księcia, który respektuje kurdyjskie tradycje i nie boi się przeciwstawić nawet grożącemu najazdowi osmańskiemu. W Ahmedzie jednak zachodzi niespodziewana zmiana. Choć oboje z Gülbahar traktowani są na dworze Hoszapa jak małżeństwo (otrzymują wspólną komnatę), to Ahmed niespodziewanie stara się zachować pozory i kładzie na małżeńskim łożu obnażony miecz, który oznaczać ma, zgodnie z kurdyjską tradycją, że między dwojgiem ludzi zachowana jest czystość. Zdumionej Gülbahar tłumaczy swoje zachowanie chęcią dostosowania się do panującej w tym rejonie tradycji. Niemniej jest to oczywisty wykręt, w sytuacji, gdy i tak wszyscy, łącznie z księciem Vanu, uznają młodych za małżeństwo. Motyw działania Ahmeda ma wyjaśnić się dopiero w finale utworu. Nie chcąc ośmieszać się przed Osmanami, Mahmud Chan próbuje wymusić na Hoszapie wydanie uciekinierów, ten jednak stanowczo odmawia, oświadczając, w imię tradycji, że gotów jest raczej pozbawić się księstwa, niż wydać szukających schronienia ludzi na pastwę gniewu Mahmuda. Doradcy Mahmuda Chana, Isma-ilowi Adze, przychodzi jednak do głowy pewien pomysł. Proponuje, by przyobiecać Ahmedowi rękę Gülbahar w zamian za wyczyn, jakim jest zdobycie szczytu Araratu i rozpalenie tam widocznego z oddali ogniska. Mimo sprzeciwu przyjaciół i Gülbahar Ahmed zgadza się na te warunki, zdając sobie sprawę, że w obliczu takiego ultimatum Hoszap nie będzie mógł poświęcać dla praw gościnności losu całego swego księstwa. Ponadto czynami Ahmeda kieruje dziwne, straceńcze pragnienie, chęć rozwiązania dręczącego go problemu nawet za cenę własnego życia. Młodzieniec wyrusza zatem na szczyt Araratu, który słynie z tego, że nigdy nikomu nie udało się zeń powrócić. U stóp pałacu księcia zbiera się natomiast milczący tłum zbuntowanych ludzi. Zarówno władca, jak i Ismail świadomi są, że jeśli ogień na szczycie góry wkrótce się nie pojawi, to pełen gniewu tłum zmiecie z powierzchni ziemi cały pałac i wszystkich, którzy w nim pozostali. W tej sytuacji Ismail namawia księcia, by udał się do ludzi i ogłosił, że rezygnuje z postawionego Ahmedowi warunku i wzywa go do powrotu, obiecując zgodę na jego małżeństwo z własną córką i wydanie hucznego weseliska. Władca początkowo zdecydowanie sprzeciwia się takiemu pomysłowi, uważając go za przejaw słabości i strachu. Ostatecznie jednak wychodzi do ludzi i mówi o swej rezygnacji z zadania danego Ahmedowi. Uszczęśliwieni mieszkańcy rozchodzą się do swych domów. W oczekiwaniu ognia pozostaje jedynie kowal Huso. I następnego wieczoru ogień rzeczywiście rozświetla szczyt góry, a w kilka dni później pojawia się w mieście zwycięski Ahmed. Zwycięstwo nie przynosi mu jednak oczekiwanej radości. Zamiast pozostać w mieście, zabiera Gülbahar z powrotem na zbocza góry, która stała się dlań niczym narkotyk. Pod naciskiem kobiety wyjawia jej w końcu tajemnicę swego smutku, a właściwie odpowiada pytaniem na pytanie: chce wiedzieć, 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 257 co ofiarowała Gülbahar Memowi w zamian za zwolnienie skazańców z więzienia. Świadomość, że dziewczyna ofiarowała innemu mężczyźnie siebie, przepełnia go bólem i goryczą. Ahmed odchodzi, pozostawiając Gülbahar samą, nie słuchając nawet rzuconych za nim słów: „Ahmedzie, przecież na moim miejscu zrobiłbyś to samo”⁸⁸. Powieść Yaşara Kemala jest z jednej strony rodzajem stylizacji na kurdyjską legendę. Trudno nie dostrzec w niej ważnych motywów z kurdyjskiej kultury, takich jak niektóre obyczaje, urastające tu do rangi symbolu: rumak, który staje się własnością tego, pod czyimi drzwiami się znalazł, obnażony miecz na łożu, pełna poświęceń gościnność, grób Ehmede Chaniego jako miejsce pielgrzymek miejscowej ludności czy najważniejszy z nich - ogień rozpalony na szczycie góry jako znak zwycięstwa nad złem oraz postać mądrego i odważnego kowala Huso, który, choć nie jest tu wybawicielem od nieszczęścia, jak było to w przypadku kowala Kawy i legendy o Newrozie, to staje się jednak postacią znaczącą. Przypomina dobrego ducha, który czuwa nad bohaterami powieści-baśni, oferując im dobrą radę i pomoc w cierpieniu. Z drugiej zaś strony zabieg literacki Kemala można traktować jako adaptację kurdyjskich legend, którym nadany zostaje wymiar współczesnej powieści. Głównym zaś tematem utworu jest krytyka władzy absolutnej sprawowanej jedynie w imię własnych ambicji i sławy. Mahmud jest władcą nieumiejącym dochować wierności tradycji własnego narodu, przedkłada nad nią lojalność wobec możnych Osmanów. Motywem jego działań jest także zwykły strach przed domniemaną karą lub pozbawieniem go władzy. Strach ten w zwielokrotnionej postaci ujawnia się u jego syna Jusufa, który poddając się własnej słabości, ulega złudzeniu, że jego ojciec jest „o wszystkim” doskonale poinformowany. Tracąc trzeźwość sądu, Jusuf postrzega ojca jako kogoś równego Bogu, wszystkowiedzącego i nieomylnego. Dlatego nawet wątpliwości, które pojawiają się w jego umyśle odnośnie do tożsamości zwróconego władcy konia, są pod wpływem obezwładniającego lęku rugowane ze świadomości jako sprzeczne z miłością i lojalnością wobec ojca. Relacja Mahmuda i Jusufa jest prawdopodobnie pierwowzorem analizy strachu dokonanej w późniejszych powieściach autora⁸⁹, a wszyscy obezwładnieni lękiem bohaterowie zdają się cierpieć na tę samą chorobę. W przypadku Legendy Araratu niesprawiedliwe panowanie Mahmuda wywołuje jednak uzasadniony bunt wśród ludzi, a obrona pokrzywdzonych Gülbahar i Ahmeda jest tylko pretekstem, przepełniającą czarę kroplą. Bunt mieszkańców Beyazidu nie staje się jednak erupcją agresji - ludzie gromadzą się pod zamkiem w milczeniu. Potęga tej ciszy zdaje się jednak silniejsza od szczęku oręża, gdyż zasadza się na poszanowaniu i przywiązaniu do własnej tradycji, a przede wszystkim na wspólnym działaniu, solidarności i jedności ludzi w imię dobra wyższego. Z drugiej jednakże strony pisarz pokazuje, że tradycja może też być interpretowana w sposób zgubny, w imię własnych ambicji, a nie w imię dobra, prawdy i miłości. W finale Ahmed, zamiast miłością do drugiego człowieka, kieruje się urażoną dumą i absolutyzowanym honorem. "" Ibidem, s. 119. W powieści Agowie z Akczasaz ojciec i syn mają nawet takie same imiona: Mahmut i Yusuf. 258 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Powieść Yaşara Kemala, mimo że oparta na baśniach i legendach kurdyjskich, musi być jednak traktowana jako przykład jednej z inspiracji twórcy utożsamiającego się bez wątpienia bardziej z wieloetniczną i wielokulturową Anatolią aniżeli z Kurdystanem. Użyte w powieści elementy kurdyjskiej kultury - folkloru czy historii - pełnią tu bardziej rolę rekwizytów, które w kontekście innego utworu zastąpione być mogą całkiem nowymi „przedmiotami”. Innymi słowy Yaşar Kemal owymi „przedmiotami” sprawnie żongluje, ale do końca zdaje się nie utożsamiać z nimi jako z elementami własnej kultury. Tezę tę potwierdzać mogą także opisy miejsca akcji, kształtowane w odniesieniu do istniejącej realnie rzeczywistości - pałacu Ishaka Paszy, jeziora w pobliżu Araratu, samej góry ujętej tu z jednej strony jako symbol gniewu i buntu wobec niesprawiedliwości możnych tego świata, z drugiej zaś w nawiązaniu do Arki Noego, jako miejsca schronienia ludzi wybranych - w tym wypadku są nimi ci o wielkim sercu i harcie ducha. Krajobraz ten obserwowany jest jednakże bardziej oczami zafascynowanego, szukającego swych korzeni podróżnika aniżeli człowieka w nim wychowanego. Warto zwrócić uwagę, że przytoczona w powieści legenda o miłości pasterza do córki beja i pomocy okazanej im przez górę, która ukryła młodych przed gniewem ludzi⁹⁰, została zawarta już w reportażu Arka Noego, jako przekazana przez autora opowieść kurdyjskiego starca - mieszkańca wioski na zboczach Araratu⁹¹. W stworzonym przez pisarza krajobrazie zdecydowanie przeważają wartości uniwersalne, ale także skłonność do idealizacji. W kontekście całej twórczości autora szukać w nich należy jednak również odpowiedzi na sposób istnienia tożsamości kurdyjskiej, której budowa odbywać się powinna właśnie, zdaniem pisarza, w oparciu o ideę miłości i pojednania. Przestrzenią, z którą Yaşar Kemal jako pisarz i jako człowiek zdaje się utożsamiać, nie jest jednak, jak to już było wielokrotnie podkreślane, Kurdystan, lecz raczej leżąca w granicach dzisiejszego tureckiego państwa wieloetniczna Anatolia, traktowana przezeń, podobnie jak Çukurova czy Van, jako pojęcie nie tylko geograficzne, ale przede wszystkim abstrakcyjne. Anatolia to miejsce, w którym zaistnieć może tożsamość kurdyjska, turecka i turkmeńska, ale także wiele, wiele innych. Anatolia jest więc symbolem „wielorodzinnego” domu, nadzieją na porozumienie i pokojowe współegzystowanie, a w kontekście politycznym jest podstawą do stworzenia owej, jakże pisarzowi drogiej, „prawdziwej demokracji”. Yaşar Kemal bez wątpienia jest dla kurdyjskiej literatury w Turcji postacią niezwykle ważną. Pełni bowiem funkcję odźwiernego i przewodnika na drodze poszukiwania przez nią własnej tożsamości. Niemniej dalsze losy rozwoju tej literatury w Turcji kształtowały się przede wszystkim w oparciu o mocną świadomość istnienia i wolę utożsamienia się z przestrzenią literacką zwaną Kurdystanem. Dzieła pisarzy takich jak Mehmed Uzun, Seyit Alp czy Ruşen Aslan udowadniają, że istnienie przestrzeni Kurdystanu nie wyklucza porozumienia i dowartościowania innych tradycji, które składają się na jego bogactwo. Zdają się również wskazywać, że nie jest możliwe istnienie stworzonej przez Yaşara Kemala Anatolii bez nazwy Kurdystan, a także bez ⁹⁰ Y. Kemal, Ağrıdağı efsanesi, s. 96-98. ⁹¹ Idem, Nuhun gemisi, s. 95-96. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 259 przypomnienia i rozliczenia niechlubnej przeszłości związanej z niesprawiedliwością polityki władz osmańskich i tureckich, ale również z błędami popełnionymi przez samych Kurdów, a zwłaszcza władców Kurdystanu⁹² *. Idea propagowanego przez tych twórców „rozliczenia” oparta jest o przywołanie zapomnianej przeszłości, języka i kultury. Najważniejsze jednak, że nie jest pozbawiona wizji przebaczenia oraz że kształtowana jest w imię miłości i dobra jako najwyższych uniwersalnych wartości. 4.2. Mehmed Uzun. Wskrzeszanie utraconego świata Jednym z najważniejszych twórców współczesnej literatury kurdyjskiej był niewątpliwie Mehmed Uzun, którego rolę dla rozwoju prozy i języka kurdyjskiego Yaşar Kemal porównał do znaczenia Aleksandra Puszkina dla literatury rosyjskiej czy Nazıma Hikme-ta dla literatury tureckiej”. Twórczość Mehmeda Uzuna, choć musi być dziś rozumiana jako droga niezależna i zdana na niełatwe wyzwania, była także podjęciem tematyki, której przestrzenie estetyczne i etyczne zarysowane zostały przez Yaşara Kemala. Dla młodego pisarza Yaşar i Thilda Kemalowie byli nie tylko przyjaciółmi, ale także przewodnikami, o czym Uzun wspomina nieraz, porównując postać Cienkiego Mehmeda do bohatera gogolowskiego Palta⁹⁴, o którego ogromnym wpływie na rosyjską literaturę mówił Dostojewski. Dla autora Braci Karamazow wpływ Gogola polegał przede wszystkim na dostrzeżeniu „małych ludzi”, problemie skrzywdzonych i poniżonych⁹⁵. Podobną wartość wysupłuje z twórczości Kemala Mehmed Uzun, starając się w swojej twórczości udzielić głosu narodom i ludziom, którzy zostali tej szansy pozbawieni. W swej literackiej przestrzeni wskrzesza zatem język, kulturę i historię pokonanych, których dzieje i interpretacja historii zdane zostały na zapomnienie i lekceważenie. Mehmed Uzun urodził się w 1953 roku w miejscowości Siverek w Kurdystanie tureckim. W jego rodzinnym domu mówiło się tylko w języku kurdyjskim, dialekcie kurmandżi i zaza. Kultywowana w rodzinie Uzuna tradycja ludowa, jak chociażby opowiadanie baśni, śpiewanie pieśni i kołysanek, obecność w potocznych rozmowach przysłów i powiedzeń były dla pisarza ważnym i niezapomnianym doświadczeniem. Było to też jedyne źródło kultury i wartości duchowych, gdyż w domu pisarza obok Koranu, który na co dzień wisiał na ścianie, nie było ani radia, ani telewizji⁹⁶. Wyrażona językiem kurdyjskim pamięć o latach dzieciństwa stała się dla niego w wiele lat później źródłem najważniejszej inspiracji. ⁿ Rozliczenie to odnosi się nie tylko do okresu Republiki Tureckiej, sięga korzeniami znacznie głębiej, aż do czasów osmańskich. ” Y. Kemal, Çiçeği Burnunda bir Roman, [w:] M. Uzun, Yitik bir aşkın gölgesinde, çeviren M. Kızıl-kaya, İstanbul 2000, s. 7-11. M M. Uzun, Thilda Kemal; Ebedi baladın zarif sesi, [w:] idem, Zincirlenmiş zamanlar, zincirlenmiş sözcükler, İstanbul, s. 133. ⁹⁵ A. Walicki, Mikołaj Gogol, [w:] Historia literatury rosyjskiej, pod. red. M. Jakóbca, t. 1, Warszawa 1970, s. 567-613. ’⁶ M. Uzun, Sözün güzelliği, gücü ve saygınlığı, [w:] idem, Zincirlenmiş zamanlar, zincirlenmiş sözcükler, s. 83-84. 260 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Podobnie jak dla wielu innych dzieci kurdyjskich również dla Uzuna rozpoczęcie edukacji w szkole wiązało się z trudnymi przeżyciami, gdyż mimo że dzieci nie znały jeszcze języka tureckiego, miały całkowity zakaz posługiwania się językiem ojczystym. Wspominając policzek wymierzony mu przez nauczyciela za użycie języka kurdyjskiego, Uzun wskazuje, że kara ta wymierzona została pod pretekstem „udzielenia lekcji wagi języka i słów”⁹⁷ *. W interpretacji nauczyciela, pochodzącego z centralnej Anatolii, jedynym mającym wagę słowem mogło być słowo tureckie. Znaczącym paradoksem stało się więc to, że ukarany w ten sposób chłopak w wiele lat później rozpoczął poszukiwanie własnego, literackiego słowa kurdyjskiego, którego wagę określił w jednym ze swoich esejów poprzez trzy inne słowa: piękno, moc i godność”, dodając przy tym: „Język jest jedyną przestrzenią, w której pozwalam sobie na wypowiedzenie razem tych trzech słów, tak bardzo nieprecyzyjnych, nadużywanych i pełnych pułapek”⁹⁹. W 1976 roku Mehmed Uzun został skazany na osiem miesięcy pozbawienia wolności za redagowanie kurdyjsko-tureckiego czasopisma. Oskarżono go o separatyzm i użycie „języka, którego nie ma”. Na swoją obronę, w miejsce długiej przemowy, którą sobie przygotował, młody Uzun wygłosił tylko kilka słów po kurdyjsku, pytając, czy oskarżyciel je zrozumiał. Na swoje pytanie nie otrzymał odpowiedzi. Jednakże, jak się potem wyjaśniło, owym napastliwym oskarżycielem był Kurd, pochodzący z Ağrı, co nadało temu wydarzeniu dodatkowy tragiczny wymiar¹⁰⁰. Po odbyciu kary więzienia Uzun zdecydował się na emigrację z kraju, wyjeżdżając najpierw do Syrii, a potem do Szwecji, gdzie osiadł na wiele lat. Do Turcji, do Stambułu, powrócił ponownie w 2005 roku. W 2006 rozpoczął walkę z chorobą nowotworową, wyjeżdżając początkowo na leczenie do Szwecji, potem jednak zdecydował się powrócić do rodzinnego Diyarbakır, gdzie zmarł w październiku 2007 roku. Na jego pogrzeb na ulice Diyarbakır wyległo wiele tysięcy ludzi, manifestując tym swój wielki szacunek, wdzięczność i sympatię dla zmarłego przedwcześnie pisarza. Na emigracji Mehmed Uzun był redaktorem kilku kurdyjskich czasopism, jak „Rizgari”, „Rizgariya Kurdystan” (1979-1981), „Hevi” (1986-1989), „Kurmanci” (1986-1994) i „90-TAL” (1989-1992)¹⁰¹, był też aktywnym członkiem PEN Clubu, zarządu Związku Pisarzy Szwecji. W 2001 roku, równocześnie z oskarżeniem go przez turecki wymiar sprawiedliwości, otrzymał Nagrodę Wolności Przekonań i Wypowiedzi Związku Wydawców Turcji. Był także laureatem nagrody literackiej Berlińskiego Instytutu Kurdyjskiego, nagrody Wolnego Pióra im. Torgny Segerstedt oraz nagrody Stina-Erik Ludenberg Akademii Szwedzkiej za wkład w życie kulturalne Szwecji¹⁰². ⁹⁷ Ibidem. ” Ibidem, s. 87. ⁹⁹ Ibidem. ¹⁰⁰ Ibidem, s. 85. ¹⁰¹ Patrz notka biograficzna Mehmeda Uzuna w: M. Uzun, Rojek ji rojeń Evdale Zeynike, Stenbol 2002, s. 6. ¹⁰² Patrz notka biograficzna Mehmeda Uzuna w: idem, Kader kuyusu, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2000, s. 1. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 261 Lata spędzone w Szwecji, gdzie Uzun zetknął się z wieloma innymi przedstawicielami kurdyjskiej emigracji i z życiem intelektualnym, umożliwiły mu powrót do ożywionego kontaktu z literaturą w języku kurdyjskim, którą najpierw dogłębnie studiował, a następnie zaczął też tworzyć: Pierwsze, co uczyniłem, decydując się napisać powieść po kurdyjsku, było dotarcie do ustnej literatury, jej przeanalizowanie i przeniesienie bogactwa tej literatury do struktury powieści. Z początkiem lat 80. zacząłem tworzyć powieść po kurdyjsku, przebywając tysiące kilometrów od mojej ojczyzny, w północnym kraju, w którym nikt nie mówił w tym języku i nikt go nie słyszał. Z pomocą pośpieszyły mi prace poświęcone językowi, historii literatury, sztuce powieściopisarskiej, aż po estetyczne i krytyczne rozprawy naukowe, jak również wspomnienia z dzieciństwa tak mocno związane z przyrodą. Jedno za drugim ożywały wspomnienia, otoczenie, kolory i dźwięki, jeden po drugim, wstając z martwych, ożywały słowa i przychodziły do mego pokoju. Milczący gabinet w zaśnieżonym północnym kraju wypełnił się dźwiękami¹⁰³. Pierwsza powieść Uzuna Ty (Tu) ukazała się w 1985 roku. W następnej kolejności wyszły: Śmierć starego Rind (Mirina Kaleki Rind), 1987; Cień miłości (Siya Evine), 1989; Jeden dzień z życia Evdale Zeynyke (Rojek ji rojên Evdalê Zeynike), 1991; Śmierć młodzieńca (Mirina Egideki, destan), 1993; Studnia losu (Bira Qederê), 1995; Światło niczym miłość, ciemność niczym śmierć (Roni Mina Evinê Tari Mina Mirine), 1998; Wołanie rzeki Tygrys (Hawara Dicleye), 2002. Oprócz tego Mehmed Uzun był autorem wielu esejów, publikowanych w zbiorach Siła i piękno pióra (Hêz u Bedewiya Pênùsê), 1993; Kwiaty granatu (Nar çiçekleri), 1996; czy Zniewolony czas, zniewolone słowa (Zincirlenmiş zamanlar, zincirlenmiş sözcükler), 2003; oraz prac teoretycznych poświęconych literaturze kurdyjskiej, jak Wprowadzenie do literatury kurdyjskiej (Destpêka Edebiyata Kürdi), 1992; czy przygotowanie antologii współczesnej literatury kurdyjskiej (Antolojiya Edebiyata Kürdi), 1995; i antologii literatury powstającej w Szwecji i tworzonej przez emigrantów Cały świat w Szwecji (Variden i Sverige, w współpracy z M. Grive)¹⁰⁴. Wkraczając na własną twórczą drogę, Mehmed Uzun korzystał z dwóch podstawowych źródeł inspiracji, jakimi były kurdyjski folklor i historia. W nawiązaniu, ale i konfrontacji do twórczości i przesłania Yaşara Kemala uwaga Uzuna została skupiona na języku, folklorze i historii Kurdów i Kurdystanu, stając się podróżą w głąb tradycji i przeszłości, a nie właściwą dla poprzednika horyzontalną perspektywą polifonicznej Anatolii. Nie znaczy to jednak, że Uzun uczynił ze swoich powieści jedynie manifestację uczuć narodowych. Wywołana przezeń z zapomnienia literacka przestrzeń Kurdystanu wzorem twórczości Kemala otwiera się zarówno na odmienne kultury, jak i na wrażliwą analizę stanów ducha jego mieszkańców. Niemniej jest to przestrzeń leżąca w geograficznych granicach Kurdystanu, a nie Turcji czy Anatolii, a co ważniejsze, ¹⁰³ Idem, Atasözleri: Fıratın sularıyla yıkanmış sözler, [w:] idem, Zincirlenmiş zamanlar zincirlenmiş sözcükler, s. 54. llw Tłumaczenie tytułu sporządzone na podstawie tłumaczenia tureckiego: Tüm Dünya İsveçte. 262 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości utożsamiająca się z tym regionem, z jednej strony poprzez język, ale przede wszystkim poprzez system odniesień i nawiązań wyrastających głęboko z kurdyjskiej kultury i tradycji. Przestrzeń ta nie zawsze jednak bazuje na dosłowności, wielokrotnie, tak jak w powieści Światło niczym miłość, ciemność niczym śmierć, gdzie Kurdystan nazwany zostaje Krajem Gór, ma charakter aluzyjny. Pozwala to na otwarcie tej sfery na niezbędną wartościowej literaturze wieloznaczność i uniwersalizm. W przypadku twórczości Mehmeda Uzuna inspiracje kurdyjskim folklorem opierają się na wyłuskaniu przez pisarza dwóch podstawowych jego zdaniem wymiarów tej twórczości. Jednym z nich jest tradycja kurdyjskich opowiadaczy - dengbeży, drugim - dostrzeżenie wyjątkowej wartości płynącego z tradycji ludowej słowa, zwłaszcza w oparciu o kurdyjskie przysłowia. W książce Moi Dengbeże Mehmed Uzun wskazuje na kilka ważnych źródeł inspiracji, jakimi stali się dlań napotkani bezpośrednio lub za pośrednictwem przekazu innych dengbeże tacy jak Ape Qado, Evdale Zeynike, Alihan, Rifate Dare, Ehmede Fermane Kiki¹⁰⁵. Wspominając o Ape Qado, Uzun opowiada o jego umiejętności budowania mostu pomiędzy przeszłością i teraźniejszością. Przywoływane przezeń stare motywy i legendy nie były jedynie zwykłym sposobem konstruowania ciekawego przekazu, ich głównym celem było zrozumienie teraźniejszości i umożliwienie rozumienia przyszłości. Zdaniem Uzuna było to możliwe, ponieważ ludzkie doświadczenia, które tworzą esencję dowolnej opowieści, są uniwersalne, żyją na przekór granicom i czasom¹⁰⁶. Ponadto czynnikami, które wciąż na nowo ożywiają przekaz, są ludzki głos i słowo¹⁰⁷. W ten sposób w ujęciu pisarza opowieść dengbeża, a także będąca jej spadkobierczynią literatura, miały za zadanie nie tyle poszukiwać nowe drogi i oryginalność, ale raczej zwracać się ku wieczności, stając się nosicielkami ważnych życiowych wskazówek, rodzajem przewodnika po trudnej sztuce istnienia. Inną, niezwykle dla Uzuna ważną wartością dziedzictwa dengbeży było nieśmiertelne pragnienie dzielenia się z drugim człowiekiem swoimi przeżyciami, radością i smutkiem. Wspominając o Ape Qado, Alihanie i Ehmede Fermane Kiki, Uzun wskazuje, że to właśnie to pragnienie pozwalało im przeżyć niezwykle trudne chwile, stawało się nieraz silniejsze nawet od głodu¹⁰⁸. Opowiadanie historii zyskiwało też dla dengbeży moc terapeutyczną. Mówiąc o Alihanie, który za mało znaczące przewinienie skazany został przez turecki wymiar sprawiedliwości na 35 lat więzienia, Uzun opisuje, jak przybity swoim cierpieniem człowiek z zapamiętaniem opowiadał wciąż jedną i tę samą kurdyjską opowieść o Si-jabendzie i Chedże, nie zważając na słuchaczy ani na otaczający go wokół świat¹⁰⁹. Dla młodego pisarza słuchanie dengbeża, słynnego Rifate Dare, było także równoznaczne z nauką języka kurdyjskiego, którego opowiadania były jego skarbnicą¹¹⁰. ¹⁰⁵ M. Uzun, Dengbejlerim, Istanbul 2001, s. 13-118. Ibidem, s. 22. ¹⁰⁷ Ibidem, s. 25. I⁰’ Ibidem, s. 53-74. ¹⁰⁹ Ibidem. "° Ibidem, s. 77-93. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 263 Pochodzące z kurdyjskiej tradycji ludowej słowo posiadało zdaniem Uzuna niezwykłą wartość, która przejawiała się zwłaszcza w przysłowiach i powiedzeniach. Wieloletnia opresja wobec języka sprawiła, że cała skumulowana siła wyrazu tego słowa wyrażona została właśnie w sferze twórczości ustnej. Specyfiką tej twórczości, wynikłą również z trudnych warunków, w jakich przyszło jej powstawać, była umiejętność zwięzłego i niezwykle nasyconego pod względem treści sposobu konstruowania przekazu: Dla bliższego zaznajomienia się z historią, tożsamością, działalnością kulturalną, narodem i językiem przede wszystkim należy zwrócić uwagę na przysłowia. Można tam odnaleźć wszystko, czego się poszukuje. Nie ma w nich niczego pustego czy bezmyślnego. Wszystko jest skondensowane, nasycone znaczeniem. Bez wątpienia przysłowia, będące wynikiem ludzkich doświadczeń, przeżyć i myśli, przekazują nam informacje o wcześniejszych lekcjach i próbach, jakim podlegał człowiek"¹. Uzun porównuje tę zdolność do eliminującej wartości historii, której ścierająca siła pozwala na dotarcie do współczesności jedynie przekazów najważniejszych, choć nieraz są one skryte pod powierzchnią zapomnienia¹¹¹ ¹¹². Przekazywane z pokolenia na pokolenie przysłowia przypominają więc nieco starożytne ruiny, podkreślają w pierwszej kolejności wartość pamięci, ale także umiejętnie łączą treści uniwersalne z lokalnymi i jednostkowymi, te same ludzkie doświadczenia przekazywane są bowiem w oparciu o różne języki i miejscową kulturę¹¹³ *. Stworzony na bazie inspiracji folklorystycznych język powieści Mehmeda Uzuna jest więc prosty, rzec by nawet można uproszczony, jak gdyby pisarz chciał rozpocząć tworzenie kurdyjskiej powieści od części elementarnych, ale właśnie dzięki temu zabiegowi nasyconych znaczeniem, „nieprzegadanych”. Momentami styl ten wzoruje się na przysłowiach i powiedzeniach, innym razem zyskuje baśniową lub liryczną poetykę, zawsze jednak zdaje się podporządkowywać wewnętrznej dyscyplinie, która narzuca jak najprostszy i najbardziej bezpośredni sposób wypowiedzi. Warto zacytować w tym miejscu zbudowany z kilku prościutkich zdań początek wybranych powieści: Mam na imię Ehmed. Ehmede Ferman. Ehmede Fermane Kiki. To znaczy Ehmed jest moim imieniem. Ferman jest moim nazwiskiem i losem. Zaś Kiki pochodzi od rodu Kikan, jest nazwą mojego asziretu. Mam też inne imiona: dengbeż czasopisma, pieśniarz Hawar itp... A nawet czasem zwracają się do mnie: nasz kochany dengbeżu, mężu z rodu Kikan, światło oczu, mędrcze zgromadzonych, słowo szanowanych i agów, ukochany piękno-licych i młodzieńców..."“¹ ¹¹¹ idem, Atasözleri: Fıratın sularıyla..., s. 52-53. ¹¹² Ibidem, s. 52-53. Ibidem. ¹,⁴ idem, Rojekji rojen..., s. 11. 264 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Czy: Baz. Kevok. Jedno z nich nazwiemy imieniem Baz, a drugie imieniem Kevok. Baz i Kevok. Dwa imiona, dwoje ludzi; mężczyzna w średnim wieku i młoda kobieta. Dwa imiona, dwoje ludzi stanowiących początek naszej powieści. Nasza powieść poświęcona będzie historii Baza i Kevok"⁵. Oraz: Chcecie - opowiem wam. Zapalcie kaganek i wsłuchajcie się w głos zapomnianych"⁶. W przypadku powieści Jeden dzień z życia Evdale Zejnyke tłumacz utworu na język turecki, Selim Terno, zauważa, że bogactwo zaczerpniętego z tradycji ustnej kurdyjskiego języka było możliwe do przekazania jedynie dzięki odwołaniu się do zapożyczeń z tradycji turkmeńskiej, w której można było odnaleźć wiele nieużywanych na co dzień w języku tureckim ekwiwalentów słownych dla wyrazów kurdyjskich¹¹⁵ ¹¹⁶ ¹¹⁷ *. Dowodzi to, że mimo pozornej prostoty język literacki Uzuna stworzony został w oparciu o studia i szeroką wiedzę o języku i tradycji ustnej. Drugim bardzo istotnym źródłem inspiracji jest dla pisarza historia. Aby dokładnie zrozumieć jej znaczenie dla twórczości Uzuna, warto zwrócić się na wstępie ku jednemu z jego esejów, zatytułowanemu Pochodzący z ruin antyczny głos człowieka'™, który poświęcony jest archeologicznym odkryciom Anglika Austena Henryego Layarda i Niemca Heinricha Schliemanna. Pierwszemu zawdzięczamy wskrzeszenie pamięci o położonej w sercu Mezopotamii Niniwie, drugiemu o legendarnej Troi. Analizując te dwa ważne wydarzenia, Uzun skupia się przede wszystkim na wskazaniu ich sensu dla sposobu rozumienia przez siebie historii. Odkopane przez Layarda i Schliemanna starożytne ruiny ukazały coś, co, choć pozornie może wydać się banalne, posiada najistotniejsze znaczenie - mianowicie fakt, że pod warstwą ziemi, ale także wymuszonego przez historię zapomnienia i lekceważenia, znajduje się świadectwo życia, przekaz o jego minionej wspaniałości, barwności i potędze. Być może jeszcze większą wartość ma fakt, że odkrycia Layarda i Schliemanna potwierdzają, iż historia zawarta w przetrwałych do naszych czasów dziełach takich jak Gilgamesz czy Iliada niekoniecznie jest produktem czczej wyobraźni autora, ale posiada oparcie w rzeczywistości, nieraz nawet bardzo dokładnie tę rzeczywistość odwzorowując¹¹⁹. Zarówno Layard, jaki Schliemann, których umysły i wyobraźnia zostały w dzieciństwie pobudzone przez lekturę wspomnianych dzieł, byli przecież początkowo uważani za szaleńców lub co najmniej mało poważ ¹¹⁵ Idem, Roni mina evine, tari mina mirine, Stenbol 2002, s. 9. ¹¹⁶ Idem, Hawara Dicleye, t. 1, Stenbol 2002, s. 15. ¹¹⁷ S. Terno, Sözün kıssası, [w:] M. Uzun, Abdalın Bir Günü, çeviren S. Temo, İstanbul 2005, s. 190. "" M. Uzun, Harabelerin kadim insani sesi, [w:] idem, Zincirlenmiş zamanlar, zincirlenmiş sözcükler, s. 71-82. Ibidem, s. 76-77. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 265 nych pasjonatów, których działania niewiele miały wspólnego z rzeczywistością. Zapał i determinacja uczonych były zatem również, a może przede wszystkim, rezultatem działania słowa, które dotarło do nich z przeszłości, a celem poszukiwań nie było odkrycie jedynie ruin - pogrążonych w ziemi kawałków budowli - lecz, jak mówi Uzun, „ukazanie ludziom człowieczej twarzy legend”¹²⁰, a więc głęboko ludzkiego wymiaru folkloru i historii, które rozumiane w ten sposób przydać się mogą również dla rozumienia teraźniejszości i przyszłości. Nawiązując zatem do wartości wykopanego spod pyłu zapomnienia i lekceważenia słowa, Uzun wskazuje następnie na nieśmiertelność opowieści, która zawsze odnosi się do ludzkich przeżyć, doświadczeń i refleksji, a zatem nigdy nie może zostać uznana za coś przedawnionego i nieprzydatnego. Może warto w tym miejscu przywołać słowa Krzysztofa Kieślowskiego, dla którego kręcenie filmów było również przede wszystkim rodzajem opowiadania historii¹²¹ o ludziach, ich przeżyciach i trudnych wyborach. Opowiadanie jest więc w tym kontekście czymś znacznie ważniejszym od sztuki układania słów, gdyż może opierać się nie tylko na słowach, ale na przykład na obrazie, a jego istotą jest raczej pozostawienie świadectwa istnienia, udział w odwiecznej historii ludzkich losów. Kontynuując swoją myśl, Mehmed Uzun wskazuje także, że podobnie jak niegdyś historie wędrownych opowiadaczy legły u podstaw stworzonej przez Homera Iliady, tak i dziś tradycja kurdyjskich dengbeży, spadkobierców tej starożytnej tradycji, stać się może, za pośrednictwem słowa literackiego, kluczem do rozumienia historii¹²². Warto dodać, konfrontując powyższą refleksję z całokształtem twórczości Uzuna, że nadając literaturze moc rozumienia historii, pisarz zdaje się odwoływać przede wszystkim do metaforycznego sensu słowa, nie zaś do jego dosłowności. Tak rozumiane słowo staje się impulsem dla myślenia i poszukiwań, nie zaś gotową odpowiedzią i receptą na wszystkie problemy, czym grozić może powierzchowna i skupiona na dosłowności lektura. Odkryta z zapomnienia przeszłość jest przez Uzuna rozumiana jako spadek czy też jako dziedzictwo, które jednak niesie ze sobą nie tylko bogactwo i powód do dumy, ale często również świadectwo winy i konieczność podjęcia za nią odpowiedzialności: Przeszłość jest zawsze rodzajem spadku, czasem jest on pożądany, czasem niechciany. Wobec pozostawionego nam przez przodków bagażu uczynków obowiązuje nas moralna odpowiedzialność, z której nie jesteśmy w stanie zrezygnować, czy nam się to podoba, czy nie. Jeśli chcemy, aby przeszłość stała się dla nas źródłem bogactwa mogącego oświecić przyszłość, nigdy nie powinniśmy zapominać, że jesteśmy moralnie odpowiedzialni i dłużni prośbę o przebaczenie tym wszystkim sąsiadom i krewnym, których „nasza chwalebna historia” na swych kartach potraktowała krwawo i okrutnie¹²³. ,²° Ibidem, s. 73. ¹²¹ K. Kieślowski, O sobie, oprać. D. Stok, Kraków 1997, Autobiografie. ¹²² M. Uzun, Harabelerin kadim insani sesi, s. 78. ¹²³ Ibidem, s. 79-80. 266 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Warto dodać, że powyższe stwierdzenie Uzuna jest między innymi wynikiem lektury tekstów Layarda mówiących o krwawej rozprawie księcia Bedyrchana z chrześcijanami i jezydami w połowie XIX wieku. Lektura ta stała się dla Uzuna interesującą i pouczającą refleksją¹²⁴. Zwłaszcza że podobny do chrześcijan los spotkał wkrótce samych Kurdów z rąk osmańskich, a następnie tureckich. Tak rozumiana przez Mehmeda Uzuna historia zbliżona jest do cytowanej w części Problem tożsamości narodowej „pracy przypominania”, której wartość Paul Ri-coeur przeciwstawia nie tylko zapominaniu, ale i biernemu powtarzaniu. W ujęciu Ricoeura praca przypominania również wiąże się ściśle z procesem opowiadania i narracji, które umożliwić mogą szczegółowe przywołanie z pamięci niechlubnych lub bolących momentów przeszłości¹²⁵. Stanowisko kurdyjskiego pisarza posiada jeszcze jedną, być może nawet najważniejszą wartość. Jego dzieła, jako reprezentujące głos pokonanych, przywołujące pamięć o tych, których na zapomnienie skazała nie tylko głęboka przeszłość, ale pełna obojętności, lekceważenia i okrucieństwa teraźniejszość, skupiają się nie tylko na wskazywaniu zewnętrznego winowajcy, owego najsilniejszego, który określa reguły interpretacji historii (a więc np. Osmanów, muzułmanów, Turków), ale na racjonalnym i trzeźwym poszukiwaniu winy i przyczyn klęski w przypadku samych pokonanych, tj. przede wszystkim Kurdów. Zaś sposób ukazania zwycięzcy--winowajcy daleki jest od oskarżycielskiego tonu i moralizatorstwa, koncentrując się również na próbie rozumienia, niebędącej jednakże usprawiedliwieniem. W stworzonej przez Uzuna literackiej przestrzeni wina pojawia się wraz z możliwością uzyskania przebaczenia, jeśli oczywiście w wyniku żmudnej pracy przypominania prośba o przebaczenie padnie kiedyś z ust samego sprawcy. Wydobyta w ten sposób przeszłość staje się próbą rozumienia teraźniejszości i daje nadzieję na przyszłość. Sięganie do przeszłości ma jednak dla Uzuna jeszcze kilka wymiarów. Czerpanie z odległej historii i użycie nazwy Mezopotamia, która pojawia się zarówno w jego esejach, jak i obszernej powieści Wołanie rzeki Tygrys, jest też, jak się zdaje, próbą literackiego utożsamienia się z ową głęboką przeszłością, do której Kurdowie często dziś nawiązują, wskazując na swe pochodzenie od starożytnych Medów. Nie jest to oczywiście próba potwierdzenia lub obalenia jakiejś historycznej hipotezy, lecz raczej sięgnięcie do „wyczuwanych intuicyjnie” korzeni, bez pewności odnalezienia tam jakiejś niepodważalnej odpowiedzi: I choć to moje, pięciu groszy nie warte życie tyle mnie nauczyło i doświadczyło, to dwóch rzeczy nie mogłem zrozumieć: dlaczego niewola tej krwawej Mezopotamii jest tak głęboko zakorzeniona i nieskończona? Dlaczego jej mieszkańcy padają pod okrutnymi ciosami? Dlaczego niewola nie ma tu końca? Było jeszcze inne pytanie, na które nie znalazłem odpowiedzi: dlaczego ta starożytna i święta kraina jest tak umęczona przez nienawiść i obrzydliwość? Dlaczego mieszkający w dorzeczu Tygrysu i Eufratu ¹²⁴ Ibidem, s. 79. ¹²⁵ Patrz: rozdział 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska, s. 15. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 267 ludzie, mimo że z jakiejś przyczyny spętani w te same okowy niewoli, są sobie tak wrodzy, dlaczego są tak bezlitośni w stosunku do siebie?¹²⁶ Historia, podobnie jak folklor, jest też dla pisarza inspiracją dla konstrukcji formy utworów. I tak struktura powieści Studnia losu oparta jest na dialogu z przeszłością, który z jednej strony odbywa się jako próba opisu i interpretacji zawartości fotografii pozostałych po Dżeladecie Bedyrchanie, z drugiej zaś jako rozmowa narratora z samym Bedyrchanem, którego słowo, niczym pochodzące z zaświatów, staje się dodatkowym świadectwem ważnego ludzkiego istnienia. W Wołaniu rzeki Tygrys natomiast narratorem staje się dengbeż Byro, a kolejne rozdziały powieści kształtowane są na podobieństwo wieczorów, podczas których opowiadacze dzielili się z publicznością swoimi historiami. W ten sposób kulturowe zjawisko związane silnie z tradycją ustną staje się inspiracją dla kształtowania jak najbardziej współczesnej formy powieści. W jednej z pierwszych powieści Cień miłości (Siya Evine)'²⁷ Mehmed Uzun opowiada historię realnej postaci, Memduha Selima, jednego z założycieli kurdyjskiej organizacji Xoybun, powstałej w 1927 roku w Libanie w odpowiedzi na drastyczną politykę Tureckiej Republiki względem kurdyjskiej społeczności i brak zainteresowania ze strony zachodnich mocarstw. Założycielami organizacji byli przedstawiciele zmuszonej do emigracji inteligencji, między innymi: Memduh Selim, Dżeladet Be-dyrchan, Ihsan Nuri Pasza, Siireya Bedyrchan, Hadżo Aga, Ali Sejdo Gorani i wielu innych. Xoybun była partią narodowowyzwoleńczą, odpowiadała za zorganizowanie powstania, które wybuchło na zboczach Araratu w 1927 roku i przetrwało do 1930. Sam związek istniał jeszcze do 1946 roku¹²⁸. Wszystkie te wydarzenia znajdują odzwierciedlenie w powieści, której konstrukcja opiera się z jednej strony na suchej kronice wydarzeń, z drugiej zaś, poprzez swą pozorną zwięzłość i lakoniczność, przejmująco przedstawia los pojedynczego człowieka, wplątanego w bezładność i bezsensowność dziejów. Tragiczność postaci głównego bohatera wynika z niemożności dokonania sprawiedliwego wyboru między miłością i odpowiedzialnością względem ukochanej kobiety i ojczyzny. Jak przystało na „prawdziwego bohatera” rodem ze sztandarowych haseł, Memduh Selim wybiera kraj, „walczy za sprawę”. Ale w rzeczywistości wybór ten nie przynosi mu wcale oczekiwanej ulgi i poczucia podjęcia słusznej decyzji. „Sprawa” przegrywa, a kobieta zostaje wydana za mąż za innego człowieka. Memduh Selim jest postacią zwyciężoną, pełną wewnętrznego bólu i poczucia winy, ale wydaje się, że nie do końca pogrążoną w rozpaczy. Warto przytoczyć fragment listu, który pisze na krótko przed śmiercią do Dżeladeta Bedyrchana: Widzisz, jak igra z nami życie. Ciągle jestem na tym świecie, daleko od ciebie. Wytrzymaj jeszcze trochę, już niedługo. Większość czasu rozmyślam o tobie i naszym życiu. Jakim było, co uczyniliśmy? Kiedy patrzę wstecz, jedyne, co mogę powiedzieć, to to, ¹²⁶ M. Uzun, Dicle’nin sürgünleri, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2003, s. 18. ¹²⁷ idem, Yitik bir af kın gölgesinde. ¹²⁶ R. Alakom, Hoybün örgütü ve Ağrı ayaklanması, İstanbul 1998, s. 14. 268 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości że żyłem. Zrobiłem wiele błędów, sprawiłem ból wielu ludziom. Złamałem biedne, najczystsze serce. Ale nigdy nie odwróciłem się od wyznawanych zasad. Świadomie nigdy nie uczyniłem zła. Nikogo nie pomówiłem. Nie oszukałem. Nie kłamałem. Nie używałem przemocy. Pracowałem jedynie dla mojego uciśnionego narodu. Stałem się jego niewolnikiem. Ciągle dla niego pracuję, gdyż jestem dzieckiem tego narodu. Tak, to prawda, nasze życie upłynęło w cierpieniu, bólu i trudach. Wierzę, że myślisz podobnie jak ja. Jeśli jeszcze raz przyszlibyśmy na świat, tak samo byśmy je przeżyli. Bez wątpienia staralibyśmy się popełnić mniej błędów, ale wciąż pozostawalibyśmy wierni zasadom¹²⁹. Sensu nabierają więc nie tyle konkretne ludzkie działania, które historia może zinterpretować i wykorzystać dowolnie, ale raczej moralna postawa człowieka, jego odpowiedzialność i pragnienie dobra. Wskrzeszona w ten sposób historia pozwala dostrzec nie splot sytuacji, taki czy inny obrót wydarzeń, zbieraninę pustych faktów, ale pojedynczego człowieka, targanego namiętnościami i wątpliwościami, i dlatego jak najbardziej żywego i współczesnego. Zabieg ten znajduje swą kontynuację zarówno w powieści Studnia Losu, jak i Wołanie rzeki Tygrys. Powieść Studnia losu (Bira Qedere) poświęcona jest jednej z najważniejszych postaci kurdyjskiego życia intelektualnego, jaką był niewątpliwie Dżeladet Ali Bedyr-chan (1893-1951), twórca opartego na alfabecie łacińskim alfabetu kurdyjskiego dla dialektu kurmandżi, redaktor czasopism „Hawar” i „Ronahi”, człowiek zaangażowany w kształtowanie języka i kultury kurdyjskiej, w których widział warunek przetrwania tożsamości narodu. Tytułem swojego utworu Studnia losu Mehmed Uzun nawiązuje do tytułu rozpoczętej przez Bedyrchana na łożu śmierci powieści. Książka Uzuna ma bez wątpienia charakter biograficzny, a jej celem jest między innymi przybliżenie postaci wybitnego człowieka. Jednakże opowiedziana w powieści historia życia Dżeladeta Bedyrchana nie opiera się jedynie na faktograficznym opisie, a analizujący utwór znawca tematu mógłby zapewne wytknąć Uzunowi wiele nieścisłości. Podobnie jak w przypadku książki Cień miłości, podstawowym celem pisarza jest odtworzenie czy też raczej stworzenie obrazu żywego człowieka, ulegającego zachwytom, namiętnościom czy słabości, ale pozostającego wiernym swojej narodowej tożsamości i wyznawanemu systemowi wartości. Na treść utworu składa się 16 rozdziałów, z których każdy zatytułowany jest Fotografia. Fabuła utworu poprzedzona jest wstępem zatytułowanym Będą już tylko mówić fotografie. Rozdziały ponumerowane są jako Fotografie od 1 do 15, ostatni zaś nosi tytuł Ostatnia Fotografia i przedstawia pogrzeb Dżeladeta Bedyrchana. Powieść dedykowana jest pamięci żony Dżeladeta, Ruszeń Bedyrchan, a mottem dla niej są słowa z Goethego Mehr Licht. Kolejne rozdziały rozpoczynają się od analizy fotografii pozostałych po Dżeladecie Bedyrchanie, wprowadzając czytelnika w kolejne okresy życia z nim związane. Kluczem do rozumienia takiego układu kom ¹²⁹ M. Uzun, Yitik bir aşkın gölgesinde, s. 242-243. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 269 pozycyjnego powieści jest wstęp, którego bohaterką jest właśnie Ruszeń Chanym¹³⁰. Kobieta przedstawiona zostaje w kilka dni po śmierci męża, pogrążona w smutku i samotności, gdy jedynym urozmaiceniem stały się dla niej pozostałe po Dżeladecie fotografie: Teraz już wszystko jest zaklęte w tych fotografiach. Czas, przestrzeń, epoka, życie, przeżycia, wspomnienia, związki z innymi, miłość, kłótnie, rewolucja, choroba, smutek, tęsknota, uczucie, milczenie... Wszystko to ukryło się w fotografiach, znalazło sobie w nich miejsce. Fotografie ożywiają teraz umysł Ruszeń Chanym. Gdyby Dże-ladet Bedyrchan nie zetknął się tak niespodziewanie z nicością, gdyby znalazł czas na napisanie powieści Studnia Losu, bez wątpienia patrzałby na te fotografie jako świadek długiej epoki i nieszczęśliwego życia. Lecz tak upragniona przez niego książka pozostała niedokończona, zblakła. - Kto teraz będzie patrzył na te fotografie i kto zmusi je do mówienia. Kiedy te fotografie zaczną mówić? Ruszeń Chanym patrzy na fotografie i na zeszyt, w którym zapisane zostały pierwsze linijki powieści Studnia Losu i zastanawia się nad tym¹³¹. W tym kontekście realizacja przez Uzuna pracy nad powieścią poświęconą życiu Bedyrchana jest z jednej strony podjęciem trudu, by „zaklęte” w fotografiach życie na nowo ożywić, czyniąc je znanym Kurdom, ale też próbą ukazania powszechnej historii, która pogrążyła wysiłki kurdyjskich działaczy w niebycie. Z drugiej zaś strony uczynienie tytułu swojej powieści jednakowym z tytułem powieści Bedyrchana, choć nie oznacza przecież pełnego literackiego utożsamienia się z poprzednikiem, jest bez wątpienia wskazaniem na świadomą kontynuację obranej przez niego drogi, opierającej się na wierze w konieczność rozwoju kurdyjskiego słowa i literatury. Oprócz opisu fotografii znaczącym elementem konstrukcyjnym utworu są fragmenty powieści, których narratorem jest Dżeladet Bedyrchan. Jego słowa stają się komentarzem do opisanych wydarzeń, czasem rzucając na nie nowe, wzbogacone o refleksję głównego bohatera światło. W wielu wypadkach postać Dżeladeta nawiązuje dialog z narratorem, bezpośrednio się doń zwracając. W ten sposób powieść staje się rodzajem świadectwa bliskiej relacji narratora i głównego bohatera, a także pośrednio pisarza Mehmeda Uzuna i Dżeladeta Bedyrchana. Jest to relacja oparta jednakże nie o istniejącą faktycznie znajomość, która nigdy nie miała miejsca, ale o duchową bliskość i wspomnianą powyżej kontynuację drogi twórczej. W ten sposób pisarz zdaje się również wskazywać na najważniejszy wymiar dialogu z historią, która staje się źródłem duchowej i literackiej inspiracji. Akcja powieści rozpoczyna się w Stambule, w chwili narodzin Dżeladeta Bedyrchana, drugiego syna arystokraty Emina Alego Bedyrchana i Semihy Chanym, z pochodzenia Czerkieski. Narodzinom tym towarzyszy cudowne wydarzenie, gdyż uznane początkowo przez lekarza za martwe dziecko ożywa. A dzieje się to w pobliżu ¹³⁰ Chanym - kurd. ‘tytuł grzecznościowy - pani’ słowo pochodzi z języka tatarskiego. ¹³¹ M. Uzun, KaderKuyusu, s. 11-12. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 270 studni, w ogrodzie, dokąd dla obmycia przyniesiono rzekome zwłoki chłopca. Również ze studnią związane są ostatnie chwile życia Dżeladeta Bedyrchana, przebywającego na wygnaniu w Damaszku. Zmuszony przez trudną sytuację finansową do rozpoczęcia uprawy bawełny, pracując nad wykopaniem studni, ulega ciężkiemu wypadkowi, w wyniku którego wkrótce potem umiera. Między te dwa wydarzenia wplecione zostaje powieściowe życie Bedyrchana. Młodość spędzona w Stambule obfituje zarówno w piękne, jak i w bardzo trudne chwile. Dżeladet dorasta w tętniącej życiem, wielokulturowej i bardzo barwnej metropolii ówczesnego wschodniego świata. Jego ojciec przykłada dużą wagę do zapewnienia synom jak najlepszego wykształcenia. Dom Bedyrchanów jest wielojęzyczny, otwiera się również na krąg popularnej w owych czasach w Imperium Osmańskim kultury Zachodu. Niemniej życie całej rodzinny skupione jest przede wszystkim na podtrzymaniu narodowej tożsamości i pamięci o utraconym księstwie Botanu i jego władcy księciu Bedyrchanie (dziadku Dżeladeta). Po upadku powstania w połowie XIX wieku książę wraz z liczną rodziną skazany został na dożywotnie wygnanie. I mimo że jego dzieci piastowały potem w państwie sułtana dość wysokie stanowiska, to jednak nigdy już nie pozwolono im na powrót do ojczyzny, a wszystkie ich kontakty z rodakami i Kurdystanem podlegały ścisłej kontroli. Dlatego życie młodego Dżeladeta kształtują również trudne chwile, jakimi są aresztowania i zsyłka, której w pewnym momencie podlegają także i jego najbliżsi, zostając zmuszeni do wyjazdu i kilkuletniego pobytu w miejscowości İsparta w centralnej Anatolii. Spędzona w Stambule młodość owocuje także udziałem w intensywnym życiu intelektualnym i politycznym, którego oblicze uformowały kiełkujące w tym okresie na Bliskim Wschodzie nacjonalizmy. W ciekawy sposób zostaje w narracji prowadzonej przez samego Dżeladeta opisane zetknięcie się Bedyrchanów z początkami tureckiego nacjonalizmu, jakim był udział w konferencji, na której wystąpili między innymi Jusuf Akczura¹³² i İsmail Gasprinskij¹³³: ¹¹² Jusuf Akczura (1876-1935), Tatar z Symbirska, jeden z głównych ideologów tureckiego nacjonalizmu, kształcił się w Stambule w szkole wojskowej Harbiye mektebi, za udział w spisku przeciw sułtanowi Abdiilhamidowi II skazany został na zesłanie do Trypolitanii. Spędził kilka lat w Paryżu, potem w Kazaniu, gdzie wykładał historię w medresie Muhammadiya. Po rewolucji młodotureckiej w 1908 roku powrócił do Turcji, biorąc aktywny udział w życiu politycznym kraju jako zwolennik nacjonalizmu. Wydawał gazetę „Türk yurdu”, w latach 20. włączył się w budowę Republiki Tureckiej jako deputowany do medżlisu, doradca Mustafy Kemala Atatürka do spraw polityki i kultury. Zwolennik idei świeckiego państwa, profesor Uniwersytetu Stambulskiego, w 1931 roku pod jego kierownictwem powstało Tureckie Towarzystwo Historyczne. Za: [Jusuf Chasanowtcz Akczurin, [on-line], http://ru.wikipedia.org/wiki/%DO%90%DO%BA%Dl%87%Dl%83%Dl%80%DO%B8%DO%B-D,_%DO%AE%D1 %81 %D1%83%D 1 %84_%D0%A5%D0%B0%D 1 %81 %D0%B0%D0%B-D%D0%BE%D0%B2%D0%B8%Dl%87 - 16X11 2010. İsmail Gasprinskij (tatar. Gaspirali, 1851-1914), krymski Tatar, uważany za jednego z ideologów panturkizmu, kształcił się kolejno w Bachczysaraju, Symferopolu i w szkole wojskowej w Woroneżu, nauczyciel w medresach w Bachczysaraju i Jałcie, w 1871-1873 przebywał w Paryżu, pracował w gazecie i jako sekretarz Iwana Turgieniewa, pisywał artykuły dla rosyjskich gazet. W latach 1873-1875 żył w Stambule. W latach 1879-1884 był burmistrzem Bachczysaraju, starał się o poprawę sytuacji najuboższych, otwierając w mieście pierwszy publiczny szpital. W 1883 rozpoczął wydawanie 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 271 Kiedy konferencja się skończyła, zrozumieliśmy z niej tylko to: na ziemiach osmańskich mieszkają tylko Turcy, wszyscy są Turkami i wszyscy są zobowiązani być Turkami. Zgodnie z kurdyjskim powiedzeniem było to dbanie jedynie o napełnienie swojego brzucha. Uwierz mi, spośród tych, którzy przyszli ich słuchać, żaden nie był Turkiem, w sali było tak mało osób o tureckim pochodzeniu, że można ich było policzyć na palcach. Ja i moi przyjaciele stanowiliśmy sześć osób. Dwóch było Kurdami, jeden Czerkiesem, jeden Albańczykiem, jeden Gruzinem, jeden Grekiem... Tak, byliśmy mieszkańcami Imperium Osmańskiego; ale nie Turkami. [... ] Byliśmy muzułmanami, ale nie tureckiego pochodzenia. Byliśmy braćmi, ale nie Turkami, co więcej to nawet nie był nasz wybór; tacy się urodziliśmy. W tym czasie wydawaliśmy w szkole gazetę. Ja byłem za nią odpowiedzialny. Po tej konferencji opublikowałem w niej artykuł dotyczący Kurdów i ich kultury* ¹³⁴. I wojna światowa przynosi rozpad starego świata również dla Dżeladeta Bedyr-chana, który zamiast do małżeństwa z ukochaną Dżanan musi szykować się do wojska. Udział w wojnie, otarcie się o śmierć i świadomość jej strasznej konieczności, narzuconej nie przez naturę czy Boga, lecz przez ambicje polityków, staje się dla Dżeladeta ważnym doświadczeniem. Przeciwstawiając się poetyckiemu opisowi mobilizacji, jaki prezentuje narrator, Dżeladet ze smutkiem konstatuje: Nie, tak nie było. Te dni nie przypominały ani barwnego kobierca, ani legendy, ani nawet szczegółów powieści. Prawda tych dni była częścią życia, częścią powieści Studnia Losu. Staliśmy u wrót piekieł, na drodze śmierci. Państwo osmańskie trafiło na drogę ku śmierci, maszerowaliśmy prosto w kierunku śmierci¹³⁵. Dojście do władzy partii Jedność i Postęp (Ittihad ve Terakki Cemiyeti), a wraz z nią szowinistycznej polityki, powoduje mobilizację sił także w kurdyjskich szeregach. Rodzina Bedyrchanów bierze aktywny udział w życiu politycznym owego burzliwego okresu. W ich domu mają miejsce zebrania i narady intelektualistów i działaczy próbujących przeciwstawić się nacjonalistycznej tureckiej polityce. Kurdowie wierzą w konieczność szukania oparcia w mocarstwach zachodnich, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, Anglii, Francji i Włoszech, gdyż te ich zdaniem, będąc „zwolennikami punktów prezydenta Wilsona”¹³⁶, mogą stać się gwarantem pozytywnego stosunku do sprawy kurdyjskiej. Dojście do władzy Mustafy Kemala i powstanie Republiki Tureckiej oznacza dla większości rodu konieczność ostatecznego opusz- gazety „Terciiman”, która była przez długie lata jedyną wychodzącą w Rosji gazetą w języku tatarskim (krymskim) i rosyjskim, głosił jedność narodów tureckich w oparciu o stworzenie jednego wspólnego języka literackiego, walczył o prawa muzułmańskich kobiet, w 1905 roku Przewodniczący I Zjazdu Muzułmanów Rosji, był jednym z założycieli Ittifak al-Muslimin - frakcji muzułmańskiej w Rosyjskiej Dumie. Za: Ismail Mustafa ogfy Gasprinskij, [on-line], http://ru.wikipedia.org/ wiki/%D0%93%DO%BO%Dl%81%DO%BF%Dl%8O%DO%B8%DO%BD%Dl%81%DO%BA%DO% B8%DO%B9,_%DO%98%D1%81%DO%BC%DO%BO%DO%B8%DO%BB - 16 XII 2010. ¹³⁴ M. Uzun, Kaderkuyusu, s. 85. ¹³⁵ Ibidem, s. 100-101. ¹³⁶ Ibidem, s. 119. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 272 czenia Stambułu i udania się na bezterminową emigrację. Dżeladet wraz z braćmi Kamuranem, Tevfikiem i Safterem udaje się początkowo na Zachód. Kilka lat spędza w Niemczech, gdzie podejmuje studia prawnicze. Przeżywa fascynację Nietzschem, obserwuje dojście do władzy Hitlera. Ostatecznie jednak powraca na Bliski Wschód, osiada w Damaszku, gdzie angażuje się w życie polityczne (działalność organizacji Xoybun), a później z poświęceniem rozpoczyna pracę wydawniczą, tworząc kolejno dwa ważne czasopisma: „Hawar”, a w okresie II wojny światowej „Ronahi”. Realizuje tym samym daną kiedyś ojcu obietnicę redagowania kurdyjskiego czasopisma, a także głębokie przekonanie, że jest to istotna droga do zachowania własnej tożsamości: - Potrzebne jest nam kurdyjskie czasopismo, nie, kilka czasopism. Naród staje się narodem dzięki swojemu językowi, pismu, wiedzy. Tędy wiedzie droga w kierunku cywilizacji i sukcesu¹³⁷. Dla potrzeb stworzenia wartościowego przekazu kulturowego i językowego czasopisma „Hawar” Dżeladet wraz z przyjaciółmi sprowadza do Damaszku dengbeża Ehmede Fermane Kiki, którego opowieści skrzętnie notuje i publikuje. Przedstawiona przez Mehmeda Uzuna w dwupoziomowej narracji postać Dże-ladeta Bedyrchana jawi się nam, podobnie jak Memduh Selim, nie tylko jako mąż stanu zaangażowany w życie polityczne i społeczne, ale również jako zwykły człowiek, podległy namiętności, strachowi i depresji. Jego wielka miłość do Dżanan nie znajduje spełnienia. Wojna rozdziela ich, Dżanan wychodzi za innego mężczyznę, dyplomatę w rządzie Atatiirka. Zdany na samotność Bedyrchan ulega w końcu namowom przyjaciół i rodziny, żeniąc się ze swoją krewną Ruszeń, w której niespodziewanie odnajduje bardzo bliskiego przyjaciela. Fakt stania się ojcem dwójki dzieci wprowadza w jego niemłode już życie radosną odmianę i nowe uporządkowanie, które, choć obarczone odpowiedzialnością, staje się także źródłem życiodajnej siły i nadziei. Powieść zyskuje w ten sposób nowy, głęboko ludzki wymiar, a także nowe możliwości użycia literackiego słowa: Czternasta fotografia Studni losu jest obrazem pełnym światła. Dżeladet Bej wraz z Ruszeń Chanym siedzą obok siebie na krześle i patrzą w obiektyw. Twarz Ruszeń Chanym i oczy Dżeladeta śmieją się. Na tej fotografii radość dominuje. Dwoje dzieci, jedno to dziewczynka, drugie chłopiec, siedzą na kolanach Dżeladeta. Dziewczynka ma na imię Sinem, a chłopiec Dżemszyd. Z tyłu na fotografii arabskim alfabetem napisano: Dżeladet, Ruszeń, Sineme, Dżemo... Sineme i Dżemo, dwoje dzieci Sinem i Dżemszyd. Po raz pierwszy na tej fotografii Dżeladet Bej wygląda na ojca dwójki dzieci. Został ojcem dziewczynki i chłopca. [...] Te piękne fotografie nadają nowe barwy nie tylko życiu Dżeladeta Bedyrchana, ale dodają do powieści Studnia losu nowe przyozdobione strony. Jeżeli fotografie są stronami płynącego czasu, wtedy można o nich powiedzieć, że są nowymi stronami napełniającymi światłem długą epokę i życie¹³⁸. ¹³⁷ Ibidem, s. 207-208. ¹¹⁸ Ibidem, s. 269-270. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 273 Kontakt z dziećmi i konieczność odpowiadania na ich niekończące się pytania stwarza również przed „mężem stanu” obowiązek zupełnie innego formułowania myśli, których naiwność i prostotę Mehmed Uzun sprawnie wykorzystuje, kolejny raz wydobywając ważny przekaz swojej powieści: - Tato, co to jest? - pyta, śmiejąc się, siedzący na kolanach Dżeladcta w jego gabinecie Dżemszyd. - To jest Ronahi (Światło) synu. - Czyje światło? - Nasze synu, nas, Kurdów. - No dobrze, a czemu się nie oświecają? - Światło znajduje się pomiędzy stronami i wierszami, synu. - Jak Hawar? - Tak, jak Hawar. - To jest brat Hawar, tato? - Tak, brat Hawar, twój i Sinem. Ma na imię Światło... - No dalej, tato, czytaj¹³’. Słowa wyjaśnienia udzielane przez Dżeladeta własnym dzieciom zawierają jednocześnie wskazówkę i przesłanie. Podjęte na nowo przez Mehmeda Uzuna ożywają, stając się najważniejszym, jak się zdaje, wymiarem powieści Studnia losu, czerpiącym głęboko z kurdyjskiej i europejskiej tradycji. W pierwszej kolejności warto wskazać na ważną analogię z dziełem Mem i Zin Ehmede Chaniego. Wskazówką dla takiego odczytania powieści może być motto z Goethego - „Więcej światła!” i obraz pojawiającej się raz po raz w powieści studni, której ciemna przestrzeń zakończona jest z jednej strony okręgiem otwierającym się na świat zewnętrzny. Jakże bardzo przypomina on fragment z Mem i Zin, w którym studzienny loch - więzienie Mema - zostaje przyrównany do lunety, pozwalającej przybliżać i rozumieć świat. Możliwość taką dawało w mistycznej tradycji oczyszczenie serca, które dokonywało się poprzez medytację, cierpienie, samotność, ale przede wszystkim - w myśl idei Ehmede Chaniego - świadomość istnienia drugiego człowieka, a wraz z nim innych ludzi i narodu. Ukazane w powieści Mehmeda Uzuna życie Dżeladeta Bedyrchana, a także tworzące ważne tło dla jego biografii dzieje kurdyjskich dążeń narodowościowych w pierwszej połowie XX wieku, skazane zostały na losy zbliżone do historii Mema. W sensie historycznej oceny poniosły klęskę i trafić musiały do lochu zapomnienia lub w najlepszym razie wątłej wegetacji na obczyźnie. Prośbę o „więcej światła” należy więc w tym kontekście rozumieć z jednej strony jako próbę rozumienia przyczyn klęski, którą Mehmed Uzun za Dżeladetem Bedyrchanem i Ehmede Chanim zdaje się odczytywać nie tylko jako wynik opresji zewnętrznej, ale również niedowartościowania przez Kurdów roli wiedzy i właściwej potęgi ojczystego słowa. Z drugiej zaś strony słowa te adresowane są do ludzkiego ducha, stając się wezwaniem do wytrwałego * Ibidem, s. 279-280. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 274 wysiłku, nierezygnowania z wyznawanych wartości, a także wiary w dobro, prawdę i miłość. Motyw przeciwstawionego ciemności światła podjęty został przez Uzuna także w kolejnych jego powieściach. W książce Jeden dzień z życia Evdale Zejnyke¹⁴⁰ pisarz opowiada historię legendarnego kurdyjskiego dengbeża Evdale Zejnyke. Tym razem narracja zostaje poprowadzona jako opowieść-wspomnienie innego opowiadacza Ehmede Fermane Kiki, tego samego, który został sprowadzony do Damaszku przez Dżeladeta Bedyrchana jako skarbnica wiedzy o języku i folklorze. Opowieść nie ma wiele wspólnego z faktami historycznymi, gdyż Ehmede Fermane Kiki nigdy nie napisał książki opowiadającej o Evdale Zejnyke. Ponadto wiele legendarnych wątków z życia samego Evdale zostało przez Uzuna pozmienianych i wykorzystanych do realizacji własnego literackiego zamysłu¹⁴¹. Powieść poprzedzona jest fragmentem z Mem i Zin Ehmede Chaniego, mówiącym o nieszczęśliwym losie Kurdów, nieposiadających wsparcia ze strony mądrego władcy, pozbawionych ksiąg i dostępu do wiedzy, ale przecież wierzących w miłość i niewyzbytych talentu. We wstępie do swej opowieści (zatytułowanym Moje słowo) Ehmede Fermane Kiki daje wyraz swym wątpliwościom co do własnej zdolności do napisania wartościowej opowieści zamiast opowiedzenia jej. Z jednej strony słowo pisane wydaje mu się obce, a jego siła nieznana, z drugiej zaś dostrzega jego wartość, wynikającą jednak z iście „jubilerskiej” pracy wymagającej myślenia, cierpliwości i żmudnego wysiłku¹⁴². Innym znów razem przeciwstawia słowo mówione pisanemu, nazywając pierwsze „życiem”, drugie zaś jedynie „cieniem życia”¹⁴³. Nakreślona w ten sposób postawa Ehmede Fermane Kiki zdaje się być prezentacją credo samego pisarza, który, czując się „uczniem” dengbeży i spadkobiercą ich tradycji, stara się spłacić wobec nich swój dług wdzięczności. Jego słowo reprezentuje już jednak sztukę opowiadania ujętą w formę literacką. Wątpliwości Ehmede Fermane Kiki można być może rozumieć także jako zapis niepokoju samego Uzuna, wkraczającego na nieznaną sobie ścieżkę słowa pisanego. Opowieść o jednym dniu z życia Evdale Zejnyke realizowana jest w dwóch, wzajemnie przenikających się wymiarach czasowych. Jednym z nich jest istotnie jeden dzień z życia starego i schorowanego dengbeża, zamieszkującego wraz z rodziną stoki góry Sipane Xelate¹⁴⁴. Drugim zaś retrospektywa, ukazująca historię jego długiego i niełatwego życia. Podobnie jak i w innych powieściach Uzuna, biografia głównego bohatera ukazana jest na tle wydarzeń historycznych, jednakże w tym wypadku mają one bardziej charakter legendy, wpisując się tym samym w stylistykę opowieści dengbeży. Również wyraźnie zarysowana granica między dobrem i złem, a zwłaszcza przeciwstawienie postaci idealnego władcy Tahar Chana złemu Egidowi, zdają się być zabiegiem zaczerpniętym z kurdyjskich baśni. ¹⁴⁰ Idem, Abdalın Bir Günü. ¹⁴¹ S. Temo, op. cit., s. 193-194. ¹⁴² M. Uzun, Abdalın Bir Günü, s. 18-19. ¹⁴³ Ibidem, s. 69. ¹⁴⁴ Góra Sipane Xelate, po turecku Süphan Dağı, znajduje się na północ od jeziora Van. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 275 Evdale Zejnike jest bardzo uzdolnionym dengbeżem, stanowi ozdobę dworu Ta-har Chana. Jego żoną zostaje również „opowiadacz”, Ormianka Gule. Życie Evdala nie jest jednak szczęśliwe, od początku prześladuje go jakieś fatum. Jego syn Terno okazuje się chłopcem upośledzonym. Na dworze Tahara zjawia się dengbeż szech Sile, który nieoczekiwanie zyskuje publiczne uznanie. Evdale przystępuje do pojedynku, lecz trapiąca go choroba głosu nie pozwala mu wygrać, co pogrąża go w smutku i przekonuje go o konieczności usunięcia się w cień. Na dodatek niespodziewanie traci wzrok. Wbrew namowom samego księcia i dengbeża Sile, Evdale wraz z rodziną decyduje się opuścić dwór Tahara i przenieść się na zbocza góry Sipan, gdzie wkrótce zakłada szkołę dla dengbeży, starając się przekazać im najważniejsze reguły, jakimi powinien kierować się artysta mówionego słowa: Uczniowie o jasnych twarzach, ufajcie sobie, posługujcie się radosnym głosem i słowami otwartymi i lekkimi. Twórczy talent wymaga wyszukania opartego na woli, entuzjazmie, cierpliwości, uporze, pracy, delikatności i uczuciu. Czterech rzeczy nie powinno wam zabraknąć: zmyślności i szlachetności, szczodrości i dobroci. Czterech rzeczy się wystrzegajcie: braku woli i odwagi, skąpstwa i pragnienia zła. Te cztery rzeczy, to jest: zmyślność, szlachetność, szczodrość i dobro pomogą waszej sztuce. Jeśli nie wierzycie sobie i swoim słowom, wtedy nie opowiadajcie baśni. Popracujcie nad nimi, zgłębcie ich znaczenie, tak abyście mogli im zawierzyć. Jeśli pieśń i opowieść was nie porusza, nie dotyka waszego serca, nie przydaje waszej duszy ciepła, wtedy jej nie opowiadajcie¹⁴⁵. Warto zauważyć, że powyższe wskazówki nie zawierają uwag dotyczących stylu czy sposobu opowiadania, adresowane są raczej do duszy, a nawet sumienia artysty, stając się jednocześnie wyrazem określonego systemu wartości, jakim, zdaniem Evdale, powinien kierować się człowiek sztuki. Dom Evdale i Gule przyciąga wszystkich serdecznością i ciepłem. Rodzina adoptuje najpierw rannego żurawia, który staje się pełnoprawnym domownikiem. Dla Evdala niemogący latać ptak jest towarzyszem cierpienia i powiernikiem oraz pierwszym adresatem tworzonych przez dengbeża opowieści. Jego pojawienie się w domu wpływa również na Terno. Konieczność zaopiekowania się jeszcze słabszą istotą mobilizuje chłopca do myślenia i życia, osłabiając tym samym okowy mentalnego upośledzenia. Później w domu Evdale pojawia się uratowana z rzezi¹⁴⁶ ormiańska dziewczynka Mejro oraz Bengin, syn zmarłego przyjaciela Evdale - dengbeża Byro. Rozkwitła w kilka lat później miłość Bengina i Mejro staje się dla Evdale źródłem kolejnego cierpienia. W Mejro zakochuje się Czeto - syn następcy Tahara, Egida. Egid dochodzi do władzy dzięki interwencji Osmanów, którzy palą i niszczą księstwo Tahara, by nie pozwolić mu na zbytnie uniezależnienie się od imperium. Sam książę zostaje ¹⁴⁵ Ibidem, s. 70. ¹⁴⁶ Mowa jest o ludobójstwie Ormian 1915 roku, ale kontekst ten ma w powieści jedynie wymiar aluzyjny i nieścisły. 276 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości skazany na wygnanie, gdzie wkrótce umiera, jego miejsce zajmuje zaś podległy rozkazom sułtana Egid. Zakochany w Mejro Czeto nie chce wykorzystywać siły ojca dla zdobycia dziewczyny, ale jej odmowa staje się mimowolnie przyczyną śmierci młodzieńca. Pogłoski, które szybko docierają do ucha Egida, wywołują w nim pragnienie zemsty, które każę ścigać mu młodych po całym Kurdystanie. Ofiarami Egida stają się także jezydzi udzielający Mejro i Benginowi schronienia. Wieść o śmierci dzieci dociera do Evdale wraz ze szczęśliwą wiadomością o narodzinach wnuka, syna Terno. Podobnie jak w wielu innych powieściach Uzuna, również i tu życie rywalizuje ze śmiercią, światło z ciemnością. Finał przynosi jednak nieoczekiwany, choć momentalny tryumf światła. Evdale prosi uczniów i rodzinę, by wyniesiono go możliwie jak najwyżej zbocza góry Sipan, by wieczorne światło mogło po raz ostatni rozjaśnić i ogrzać jego twarz. Pod wpływem jego promieni, a może innego jeszcze impulsu -sprawę tę pisarz woli pozostawić niedopowiedzianą - Evdale odzyskuje wzrok, a towarzyszący mu wszędzie żuraw zdolność latania. Jeden dzień z życia Evdale Zejnyke jest więc opartą na baśniowej konwencji opowieścią o odwiecznym zmaganiu dobra i zła, życia i śmierci. Użyta stylistyka wyrasta głęboko z kurdyjskiego folkloru. Pisarz zapożycza zeń bezpośrednio przysłowia i legendy, jak opowiadaną przez Evdale historię o Sijabendzie i Chedże, a nawet otwarty na słuchacza sposób prowadzenia narracji. Tym razem jednak słuchaczem staje się czytelnik, a pojawiające się w tekście zwroty i dygresje skierowane są właśnie do niego. Inspiracja folklorem widoczna jest także w łatwości przeciwstawienia dobra i zła (Tahar Chan i Egid), które, wplecione w baśniową konwencję, nie staje się jednak banalne. Podobnie jak w kurdyjskich baśniach, i w tej powieści duże znaczenie zyskuje także sztuka pokonywania przez głównego bohatera przeszkód, jednak Uzun nadaje jej nowy sens. Evdale przyjmuje wyroki losu z pokorą, nie kryje nawet swojego cierpienia, mimo to jako dengbeż stara się nie tracić hartu ducha i wiary w konieczność opowiadania baśni. Bez niej bowiem - jak sam mówi we wskazówkach dla swych uczniów - dzielenie się z drugim człowiekiem własnym słowem nie ma sensu. Przekaz musi sięgać głębiej, wynikać z konieczności duszy, a nie jedynie z zewnętrznych okoliczności. Pomyślne pokonanie przeszkód dokonać się może jedynie w oparciu o wewnętrzne czy rzec by nawet można moralne predyspozycje głównego bohatera, a towarzysząca temu „walka” sprowadzona zostaje do przestrzeni słowa, które staje się jej głównym narzędziem. W ten sposób Mehmed Uzun oddaje hołd twórczości dengbeży, równocześnie jednak czyni ze swego utworu - adaptacji kurdyjskich baśni i legend - opowieść o najważniejszych, jego zdaniem, celach i wyzwaniach literatury współczesnej. Zakorzenione głęboko w kurdyjskiej i bliskowschodniej mistycznej tradycji przeciwstawienie światła i ciemności znajduje najpełniejszy wyraz w powieści Uzuna Światło niczym miłość, ciemność niczym śmierć (Roni Mina Evine Tari Mina Mirine)'⁴⁷, opowiadającej zagmatwane losy dwojga ludzi postawionych po dwóch stronach barykady, kata i ofiary. Pierwszy z bohaterów to Baz, który jako wojskowy reprezentuje * ¹⁴⁷ idem, Aşk gibi aydınlık ölüm gibi karanlık, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2000. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 277 system represyjnej władzy Wielkiego Kraju. Drugim bohaterem jest Kevok, delikatna dziewczyna, która pragnąc odszukać ukochanego, dołącza do oddziału partyzanckiego, walczącego o wolność dla Kraju Gór. Mimo nasuwających się bezpośrednio skojarzeń z wojną partyzancką prowadzoną w górach Kurdystanu tureckiego przez ugrupowanie PKK, fabuła powieści daleka jest od historycznej dokładności. Posługuje się aluzyjnością i metaforą, inspirowana jest także kurdyjskim folklorem, czego najlepszym dowodem są zaczerpnięte z poetyki przyrody znaczące imiona głównych bohaterów. Baz - to po kurdyjsku sokół, a kevok - gołębica. Opowiedziana przez Uzuna współczesna historia staje się raczej rodzajem przypowieści, której znaczenie odczytywać należy przez pryzmat tytułowego porównania miłości i światła oraz przeciwstawionych im ciemności i śmierci. Jifr Pierwszy rozdział odsyła nas na sam koniec książki. Spotykamy w nim głównych bohaterów - dojrzałego mężczyznę, Baza, i młodziutką kobietę - Kevok. Oboje wiezieni są w zaplombowanym samochodzie. Z nieskładnej relacji Baza wynika, że oboje skazani są na śmierć i transportowani najprawdopodobniej na egzekucję. Nie wiadomo, czym zawinili i kim dokładnie są ludzie, którzy ich eskortują. Z relacji Baza wynika jeszcze, że siedząca naprzeciw kobieta jest jego wielką miłością, a w kraju, w którym rzecz się dzieje, władzę sprawuje Generał Serdar¹⁴⁸, za którego niegdyś Baz mógłby oddać życie. Rzeczywiście po dowiezieniu na jakieś odludzie Kevok zostaje rozstrzelana, a Baz zabrany w niewiadomym kierunku. Następne rozdziały są już retrospekcją, powracają do samego początku - do dziwnie splecionych ze sobą losów obu postaci. Rzecz dzieje się w państwie o nazwie Wielki Kraj, w którego skład wchodzi jeszcze wiele różnych krain, między innymi ta, z której pochodzą zarówno Baz, jak i Kevok, nosząca w książce miano Kraju Gór. Nękani przez urzędników i wojsko Wielkiego Kraju ludzie z kilkunastu wiosek Kraju Gór szukają schronienia wysoko, w niedostępnych wąwozach i jaskiniach. Uciekają tam z całym dobytkiem, rozpoczynając niejako nowe życie w zupełnym odizolowaniu od reszty świata. W takim właśnie miejscu przychodzi na świat Baz. Niestety pewnego wiosennego dnia kryjówka zostaje wykryta przez helikoptery, a wkrótce potem, o świcie, pod jaskinię dociera wojsko i „likwiduje” wszystkich, którzy się tam schronili. Spośród dymu i trupów, trzymając się ogona szczeniaka, wyłania się tylko mały, może dwuletni chłopiec. To Baz. Zabrany przez jednego z żołnierzy trafia do domu dziecka. Mijają lata. Baz rośnie, o swoim pochodzeniu wie tyle, ile opowiedział mu odwiedzający go czasem oficer: jego rodzice zginęli w wypadku samochodowym. W Wielkim Kraju najlepszym wyjściem dla sieroty jest kariera wojskowa. Baz stara się jak najlepiej, jak wszyscy wokół niego wierzy w absolutną słuszność Generała Ser-dara. Kiedy kończy szkołę wojskową zwierzchnicy powierzają mu pierwsze poważne zadanie. Część mieszkańców Kraju Gór za ciągłe spiskowanie i nieposłuszeństwo musi zostać wywieziona w inne miejsce, kilka tysięcy kilometrów na południe, na ¹⁴⁸ Perskie słowo serdar (używane także w tureckim i kurdyjskim) oznacza „wódz”, może być aluzją do Mustafy Kernala Atatiirka, ale i do każdego innego „najdoskonalszego i nieomylnego wodza”. 278 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości pustynię¹⁴⁹. Baz odpowiada za ten transport. W pociągu nieśmiały mężczyzna, jeden z deportowanych, prosi Baza o wodę dla ciężarnej żony. Baz pomaga mu, czym zaskarbia sobie ogromną wdzięczność nieznajomego. Już po dotarciu na miejsce mężczyźnie rodzi się córka. Baz zostaje zaproszony, by ją obejrzeć i chwilę potrzymać na rękach. To Kevok. Od tego momentu dalsze losy obojga bohaterów biegną zupełnie oddzielnie, by zetknąć się znowu w nieoczekiwanym momencie. Baz jest zdolnym oficerem, szybko awansuje. Wsławia się zwłaszcza wykrywaniem kryjówek ludzi z gór, skutecznym i bezwzględnym „likwidowaniem” przeciwnika. Ulega też pierwszym fascynacjom kobietami. Dość przypadkowo zaprzyjaźnia się z prostytutką - Mader. Jednak wkrótce dla dobra swej kariery postanawia się ustatkować i ożenić. Małżeństwo jednak nie okazuje się szczęśliwe, wraz z upływem lat oboje stają się dla siebie coraz bardziej obcy. Sytuacji nie polepsza nawet przyjście na świat dwóch chłopców. Tymczasem Kevok dorasta, zostaje studentką filologii francuskiej w stolicy Wielkiego Kraju. Ma ukochanego o imieniu Żir. Oboje pochodzą jednak z Kraju Gór i zupełnie nie potrafią odnaleźć się w rzeczywistości Wielkiego Kraju. Nie podoba im się porządek wprowadzony przez generała, nie potrafią pogodzić się z faktem, że ich kraina jest niszczona przez armię. Pewnej nocy, mimo sprzeciwów Kevok, Żir decyduje się wyruszyć w góry, by dołączyć do partyzanckiego oddziału. W utworze pojawia się także postać pisarza, w którym domyślać można się samego Uzuna. Przybywa on z wizytą do Wielkiego Kraju, z którego niegdyś wyemigrował, by móc tworzyć we własnym języku za granicą. Ma pojawić się na procesie przyjaciela. Wraz z innymi emigrantami szuka dla niego pomocy w ambasadach obcych państw. Po wyczerpującym dniu, w nocnym klubie zostaje rozpoznany przez Kevok, która okazuje się jednym z jego czytelników. Dziewczyna przyznaje, że przeczytała wszystkie jego książki, ale uważa, że nie do końca mają one związek z rzeczywistością. Zarzuca mu, że ucieka w historię, zamiast pisać o jakże trudnej współczesnej sytuacji swojego narodu. Wkrótce potem Kevok podejmuje decyzję o podążeniu za ukochanym, przechodzi szkolenie i trafia do oddziału partyzanckiego. Mimo lekkiej zimy pierwsze tygodnie spędzone w górach są niezwykle trudne, Kevok nie poddaje się tylko dzięki pomocy jednego z partyzantów - Renasa, który często ratuje ją przed wycieńczeniem lub zamarznięciem. Po jakimś czasie Kevok przywiązuje się do niego jak do brata, zastanawiając się, jak zdoła się mu odwdzięczyć. Ponieważ w partyzantce obowiązuje anonimowość, Kevok nie jest w stanie wpaść na ślad Żira. Podczas pierwszej większej akcji, kiedy partyzanci atakują wojsko, które pod dowództwem Baza plądruje wioskę i morduje mężczyzn, Kevok zostaje ranna i dostaje się do niewoli. Poddana pod okiem Baza wymyślnym torturom, stara się niczego nie wydać. W końcu jednak jej opór zostaje złamany. Zgodnie z żądaniem Baza ma zaprowadzić żołnierzy do wszystkich znanych sobie miejsc schronienia ludzi z Kraju Gór. Dziewczyna żywi u’ Również i w tym wypadku można dopatrzyć się aluzji historycznych do wysiedlenia i ludobójstwa Ormian w 1915 roku, co jednak nie odpowiada chronologii faktów historycznych. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 279 jednak nadzieję, że wiedząc o jej aresztowaniu, partyzanci opuszczą wszystkie kryjówki, które mogłaby wydać. I rzeczywiście wszystkie kolejne miejsca okazują się puste. Na końcu pozostaje do spenetrowania tylko jedna jaskinia - ta sama, z której wynurzył się niegdyś Baz. Podobnie jak wtedy, i teraz wojsko dociera tu o świcie. Ku przerażeniu Kevok i radości Baza okazuje się, że w jaskini jest wielu niepodejrzewa-jących niczego partyzantów. Wszyscy zostają zabici. Dopuszczona na pobojowisko Kevok odkrywa, że jedną z ofiar jest jej przyjaciel Renas. Teraz dopiero dociera do niej cała przerażająca i okrutna prawda wojny. To przeżycie sprawia, że w jednym momencie dawna Kevok przestaje istnieć, pozostaje tylko zniszczony i zniewolony człowiek. Kevok trafia do prywatnego mieszkania Baza, który liczy, że będzie mógł tę sytuację odpowiednio dla siebie wykorzystać. Ponadto, choć sam się do tego nie przy-znaje, ulega powoli fascynacji tą milczącą kobietą. Mimo że pozornie wydarł z niej wszystkie tajemnice, to coś w niej dalej pozostaje dla niego nieuchwytne i nieznane, budząc ciągle usypiany lęk. Oboje żyją obok siebie w jednym mieszkaniu, prawie o niczym jednak nie rozmawiają. Kevok nie może zdobyć się na odwagę, żeby uśmiercić i swego oprawcę, i siebie. W swoim zeszycie zapisuje tylko wątłe notatki i wiersze. Baz natomiast niepostrzeżenie ulega niewytłumaczalnemu zmęczeniu. Słucha muzyki i czyta wiersze, i w sposób niezrozumiały dla samego siebie traci wcześniejszy zapał do pracy. Z całej sytuacji zwierza się tylko swojej przyjaciółce Mader. Ta, dziwiąc się i ciesząc jednocześnie, mówi mu, że jest na właściwej drodze, ponieważ muzyka i poezja operują językiem miłości, a tylko ta pozwala dostrzec istnienie drugiego człowieka. Baz spotyka się też z umierającym oficerem, który niegdyś się nim zaopiekował. Bardzo pragnie uzyskać od niego jeszcze jakieś informacje o swojej rodzinie. Ten jednak niewiele pamięta. Mówi tylko o swoich wątpliwościach, które dostrzegł u schyłku życia. Nie wie już, czy na pewno zagłada innych ludzi jest drogą do powszechnej szczęśliwości mieszkańców Wielkiego Kraju. Chaotycznie opowiedziane wątki z przeszłości pozwalają Bazowi postawić staruszkowi pytanie: czy ja też jestem stamtąd, na które jednak nie słyszy jednoznacznej odpowiedzi. Wszystko to sprawia, że Baz sam nie jest już pewien słuszności obranej niegdyś drogi. Na wystąpieniu przed całym sztabem, po wyliczeniu sukcesów armii, dzieli się ze zgromadzonymi swoimi wątpliwościami. Publiczność uznaje go jednak za chorego i przemęczonego, a zwierzchnik ostrzega przed konsekwencjami związku z dziewczyną „stamtąd”, żądając od podwładnego pozbycia się jej. Wypowiedziane jak rozkaz słowa sprawiają, że nagle wszystko staje się dla Baza jasne. Od tej pory wie tylko, że chce ocalić Kevok, zabrać ją z Wielkiego Kraju i wywieźć gdzieś w nieznane, gdzie mogliby zacząć życie od nowa. Oboje podejmują próbę ucieczki. Dla Kevok, która bezwolnie wykonuje wszystkie polecenia Baza, jest to tylko niezrozumiałe przemieszczanie się. Ale i ona postanawia uciec, decydując, że już nigdy nie wypowie ani jednego słowa, powierzając wszystkie swoje myśli zeszytowi. Oboje docierają do nadmorskiego miasteczka, gdzie czekają na fałszywe dokumenty. Tu też pierwszy raz ich miłość-niemiłość zo-staje spełniona. W zestawieniu z wcześniejszymi, dość odważnie opisanymi scenami 280 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości erotycznymi między Kevok i Żirem, tu pojawia się tylko skąpy i delikatny, lecz bardzo sugestywny opis. Niestety miejsce ich schronienia zostaje wykryte, oboje zostają schwytani i w ten sposób opowieść powraca do punktu wyjścia, a opisany przez Uzuna moment śmierci Baza jest jedną z piękniejszych scen książki. W powieści Światło niczym miłość, i ciemność niczym śmierć Uzun podejmuje chyba jeden z najpoważniejszych problemów światowej literatury, jakim jest temat winy i odkupienia. Baz, którego życie było pasmem okrucieństwa i nienawiści, dzięki niespodziewanej miłości do Kevok ma szansę na odkupienie. Kevok, od początku pełna miłości i ufności do świata, nie jest w stanie ustrzec się przed jego złem. Ze swoją naiwnością, delikatnością, świadomością własnej słabości i zdrady jest jak zraniony ptak, któremu na zawsze odebrano możliwość latania. Miłość-niemiłość tych dwojga skończonych dla świata i siebie ludzi, kata i ofiary, sokoła i gołębia, jest jednak być może nadzieją... Powieść Uzuna nawiązuje do tradycji prozy Dostojewskiego, zwłaszcza Zbrodni i kary, choć trudno oczywiście o dokładną analogię pomiędzy postaciami Raskolnikowa i Baza czy Kevok i Sonieczki. Podobnie jak Dostojewski Uzun sięga w tym wypadku po psychologizm i konstrukcję fabuły, w której, poza kilkoma wątłymi opisami przyrody, głównym przedmiotem analizy są relacje między bohaterami i wewnętrzne zmagania ducha. Jednakże w przeciwieństwie do prozy Dostojewskiego świat powieści Uzuna zdaje się być zupełnie odrealniony, wymykając się jednoznacznej historycznej i geograficznej klasyfikacji. Problem winy Baza dotyczy jednak nie tylko sumienia jednostkowego. Uzun podejmuje jakże ważny i trudny dla Kurdów temat współodpowiedzialności za popełnione w Turcji zło. I choć Baz, być może podobnie jak występujący przeciwko Uzuno-wi w 1977 roku prokurator z Agri, nieświadom jest swego kurdyjskiego pochodzenia, a tym samym wartości jego kulturowego przekazu, to jednak wytłumaczenie to nie zdaje się dla pisarza wyjaśnieniem wystarczającym. Duże znaczenie dla rozumienia motywów działania Baza ma jego relacja do postaci Generała Serdara. Znana wielu totalitaryzmom powszechna fascynacja postacią wodza i wiara w słuszność jego decyzji noszą z jednej strony znamiona religijnego kultu, z drugiej zaś najzupełniej przyziemnej chęci korzyści. Paradoksalnie ratunkiem dla Baza jest wyznawana przezeń wiara w prawdziwość słów wodza. Oznacza ona bowiem czystość jego intencji, nawet jeśli system wartości, na których ta wiara się wspiera, zbudowany jest na co najmniej niedoskonałych podstawach. Dystans Baza do własnej żony, którą, podobnie jak wielu innych z otoczenia generała, interesują tylko pieniądze, również zdaje się potwierdzeniem jego odmienności, a może nawet rozwiniętej później wrażliwości. Generał Serdar jest obecny w powieści pośrednio, poprzez słowa i relację innych. Jeden tylko raz pojawia się osobiście na weselu Baza, ale nawet w tym wypadku narracja nie odsłania przed czytelnikiem żywego człowieka, zdając się jak gdyby odwzorowywać jedynie wykreowany przez ludzi obraz: 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 281 Wszyscy stoją, wyprostowani, z wypiętą piersią, wpatrują się w Generała Serdara, otwierając szeroko usta, pełnym głosem zaczynają śpiewać marsz. Salon napełnia się dźwiękiem, Generał Serdar przypomina nieco własny pomnik na placu w mieście, nieruchomy, z nieustępliwym wyrazem twarzy, oczami skierowanymi lekko w górę, stoi pośród tłumu i słucha marsza. Baz krzyczy, napinając głos do ostatniej struny. Pasuje to doń zresztą. Członkowie wielkiej rodziny tak właśnie powinni śpiewać marsz narodowy. Obok stoi gwarant istnienia państwa, Generał Serdar. Zmuszając głos do najwyższego napięcia, Baz śpiewa: „Za kraj oddasz życie. Za flagę ofiarujesz siebie. Wodzu, ej, wielki Wodzu, całą duszą, krwią naszą jesteśmy z tobą, ej, Wodzu...”¹⁵⁰ Na uwagę zasługuje zwłaszcza przyrównanie Serdara do pomnika pośrodku miasta, które z jednej strony nasuwa wymowne skojarzenie z obecnymi w całej Turcji pomnikami Atatiirka, z drugiej zaś sugeruje, że istota władzy wodza opiera się właśnie na jego „spomnikowaniu” przez ludzi, a innymi słowy oddawaniu mu bezgranicznej czci i hołdu, graniczących z kultem religijnym. Warto w tym kontekście odwołać się do refleksji Ziauddina Sardara, który poświęcając jeden z rozdziałów swej książki Desperacko poszukując raju. Podróż sceptycznego muzułmanina sprawom Turcji, spostrzega w uwielbieniu dla Atatiirka kontekst religijny, w którego wymiarze stosunek do Mustafy Kemala jest jedynie przeniesieniem uczuć, jakie wielu muzułmanów żywi wobec proroka Muhammada¹⁵¹. Baz, jak i wiele innych ofiar XX-wiecznych totalitaryzmów, ulega zatem pewnemu, niemalże optycznemu złudzeniu, które polega między innymi na bezkrytycznym „ubóstwieniu” człowieka, co w konsekwencji nie pozwala na trzeźwą i racjonalną ocenę sytuacji. Jedną z przyczyn owego „ubóstwienia” może być wskazywane przez Ziauddina Sardara przemieszanie wartości i zagubienie. W swojej książce Desperacko poszukując raju Sardar oddaje głos dwóm rozmówcom: oponentowi oficjalnej tureckiej polityki, profesorowi Stambulskiego Uniwersytetu Technicznego Feruhowi Alptekinowi, i przypadkowo napotkanemu oddanemu wyznawcy Kemala Atatiirka -Bayanowi Muhibowi. Dla Alptekina islamska tradycja jest nośnikiem wielu ważnych wskazówek, które mogą być pomocne w rozwiązywaniu współczesnych problemów, a wyniesiony na piedestał w postaci kemalizmu turecki nacjonalizm i pragnienie dorównania Zachodowi zdają się być przesycone kompleksem niższości i głęboką wewnętrzną frustracją. Pojęty w ten sposób sens istnienia nie może stać się źródłem budujących wartości, które, zdaniem Alptekina, wciąż mogą zrodzić się w oparciu o powrót do wielu wskazówek tradycji islamskiej. Muhib zaś mówi szczerze o swojej fascynacji i uwielbieniu dla Atatiirka, który stał się w jego życiu najwyższym autorytetem. Obaj oponenci mają swoje racje, postacie obu mężczyzn emanują mądrością i dobrocią. Odpowiedź nie może być więc jednoznaczna. Ale refleksja Sardara nie popada też w relatywizm. Słuchając Muhiba, szanując doświadczenia starego człowieka, pisarz dostrzega, że jego miłość do Atatiirka M. Uzun, Aşk gibi aydınlık ölüm..., s. 80. ¹⁵¹ Z. Sardar, op. cit., s. 247-277. 282 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości jest przeniesieniem uczuć, jakie wielu muzułmanów żywi wobec Proroka, a krytyka muzułmańskiej tradycji jest efektem braku wiedzy i smutnej świadomości, że wiele zła dokonano w imię islamu¹⁵². Nieco odmiennie przyczynę „ubóstwienia wodza” zdaje się odczytywać Mehmed Uzun. Podobnie jak liczni bohaterowie prozy Yaşara Kemala, Baz jest człowiekiem pozbawionym przeszłości. Dla kurdyjskiego pisarza fakt ten równoznaczny jest w tym wypadku nie tylko z brakiem wiedzy czy nieznajomością ojczystego języka, ale przede wszystkim z upośledzeniem umiejętności odróżniania dobra od zła, a co za tym idzie, z niezdolnością bycia w pełni człowiekiem. Dar ten przychodzi do Baza dzięki rodzącemu się uczuciu do Kevok, które niepostrzeżenie „oświetla” też jego relacje z innymi ludźmi. Utracona zdolność widzenia nie jest zatem, w przekonaniu pisarza, czymś nieodwołalnym. Może zostać wskrzeszona dzięki uzdrawiającej mocy światła - miłości, pozwalającej spostrzec istnienie i potrzeby drugiego człowieka. W ten sposób Światło niczym miłość, ciemność niczym śmierć staje się również próbą rozliczenia totalitarnego systemu władzy, którego zniewolenie nie polega przecież nigdy jedynie na podporządkowaniu się odgórnie narzuconej woli tyrana, ale, co gorsza, na pełnym wiary lub wyrachowania udziale w tym systemie znacznej części społeczeństwa. Rewolucyjna przebudowa państwa i narzucenie jego mieszkańcom zupełnie odmiennych wartości, przy jednoczesnej walce z przeszłością, rozumianą jedynie jako niepotrzebny bagaż zabobonów i przesądów, stały się dla wielu mieszkańców Turcji drogą bez wyjścia, której owocem jest dziś drążący ten kraj problem tożsamości. Podejmując analizę totalitaryzmu Wielkiego Kraju, w którym domyślać się możemy Turcji, Mehmed Uzun odważnie i wnikliwie podchodzi do problemu odpowiedzialności, opierając owo rozliczenie o postać pochodzącego przecież z Kraju Gór (Kurdystanu) Baza. Jego losy pozwalają na rozumienie przewrotności systemu, który, choć operuje taką czy inną ideologią, za każdym razem wymierzony jest przede wszystkim w człowieka, nie zaś jedynie w reprezentanta tej czy innej rasy, narodu, religii. Dodatkowym atutem takiego literackiego zabiegu jest wspominany już brak oskarżycielskiego tonu - rozliczanie winy rozpoczynane jest niejako „od siebie”, a obecność w powieści postaci pisarza, któremu Kevok zarzuca zarówno ucieczkę z kraju, jak i unikanie trudnych współczesnych problemów, staje się w tym kontekście tym bardziej wymowna. Ale dla Uzuna próba rozliczenia rzeczywistości i tym razem nie polega na odnajdowaniu jednoznacznych odpowiedzi, ale raczej na stawianiu pytań, które nawet jeśli prowadzą donikąd, to otwierają drogę krytycznego myślenia i refleksji: Dlaczego ten kraj jest taki? Dlaczego w tym ogromnym kraju, w którym jest wystarczająco miejsca dla każdego, nie może nastać pokój? Po co potrzebne są te polityczne trzęsienia ziemi? Dlaczego kraj, którego góry, jeziora, równiny, rzeki, pola potrafią oprzeć się mocy trzęsienia ziemi, nie jest w stanie stawić czoła politycznym przewrotom? Kto jest za to odpowiedzialny? Żołnierze? Czy może ten siedzący pod drzwiami ¹⁵² Ibidem. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 283 pełen uprzejmości młody oficer? Generałowie? Zamordowany król? A może mieszkający w tym kraju ludzie? Oni sami? Kto? A może nikt. Może wszystkie przytrafiające się tu nieszczęścia są po prostu zapisanym wyrokiem losu, któż to wie?¹⁵³ W powyższej refleksji narratora, wypowiedzianej jako komentarz do deportacji mieszkańców Kraju Gór, pobrzmiewają jednocześnie nutki ironii i powagi. Bo choć ten subtelny wywód sugeruje mimo wszystko „odpowiedzialność ludzi”, to jednak zaraz podważa i tę możliwość, wskazując na istnienie „zapisanych wyroków losu”. Wydaje się, że fragment ten odczytywać można na dwa sposoby. Po pierwsze, jako ironiczną aluzję wskazującą na przywiązanie mieszkańców Wielkiego Kraju (jak i Kraju Gór) do znaczenia pojęcia losu, za pomocą którego wielokrotnie próbuje się usprawiedliwiać nawet zwykłą ludzką słabość. Po drugie, jako samopotwierdzenie i realizację tego przywiązania, które tym razem wzbogacone jest jednak o krytyczną refleksję. Ostatnia ukończona powieść Mehmeda Uzuna Wołanie rzeki Tygrys (Hawara Dtcleye)'⁵⁴ jest ukoronowaniem wielu podjętych wcześniej przez autora tematów i wątków, wyraziście i najpełniej łączy też elementy kurdyjskiego folkloru i historii. Wołanie rzeki Tygrys to ogromna epicka opowieść, której akcja rozgrywa się w pierwszej połowie XIX wieku. Ukazuje losy dengbeża Byro na tle kurdyjskiego powstania w księstwie Botan, jednej z pierwszych poważnych prób wyswobodzenia się Kurdów spod władzy osmańskiego sułtana. Powstanie miało miejsce za panowania ostatniego mira Botanu Bedyrchana (1835-1850). Energiczny i darzony powszechnym szacunkiem władca umiał wykorzystać słabości osmańskiego imperium i wydatnie wzmocnić swoje księstwo, jednocząc wielu innych bejów wokół własnej osoby. Jego wpływy obejmowały znaczny obszar, sięgając po jezioro Van i Urmię na wschodzie oraz Mosul i Rawanduz na południu, rywalizowały nie tylko z wpływami sułtana, ale i irańskiego szacha. Kurdyjscy książęta płacili mu podatki, na jeziorze Van utworzono flotę wojenną, bito monety z jego imieniem, rozpoczęto produkcję prochu strzelniczego, a w meczetach rozpoczynano modlitwy od jego imienia. Konsekwencją tego stanu rzeczy stała się próba pełnego uniezależnienia od sułtana. Mimo początkowych sukcesów Bedyrchan został zdradzony przez swego bratanka Jezdinszera (Yezdinęer), a jego wojsko wyniszczone przez chorobę. W 1850 roku został wzięty do niewoli, przewieziony do Stambułu, osądzony i skazany na wygnanie na Kretę, a potem do Damaszku, w którym zmarł w 1868 roku¹⁵⁵. Powieść Uzuna opisuje wszystkie te wydarzenia, prezentując je z punktu widzenia degbeża Byro, który w dzieciństwie stracił rodzinę i jedno oko i wraz z dwojgiem innych dzieci został wychowany przez pasterza Apo Chelefa. Być może właśnie dzięki swojemu upośledzeniu chłopak posiada niezwykły dar - potrafi słyszeć głosy, z których układa własną liryczną opowieść. Tak sportretowana postać głównego bohatera ¹⁵³ M. Uzun, Aşk gibi aydınlık ölüm..., s. 59-61. ¹⁵⁴ W tłumaczeniu na język turecki książka ukazała się w dwóch tomach pod różniącymi się tytułami: Dicle’nin yakarışı jako tom 1 i Dicle’nin sürgünleri jako tom 2. ¹⁵⁵ F. J o m m a, Kurdowie i Kurdystan (problemy diaspory kurdyjskiej), Gdańsk 2001, s. 49. 284 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości zdaje się być też nawiązaniem do osoby Yaşara Kemala, którego Mehmed Uzun wysoko cenił i lubił. Talent dengbeża zostaje dostrzeżony przez samego Bedyrchana, Byro trafia do szkoły, często gości również w wielkiej bibliotece ormiańskiego kupca, doradcy Bedyrchana, Mama Sefo. Nie chce jednak zostać ani pisarzem, ani uczonym, ani kupcem, a ot, prostym dengbeżem. Ciągle wsłuchuje się w otaczające go głosy i pragnie stworzyć swoją opowieść, co jednak stale mu się nie udaje. Znamienne jest, że Byro rezygnuje z dworskich zaszczytów, nie chce tworzyć pieśni pochwalnych na cześć władcy. Wybiera wolność i niezależność sądu, nawet za cenę biedy i odrzucenia. Paradoksalnie jednak jego los zostaje spleciony z historią samego Bedyrchana. Byro towarzyszy mu na wygnaniu, docierając aż do Damaszku. Cała historia opowiadana jest retrospektywnie, z dengbeżem Byro spotykamy się u kresu jego życia, właśnie w Damaszku, dowiadując się, że ostatnim jego pragnieniem jest pozostawienie śladu i opowiedzenie swoimi słowami o trudnej i dramatycznej epoce, w której przyszło mu żyć. Każdy kolejny rozdział uporządkowany jest w nawiązaniu do kurdyjskiej tradycji szewbuherk - nocy, w trakcie których dengbe-żowie opowiadali zgromadzonym ludziom swoje historie. W ten sposób konstrukcja powieści czerpie z jednej strony z tradycji europejskiej powieści historycznej, a z drugiej z kurdyjskiej tradycji folklorystycznej, zyskując w ten sposób niezależność i oryginalność. Taki układ daje również narratorowi Byro możliwość komentowania opisywanych wydarzeń expost, z punktu widzenia nabytych doświadczeń i wiedzy na temat późniejszych wydarzeń. Na wstępie główny bohater informuje, że jego opowieść ma na celu przede wszystkim wskrzeszenie głosu tych, którzy zostali zapomniani: Chcecie, opowiem wam. Jeśli tak, zapalcie lampę i nadstawcie ucha glosom tych, o których zapomniano. Zanim jednak rozpocznę swą opowieść, jeśli was ona nie przerazi i jeśli wysłuchacie jej do końca, to powinienem powiedzieć wam, że to, czego słuchać będziecie, jest opowieścią zapomnianych. Głos, który teraz słyszycie, należy do zapomnianych przez czas, sam jest głosem zapomnianego człowieka. Nie zapomnijcie. Zapomniani...¹⁵⁶ W dalszej części tekstu słowo „zapomniani” powtarza się niczym refren pieśni lub jakaś mistyczna mantra¹⁵⁷. Narrator zapoznaje nas z kolejnymi bohaterami, o których będzie mówił, i przechodzi do kolejnego kluczowego stwierdzenia: Teraz zapytacie, dlaczego ci ludzie zostali zapomniani? Zaraz odpowiem, zostali zapomniani, bo są uciskani, przegrali, zostali pokonani. Niewola też jest pewnego rodzaju wygnaniem, niewolnik ma związane usta i ręce, nie może opowiedzieć ani napisać o swym położeniu. Przegrana jest podobna do moich głębokich ran, powoli, powoli zabija. Słowo tych, którzy przegrali, powoli, powoli ginie, ich życie zostaje porwane ¹⁵⁶ M. Uzun, Dicle’nin Yakarışı, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2002, s. 15. ¹⁵⁷ ¡bidem, s. 15-17. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 285 przez fale czasu, rozbija się w kawałki. Po przegranych nie pozostaje słowo ani historia. O porażce nie ma co mówić, jest niebytem. Niesłyszalny jest głos umarłych, niewyczuwalne są ich oddechy. Jeśli zapytacie, kim jestem, oto, co mogę wam powiedzieć: jestem jednym z nich, jednym z uciśnionych, pokonanych, unicestwionych. Moja opowieść jest ich opowieścią, mój głos jest ich głosem¹⁵⁸. Niezwykle ważne dla wymowy powieści zdają się być jeszcze postawione na początku pytania, odnoszące się do przyczyn nieustającej niewoli i okrucieństwa, jakie zdominowały ziemie starożytnej Mezopotamii¹⁵⁹. W tym świetle dalsza opowieść dengbeża Byro staje się poszukiwaniem odpowiedzi na te pytania. Jest więc pewnego rodzaju podróżą w czasie, ale napotykane po drodze miejsca, sytuacje i zdarzenia nie istnieją jedynie jako ilustracje i rekonstrukcje zapomnianej przeszłości, lecz są próbą jej ponownego zrozumienia, a być może nawet nadzieją na znalezienie wyjścia. Zanim jednak spróbujemy wnikliwiej przyjrzeć się wybranym momentom owej wskrzeszanej przez Mehmeda Uzuna historii, warto podkreślić, że głos dengbeża Byro nie jest tylko głosem zapomnianych i pokonanych, jest też głosem świadka -przejmującym głosem rzeki Tygrys i Ciszy. Pisarz wprowadza bowiem do utworu liryczne fragmenty - wypowiedź rzeki i milczenia: Jestem rzeką, Tygrysem. Tygrysu głosem. Spojrzeniem historii, sercem człowieczym. Początkiem, narodzeniem, istnieniem. [...] Białym gołębiem, liściem zielonego oliwnego drzewa, wskrzeszeniem, życia powtórnym narodzeniem. Czas, wczoraj, dziś, jutro. Czas płynie, Wędruje, z wczoraj do dziś. Dźwięk smutku, sen, marzenie. Czasu przedstawienie, krwi i epok krążenie. Zielony, niebieski, żółty. Czerwony, kolor krwi. Kolor czasu, wczoraj i dziś. [•••] Jestem smutkiem; śmiercią i losem mieszkańców Botanu. Jestem szczęściem; życiem, które się na mezopotamskiej ziemi rodzi. Bólem jestem; tęsknotą, co opada w ślad za tymi, którzy domy swoje porzucili. Miłością jestem, która pozostaje po miłości latach, epokach, Cywilizacjach, człowieku. [-.] Jestem rzeką, Tygrysem, mową niemych, milczących głosem¹⁶⁰. ¹⁵⁸ Ibidem, s. 17. ¹⁵⁹ Ibidem, s. 18. Ibidem, s. 74-75. 286 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości A zatem, skoro istnieje rzeka, niemy świadek wydarzeń, woda pochłaniająca dźwięki, silniejsza i potężniejsza od ludzi, wieczna, to świat tych zapomnianych nie jest jednak tak do końca światem utraconym. Co więcej, wszystko wskazuje na to, że owa wieczna woda potrafi czasem podzielić się z kimś swoimi tajemnicami, jeśli mogą stać się one słyszalne dla dengbeża Byro. Wątek rozmowy z rzeką Tygrys był podejmowany już przez kurdyjski folklor i pisarzy klasycznych. Warto wspomnieć tu analizowane w rozdziale Kurdyjskie uniwer-sum kulturowe fragmenty legendy o Feqe Tejranie czy Mem i Zin Ehmede Chaniego. W pierwszym przypadku starożytny rodowód rzeki staje się źródłem jej siły, która nie od razu pozwala spacyfikować się dobremu sercu i świętości Feqe Tej rana. W Mem i Zin natomiast rzeka Tygrys zyskuje wymiar głęboko ludzki, stając się słuchaczem i powiernikiem zrozpaczonego Mema, który w pewnej chwili nawet się z nią utożsamia. Nieco inny jeszcze wymiar owego dialogu wydobywa Mehmed Uzun. Tym razem to dengbeż Byro staje się powiernikiem rzeki, zostaje dzięki swemu talentowi powołany, by słyszeć jej głos. Przekaz Tygrysu, podobnie jak w legendzie o Fe-qem Tejranie, nawiązuje do odwiecznego istnienia tej wielkiej wody, która pełni rolę świadka, niepozwalającego, by zapomniane zostało to, o czym nie wspomina tworzona przez człowieka historia: o losie pokonanych. Ale słysząc słowa Tygrysu w swym umyśle i sercu, Byro, a wraz z nim autor powieści, także na pewien czas utożsamiają się z rzeką, stają się wyrazicielami jej przekazu. Taki wstęp daje pisarzowi ściśle sprecyzowane pole manewru. Po nim można przystąpić do nakreślenia szerokiej panoramy wydarzeń. Mehmed Uzun rozpoczyna od powrotu do dzieciństwa Byro, konstruując szczęśliwy i rozsłoneczniony obraz stolicy księstwa, Dżiziry, w dniu święta Newroz, kiedy to władzę obejmuje młody Bedyrchan¹⁶¹. Czuje się podniosły nastrój i atmosferę pełnego nadziei wyczekiwania. W kolejnych częściach powieści tonacja będzie stawać się stopniowo coraz bardziej mroczna. Wiąże się to nie tylko z coraz smutniejszymi wydarzeniami, ale i dojrzewaniem głównego bohatera - człowieka wrażliwego i pełnego refleksji, wyczulonego na piękno, ale i krzywdę innych. Dlatego Byro od początku do końca pozostanie niejako na uboczu, zaskarbiając sobie miano nieudacznika. Ale jednak to jemu właśnie los wyznaczy odpowiedzialną rolę pozostawienia śladu, wszyscy inni bohaterowie odejdą wcześniej. Proces wskrzeszania historii dokonuje się w powieści na kilku poziomach. Przede wszystkim autor bardzo dokładnie określa położenie księstwa i samej Dżiziry. W książce aż roi się od nazw geograficznych¹⁶², ale także opisów przyrody (oprócz rzeki Tygrys bohaterką jest też królująca nad okolicą góra Cudi)¹⁶³. Całe księstwo Bo-tan robi natomiast wrażenie doskonale prosperującego i ekonomicznie niezależnego podmiotu politycznego¹⁶⁴. Nie jest zatem miejscem przez nikogo wymyślonym. Dziś wprawdzie Dżizirę można odnaleźć jedynie jako nic nieznaczący punkt na mapie, ¹⁶¹ Ibidem, s. 41-85. ¹⁶² Ibidem, s. 72. I⁶J Ibidem, s. 61. ¹⁴¹ Ibidem, s. 76-77. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 287 małe miasto w pobliżu południowej tureckiej granicy, ale niegdyś był to kraj kwitnący, mlekiem i miodem płynący - zdaje się mówić autor. Jak przystało na powieść historyczną, pojawiają się tu bardzo wyraźnie zarysowane postacie historyczne. Bohaterem jest mir Bedyrchan, którego obserwujemy najpierw jako młodego i zapalczywego chłopaka, potem jako zdecydowanego polityka, a wreszcie jako zmęczonego, pokonanego człowieka. Warto zaznaczyć, że mir nie jest wcale w utworze postacią jednoznaczną. Owszem, zwłaszcza pod koniec życia, Byro czuje z nim bardzo bliską więź, nieraz nawet go podziwia, ale nie szczędzi też słów krytyki pod jego adresem. Czy jedynie wojna i siła są w stanie rozwiązać wszystkie problemy księstwa? I czy to właśnie nie pragnienie władzy i nadmiar ambicji były przyczyną krótkowzroczności Bedyrchana, który najpierw sprzymierzył się z Osmanami, by pokonać swojego krewnego Sait Beja, a potem doznał zdrady z rąk potomka Sait Beja - Jezdinszera. Z kolei na swej zdradzie traci pokonany przez swych chwilowych sojuszników Jezdinszer i tak marzenie o niepodległości rozpada się nie tylko w wyniku zaborczych dążeń sułtana, ale również wskutek wewnętrznych waśni i polityki nastawionej na doraźne korzyści. Ważne miejsce w utworze zajmuje również cała rodzina Bedyrchana. Poznajemy jego bratanka Yezdinszera, syna Teli, a także jedną z wielu żon, Ruszeń Chanym. Dzieje Botanu zostają ponadto wpisane w ciąg wydarzeń, określających historię Mezopotamii od czasów starożytności. Jako mały chłopak Byro znajduje w bibliotece Mama Sefo ilustrowaną księgę, Anabazę Ksenofonta, którego nazywa kurdyjsko brzmiącym zdrobnieniem Keso. Choć niewiele może zrozumieć z tekstu napisanego łacińskim pismem, to wielkie wrażenie robi na nim ilustracja przedstawiająca przeprawę greckich wojsk przez Tygrys. Jako młodzieniec wyrusza w podróż do Bagdadu i po drodze odwiedza położoną naprzeciw Mosulu Niniwę i Babilon. Dla młodego dengbeża jest to nie tylko lekcja dziejów, refleksja nad przemijaniem, ale odczucie niezwykłej bliskości i łączności przeszłości i teraźniejszości. Zaginione starożytne krainy odkrywa bowiem na chwilę przed wybuchem wojny i unicestwieniem jego własnego świata. Niezwykle ważną młodzieńczą inspiracją jest dla Byro literatura. Pierwsze z nią spotkanie ma miejsce w bibliotece Mama Sefo. Wśród zakurzonych woluminów chłopak odkrywa piękno i różnorodność alfabetów, fascynują go ilustracje. Kolejny stopień wtajemniczenia to Czerwona Szkoła (Medresa Sor), do której zostaje wysłany na polecenie samego Bedyrchana. Z początku to miejsce nie wydaje mu się zbyt pociągające, musi podporządkować się sztywnej dyscyplinie, wyuczyć arabskich liter i długich, z początku nie całkiem zrozumiałych fragmentów tekstu. Ale stopniowo odkrywa, że sztuka czytania niesie za sobą wspaniałe możliwości odkrywania wielu nieistniejących już światów. Wśród fascynacji Byro naczelne miejsce zajmują klasycy kurdyjskiej literatury: Ehmede Chani i Melaje Dżeziri. Dowiadujemy się, że oprócz książek w języku arabskim i perskim chłopak czytuje również dzieła po kur-dyjsku. Pisarz zajmuje się też zrekonstruowaniem barwnej, kulturowej mozaiki tego regionu. Jest to znaczący zabieg, gdyż pozwala zdać sobie sprawę z rzeczywistego etnicznego i wyznaniowego bogactwa kurdyjskiego księstwa. Sam Byro wywodzi się 288 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości ze środowiska jezydów i, dorastając, odszukuje swoje korzenie, trafiając do ukrytej w górach wioski, gdzie z bliska zapoznaje się z ich kulturą i wierzeniami, a symboliczny w tej religii znak pawia towarzyszy mu od samego początku opowieści. Ważne miejsce w powieści wyznacza Uzun Ormianom. Jednym z głównych bohaterów jest Mam Sefo¹⁶⁵, a właściwie Stefan Manolgian, jego syn, przyjaciel Byro - Mygyrdycz - i córka Arme. Mam Sefo jest kupcem, jednym z doradców Bedyr-chana, uosobieniem rozwagi i dobroci. To dzięki niemu Byro trafia po raz pierwszy do ogromnej biblioteki, gdzie ulega czarowi setek nieznanych sobie książek i liter. Dla sieroty Byro Mam Sefo jest opiekunem i mecenasem, wielokrotnie używa swoich wpływów i wyciąga dengbeża z przeróżnych tarapatów. Mam Sefo jest też w księstwie Bedyrchana kimś w rodzaju męża opatrznościowego, który do końca sprzeciwia się planowanym działaniom wojennym i rozwiązywaniu problemów siłą. Powierzenie Ormianinowi tak odpowiedzialnej roli w powieści nie jest przypadkowe. Czytając oparty na wspomnieniach esej Uzuna Kwiaty granatu'⁶⁶, trudno nie dostrzec analogii między opisywanymi tam rzeczywistymi postaciami a bohaterami powieści Wołanie rzeki Tygrys. Pisarz wielokrotnie podkreśla ogromny wkład Ormian w tworzenie bliskowschodniej cywilizacji. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że, jako bardziej wykształceni i obyci w świecie, Ormianie są według pisarza głównymi nosicielami i krzewicielami kultury w tym rejonie. Kolejnymi bohaterami są chrześcijanie (kilku różnych wyznań). Ich świat ulega zagładzie w pierwszej kolejności i to właśnie za sprawą Bedyrchana, który wierzy rozpowszechnianym przez muzułmańską większość plotkom i obawia się, że chrześcijanie knują coś przeciw jego władzy, wykorzystując poparcie europejskich mocarstw. Z pogromu Byro ratuje siostrę jednego ze swych przyjaciół - Ester, która następnie staje się jego ukochaną, a dengbeż przemienia jej imię w bliskie sobie, kurdyjskie Ster (ster - ‘gwiazda’). W jednym z wątków pojawia się również w powieści Żydówka - stara znachorka Amożina Resze¹⁶⁷, która opiekuje się chorą Ster. Jedynymi, o których Wołanie rzeki Tygrys wspomina znacznie rzadziej i przeważnie w negatywnych barwach, są muzułmanie i Osmanowie. Jest to o tyle uprawnione, że to oni właśnie należą do obozu zwycięzców, a pisarz stawia sobie za cel odtworzenie rzeczywistości i punktu widzenia pokonanych. Świat muzułmanów sprowadza się właściwie do postaci Heme - towarzysza dzieciństwa Byro, skrajnego oportunisty, którego wiara nie ma nic wspólnego z jakimikolwiek wartościami, a raczej z dostatkiem i władzą. To on, jako wpływowa postać muzułmańskiego świata, jest w dużej mierze odpowiedzialny za pogromy chrześcijan, a w finale utworu zabija ukochaną żonę Byro, Ster. Sam dengbeż natomiast jest niewątpliwie człowiekiem wierzącym, ale przede wszystkim poszukującym swoich jezydzkich korzeni i miłosiernego, jedynego Boga, ¹⁶⁵ W dialekcie kurmandżi stryjek Sefo’. M. Uzun, Nar çiçekleri. Çokkültürlülük Üstüne Denemeler, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2000, s. 13-50. ¹⁶⁷ W dialekcie kurmandżi stryjenka Reşe’. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 289 który byłby bliski wszystkim mieszkańców Mezopotamii. Nieprzypadkowo Byro, jak wyjaśnia Apo Chelef, jest zdrobnieniem od Ibrahim, imienia należącego do proroka, ojca trzech wielkich religii⁶ * * ¹⁶⁸. Osmanowie występują w utworze na dalszym planie, jako przedstawiciele znienawidzonej władzy sułtańskiej. Byro wspomina też o słabej pozycji osmańskiego imperium na arenie międzynarodowej polityki, podkreślając, że to właśnie nieumiejętność rozwiązania własnych problemów i poczucie zagrożenia z zewnątrz są jedną z przyczyn bezwzględnego stosunku władzy do własnych wasali i poddanych. I tylko w jednym, za to bardzo kluczowym momencie bezosobowi do tej pory Osmanowie zostają upersonifikowani pod postacią nieznanego z imienia, ale utalentowanego meddaha. Niespodziewanie dla przebywającego w niewoli Byro jeden z osmańskich żołnierzy śpiewa pieśń o powstaniu Bedyrchana. Jest to jednak inna wersja wydarzeń, przeciwstawna do tej, którą zna dengbeż i jego przyjaciele. Według tych słów powstanie nie było próbą wyzwolenia się spod ucisku, a jedynie buntem zuchwałej garstki rozbójników¹⁶⁹. W dodatku Byro z goryczą zdaje sobie sprawę, że to wersja pieśni osmańskiego żołnierza stanie się panującą, bo to ona jest prawdą zwycięzców: [... ] teraz, w ustach żołnierza, prawda minionych dni, którą dopiero co przeżyliśmy, zamieniała się w punkt widzenia państwa i paszów, w prawdę zwycięzców. Ale gdzie była prawda pokonanych, ich głosy, język, opowieść, pieśni? Gdzie byli oni sami [...]l⁷°. Ważnym odkryciem dla dengbeża staje się świadomość wielości interpretacji jednego i tego samego wydarzenia, w tym wypadku powstania w Botanie. Źródłem rozczarowania jest dla niego nie tyle fakt, iż osmański żołnierz opowiada zupełnie inną historię (nie przypadkowo, jak się zdaje, Byro dostrzega w nim również wybitny talent i umiejętność opowiadania), ale przygnębiająca myśl, że to jego opowieść stanie się jedyną, rozpowszechnioną i dopuszczalną¹⁷¹. Takie ujęcie problemu staje się w ten sposób kluczowe dla całego utworu. Pragnienie dengbeża skupia się bowiem nie na obalaniu prawdy przedstawianej przez drugą stronę sporu, a na walce o możność opowiedzenia swojej. I choć zdementowanie nieprawdy jest w procesie oczyszczania pamięci warunkiem niezbędnym i decydującym, to jego powodzenie zależy w pierwszej kolejności od dobrej woli „zwycięzcy”, nie może więc zostać narzucone. Osiągnięciem Byro jest fakt, że od początku dopuszcza inny punkt widzenia: Tamtej nocy pojąłem, że jedna prawda może przekształcać się w drugą, wspomnienia, ludzkie nieszczęścia, wydarzenia historyczne mogą być opowiadane w różny sposób, l⁶S Bruce Feiler w swojej książce Abraham. Podróż do źródła trzech religii (tłum. J. Włodarczyk, Wrocław 2005, Historia i tradycja) wskazuje, jak bardzo postać bliskiego trzem religiom proroka zo- staje we współczesnym świecie przywłaszczana przez przedstawicieli trzech wyznań, którzy roszczą sobie prawo do wyłączności kultu Abrahama. ¹⁶⁹ M. Uzun, Dicle’nin sürgünleri, s. 256-257. ,⁷" Ibidem, s. 257. ¹⁷¹ Ibidem. 290 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości z jednej strony mogą być sposobnością do chwalenia się i samouwielbienia, a z drugiej do klątw i wrogości¹⁷². Nie oznacza to podporządkowania narzuconej wersji wydarzeń, co więcej nie oznacza także negacji i buntu przeciwko niej, jest wyjściem najlepszym z możliwych: próbą zrozumienia. Nie jest to równoznaczne z przebaczeniem, gdyż dla niego niezbędna jest w pierwszej kolejności wypowiedziana przez zwycięzcę prośba o wybaczenie. Ale w ten sposób już na samym początku Byro otwiera się na dialog. Innymi słowy „wysyła sygnał” o swej dobrej woli i gotowości przebaczenia, co z kolei może stać się jedną z ważnych przyczyn motywacji dobrej woli ze strony przeciwnika. A czy nie to jest celem tak trafnie przez Ricoeura sformułowanej „pracy przypominania”? Takie ujęcie własnej traumatycznej historii nie ma więc nic wspólnego z biernym i negatywnym powtarzaniem, a wręcz przeciwnie, pozwala mieć nadzieję, że przebaczenie i porozumienie mimo wszystko są możliwe. Bez nadziei na wybaczenie ofiarowanej przez jednych nie może bowiem pojawić się odwaga do przyznania się do winy przez drugich. Dlatego rola poszkodowanych i pokonanych nie może sprowadzać się jedynie do biernego wyczekiwania, ale powinna być poszukiwaniem w sobie woli i siły do przebaczenia. Nawiązując do swoich poprzedników - bohaterów wcześniejszych powieści Uzu-na - takich jak chociażby Ehmede Fermane Kiki, Evdale Zejnyke czy Dżeladet Be-dyrchan, Byro, w konstruowaniu nowej rzeczywistości, po klęsce jednych, a zwycięstwie drugich, tak ważną rolę wyznaczajjpowieści i słowu: „inną rzeczą, której mnie wtedy nauczono, było, iż jeśli wydarzenia i pamięć żyją, to opowieść i słowo czynią z nich historię”¹⁷³, oraz ludzkiemu głosowi: Głos; nie jest posłuszny rewolucjom, ograniczeniom czasu ani granicom tworzonym przez kraje i ludzi, zawsze płynie ku innym głosom. Otwiera drogę innym głosom. Niczym światło zapalane jedno od drugiego, od jednego dźwięku rodzi się inny i jest słyszalny. Ale człowiek powinien wyczuwać głosy, otwierać się na te płynące z serca, przyozdabiać je głosami myśli i wiedzieć, jak tworzyć nowe, aby były głosami zapomnianych, głosami nieusłyszanych¹⁷⁴. Wszystko zależy od tego, w jakie wartości uzbroi się wypowiadane albo napisane słowo. Na jego piękno składa się kilka elementów, nie tylko estetycznych, ale i etycznych. A więc, choć w określonym momencie wygrywa prawda zwycięzców, to moc słowa może pozostać niezależna, dając być może nadzieję również i pokonanym. Prosiłem Boga, aby w bezkresnym czasie darował mi choć jeden krótki moment, bym mógł opowiedzieć kilku słuchaczom prawdę pokonanych, stać się ich głosem¹⁷⁵. ¹⁷² Ibidem, s. 257-258. ¹⁷³ Ibidem, s. 255. ¹⁷⁴ idem, Dicle’nin yakarışı, s. 33. ¹⁷⁵ idem, Dicle’nin sürgünleri, s. 258. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 291 Modlitwa zostaje przecież wysłuchana i u kresu swych dni Byro może powołać do życia także swoją własną wersję wydarzeń, przekazując ją siedmiu tajemniczym słuchaczom: „Wy jesteście siedmiorgiem ludzi: słowem, które upadło daleko od swego kraju, jednością miłosierdzia i sumienia”¹⁷⁶. Symboliczna liczba siedem wprowadza do utworu wymiar wieczny. Byro odnosi ją do bogatej bliskowschodniej tradycji religijnej, nawiązując między innymi do siedmiu pięter wieży Babel, siedmiu arabskich słów składających się na muzułmańskie wyznanie wiary, siedmiu proroków jako siedmiu pasterzy ludzkości¹⁷⁷. Niemniej pozwala również na dowolność interpretacji, nie tylko, jak się zdaje, religijnych. Najważniejsze jednak, że koniec utworu doprowadza nas do początku, którego sednem było słowo. Piękne, cierpliwe, pełne nadziei i odpowiedzialności, nieśmiertelne narzędzie literatury. Historia wskrzeszana w utworach Mehmeda Uzuna jest przestrzenią wielowymiarową. Nie sprowadza się tylko do przypomnienia faktów i rekonstrukcji sfery obyczajowej, które, jakkolwiek wyraźnie w utworze istnieją, nie są nigdy ważne jedynie same dla siebie. Zarówno w przypadku powieści Cień miłości, Studnia losu, jak i Wołanie rzeki Tygrys rzeczywistość ożywa jako ściśle sprecyzowane zadanie. Jest nim podniesienie z popiołów świata, który został zapomniany i utracony, ale, o zgrozo, nie jest równoznaczny antycznym ruinom. Jest bowiem wciąż istniejącym, realnym i namacalnym światem jak najbardziej żywych ludzi: kurdyjskiej społeczności, uciśnionej i wciąż jeszcze skazanej na status obywateli drugiej kategorii, społeczności, nie przesadzając, pogrzebanej żywcem pod ruinami banalnego okrucieństwa i jeszcze od niego straszniejszej obojętności. Cierpienie ma jednak dla Mehmeda Uzuna wymiar szerszy. Nie jest sprowadzone tylko do losu Kurdów, problematyki narodowej czy politycznej. Można powiedzieć, że te elementy są tu pewnego rodzaju szkieletem konstrukcyjnym, materiałem, z pomocą którego zostaje opowiedziana wieczna historia człowieka. Człowieka zagubionego pośród irracjonalności dziejów, ale jednocześnie otwartego na sakralny wymiar cierpienia i jego, wnoszącą wyższy sens, interpretację. Wskrzeszanie utraconego świata polega dla pisarza przede wszystkim na dotarciu do źródeł zapomnianej i poddanej represji kurdyjskiej kultury, na otwarciu się na płynącą stamtąd inspirację i na realizacji własnego przekazu poprzez uwspółcześnienie i aktualizację zawartych w tradycji wątków. Trudno również oprzeć się wrażeniu, podobnemu zresztą do tego wynikłego z odbioru twórczości Krzysztofa Kieślowskiego (zwłaszcza Dekalogu i Trylogii Trzy Kolory), że stworzeni przez pisarza bohaterowie są tak naprawdę częścią jednej wielkiej metafizycznej opowieści, w której jak gdyby przypadkiem się spotykają. I tak bohaterem powieści o Memduhu Selimie jest także Dżeladet Bedyrchan, któremu poświęcona zostaje powieść Studnia losu. W obu książkach pojawia się imię księcia Bedyrchana, który staje się jednym z bohaterów Wołania rzeki Tygrys, a postać jego ¹⁷⁶ Ibidem, s. 458. ¹⁷⁷ Ibidem. 292 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości żony Ruszeń przypomina bardzo żonę Dżeladeta o tym samym imieniu. Ehme-de Fermane Kiki występuje w powieści Studnia losu, stając się jednocześnie narratorem opowieści o Evdale Zejnyke, zaś pojawiający się w małym epizodzie tej książki dengbeż Byro jest być może prototypem głównego bohatera Wołania rzeki Tygrys. W ten sposób wszystkie wykreowane przez Uzuna postacie spotykają się w uniwersalnym wymiarze literatury, która pokonuje bariery czasu i przestrzeni, a w planie ideowym odwołuje się do wieczności jako najważniejszego wymiaru słowa i twórczości. W ten sposób poszukiwanie przez pisarza własnej tożsamości narodowej nie ogranicza się jedynie do promowania zewnętrznych emblematów własnej kultury, ale staje się narzędziem służącym do poszukiwania odpowiedzi na najważniejsze, dręczące człowieka od wieków pytania; zwraca się tym samym w kierunku problematyki bliskiej mieszkańcowi każdego innego zakątka Ziemi. Zaś głębokie zakorzenienie we własnej tradycji, znajomość różnych dialektów języka kurdyjskiego i historii Kurdy-stanu nadają przesłaniu Mehmeda Uzuna barwność, sugestywność i, mimo lekkości i prostoty użytego stylu, także niezbędną cielesność i konkretność. Nie unikając trudnych problemów, pisarz stara się nie epatować polityką, która, aczkolwiek tworzy tło jego utworów, nie staje się nigdy tematyką dominującą. W ten sposób Mehmed Uzun zdaje się wskazywać, że rozwiązania problemów trapiących dziś Kurdystan, Turcję i szerzej region Bliskiego Wschodu szukać należy przede wszystkim w oparciu o głos sumienia i dostrzeżenie wartości ludzkiego istnienia. 4.3. Seyit Alp. Hołd złożony naturze i dyskurs z Ehmede Chanim Zmarły w 2000 roku Seyit Alp był kurdyjskim pisarzem piszącym w języku tureckim. Jego twórczość zasługuje na szczególną uwagę z kilku względów. Po pierwsze jest do dziś bardzo mało znana, nie tylko na świecie, ale nawet w samym Kurdystanie i Turcji. Tymczasem zarówno język Alpa, jak i stworzony przezeń na poły realny, na poły baśniowy świat zachwycają jubilerskim kunsztem wykonania i bogactwem intelektualnej refleksji. Seyit Alp urodził się 1 maja 1945 roku w miejscowości Şereflikohisar w Centralnej Anatolii. Rodzina Alpa pochodziła z okolic Araratu. W wyniku trudnej sytuacji politycznej i ekonomicznej, jak wiele innych kurdyjskich rodzin, zmuszona została do emigracji na zachód Turcji. Przez większość życia Seyit Alp był nauczycielem w szkole dla nauczycieli w mieście Kırşehir, leżącym na południowy wschód od Ankary. Tak pisze o nim jeden z jego uczniów i późniejszy czytelnik, kurdyjski intelektualista Mustafa Aydoğan: Według mnie Seyit Alp był buntownikiem w systemie tureckiej edukacji. Był człowiekiem, który bardzo poważnie traktował swój światopogląd i swoją kurdyjską tożsamość. Na ile pamiętam, kiedy rozpocząłem szkołę, przeniesiono do Kırşehir około sześciuset innych uczniów z czterech miast Kurdystanu (Dîyarbakiru, Merdin (tur. Mardin), Semsûr (tur. Batman) i Şert (tur. Şirt). Z łatwością mogę powiedzieć, że jego 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 293 wpływ na nas wszystkich był ogromny, Seyit był dla nas rodzajem natchnienia. Był przyczyną odrodzenia się narodowej świadomości wielu młodych ludzi. Wielu z nich uważa go za autorytet. Sporo uczniów, którzy znaleźli się pod wpływem Seyita, odegrało potem ważną rolę w kurdyjskim ruchu narodowym. Do dziś postać Seyita Alpa łączy ludzi, którzy spotykają się wspólnie jako „uczniowie Seyita Alpa”, wspominając jego i szkolne lata¹⁷’. Niezależnie od akcentowanego w powyższej wypowiedzi pełnego szacunku stosunku do pisarza, powszechna wiedza o nim jest bardzo niewielka, trudno dostępne są też źródła mogące przybliżyć jego biografię. Seyit Alp był autorem sześciu powieści i niepublikowanej sztuki teatralnej, a także wielu wierszy, które ukazywały się na łamach czasopism. Pierwsza z nich to Kraj (kurd.: Welat), wydana przez wydawnictwo Komal, później ukazała się Dewran* ¹⁷⁹ nakładem wydawnictwa Aydınlık, Dino i Dże-ren (tur.: Dino ile Ceren) oraz Światło (kurd.: Şawk lub tur.: Şavk.) nakładem wydawnictwa Zagros. Z końcem lat 90. jego powieści zostały wznowione przez wydawnictwo Doz. Dwie powieści pisarza nie zostały opublikowane. Jedna z nich to Pozostać w nocy (tur.: Gecelerde Kalmak), nad drugą - Opowieść Bożo (kurd.: Hikayata Bożo) Seyit Alp pracował aż do śmierci¹⁸⁰. Klasyfikacja twórczości Seyita Alpa pod względem przynależności do literatury tureckiej czy kurdyjskiej budzić może uzasadnione kontrowersje. W myśl przyjętego w tej pracy założenia, według którego decydującym kryterium jest tzw. literacka przestrzeń tożsamości, Seyit Alp uznany został za pisarza kurdyjskiego tworzącego w języku tureckim. Za takim ujęciem problemu przemawia również, wynikające chociażby z cytowanej wypowiedzi Aydoğana, głębokie zaangażowanie pisarza w kwestię podtrzymania kurdyjskiej tożsamości, kurdyjskie tytuły kilku jego powieści, użycie w treści utworów nazwy Kurdowie i Kurdystan, a także wyrażeń i zwrotów w języku kurdyjskim. Jednakże najważniejsze znaczenie ma sposób potraktowania języka literackiego, którego wyszukanie i głębia, uzyskiwane nieraz nawet na poziomie pojedynczego zdania, mogą zostać metaforycznie określone w myśl słów pochodzących z jednego z wierszy Borysa Pasternaka: l⁷B Wypowiedź internetowa dla autorki - maj 2008. ¹⁷⁹ W dostępnym mi wydaniu powieści funkcjonują dwa tytuły: turecki Devran na okładce i kurdyjski Dewran na stronie tytułowej. O przyczynie takich rozbieżności patrz także rozdział 3.2.5. Współistnienie języka kurdyjskiego i tureckiego w przestrzeni wydawniczej Turcji ostatnich lat, s. 228. Dewran po kurdyjsku znaczyć może: 1) obrót, obieg; 2) okrąg; 3) czas, okres, epoka; 4) przen. los, dola, fatum (Kurdsko-russkij slowar (kurmandżi) autorstwa K. K. Kurdojewa z 1960 roku); w sorani 1) nieboskłon; 2) okolica; 3) przen. los, dola, fatum; 4) czas, okres, epoka (Kurdsko-ruskij slowar (sorani) K. K. Kurdojewa i Z. A. Jusupowej z 1983 roku). Tureckie słowo devran ma podobny, ale niezupełnie tożsamy zakres znaczeniowy, może oznaczać: 1) los, dolę, fatum; lub, jeśli pochodzi od słowa deveran: 1) obrót 2) obieg 3) krążenie (Bolszoj turecko-russkij slowar A. N. Baskakowa z 1998 roku, także w odniesieniu do mistycznej tradycji tańczących derwiszy. Dzięki użyciu dwóch tytułów devran i dewran słowo zyskuje jeszcze szerszy zakres znaczeniowy, co wzmacnia jego metaforycz-ność i celność. Dwoistość ta, będąca najprawdopodobniej owocem określonej polityki wydawniczej Kurdów w Turcji, może być jednak początkowo odrobinę myląca dla czytelnika. [Anonim], Yayıncından, [w:] S. Alp, Dewran, İstanbul [brak daty wydania], s. 5-6. 294 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości We wszystkim dotrzeć chcę do samego sedna. W pracy, w poszukiwaniu drogi, W buncie serca'⁸¹. Owym dręczącym Alpa „sednem” jest, podobnie jak kilka wieków wcześniej dla Ehmede Chaniego, zrozumienie zawiłości kurdyjskiego losu, ale także w szerszym planie sensu ludzkiego istnienia. W tym kontekście język turecki wybrany został, jak należy mniemać, z dwóch najistotniejszych powodów: po pierwsze, sądząc z tematyki utworów i otrzymanych wybitnych rezultatów, był dla pisarza medium bliskim i ważnym, po drugie, z przyczyn politycznych i historycznych, o których mowa była we wcześniejszych rozdziałach tej pracy, stał się narzędziem znacznie lepiej przez niego opanowanym, które pozwolić mogło na stworzenie szerokiej i wieloznacznej przestrzeni literackiej. W niniejszej pracy analizie poddane zostaną dwie powieści Seyita Alpa: Dew-ran i Światło ($awk)'t². W obu przypadkach na uwagę zasługuje ukazany szczególny związek człowieka z przyrodą, która staje się nie tylko malowniczym, ale przede wszystkim znaczącym tłem powieści. Można być może zaryzykować stwierdzenie, że w ujęciu Alpa przyroda zyskuje status podobny do kultury, a nawet Boga, stając się kształtującym życie człowieka otoczeniem, źródłem natchnienia i twórczej inspiracji, ale przede wszystkim bliskim powiernikiem i rozmówcą, towarzyszem wiecznej samotności. W ten sposób twórca powraca do źródła kultury, nie tylko kurdyjskiej, ale w szerszym rozumieniu - także i ludzkiej. W dalszej kolejności przedmiotem zainteresowania stają się także pewne „atawizmy”, których istnienie Alp opatruje znakiem zapytania, starając się przede wszystkim o wielostronną refleksję na ich temat. Jednym z takich „atawizmów” jest dla pisarza trudna do sprecyzowania duchowa tęsknota, na którą zdaniem jednego z bohaterów cierpią nie tylko ludzie, ale i wilki; innym jest nieumiejętność lub niemożność pełnego porozumienia, skazująca ludzi na samotne błądzenie wśród wielu bliskich sobie istot. Drugim ważnym i powtarzającym się w twórczości Alpa motywem zdaje się być dyskurs podjęty z przekazem Ehmede Chaniego, ale także, w szerszym rozumieniu, z bliskowschodnią i islamską tradycją, która tak wielką rolę przypisywała przeznaczeniu i losowi. Można być może zaryzykować stwierdzenie, że jest to spór o istnienie i wizję Boga. Dla Alpa, podobnie zresztą jak i dla Mehmeda Uzuna, wartą dyskusji kwestią jest pytanie o możliwości ludzkiej wolności i odpowiedzialności, a właściwie o sposób postrzegania tego problemu przez mieszkańców Kurdystanu. Ustami jednego ze swych bohaterów, uczonego astrologa Jekczeszima, Alp zdaje się protestować przeciwko zniewoleniu człowieka przez wizję losu, którego kształt ma być już z góry wytyczony przez Boga. Losowi przeciwstawia Alp ludzką determinację i siłę woli, wskazując jednocześnie, że brakuje jej zwłaszcza władcom Kurdystanu, ¹⁸¹ B. Pasternak, Stichotworenija ipoemy, Москва 1988, s. 439. ¹⁸² Ich wybór motywowany jest dostępnością tych dwóch utworów na rynku księgarskim w Turcji w chwili pisania pracy. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 295 którzy ulegając własnej słabości, stają się przyczyną klęski całego narodu. Źródłem siły i wsparcia dla człowieka może być w ujęciu Alpa rozum, ale i otaczająca przyroda, piękna, wszechpotężna, gniewna i opiekuńcza zarazem, a więc nosząca znamiona boskości. Ale tak ukształtowany przekaz nie staje się dla pisarza absolutnym pewnikiem. W każdym wypadku opatrzony jest znakiem zapytania i przeciwstawną refleksją, dzięki czemu jego twórczość nie przekształca się w gotową receptę na życie, ale jest raczej zestawem pytań, przydatnych w trudnej sztuce istnienia. Akcja powieści Dewran rozgrywa się w na poły legendarnych, na poły historycznych czasach, w Kurdystanie, kiedy był on jeszcze oficjalnie istniejącą częścią Imperium Osmańskiego. Sprawujący władzę kurdyjscy książęta byli wasalami sułtana, niemniej w różnych okresach zależność ta ulegała wzmocnieniu lub osłabieniu. Miejscem akcji uczynił Alp górę Nemrud, leżącą na jej zboczach wioskę Rohani, dolinę Rahva i wreszcie księstwo Bitlis. Na mapie dzisiejszej wschodniej Turcji odnaleźć można dwie góry o nazwie Nemrud, jedna (o wysokości 2150 m n.p.m.), znacznie bardziej popularna wśród turystów, znajduje się w prowincji Adiyaman i słynie ze swych wielkich starożytnych posągów. Druga (o wysokości 2935 m n.p.m.) jest w rzeczywistości wygasłym wulkanem i wznosi się nad miasteczkiem Tatvan na zachodnim brzegu jeziora Van, i to właśnie ona stała się bohaterką powieści. Po wyjściu lub wyjechaniu samochodem na szczyt Nemrud oczom przybysza ukazuje się niezwykły widok - ogromna przestrzeń krateru, w której widnieją malownicze wulkaniczne jeziorka i wioska, będąca dziś miejscem wycieczek i pikników. Bitlis natomiast leży nieco na południowy zachód od góry Nemrud. Niegdyś była to tętniąca życiem stolica liczącego się kurdyjskiego księstwa, dziś jest zaledwie prowincjonalnym, choć urokliwym miasteczkiem. Główny bohater powieści ma na imię Kolik¹⁸³. Chłopak nienawidzi swego imienia i swego marnego losu. Jest synem ubogiej wdowy, przez wszystkich wyśmiewanym i lekceważonym, a przez własną matkę zadręczanym nadmierną troskliwością i nieustanną gadaniną. Poznajemy go nie od razu, a dopiero w chwili, kiedy okazuje się, że coś znowu przeskrobał - z cennej i pięknej tkaniny uszył okrycie dla psa myśliwskiego. Tkaniny poszukuje pilnie Jakubi Hazer Usta - jeden z mieszkańców wioski, pochodzący ze wspólnoty chrześcijańskiej (jakobitów), która jednak wyrze-kła się swego współwyznawcy za zaufanie okazane innemu kurdyjskiemu mirowi. Jakubi Hazer Usta nie zdobył też zaufania muzułmanów, mimo iż grywał z nimi często w meczecie w szachy. Kiedy okazało się jednak, że modlić się w meczecie nie zamierza, wszyscy odsunęli się od niego. Starzec stał się więc samotnikiem, którego niezależność okupiona została poczuciem dręczącej go zazdrości i zgorzkniałości. Pewnej nocy, wsłuchując się w dźwięki i ciszę okrywające stoki Nemrud, Jakubi Hazer Usta ulega niespodziewanie dla samego siebie tajemniczemu zachwytowi górą i jej niezwykłą, wyrazistszą od nocy czernią. Opis owej urzekającej czerni pojawia się wielokrotnie: IS³ Kurd, qolik - 'podkoszulek bezrękawnik’ lub ‘karczoch’. K. K. Kurdojew, Kurdsko-russkij słowar, s. 482. 296 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Ponadto kamienie Nemrud posiadały własną czerń, farbującą ciemność Rahvy; była to czerń góry Nemrud¹*⁴. Nemrud pociemniała, spuszczając na Rohani ciemność czerniejszą od czerni¹“⁵. Wstał, wszedł w noc Nemrud, ciemną i pełną świateł jednocześnie¹“⁶. Ciemność jest też jednym z lęków Kolika: Kiedy słońce zmniejsza światło swej lampy, gasząc wątły płomień podmuchem wieczornego wiatru, świat staje się dla mnie więzieniem¹“⁷. Jakubi Hazer Usta przypomina sobie o tkaninie, która była przechowywana w jego domu od czasów dzieciństwa, a którą niebacznie odsprzedał za bezcen jednemu z Kurdów. Jego zdaniem czerń tkaniny dorównywała czerni góry Nemrud i jedynym pragnieniem starca przed śmiercią staje się ponowne ujrzenie owego szala: W jego głowie zapłonęła pięcioramienna gwiazda. Dzwoniąca od wielu dni w mózgu żyła pękła z głośnym dźwiękiem. Przyczyna dręczącego go cierpienia stała się nagle jasna. Radosny nastrój nieba ofiarował mu natchnienie: za wszelką cenę chciał zobaczyć pozostałą mu z czasów młodości tkaninę, niezależnie od tego, w jakim była stanie. Nakarmiwszy swym życiem góry, zakochany w spostrzeżonej na nowo czerni Nemrud, odczuwał tęsknotę. Ostatnim życzeniem przed złożeniem do grobu było napełnienie tą czernią do syta duszy i oczu. [...] Był to szal jedyny w swoim rodzaju, nie mający sobie równych. Jego kolor pochodził od niewidocznych żył Nemurd. Mówiono, że kolor ten można było jeszcze spotkać w północnych wieżach twierdzy Bitlis. Była to czerń czysta i bez dodatków. Czyniąca oczy gazeli siłą trudną do wytrzymania, taki właśnie był to kolor'““. Odzyskanie tkaniny okazuje się jednak niemożliwe. Kurd już nie żyje, a jego syn Kolik zagubił tkaninę w skalnej wyrwie. Jakubi Hazer Usta mobilizuje jednak Kolika i jeszcze innego chłopca z wioski o imieniu Hivi, by wyruszyli na poszukiwanie rozwiązania tego „wielkiego problemu”. Wszyscy razem docierają do psiarza Mamo, wybitnego hodowcy psów myśliwskich skazanego przez beja Rohani na wygnanie. Przyczyną było dopuszczenie do zmieszania się arystokratycznej dworskiej rasy psów ze zwykłymi kundlami. Mamo pełni więc teraz rolę weterynarza i chirurga jednocześnie, słynie też z mądrych rad. Jak można się domyślać, problemy Jakubi Hazera Usty i jego przyjaciół są jedynie symptomem poważniejszej choroby lub, używając języka literackiego, metaforą pozwalającą na dostrzeżenie kwestii znacznie bardziej istotnej. Okazuje się jednak, że i sam Jakubi Hazer Usta jest tego świadom i zwierza się Mamo-wi z bólu i tęsknoty ducha, które nie pozwalają mu nawet w spokoju umrzeć. Dręczy S. Alp, Dewran, s. 10. '"s Ibidem, s. 11. Ibidem, s. 18. ¹⁸⁷ Ibidem, s. 37. Ibidem, s. 13. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 297 go pytanie o sens własnego życia, którym zawładnęła twórcza niemoc, niepozwalają-ca, by potencjał wrażliwości i mądrości został należycie zrealizowany: Już wiele dni minęło, odkąd mój umysł i myśl wyniszczyło cierpienie. Odkąd postradałem rozum i zdolność myślenia, moja głowa jest jak cmentarz. Gdzie pójdę szukać dobra z pustą głową! Cóż z dobra czy zła dla takich jak ja, Mamo? Wiele dni minęło, od kiedy zmuszam to moje wynędzniałe ciało do chodzenia, niczym pies, tam i z powrotem. [...] Cała ziemia zabarwia się czernią Nemrud. Czerniąca świat Nemrud przypomina mi mnie sprzed trzydziestu, czterdziestu lat. Znaczy to, że znów zakochałem się w tym kolorze. Zrozumiałeś teraz moją tęsknotę, Mamo? Ta tęsknota nie pozwoli mi żyć długo, zabije. Niech zabija! Ale z tą miłością nie można iść do grobu. Zamienia ona człowieka w przywidzenie'”. Niepokój Jakubi Hazera Usty wynika zatem w pierwszej kolejności z nieumiejętności wykorzystania własnego talentu, ofiarowanego mu natchnienia czy wreszcie zwykłej miłości do świata. Mamo jednak nie umie znaleźć lekarstwa na jego chorobę, tłumaczy tylko, że tęsknota jest czymś właściwym nie tylko dla świata ludzkiego, ale i zwierzęcego, psy tęsknią na przykład za wolnością wilków. Możliwe, że i w człowieku odzywa się czasem inny głos, pierwotny głos dzikiego zwierza, który nie może znaleźć uspokojenia w swym codziennym udomowieniu. Kolik zdaje się nie słuchać tych wszystkich, jak mu się wydaje, „bzdur”, jednakże w skrytości ducha przychodzi mu do głowy pewien pomysł. Postanawia kupić od miejscowego krawca kawał czarnej tkaniny, podobnej do tej, która była niegdyś własnością Jakubi Hazera Usty, trochę ją pociąć i poniszczyć, tak aby można było ją uznać za szal wydobyty z jamy, a następnie ofiarować ją starcowi jako odnalezioną zgubę. Celem działań Kolika jest odzyskanie dobrego imienia i zdobycie sławy bohatera -zejście w czeluść skalistej szczeliny, gdzie spoczywa materia, jest przecież nie lada wyczynem. Ale intencja Kolika w swej wielkiej naiwności zawiera jeszcze jeden bardzo ważny element - nieuświadomioną na razie przez chłopaka - wartość zwykłego ludzkiego współczucia i miłości. Plan Kolika zostaje wykonany. Jednakże początkowe szczęście Jakubi Hazera Usty zmienia się nieoczekiwanie, gdy zdaje sobie sprawę, że podobną tkaninę widział u krawca - etatowego łatacza dziur. Kiedy jego podejrzenia się potwierdzają, starzec wylewa cały swój gniew na Kolika, załamuje się, a następnie izoluje od ludzi. Podobnie jednak jak miało to miejsce w przypadku olśnienia na stokach góry Nemrud, i teraz Jakubi Hazer Usta przeżywa ważny moment, zdając sobie nagle sprawę z właściwego sensu dokonanego przez Kolika czynu. Niespodziewanie dostrzega jego dobroć i wielkoduszność, a także duchową bliskość: Należy zatopić Rahvę! Pogrążywszy się w ruiny, rozpoczniemy lament. Lament nigdy nie widziany i nie słyszany. Tańcząc, pstrykając palcami. Niech tylko jeden Kolik pozostanie. Na tej wielkiej Ziemi jesteśmy tylko my dwaj. Trzy dni, pięć dni, pięćset lat żyjemy naprzeciw siebie, wzajemnie potrzebując swego potu i plwocin. Boże, któremu ofiarowałem życie! Czy człowiek zapomina takie piękne czyny? Jeśli są takie czyny, czy Ibidem, s. 29. 298 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości trwoni na próżno czas? Nie, kochany, i ty widocznie nie posiadasz już swej dawnej siły. Jeśli byś ją posiadał, czy coś takiego byłoby do zniesienia? Nie zaznawszy tej gry, na cóż zdałaby mi się boskość! Z Kolikiem całych pięćset lat... Gdybyś widział przyjemność i beztroskę, gdybyś widział radosne uniesienie... Hej wielki Boże!¹⁹⁰ Ale w decydującym momencie nie potrafi mu jednak tego powiedzieć. Jego słowa, pełne ciepła i miłości, w zetknięciu z ponurą i pełną nienawiści twarzą chłopaka po-zostają jedynie wewnętrznym monologiem: Hej wielki Boże! Czy to jest ten Kolik, z którym wieki całe żyjemy razem dusza obok duszy, zasypani w ruinach Rohani? Dusza obok duszy, usta obok ust. Ej, Boże! Czy to jego twarz? Takiej twarzy nie może być, taka twarz nie pasuje do kogoś będącego człowiekiem. Ten wstrętny uśmiech należy zeń zedrzeć¹⁹¹. Kolik zaś zamyka się w swojej chęci zemsty na starcu, porzuca wioskę i udaje się do kolejnych bejów i książąt w poszukiwaniu wsparcia dla uzyskania planowanego odwetu. Od tej pory rozpoczyna się już tylko jego historia, w której jak w kropli wody znajdują odzwierciedlenie losy Kurdystanu. Pierwszy możny - Beszaret Bej - każę go sługom obić i odprawić z powrotem na Rahvę. Kolik wyrusza następnie do Bitlis. Nie zostaje wprawdzie dopuszczony przed tron księcia, całe dnie spędza włócząc się po mieście i układając pieśń, której bohaterem jest on sam oraz niesprawiedliwość, okazana mu z rąk Jakubi Hazera Usty, Beszareta Beja i chana Bitlisu. Nieoczekiwanie jego pieśni stają się natchnieniem dla włóczęgów, którzy jak w zwierciadle dostrzegają w słowach Kolika własne cierpienie i swoją własną prawdę. Wkrótce wieść o buntowniczych pieśniach rozchodzi się po całym mieście i dociera do samego chana. Zbiega się to również ze złymi przepowiedniami odnośnie do przyszłości księstwa. Wyroki gwiazd interpretowane przez mądrego astrologa Jekczeszima zdają się być nieuniknione. Abdal Chan próbuje jednak przechytrzyć los, nie słucha rad Jekczeszima i wtrąca go, wraz z całą grupą włóczęgów i Kolikiem, na długie miesiące do więzienia. Tu następuje niezwykle ważne spotkanie Kolika i Jekczeszima. Astrolog jest w powieści symbolem niezłomności prawdy, nie daje się zastraszyć, do końca broni swego stanowiska, ubolewając od czasu do czasu nad krótkowzrocznością i interesownością władcy. Dla zamkniętych w lochu włóczęgów jego postać początkowo budzi wątpliwości, zdaje się bowiem nazbyt normalna i zwykła, by mogła być „prawdziwym uczonym”. Jednakże stopniowo ludzie przekonują się do niego właśnie dzięki jego zwykłości i prostocie. Wydany na pastwę klęsk urodzaju i zagrożenia ze strony Osmanów książę zostaje jednak zmuszony do wypuszczenia Jekczeszima z lochów. Na odchodnym Kolik zwierza się uczonemu ze swej tajemnicy, jaką jest chęć dokonania zemsty na starcu z wioski. Podobnie jak to było w przypadku rozmowy Jakubi Hazera Usty z psiarzem Mamo, i tym razem okazuje się, że nienawiść Kolika wypływa z pobudek znacznie głębszych niż zwykła chęć zemsty za jakieś głupstwo. Umiejętności dostrzeżenia tego problemu nie posiada jednak młodziutki Kolik, wskazuje mu lw Ibidem, s. 50. ¹,¹ Ibidem. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 299 to dopiero Jekczeszim, pełniąc w ten sposób rolę mądrego „psychoterapeuty”. Pod wpływem jego pytań chłopak sam dochodzi do przyczyn swej nienawiści - słabości ręki i ducha, które od urodzenia nie pozwalały mu bronić się przed napaścią innych. Powodem tej słabości był brak ojca i bieda. Jekczeszim radzi mu zatem oprzeć się na uporze i sile woli, wyćwiczyć rękę i zdobyć umiejętność władania bronią. Wskazuje jednak, że zdolności te powinien zdobywać w imię dobra ludzi. Poznając własną słabość, będzie mógł też zrozumieć słabości świata. Na odchodnym obiecuje też, że o Koliku nie zapomni i w odpowiedniej chwili spróbuje mu pomóc¹⁹². Mijają tygodnie i miesiące. Kolik z uporem szaleńca ćwiczy w więzieniu rękę, uderzając kijem o ściany, potem dzięki przywódcy włóczęgów zdobywa umiejętność walki nożem. Tymczasem książę w obliczu zagrożenia najazdem ze strony Osmanów postanawia za radą Jekczeszima wyzwolić włóczęgów i wyszkolić ich na żołnierzy. Na zamkowym dziedzińcu gromadzi się niezorganizowana wataha rabusiów i pieniaczy. Jednak za radą Jekczeszima książę oddaje dowodzenie w ręce herszta grupy - Redżo. W ciągu paru sekund okazuje się, że niebudzący żadnej nadziei opryszkowie mogą przekształcić się w zdyscyplinowanych żołnierzy, jeśli tylko podlegają rozkazom człowieka, któremu ufają i którego cenią. Kolik staje się wkrótce bliskim współpracownikiem Jekczeszima. Z uwagą i w napięciu chłonie całą oferowaną mu przez mędrca wiedzę, przysłuchuje się nadwornym dyskusjom, teologicznym i filozoficznym sporom. Jednym z nich jest starcie między mułłą Musą Hakkarim i Jekczeszimem. Religijny muł-ła reprezentuje tradycyjne mistyczne poglądy Bliskiego Wschodu, mówi o ciele jako o więzieniu dla duszy, o niemożności poznania świata i konieczności wyrzeczenia się go na rzecz wieczności i Boga¹⁹³. Jednakże na pytanie Jekczeszima o to, skąd płynie pewność obranej w ten sposób drogi, mułła odpowiada, że gwarantuje ją nauczanie innych, „mądrzejszych”. Jekczeszim udowadnia mu w ten sposób zależność od zdania innych: Powtarzasz słowa derwiszy z Chorasanu. Oni, uważając się za panów wszechświata i uznając człowieka za nieużyteczny przedmiot, popełniają wielki błąd. Zachowują się jak gdyby działali w myśl władzy najeźdźców. Gdyż celem tych władców jest ubezwłasnowolnienie narodu, pozbawienie go kontaktu ze światem zewnętrznym, tak aby można było zadomowić się w jego kraju. Są oni umiejętnymi oszustami¹⁹⁴. [...] Pomyślmy o księstwie Bitlisu: od czasów Aleksandra Wielkiego aż po dzień dzisiejszy wzbudzając apetyty władców tego świata, dostaliśmy się w niewolę. Choć nasi ludzie są dzielnymi wojownikami, nasi chanowie i uczeni są w rozsypce, osłabieni lenistwem i łatwi do oszukania są jak dzieci¹’⁵. Ta ostra wypowiedź niesie w sobie także kontekst jak najbardziej współczesny, będąc bezpośrednio sprzeciwem wobec postawy afirmującej bierność i obojętność na ¹⁹² Ibidem, s. 98-101. ¹⁹³ Ibidem, s. 101. ¹⁹⁴ Ibidem, s. 102. ¹,⁵ Ibidem, s. 103. 300 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości świat zewnętrzny. Na uwagę zasługuje również odwołanie się do historii kurdyjskiej, zyskującej tu wymiar starożytny, a także wynikające z tak głębokiej przeszłości zobowiązanie do odpowiedzialności, nałożonej przede wszystkim na ludzi sprawujących władzę i uczonych. Zdaniem Jekczeszima światopogląd afirmujący zobojętnienie na życie doczesne jest oddaniem odpowiedzialności w ręce innych, a tym samym przyzwoleniem na niewolę: Mówisz, że każda rzecz składa się ze złudzeń. Czas, miejsce, kraj, państwo nie mają znaczenia. Teraz posłuchaj, ja też powiem ci prawdę: każda rzecz jest niezależna od świata i jednocześnie działa razem z nim. Nosiciele określonego charakteru i natury, będąc częścią świata, zobowiązani są też do jego kształtowania. Czas i miejsce są niezbędne. Czas potrzebuje udziału pracy, miejsce - walki. Unieważniając potęgę oka i rozumu, nie jesteśmy w stanie zdobywać wiedzy. Tak to jest... To, co powiedziałeś, jest pochwałą ślepoty i głupoty¹’⁶. Jekczeszim przeciwstawia się też płynącemu z wypowiedzi mułły fatalizmowi, wskazując, że podobne nauczanie czyni człowieka więźniem jego samego, zamyka go na piękno świata i potrzeby innych ludzi. Wkładając w usta astrologa owe buntownicze słowa, pisarz zdaje się jednak mimo wszystko nie do końca podważać wartość mistycznej idei wyrzeczenia się świata. Ukazuje jednakże, że myśl ta stanowi dla ludzkiego umysłu zagrożenie w chwili, gdy staje się przyjętym, obowiązującym i niepodważalnym kanonem. Przez pisarza zostaje też przywołany mistyczny obraz świecy i krążącej wokół ognia ćmy, która w końcu się w nim spala. Jak wiadomo, był to rozpowszechniony na Bliskim Wschodzie symbol mistycznej drogi, którą mu-siał przebyć każdy dążący do Prawdy. Świeca symbolizowała Prawdę-Boga, ćma zaś duchowo zaangażowanego mistyka, którego ostatecznym celem było połączenie się z Najwyższym. W życiu doczesnym możliwość taką ofiarowywać miała medytacja, ostatecznym ukoronowaniem drogi była jednak dopiero śmierć. Jekczeszim, podejmując ten wątek, wskazuje, że świecą, dla której palić się powinno ludzkie serce, są w pierwszej kolejności ludzie: Ej, nie bądź szaleńcem. Spalanie się i palenie są w rzeczywistości tym samym. Podpalone, jak i płonące... Jakie to ma znaczenie, czy płonie, czy nie jest podpalony! To co mówią mułłowie sprawia, że Bóg staje się czymś strasznym, a człowiek poddaje się słabości. Świeca to ludzie... Naród. Zaś ćma to sam człowiek. Człowiek ofiarowujący swoje życie dla innych żyje w ich pamięci, aż do końca świata. Nawet jeśli jego imię zostaje zapomniane. Jak to się dzieje? Właśnie to jest to ważne pytanie¹’⁷. Tylko pełne miłości otwarcie na los ludzi, ich cierpienie i radość, może stać się prawdziwą drogą przeżycia mistycznych wtajemniczeń i ostatecznej Prawdy. Podjęty w ten sposób filozoficzny dialog jest bezpośrednim nawiązaniem do największego dzieła historii kurdyjskiej literatury Mem i Zin autorstwa Ehmede Chaniego. Powsta- ¹⁹⁶ Ibidem, s. 102. ¹⁹⁷ Ibidem, s. 100. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 301 ty w końcu XVII wieku utwór głosił ten sam rodzaj zaangażowania w sprawy ludzi, ukazując jednakże, że ostatecznym sędzią i rozdawcą ludzkich losów jest Bóg, a człowiek nigdy nie może stać się absolutną wyrocznią i niepodważalnym autorytetem. Alp ukazuje, że dla prostych ludzi takich jak Kolik słowa posiadają dosłowne znaczenie. Abstrakcyjne „palenie” i „spalanie się” staje się zatem w ich rozumieniu afirmacją zwykłego poddania się cierpieniu, pogodzenia z losem. Dla Jekczeszima ofiarowanie siebie ma wymiar znacznie głębszy, oznacza bowiem zaangażowanie w sprawy ludzi. Astrolog wielokrotnie daje wyraz swemu poświęceniu i otwartości na innych. Jednak jego działanie ogranicza się tylko do sfery słowa, natomiast wykreowana za pomocą tych słów siła Kolika wkracza w świat realny, a sam chłopak zmuszony jest złożyć głowę w imię stworzonej przez Jekczeszima idei. W ten właśnie sposób ukazana zostaje także tragiczność postaci Jekczeszima, którego pragnienie dobra i prawdy realizowane jest przecież „cudzymi rękami”, a sam uczony staje się mimowolnie odpowiedzialny za śmierć Kolika. Chłonący wiedzę Kolik wewnętrznie dojrzewa i mężnieje. Jego siła przemienia się z fizycznej krzepy w duchowe zaangażowanie. Odwiedza też rodzinną Rahvę, w której wreszcie, zgodnie ze swoim dziecięcym marzeniem, może poczuć się uznanym i podziwianym bohaterem. Zyskana nowa świadomość nie pozwala mu jednak tym się cieszyć. Z bólem patrzy na starość, niedołęstwo, samotność i upokorzenie swej matki, a także na biedę i prymitywizm mieszkańców Rahvy, którzy, zgodnie z jego spostrzeżeniem, „wypalają się niczym niepotrzebna w ciągu dnia świeca”¹⁹⁸. Słowa te zdają się być bezpośrednim nawiązaniem do mistycznego obrazu świecy i ćmy. Tym razem jednak obraz świecy-Boga zostaje zastąpiony przez wizję świecy-człowieka, którego istnienie przez nikogo niedostrzeżone i niedocenione wypala się na próżno, nie ofiarowując w zamian oczekiwanego światła i ciepła. Na prośbę władcy i Jekczeszima Kolik podejmuje się bronić kraju przed najeźdźcą, formuje partyzancki oddział i dokonuje spustoszeń wśród armii osmańskiego paszy. Jednakże wróg dociera w końcu pod mury Bitlisu i w zamian za pokój i pozostawienie władzy Abdalowi żąda głowy głównego buntownika - Kolika. Książę Abdal bez żadnych skrupułów przystaje na jego prośbę i wysyła za Kolikiem zwiadowców, którzy mają go podstępem skłonić do powrotu. Sprzeciwiający się woli władcy, zdesperowany Jekczeszim ponownie trafia do więzienia. Kolik zaś dociera pod mury sam, naiwnie nie dostrzegając, że może grozić mu jakiekolwiek niebezpieczeństwo. Spostrzegłszy zasadzkę, z godnością i spokojem przyjmuje wyrok śmierci. W finale powieści przebywający w więzieniu Jekczeszim spotyka tam kolejnego chłopaka cierpiącego na słabość ręki. Młody człowiek ma na imię Kolik. To wymowne zakończenie pozwala na interpretację jednej z najważniejszych idei utworu: świadomość współodpowiedzialności za losy innych nie może stać się powodem ostatecznego zwątpienia i niewiary. Nawet jeśli wewnętrzne przekonanie o wartości słowa - kształtowanego w imię dobra i miłości - musi nieraz polec pod na-porem nieprzychylności losu czy zwykłej ludzkiej słabości. Jekczeszim przypomina ¹,⁸ Ibidem, s. 109. 302 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości więc nieco mitycznego Syzyfa z eseju Camusa, który poprzez gotowość podjęcia odpowiedzialności za własny los i świadomość klęski zdany jest na samotność. W ten sposób Alp zdaje się przeciwstawiać idei Ehmede Chaniego, który los człowieka pozostawiał jednak ostatecznie w rękach Boga. Pogląd ten jest według pisarza przeszkodą w rzeczywistym zaangażowaniu w życie. W kontekście twórczości Alpa przedmiotem Syzyfowej wiary i wysiłku jest słowo, ale także literatura, której odpowiedzialność polega w pierwszej kolejności na zaangażowaniu w sprawy ludzi. Warto zacytować w tym miejscu wypowiedź Jekczeszima przekazaną w relacji Kolika: Jekczeszim powiadał niezrozumiałe słowa: ludzie zamieszkujący Ziemię podobni są do konstelacji na niebie. Obracając się we własnej przestrzeni, każdy gwiazdozbiór wprowadza jednocześnie porządek w swoje otoczenie. Każdy z nich posiada całkiem inną naturę. Ich wędrówki i obroty nie mogą uczynić nikomu szkody. Ten wielki uczony mawiał również: ty też pracuj dla innych ludzi, a trudząc się, obserwuj swój gwiazdozbiór. Nie zapominaj o więzi, jaka łączy cię z niebem!'” Wspominana przez Jekczeszima „więź z niebem” nie ma charakteru religijnego, niepozbawiona jest jednak metafizyki. Jej źródłem nie jest jednakże taka czy inna bliskowschodnia szkoła teologiczna, ale odwieczny kontakt człowieka z naturą, który szczególne znaczenie uzyskuje właśnie w wymiarze kultury kurdyjskiej. W myśl tej idei przedmiotem poszukiwań jest przede wszystkim iście arystotelesowska harmonia, umiejętność współdziałania i współistnienia w imię prawidłowej „konfiguracji nieba”. Podobną ideę harmonijnego związku człowieka z przyrodą odnaleźć można także w filmie Półksiężyc (Niwmang, 2006) innego kurdyjskiego twórcy, pochodzącego z Kurdystanu irańskiego reżysera Bahmana Qubadiego. Owo umiejętne współdziałanie zdaje się polegać przede wszystkim na otwartości na otaczający świat i ludzi. I choć powieść Alpa jest przede wszystkim książką o Kurdy-stanie, to trudno nie dopatrzyć się w niej przecież wartości głęboko uniwersalnych. Kraj gór jawi się w tym dziele jako kraina ludzi wrażliwych i „mądrych szaleńców” uwikłanych w sieci rozmaitych przeciwności losu i własnej słabości. Jednym z problemów jest podejmowany wielokrotnie przez literaturę kurdyjską temat braku mądrego władcy. Podobnie jak mir Zejd z Mem i Zin, również i książę Abdal okazuje się łasym na bogactwo, zaszczyty i władzę moralnym bankrutem i głupcem nieumie-jącym przekroczyć granicy swej małostkowej i krótkowzrocznej perspektywy. Ale powieść Alpa jest też bez wątpienia studium kurdyjskiego buntownika, którym okazuje się jak najbardziej przeciętny i niepozorny chłopak. Uważna analiza jego historii może więc stać się wskazówką dla zrozumienia losu całego narodu, lekceważonego i z wielu różnych przyczyn nieumiejącego poradzić sobie z własną słabością. Kolik jednak pokonuje słabość, wyrasta ze swej nienawiści, czyni to, poświęcając własne życie. Świadomość niesprawiedliwości pozostaje w nim jednak do końca, a nawet wzmacnia się wraz z rozwojem sił umysłu i ducha. Chęć przeciwstawienia się niesprawiedliwości staje się głównym motorem jego działania, a nawet uzależnia go Ibidem, s. 99. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 303 jak narkotyk. Kolik nie może już stać się „zwykłym człowiekiem”. Jego upór, odwaga i poświęcenie zdają się być jedynym lekarstwem pozwalającym utrzymać wewnętrzną równowagę. Refleksja Alpa próbuje jednak dotrzeć dalej, poddając kurdyjską duszę głębszej analizie. Jeden z ważniejszych wątków dotyczy nieumiejętności spostrzeżenia sedna własnej słabości, kompletnego niezrozumienia siebie, a co za tym idzie otaczającego świata. Zabawna, na poły absurdalna, na poły baśniowa historia z noszącą barwę góry Nemrud tkaniną, jak też późniejsze Kolikowe pragnienie zemsty są tego najlepszym dowodem. W przypadku Jakubi Hazera Usty zrozumienie siebie, świata i własnego cierpienia przychodzi dopiero u schyłku życia. Kolik ma więcej szczęścia, trafia bowiem na mądrego człowieka, który przede wszystkim mobilizuje go do myślenia i kochania. Niezrozumienie siebie i duchowy prymitywizm nie są zatem jakimiś nieuleczalnymi i irracjonalnymi kurdyjskimi przypadłościami, lecz są wynikiem głębokiego zacofania i biedy, a także rezultatem długiej niewoli i dominującego systemu religijno-filozoficznego, ujmowanego jako jedyna możliwa i niepodlegająca krytyce prawda. W myśl tego światopoglądu Kolik jest przez długi czas dla siebie samego klatką. Nie jest to tylko mistyczna klatka ciała dla ducha, ale znacznie niebezpieczniejsza niewola polegająca na niezrozumieniu samego siebie, nieumiejętności dostrzeżenia i rozsupłania w porę przyczyn kiełkującej nienawiści. Ale na tym nie koniec. Alp dotyka jeszcze jednego ważnego problemu, jakim jest - uniwersalna w swym literackim wymiarze - samotność. Jakubi Hazer Usta i Kolik są w istocie ludźmi bardzo sobie bliskimi. Fakt ten jednak pozostaje przez nich niezrozumiany, zaś gdy starzec ostatecznie tę wiedzę zdobywa, nie ma odwagi, by swoją radość wypowiedzieć. Bohaterowie powieści Alpa żyją w zamkniętych światach--klatkach, niezdolni do okazania sobie miłości, lecz jedynie nabrzmiałego gniewu i nienawiści. Jest to ważna analiza zwłaszcza w kontekście wielu oskarżeń kierowanych pod adresem Kurdów chociażby przez tureckie media i opinię publiczną, które miałam okazję wielokrotnie w Turcji słyszeć. Kurdom zarzuca się między innymi skłonność do okrucieństwa i przemocy, której dowodem są bez wątpienia zdarzające się we Wschodniej Anatolii, ale i na emigracji w Europie Zachodniej morderstwa honorowe czy liczne akty przemocy w rodzinie²⁰⁰. Rozszerzając tę perspektywę, warto zwrócić uwagę, że o podobne wykroczenia oskarżani są przez świat Zachodni nie tylko Kurdowie, ale także Turcy, a przede wszystkim muzułmanie. Skłonność zarówno do przemocy, jak i do oskarżeń o nią, zdaje się być symptomem tej samej choroby - głębokiej zapaści, w jakiej znalazł się świat muzułmański i słabo rozumiejący ²⁰⁰ Warto przytoczyć tylko kilka tytułów poświęconych temu problemowi: Kolejny mord dla honoru w Niemczech, [on-line], http://mmoblog.pl/2008/05/19/kolejny-mord-dla-honoru-w-niemczech/ -30 V 2008; Morderstwa honorowe wciąż tolerowane w Jordanii, [on-line], http://www.arabia.pl/con-tent/view/289745/2/ - 1 VI 2008; M. Kazimierczyk, Zabójstwo honorowe - piekło muzułmanek także na Zachodzie, [on-line], http://wyborcza.p1/l.76842,4846283.html - 1 VI 2008; D. Bilefsky, Plaga honorowych samobójstw w Turcji, [on-line], http://wyborcza.pl/1,86756,3523480.html (za „The New York Times”) - 1 VI 2008; Turcja chce zmniejszyć liczbę honorowych zabójstw, [on-line], http://serwisy.gazeta.p1/swiat/l,34262,2171091.html - 1 VI 2008. 304 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości jego problemy świat zachodni. W tym kontekście akty agresji takie jak chociażby wystąpienia po publikacji karykatur Muhammada muszą być rozumiane jako objaw poważniejszego i szerszego problemu, którego w żadnym razie nie należy kwitować popularnym i w polskim obiegu stwierdzeniem o „powszechnie znanej skłonności muzułmanów do radykalnych wystąpień”²⁰¹. Tego rodzaju wypowiedzi są krzywdzące, nie pozwalają również na trzeźwą ocenę sytuacji i poszukiwanie racjonalnego rozwiązania. Powieść Alpa przekracza granice literatury narodowej. Ukazany przez pryzmat Kurdystanu człowiek jest pełnoprawnym bohaterem wybitnej literatury światowej, wydanym na pastwę pytań bez jednoznacznych i satysfakcjonujących odpowiedzi. Stworzone przez pisarza postaci przypominają trochę zagubionych na rosyjskim stepie i wierzących w swój wymarzony „nowy świat” bohaterów Płatonowa z powieści Czewengur lub zakorzenione głęboko w rosyjskiej tradycji postaci jurodiwych - boskich szaleńców, którym dane jest dostrzegać więcej od przeciętnego zjadacza chleba, ale okupują to samotnością i społecznym niezrozumieniem. Powieść Alpa jest także jednym z piękniejszych hymnów na cześć kurdyjskiej przyrody. Góry, a zwłaszcza wulkaniczna Nemrud, grają tu bez wątpienia najważniejszą rolę. Wtrącone w akcję utworu opisy przyrody zdumiewają wyszukaniem i poetyckością. Nadają powieści lekkość i sprawiają, że styl jest niewymuszony, a język i świat przedstawiony nasycają się kolorami i znaczeniem, które przekracza sferę dosłowności, wkraczając w wymiar symboliczny. Podobnie jak w powieściach Meh-meda Uzuna również i tu szczególną rolę odgrywa światło i tak ważne w kurdyjskiej kulturze słońce: Powoli łamiąc okowy, słońce wyzwoliło się całkiem ze zła nocy. Świat zachłysnął się światłem, wszędzie trwała jeszcze walka. Nie wytrzymując naporu światła, nocne anioły ciemności rozpływały się niczym topniejące śniegowe kule. Ludzie odnaleźli radość²⁰². Na uwagę zasługuje zwłaszcza przeciwstawienie słonecznego światła ciemności nocy, reprezentowanej tu przez anioły, które w muzułmańskiej tradycji wtrącają grzeszników do piekła (zebani). Triumf światła nad ciemnością i życia nad śmiercią odbywa się w powieści Alpa w imię miłości, ale także rozumu, którego mądrość i wiedza pozwalają „oświecić” świat ugrzęzły w zacofaniu i duchowym marazmie. Warto zwrócić uwagę także na takie kurdyjskie elementy powieści jak: imiona bohaterów (Kolik lub Qolik²⁰³ czy Jekczeszim - Yekęeęim), zwroty, jak chociażby powtarzające się niczym refren piosenki wprowadzenie do wewnętrznego monologu głównego bohatera: ²⁰¹ Wypowiedź taką miałam okazję usłyszeć w ramach kilku słów wprowadzenia przygotowanego na panelu Jakie masz prawo do obrażania? poświęconemu wolności słowa, zorganizowanym przez Katedrę Studiów Porównawczych UJ i Aegee Kraków 15 maja 2008. ²⁰² S. Alp, Dewran, s. 18-19. ²⁰³ Taki zapis imienia Kolika pojawia się we wstępie od wydawcy: [Anonim], Yayıncından, s. 5-6. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 305 Hey lo, hey lo Dile min dive²⁰⁴ Hej lo, hej lo Serce moje mówi Kontynuacją podjętych w Dewran problemów jest powieść Światło (^awk)²⁰⁵, której akcja nawiązuje zresztą bezpośrednio do biografii samego autora. Utwór opowiada bowiem o losach kurdyjskiego asziretu, gdzieś w odległej, sięgającej czasów osmańskich i podobnie jak w wypadku Dewran potraktowanej tu raczej legendarnie przeszłości. Ludzie zostali zmuszeni do opuszczenia stoków Araratu, gdzie od lat koczowali (ich przodkowie przybyli pod Ararat z leżącej na południu Dżiziry). Przyczyną wygnania stały się nagłe niesprzyjające warunki przyrodnicze - stoki góry przestały pokrywać się trawą, a stada owiec nie miały co jeść. Asziret skierował się początkowo na południe, do Dżiziry, jednakże trudny do wytrzymania gorący klimat tego rejonu, od którego na przestrzeni kilku pokoleń zdążyli się już odzwyczaić, nie pozwolił im na pozostanie. W dalszej kolejności zatem udali się na zachód, w stronę centralnej Anatolii. Powieść rozpoczyna się w momencie, gdy wycieńczeni wygnańcy docierają w jakieś bliżej nieokreślone miejsce i zdesperowani ciągłą wędrówką wysyłają posłów do sprawującego na tych terenach władzę osmańskiego namiestnika Da-gystana Beja. Tereny, na które przybyli, zamieszkałe są przez Turkmenów i Tatarów oraz ludzi podległych władzom osmańskim, których uosabia Dagystan Bej. Głową kurdyjskiego plemienia jest zaś Hadżi Osman Bej. Wysłuchawszy nie do końca zrozumiałej mowy²⁰⁶ kurdyjskich wysłanników, Dagystan zgadza się na osiedlenie się nowych przybyszów, którzy sami nawet deklarują chęć płacenia należnego władzom osmańskim podatku. Ich głównym celem jest znalezienie w końcu jakiegoś domu po okresie długiej tułaczki. Satysfakcja Dagystana wynika również z faktu, że nowi i, jak się wydaje, wielce waleczni przybysze mogą stać się, w jego opinii, dobrym narzędziem do rozprawienia się z innymi zamieszkującymi te tereny nieposłusznymi plemionami, a zwłaszcza Turkmenami, których Dagystan oskarża o nieustanny rabunek. Hadżi Osman Bej, jego najbliższa rodzina: żona Hadżer Chanym, dwie córki -Kevok i mała Gulember, starszyzna plemienna, pasterze i ich rodziny oraz wyróżniający się męstwem i odwagą sierota Memdyz i jego siostra Zin osiedlają się zatem na nowym terenie. Okolica nie należy jednak do urodzajnych, największy problem jest z wodą, gdyż położone w pobliżu jezioro jest słone, a stada należy przepędzać kawał drogi do wodopoju. Kurdowie, których pisarz określa najczęściej terminem Ararath - ludzie z Araratu, nie zrażają się jednak niesprzyjającymi okolicznościami, nie dostrzegają lub starają się nie dostrzegać, że darowana im pod warunkiem płacenia daniny ziemia nie jest w rzeczywistości warta takiego poświęcenia. Wszystkie swoje ²M S. Alp, Dewran, s. 100. ²⁰⁵ Idem, $awk, istanbul [brak daty wydania]. ²¹¹⁶ Alp w swej powieści nie rozwiązuje problemu komunikowania się między sobą przedstawicieli różnych grup etnicznych, nawiązując, jak się wydaje, do starej tradycji Bliskiego Wschodu, gdzie, mimo hegemonii arabskiego i perskiego, mieszało się wiele języków, a konieczność podróżowania i handlu wymuszała ich szybką naukę lub chociażby osłuchanie z nimi, umożliwiające rozumienie siebie nawzajem. 306 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości siły angażują w budowę nowego domu, a ich wysiłkom towarzyszy radosny nastrój i uniesienie, wspólnie przeżywana bliskość i jedność. Na fali tego entuzjazmu Hadżi Osman Bej dokonuje rzeczy, jak na głowę asziretu niezwykłej, za radą żony zgadza się oddać swoją córkę Kevok za żonę Memdyzowi, którego wszyscy bardzo cenią za dzielność i siłę charakteru. Decyzja Hadżi Osmana Beja podyktowana jest jednak nie tyle świadomością miłości dwojga ludzi do siebie, ale raczej faktem, że daleko na wygnaniu nie znajdzie lepszego, bardziej godnego kandydata na męża dla swej córki. Równocześnie z zagospodarowaniem nowego terenu Araratlt zaznajamiają się z Turkmenami, których przywódcą jest Aliszar Bej. Turkmeni początkowo odnoszą się do nowych przybyszy bardzo nieufnie. Wynika to z kilku faktów, z których najważniejszym jest uzyskanie przez Kurdów pozwolenia na osiedlenie za pośrednictwem przedstawicieli władz osmańskich. W rozmowie z Kurdami Turkmeni podkreślają, że ziemie, na które przybyli Araratlt, są w istocie ich ziemiami, które zostały im odebrane i podporządkowane władzy osmańskiej. Turkmeni nie uznają nad sobą tego zwierzchnictwa, wskazując, że Osmanie są podobnie jak oni jednym z plemion tureckich, które przybyły na te tereny z dalekiej Azji, by w pewnym momencie podporządkować sobie innych siłą. Kurdowie spostrzegają również, że Turkmeni są jeszcze większymi nędzarzami niż oni sami, a mimo to umieją zachować godność i niezależność sądu. Wszystko to sprawia, że wkrótce po obu stronach zapanowu-je serdeczność i gościnność, zajmując miejsce początkowej nieufności. Pozytywnym i niosącym nadzieję wydarzeniom towarzyszy rozświetlony i mieniący się wieloma kolorami krajobraz anatolijskiej wyżyny. Wkładając wiele wysiłku i poświęcenia w stworzenie nowego domu, Kurdowie zdają się przezwyciężać nawet nieprzychylność przyrody, która niespodziewanie obdarza ich swoją szczodrością. Doprowadzenie początkowych epizodów do punktu upajającej bohaterów szczęśliwości, przesycenie świata przedstawionego ufną radością do życia i losu przywodzi na myśl konstrukcję Mem i Zin Ehmeda Chaniego, a dokładniej moment przedstawionego tam ślubu Siti i Tadżdina. Zarówno w przypadku utworu wielkiego klasyka, jak i w powieści Alpa fragment ten jest przełomowy, stając się swoistą „ciszą przed burzą”, która ma nadejść w dalszej kolejności. Być może to upojenie właśnie nie pozwala na trzeźwą ocenę sytuacji. Również i ta powieść Alpa jest też bez wątpienia dialogiem podjętym z wielkim poprzednikiem, o czym świadczyć mogą zarówno akcja utworu zbudowana podobnie jak Mem i Zin wokół historii nieszczęśliwej miłości, jak też imiona bohaterów powieści Alpa: Memdyz (kurd.: Memdiz znaczy tyle co mem - ‘złodziej’), Zin, która w tym wypadku jest jego siostrą, a nie ukochaną, czy Bekir. Postaci te występują tu wprawdzie w zupełnie innych rolach, nie odpowiadając dokładnie swoim pierwowzorom. Celem analogii Alpa nie jest bowiem dokładne odtworzenie struktury dzieła Ehmede Chaniego, ale uaktualnienie podjętych w jego utworze zagadnień i nadanie im własnej interpretacji, a co za tym idzie własnego, niezależnego ideowego przekazu. Hadżi Osmana Beja zaczyna coraz częściej odwiedzać Dagystan Bej. Obaj spędzają więcej czasu na wspólnej rozmowie, co skutkuje coraz większym oderwaniem 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 307 Hadżi Osmana od spraw własnego asziretu i zwróceniem się ku światu „większej polityki”. Co gorsza, stada osmańskich pasterzy nękane są często przez złodziei, a o czyny te Dagystan Bej z uporem oskarża Turkmenów. Studiując pozostawione przez złodziei ślady, a następnie śledząc samych przestępców, Memdyz ujawnia, że autorami niecnych czynów byli sami Osmanowie. Wierzy mu cały asziret, a wdzięcznością obdarzają go Turkmeni, jednakże sam Hadżi Osman, a tym bardziej Dagystan Bej, dalecy są od zaakceptowania takiego scenariusza wydarzeń. Kurdyjski bej znajduje się pod coraz większym wpływem Dagystana, przestaje wierzyć nawet oddanym mu ludziom i najbliższej rodzinie. Hadżer Chanym zwraca się o pomoc do całego asziretu, a zwłaszcza starszyzny, by podjęła jakieś kroki mogące sprowadzić jej męża na ziemię, uczynić go ponownie słuchaczem ich własnej odwiecznej tradycji, nie zaś miraży roztaczanych przez Osmanów. Jednakże być może z powodu oderwania i oddalenia od ojczyzny, a może z innych jeszcze przyczyn, które pisarz odsłania w swej powieści dopiero stopniowo i z rozwagą, Hadżi Osman Bej pozostaje głuchy na słowa innych i powoli, wykorzystując posiadane możliwości, staje się władcą absolutnym i coraz bardziej samotnym. Za namową Dagystana łamie dane słowo i tradycję, zrywając zaręczyny swej córki Kevok i Memdyza. Cały asziret musi zaakceptować jego nowy plan, jakim jest wymienne małżeństwo - syn Dagystana ma pojąć za żonę Kevok, zaś Hadżi Osman Bej córkę Dagystana - Safije Chanym. Małżeństwa te mają przypieczętować sojusz między oboma bejami, a także dać Hadżi Osmanowi nadzieję na upragnionego syna. Posiadanie syna staje się nagle dla niego obsesją, idée fixe, drogą do ocalenia całego asziretu, sposobem na zachowanie tożsamości na obczyźnie. Wiadomość ta pogrąża w smutku nie tylko Hadżer Chanym, ale i cały asziret, który, choć wyraża Bejowi swą niezgodę i sprzeciw, to jednak nie znajduje sposobu, by sytuację zmienić. Na żadne działanie nie decydują się także Memdyz i Kevok. Wprawdzie w ostatniej chwili, kiedy Kevok ma opuścić wioskę i udać się do nowego domu, Memdyz publicznie pytają o ostateczną decyzję, dając do zrozumienia, że jest gotowy o nią walczyć. Kevok jednak milczy. Innym razem to ona wysyła do niego jedną z kobiet, by dać do zrozumienia, że gotowa jest z nim uciec, niemniej owego wieczoru Memdyz nie przebywa w wiosce i wiadomość ta do niego nie dociera. Jeden ze starszyzny mówi Memdyzowi, że być może istnieje jakaś nieznana przyczyna, dla której Kevok stara się pogodzić z nowym losem. Dlatego pędząc za kawalkadą jeźdźców - weselnym orszakiem - Memdyz pyta ją po raz ostatni o przyczynę takiej decyzji. Pytanie to jednak pozostaje bez odpowiedzi, a natrętny śmiałek zostaje przez ludzi Dagystana Beja postrzelony. Odejście Kevok, sprzeniewierzenie się tak ważnej tradycji, jaką było złamanie przez beja danego słowa, postrzelenie Memdyza i śmierć jednego z mędrców asziretu sprowadzają na wioskę stopniowy upadek. Nikt nie darzy już Hadżi Osmana Beja szacunkiem i zaufaniem, nikt nie wierzy w możliwość przetrwania zdanej na obczyznę, kulturowo odmiennej grupki ludzi, w chwili, gdy podważone zostały najważniejsze fundamenty jej istnienia. Wszyscy stopniowo odchodzą. Część pasterzy najmuje się do pracy u Turkmenów. Memdyz natomiast zamyka się we własnej nienawiści, staje się rozbójnikiem, 308 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości jednocząc wokół siebie rzezimieszków reprezentujących wcześniej interesy różnych stron, jak współpracujących z Turkmenami braci Adżemoglu czy Osmanów i Tatarów - ludzi Dagystana. Wszystkich bandytów łączy twardość charakteru i niepokorna, zadziorna osobowość, a niejednokrotnie także wspólny fakt „bycia oszukanym” przez władze osmańskie. Szajka daje się mocno we znaki Dagystanowi, jednakże pewnej nocy, dość przypadkowo, jej członkowie wpadają w ręce jego ludzi. Memdy-zowi jednak udaje się uciec. Na jakiś czas porzuca okolicę, by powrócić tu znów jako bogaty i nieprzystępny kupiec Mehmed Efendi. Tymczasem przy Hadżi Osmanie Beju pozostają tylko kobiety Hadżer Chanym, Safija Chanym wraz z małym synkiem, rozkwitająca dziewczęcą urodą Gulember i garstka pasterzy. Mimo zawartego z Dagystanem sojuszu interesy Hadżi Osmana Beja idą coraz gorzej, a w końcu całkiem się załamują. Stado wytrzebia zakaźna choroba, resztę zwierząt wykupują kurdyjscy pasterze. Nie chcąc jednak, by bej wiedział, że pieniądze pochodzą od nich, Kurdowie przedstawiają się jako wysłannicy Turkmenów. Wszyscy z nadzieją patrzą na Memdyza, który jednak nie kwapi się z pomocą dla beja, dając wszystkim do zrozumienia, że jego działanie wpisane jest w przysługujące mu w tej sytuacji prawo zemsty. W krytycznej sytuacji odmawia Hadżi Osmanowi nawet filiżanki kawy. Wyczekuje chwili, kiedy pokonany starzec sam przyjdzie do niego z prośbą o pomoc, ofiarowując mu rękę młodszej córki. Chwila ta jednak nie następuje. Duma obu mężczyzn pozostaje nieugięta do końca, smutno triumfując na ruinach wioski. Do domu ojca przybywa natomiast Kevok. Jej pobyt jest pożegnaniem, gdyż wkrótce wraz z mężem i całą rodziną Dagystana przenieść się ma do dalekiego i obcego miasta. Kevok jest już złamaną i przedwcześnie postarzałą kobietą. Jej cierpienie związane jest nie tylko z nieszczęśliwą miłością, ale też zupełnym brakiem akceptacji dla jej kultury w nowym środowisku, w którym staje się przedmiotem niewybrednych żartów, a jej kurdyjskie imię Kevok - oznaczające gołębicę - zostaje przemianowane na brzmiące dość podobnie, lecz odmienne w znaczeniu i pochodzeniu tureckie Keklik - oznaczające przepiórkę. Przed ostatecznym odejściem z domu wyjawia pozostałym mieszkańcom wioski długo skrywaną przyczynę swego niezdecydowania w odniesieniu do Memadyza - pewnej nocy w domu ojca stała się ofiarą fizycznej przemocy olśnionego jej wdziękami Dagystana. Fakt ten nie pozwolił jej z czystym sumieniem stać się żoną Memdyza. Wiadomość ta, przyniesiona Memdyzowi przez jego siostrę Zin, z nadzieją skruszenia jego stwardniałej niczym kamień nienawiści do świata, staje się przyczyną wybuchu agresji, która zostaje wyładowana przez pobicie Zin. Rzeczywistość utkana z nawarstwionych węzełków nienawiści, zasklepionego w świecie wewnętrznych przeżyć cierpienia, którego przyczyny nie umie się lub nie ma się odwagi nazwać, nie daje się już łatwo rozwiązać ani nawet odczytać. Ale powieść Alpa nie kończy się w ten sposób. Pojawiający się w ciągu całego utworu obraz góry, Araratu, będącej symbolem porzuconego domu i tego, co w życiu każdego człowieka najbliższe i najdroższe - odżywa również na końcu. W obliczu całkowitej klęski i widma głodu grożącego całej rodzinie Hadżer Chanym decyduje się na desperacką 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 309 decyzję - zabiera córkę i drugą żonę Hadżi Osmana, Safije Chanym, wraz z jej maleńkim synem z powrotem w kierunku góry. Jej wiara w możliwość powrotu motywowana jest przede wszystkim faktem, że jest to miejsce urodzenia zarówno jej, jak i jej córek, a więc droga do niego musi być zawarta w odwiecznym, niemogącym ulec całkowitemu zatarciu kodzie pochodzenia i odradzającej się, niczym codzienne słoneczne światło, miłości. Czy powrót jest możliwy? Być może nie, niemniej najważniejszym staje się wyruszenie w drogę powrotną, sprzeciwienie się własnej słabości i strachowi. Powieść Alpa posiada jednak jeszcze wiele warstw znaczeniowych, utkana jest z wielu drobnych, szczegółowo dopracowanych wątków i epizodów, fragmentów ludowych podań, pieśni i legend. Jednym z bardzo ważnych motywów jest tu podjęty już przez Ehmede Chaniego w Mem i Zin problem władzy i władcy. W ujęciu Chaniego nieszczęściem Kurdów był brak mądrego władcy, który mógłby, opierając się na wartości własnej kultury i płynącej stąd mądrości, zbudować niepodległe państwo, zjednoczyć naród kurdyjski. Problem władzy ujęty przez Chaniego widzieć należy zarówno przez pryzmat czasów, w których dzieło Mem i Zin powstało, kiedy jedyną wyobrażalną instytucją władzy był książę lub sułtan; ale też w odniesieniu do odwiecznej i uniwersalnej pokusy człowieka, jaką jest korzystanie z dostępnej mu władzy nad innymi. Brak samokrytyki i samokontroli prowadzić może do uzyskania władzy absolutnej lub, używając współczesnej terminologii, autorytaryzmu. W wieloznacznym dziele Chaniego finał stawał się wypadkową ludzkiej woli i wyroków losu, zaś ludzka mądrość musiała skapitulować przed wszechmogącą i nie-ogarniętą Boską potęgą i miłością, która była w stanie zbawić nawet złoczyńcę Bekira. Podejmując kolejny raz dialog z Chanim, Alp pozbawia swój świat kontekstu boskiej predestynacji. A innymi słowy - sprzeciwia się ofiarowywaniu swego szczęścia i zbawienia zaświatom. Prezentując tragedię Hadżi Beja, ukazuje przede wszystkim człowieka uwikłanego w trudny los uchodźcy, który staje się odpowiedzialny za życie wielu innych ludzi. Jego decyzje przekraczać muszą zatem interes prywatny. Czy mogą jednak, w imię wyobrażonego dobra wspólnego, zniszczyć dobro pojedynczych ludzi? Czy mogą przeciwstawić się tradycji, której wypracowany od pokoleń schemat pozwala na poruszanie się w trudnej przestrzeni życia? Hadżi Osman Bej zapomina o sensie tradycji, która na straży władcy postawiła mądrych doradców. Ale, zdaje się zapytywać Alp, czy nie jest czasem tak, że tradycja także powinna się zmienić, by w obliczu autorytarnych zapędów i zaślepienia władcy pozwolić na odsunięcie go od władzy, która pozostawszy w jego ręku, grozić może klęską wszystkich zainteresowanych? W ten sposób odpowiedzialnymi za czyny Hadżi Osmana Alp czyni nie tylko jego, ale wszystkich mieszkańców wioski, którzy nie umieją sprzeciwić się jego samowoli. W opowiadanej przez jednego z Kurdów legendzie o chorobie pewnego beja pojawia się mędrzec, który próbuje wyleczyć władcę. Istota choroby polega na tym, że wszystko widzi on odwrotnie: Świat widzę odwrotnie. Według ciebie wiatr niesie ze sobą wszystko, co znajdzie na swej drodze, według mnie to wiatr jest niesiony. Mój pałac stoi na górze, ale według 310 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości mnie to góra wznosi się na moim pałacu. Deszcz pada z ziemi do nieba, a góry opierają się na przepaściach²⁰⁷. Według mędrca uzdrowienie jest rzeczą prostą, ale nietrwałą: Wyleczenie beja jest łatwe. Bej jest mądry, ponieważ znajduje się wysoko, tam też szuka lekarstwa. Nie schyla się, by popatrzeć, co jest przed nim. Lekarstwo jest rzeczą prostą, ale nie będzie działać wiecznie. Wydaje mi się, że tego cierpienia nie da się całkiem wykorzenić. Bej jest mądry, ale znajduje się od nas daleko, jak jego pałac. Podobnie daleko znajduje się też od tego, co je, pije, i od tego, czym żyje²⁰⁸. Bej nie słucha jednak rad mędrca. Wydają mu się one nierozumne. Woli jednak zatrzymać go przy sobie, aby od czasu do czasu móc go do czegoś wykorzystać. W ten sposób, nie podejmując wysiłku kuracji, a tym samym odpowiedzialności za własne życie, nie może także zostać wyleczony. Po zakończeniu swej opowieści dengbeż pyta zgromadzonych: „W jakim położeniu są dziś bej i jego poddani?”²⁰⁹ Z ust słuchaczy padają najrozmaitsze odpowiedzi. Jedni utrzymują, że władca został w końcu uleczony, inni wskazują na beznadziejność sytuacji i niewątpliwe pogorszenie się stanu beja. Są i tacy, którzy są przekonani o nieuchronności buntu i zrównaniu z ziemią pałacu. Pada również odpowiedź, że o stanie poddanych mogą opowiedzieć tylko oni sami. Dyskusję ucina dopiero bezlitosna uwaga Seme-dina, puentująca wszystko mianem „pustego słowa”²¹⁰. Z jednej strony wskazuje on na marność słowa, które mimo wielu prób nie było w stanie przeciwstawić się pełnej zatwardziałego uporu sile władcy. Z drugiej strony, mimo iż nie brak jego stwierdzeniu uzasadnienia, uwaga Semedina wydaje się jednak nie do końca słuszna. Prowadzi bowiem do podważenia sensu refleksji i możliwych do wykreowania pomysłów, które zostają obezwładnione narzuconą z góry interpretacją opartą na bezsensowności takiego wysiłku. Wszyscy poddają się i zaprzestają stawiać dalsze pytania. Czy nie jest zatem tak, zdaje się zapytywać Alp, że za wypowiedzią Semedina kryje się jedynie brak wiary w możliwość rozwiązania problemu? Lecz czy wiara ta warta jest podtrzymania w sytuacji rządów autorytarnych i głuchych na słowa mędrców? Podobnie jak w przypadku Mem i Zin Ehmede Chaniego, powieść Światło jest też próbą uświadomienia przewrotności zła. W książce Alpa jednak zło zjawia się nie tylko w przebraniu pozornie życzliwego reprezentanta władz osmańskich Dagy-stana (przypominającego Bekira z Mem i Zin), ale i w zwykłej ludzkiej bierności czy w ślepym podążaniu za tradycją, która w nowych warunkach nagle dla wielu przes-taje być zrozumiała. Wszyscy o swą bierność obwiniają wygnanie i oddalenie od Araratu. Ciągły zarys góry pojawia się niczym refren, w rozmowach i wyobraźni bohaterów: ²¹¹⁷ Ibidem, s. 216. ²⁰⁸ Ibidem, s. 215. Ibidem, s. 217. ²,⁰ Ibidem, s. 217-218. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 311 Memdyz popadł w dziwny stan. Wysunąwszy do przodu głowę, trwał długo w milczeniu. Psując krąg, siedzący rozeszli się jeden za drugim. Patrzył za nimi niewidzącym wzrokiem. Jego rozedrgana myśl była u stóp Araratu²¹¹. Moje oczy i dusza są utkwione w Ararat. Ta góra, jej kamienie, były zrozumiałe, i nas ona czyniła zrozumiałymi. Teraz staliśmy się durniami i głupcami. Wysublimowane słowo i czyny nie obudzą nas²¹². Używając w powieści terminu Araratli, Alp nie unika słowa Kurd, niemniej stosuje je znacznie rzadziej. Słowo Araratlt użyte jednak zostało z rozmysłem, nadając powieści dodatkowy wymiar znaczeniowy, w którym bardzo istotną rolę odgrywa słynna i czczona zarówno przez Kurdów, jak i przez Ormian, Turków i Azerów góra. Warto zwrócić uwagę, że słowo Araratli zostało utworzone od nazwy góry używanej w języku kurdyjskim, ormiańskim i w językach europejskich²¹³. Uczynienie bohaterami „ludzi z Araratu” jest niewątpliwie nawiązaniem do biblijnej Arki Noego. Araratli płyną w kulturowo sobie obcym oceanie, pragnąc jedynie znaleźć gdzieś dom lub godziwe schronienie. Przetrwanie równoznaczne jest z zachowaniem własnej tożsamości oraz wiary w głos serca i rozumu. Ponadto motyw Araratu jest kolejnym wątkiem łączącym powieść Alpa z postacią Ehmede Chaniego, który najprawdopodobniej urodził się i zmarł gdzieś w okolicach góry. Region Araratu był również małą ojczyzną Seyita Alpa, stąd pochodziła jego rodzina. Jako ziemia utracona Ararat staje się zatem symbolem większej całości - Kurdystanu, jego zagubionej, ale przecież nie całkiem unicestwionej kultury. Dla Alpa ciągłe odwołania bohaterów do góry są ważną metaforą pozwalającą ukazać oderwanie od korzeni, które w istocie przytrafić się może zarówno na wygnaniu w centralnej Anatolii, jak również u stóp Araratu. Problem polega bowiem na obecności światła i siły w duszy i sercu, nie tkwi zaś w obiektywnej i zewnętrznej rzeczywistości. Źródłem metafizycznej siły i w tym wypadku jest dla Alpa nie określone wyznanie czy religia, ale odczuwalny w sposób naturalny odwieczny kontakt Kurdów z przyrodą. A ponieważ największym duchem i sercem obdarowuje pisarz ²¹¹ Ibidem, s. 174. ²¹² Ibidem, s. 242. ²¹⁵ Nazwa Ararat powstała prawdopodobnie od nazwy Urartu - starożytnego królestwa, na którego jednej z gór miała wylądować Arka Noego (Ararat, [hasło w:J Encyclopedia Iranica, http://www. iranica.com/articles/ararat-mount-pers - 16 XII 2010. USA. Vol. 1. s. 265) lub, jak chcą niektórzy kurdyjscy badacze, ze złączenia słów ar (ogień) i bat (przyszedł), co jest nawiązaniem do wulkanicznego charakteru wzniesienia (L. Mammad, Drewniaja mifologija i kardy. Ararat iii Dżudi, „Drużba” 2002, nr 20-21, s. 79). W języku ormiańskim używa się nazwy Masis, rzadziej Ararat. Kurdyjski badacz Mammad twierdzi, że słowo masis też jest pochodzenia kurdyjskiego, od słów ma - pozostał, i sis - biały. Powstały w ten sposób obraz odnosi się do wiecznego śniegu pokrywającego szczyt Araratu. L. Mammad, op. cit., s. 68. W języku kurdyjskim używa się słów Ararat lub Çiya Agiri (Góra ognia), w tureckim wyrażenia Ağrı dağı, które, choć jest prawdopodobnie przekształceniem kurdyjskiego słowa Agiri, zyskuje jednak nowy, bardzo symboliczny kontekst znaczeniowy, gdyż ağrı to po turecku ból, nazwa znaczyć więc może tyle co „Góra Bólu”. 312 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości kobiety, pozwala im zatem przetrwać najtrudniejsze chwile i wyruszyć w drogę wiodącą do domu. Szczególne znaczenie nadaje też w owym momencie wschodowi słońca: Szczyty zaczerwieniły się zaledwie, stały się widoczne. Z uporem prowadzono zwierzęta. Wiedząc, że nie dotrą do Araratu. Przepaście, jaskinie... rozciągające się po dwóch stronach głębokie górskie doliny. Gdy przepaście nagle napełniły się światłem, Safije Chanym powiedziała w zdumieniu: - Światło. - Światło - rzekła Hadżer Chanym²¹⁴. Alp używa w powyższym fragmencie dwóch słów na określenie światła. Pierwsze z nich wypowiedziane przez Safije Chanym to tureckie słowo ışık, drugie zaś to użyte w tytule jako şawk lub şavk słowo pochodzące z języka arabskiego, obecne zarówno w języku kurdyjskim, jak i w osmańskim i dzisiejszym tureckim. Taki wybór zdaje się być również nieprzypadkowym odwołaniem do wspólnego kulturowego uniwersum wszystkich zamieszkujących te tereny narodów²¹⁵. Dla zrozumienia określonej przez pisarza roli kobiet niezwykle ważne znaczenie ma też pieśń młodziutkiej Gulember, która we właściwy sobie zuchwały, a jednocześnie pełen prostej poezji sposób mówi o niebezpieczeństwie odwiecznego w kurdyjskiej tradycji znaczenia dumy i honoru, które często, tak jak w przypadku Memdyza, mogą stać się zatwardziałym pancerzem, więzieniem uniemożliwiającym powrót do człowieczeństwa: Jeśli chodzi o nas, to głowy mamy zadarte wysoko, są niczym góry o stromych zboczach. Nie schylamy się, by patrzeć na to, co jest przed nami. Nasza duma jest wrogiem naszego umysłu. Nie wchodzimy przez otwarte drzwi, ale zmuszamy wielbłąda, by przeszedł przez ucho igielne. W porównaniu do innych posiadamy największą skłonność, by siebie nawzajem niszczyć i wykorzystywać. Upór stał się naszym państwem. Wstajemy w domu uporu i w nim kładziemy się spać. Nasze życie wetknięto w upór i teraz przyprowadza się je na rozprawę. To co uzbieraliśmy wysiłkiem tysiąca lat, trwonimy w ciągu trzech dni. Nie ma dla tego kresu, nic nie można poradzić. Cóż pozostało nam oprócz chwalenia się? [...] Popiół na moją głowę! Wczoraj jeszcze była dzieckiem, a dziś Gulember nie podoba się tysiącletni porządek, chce uczyć świat rozumu. Przyczyną tego jest moja złość i smutek. Nie przyzwyczaiłam się do tego miejsca. Moje oczy i dusza są utkwione w Ara ²¹⁴ S. Alp, Şawk,s. 269-270. ²¹⁵ Podobnie jak w wypadku powieści Dewran sprawa użytego w tytule słowa şawk nie wydaje się jednoznaczna, dając raczej możliwość szerszej interpretacji. Słowo şawq w języku arabskim znaczy przede wszystkim: 1) namiętność, silne pragnienie; 2) tęsknota (Ch. K. Baranów, Arabsko-russkij słowar, Москва 1970). W języku tureckim şavk oznacza światło, ogień (A. N. Baskakow, op. cit.); w języku kurdyjskim: sewq 1) blask, pałanie, migotanie, odblask, odbicie; 2) promień; 3) świt (K. Kurdojew, Z. A. Jusupowa, op. cit.}. Słownik kurdyjsko-niemiecki Feryada Fazila Omara podaje także znaczenie namiętność, pociąg, skłonność, tylko w tym wypadku wskazując na jego arabskie pochodzenie. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 313 rat. Ta góra, jej kamienie były zrozumiałe, i nas ona czyniła zrozumiałymi. Teraz staliśmy się durniami i głupcami. Wysublimowane słowo i działanie nie obudzą nas. Wybaczcie. Nie użyłam przyozdobionych słów. Wypowiedziałam to, co sprawia ból²¹⁶. Choroba dumy i uporu przypisana zostaje przede wszystkim mężczyznom, ich skłonności do rywalizacji, chęci sławy i zewnętrznego poklasku. Nieprzypadkowo utrata kontaktu Hadżi Osmana Beja z rzeczywistością i własną tradycją następuje wtedy, kiedy zamiast słów własnej żony zaczyna słuchać rad Dagystana. Również dla decydującej się zabrać głos Gulember ważne znaczenie ma reprezentowane przez nią zdanie kobiet, a więc istot, które w bliskowschodniej tradycji nie powinny wypowiadać się publicznie, pełniąc raczej rolę „szarych eminencji”, doradców męża: Mój krzyk spłonie w ogniu losu. Wszystko, co powiem, będzie zawodzeniem i żalem. Dziewczynie to nie przystoi. Jest to sprzeczne z tradycją Araratu, z jej obyczajami. Te dziewczyny, które mężniejsze są od wielu słabych mężczyzn, a od wielu słynnych dżygitów są zmyślniejsze. Palą się niczym podpałka tego świata, ale są odporne na pochwały, nie działają po to, by je podziwiano²¹⁷. Pełne jednocześnie buntu i pokory słowa Gulember zwracają przede wszystkim uwagę na konieczność przydania znaczenia wrażliwości i pokorze, które to cechy właściwe są, zdaniem pisarza, bardziej kurdyjskim kobietom niż mężczyznom. Być może właśnie przeczucie w Memdyzie nadludzkiej i jednocześnie nieludzkiej upartej dumy nie pozwoliło Kevok wyznać ukochanemu całej prawdy: Czemuż ten dureń Memdyz pyta wciąż o przyczynę? Gdyby ją znał, czy urządziwszy przyjęcie, pojąłby mnie za przyrzeczoną sobie żonę? Z daleka, daleka pyta wciąż o przyczynę. Zresztą nie może się zbliżyć, zaraz dałby okazję wszystkim poukrywanym plotkarzom. Memdyz, którego oczy zakryte są popiołem.. .²I⁸ Memdyz staje się więc kopią Hadżi Osmana Beja czy też bohatera opowiadanej legendy, jest bowiem odległy od ludzi i ich problemów. Warto również zwrócić uwagę na wskazaną tu przez pisarza rolę „złego słowa”, jakim jest plotka czy pomówienie. Zamiłowanie do tego rodzaju „gadatliwości”, której skutki mogą być znacznie poważniejsze, aniżeli się na pozór wydaje, prowadząc nawet do zbrodni, napiętnował też Yaşar Kemal, między innymi w utworze A jeśli zabić węża. Innym wspólnym dla obu pisarzy wątkiem jest podważenie niewzruszoności owego „honorowego” fundamentu. Podobnie jak Yaşar Kemal w finale Legendy Araratu, Alp wskazuje, że duma i honor pozbawione miłości stają się tylko pustą, nic nieznaczącą manierą, sztuczną formą odcinającą człowieka od dobra, szczęścia i innych ludzi. Podjęty z Echmede Chanim spór o Boga, który wyrażony został w Dewran, znajduje swoją kontynuację również w powieści Światło. Alp nawiązuje do zawartego w idei i konstrukcji Mem i Zin dualizmu, wkładając w usta Kevok następujące słowa: ²¹⁶ S. Alp, Şawk, s. 242. ²¹⁷ Ibidem, s. 241. ²¹⁸ Ibidem, s. 189. 314 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Czas rozdzielony jest na dwie części... noc, dzień. Noc, która niczym śmierć zamyka Ziemię. Jest orłem, który wciska Ziemię pod swe skrzydło. Nie widziałam nic silniejszego od nocy. Kiedy nastaje jej czas, stąpa po mogiłach, otwierając je, zapełnia powierzchnię ziemi. Tak silna, że oprzeć się przed nią nie sposób, a jednak musi napotkać dzień. O świcie, całując się, wychodzą sobie na spotkanie. Dlaczego tak jest, jaka jest tego przyczyna? Wszystko, co ożywione i nieożywione, Bóg stworzył parami. Ziemia i niebo, śmierć i życie, ciemność i światło, anioł i szatan, raj i piekło, spoczynek i wędrówka, ucieczka i pogoń, chłód i ciepło, rozum i szaleństwo, przepaści i góry, piękno i brzydota, wiara i jej brak, bogactwo i bieda, czyż nie stanowią pary? Jeden dzień, pięć dni, ich liczba jest niepoliczalna... Dlaczego tak jest? Ponieważ Bóg, nawet jeśli jest jeden, wszystko stworzył parami. Ale w takim razie czemuż ja jestem samotna? Mój umysł nie znajduje na to odpowiedzi. Gdybym ją znalazła, ofiarowałabym barana... och, gdybym ją znalazła, zmusiłabym niebo, by sypało na świat róże²¹’. Odczuwana przez Kevok samotność nie jest tylko rezultatem nieszczęśliwej miłości czy wynikiem braku akceptacji w nowym domu. Ujęta w systemie przeciwstawień budujących strukturę wszechświata, skłania do refleksji nad uniwersalnym sensem ludzkiego istnienia. W powyższym kontekście właśnie odczucie dojmującej samotności odróżnia człowieka od otaczającego go świata, a nawet od odległego w swej doskonałości i jedyności Boga-stwórcy. W innym fragmencie tekstu samotność przyjmuje postać niewypowiedzianego słowa, stając się przyczyną wewnętrznej choroby: „Słowo niewypowiedziane gnije, zatruwając zgnilizną i mnie samą”²¹⁹ ²²⁰ ²²¹. I mimo iż bohaterowie powieści Alpa ciągle ze sobą rozmawiają, śmieją się i plotkują, to jednak wszyscy, niczym w dramatach Czechowa, zdają się cierpieć na chorobę „niewypowiedzianego słowa”, słowa najważniejszego i oczekiwanego. Dlatego też lekarstwem zarówno dla nich, jak i dla samego pisarza jest opowiadanie historii i śpiewanie pieśni, które ujęte w nawias literackiej fikcji pozwalają na zmierzenie się z problemem całkiem przecież realnego istnienia. 4.4. Ruşen Arslan. Mała ojczyzna Ruşen Arslan jest pisarzem i publicystą, autorem licznych opowiadań poświęconych rzeczywistości Kurdystanu, widzianej przez pryzmat małej ojczyzny - rzeczywistości małego miasteczka, zwłaszcza Muşowi i jego okolicom, skąd pisarz pochodzi. Językiem twórczości Arslana jest turecki, warto jednak zacytować fragment wstępu ze zbioru opowiadań Kaźń (İdam)²²', gdyż zawarta tam refleksja pozwala zauważyć, że swego wyboru twórca nie traktuje jako zwykłej oczywistości: ²¹⁹ Ibidem. ²²⁰ Ibidem, s. 223. ²²¹ R. Arslan, İdam, İstanbul 2003. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 315 Wiem, że taki początkujący pisarz jak ja będzie poddany krytyce ze względu na treść, sposób jej wyrażenia, zawartość ideową i język. Autorem pierwszej krytyki chcę być sam. Uwzględniając temat, taki zbiór opowiadań, aby mógł zostać zaklasyfikowany do literatury kurdyjskiej, powinien być napisany w języku kurdyjskim. Niestety, języka kurdyjskiego nauczyłem się wiele lat później i nie władam nim na tyle, by pisać w nim książki czy artykuły. Napisałem te opowiadania w języku, który znam najlepiej. Mam nadzieję, że pewnego dnia ktoś uzna, że warto przetłumaczyć je na język kurdyjski. W ten sposób zniknie doskwierająca mi trochę gorycz²²². Ruşen Arslan urodził się w Muş, miasteczku leżącym na zachód od jeziora Van. Po skończeniu studiów prawniczych przez wiele lat pracował jako adwokat, w latach 70. był między innymi obrońcą tureckiego socjologa İsmaila Beşikçi, skazanego na kilkanaście lat pozbawienia wolności za podjęcie w swoich publikacjach problemu kurdyjskiego. Arslan spędził kilka lat na emigracji w Niemczech, gdzie powstało wiele z jego opowiadań. W 2003 roku ukazał się nakładem wydawnictwa Doz zbiór opowiadań Kaźń, w 2004 Mistrz Niyazi (Niyazi Usta), a następnie Cienie. Opowiadania z Muş - I (Gölgeler. Muş Hikayeleri - I) 2005, Mąż Ebe. Opowiadania z Muş - II (Ebe kocası. Muş hikayeleri- II) 2007. Tematyka opowiadań Arslana jest bardzo różnorodna. Jedne utwory mają charakter wspomnień, w innych rzeczywistość miesza się z fikcją czy nawet z fantastyką. Posiadają cechy gatunkowe kurdyjskich bajek rodzajowych, współczesnego reportażu, opowiadania, eseju. Ich bohaterami są mieszkańcy małych miasteczek i wsi, rubaszni, głupawi i mądrzy zarazem. Powaga miesza się tu z komizmem, niektóre opowiadania śmieszą, inne wstrząsają. Są kroplą wody, w której przegląda się XX-wieczna historia Kurdysta-nu. Nie są pozbawione refleksji i dygresji. Czasem konstrukcja utworu jest całkowicie oparta na wzajemnym przenikaniu się wątków, jeden epizod przechodzi w drugi i trzeci, narracja dotyczy kolejno kilku różnych postaci uchwyconych w najprzeróżniejszych okolicznościach i momentach swego życia, zrywając z dokładną chronologią zdarzeń. Motywem łączącym zdaje się często nie logika wydarzeń, ale kolejność pojawiania się z głębin pamięci pewnych obrazów, które autor porządkuje w dowolny, lecz przemyślany sposób. Ten zabieg, mimo że powtarzany, sprawia wrażenie naturalnego, a dzieje się tak dlatego, że poprowadzona przez Arslana narracja przypomina też nieco opowieści dengbeża, ich żywość, dygresyjność i gawędziarski charakter, a także otwarcie na kontekst sytuacyjny. Opowiadania Arslana wykazują też sporo analogii z satyrycznymi opowieściami popularnego w Turcji Aziza Nesina (1915-1995). Niezwykle istotne znaczenie ma podejmowana w wielu utworach problematyka etyczna, której jednym z istotnych źródeł są bez wątpienia doświadczenia Arslana jako adwokata. Jednym z ważnych postawionych w jego twórczości pytań jest kwestia sensu regulacji prawnych w państwie, którego wewnętrzna polityka sprzyja łamaniu prawa i społecznej deprawacji. Pisarz zdaje się sugerować, że na straży praworządności stać musi w pierwszej kolejności zwykła ludzka uczciwość i pragnienie sprawiedliwości. ²²² Ibidem, s. 6. 316 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Jednym z ważniejszych osiągnięć Arslana jest także umiejętność łączenia powagi i śmiechu, przywołująca na myśl twórczość Mikołaja Gogola, która odzwierciedla na poły realny, na poły fantastyczny świat ukraińskich i rosyjskich miasteczek, wykrzywiając nieraz twarz gorzkim grymasem absurdu. W twórczości Arslana w relacji pomiędzy tymi dwoma wartościami umieszczony jest także wątek narodowy i motyw społeczno-politycznej sytuacji Kurdystanu tureckiego, które, choć z rzadka stają się tematem dominującym, to jednak w decydujący sposób określają życie głównych bohaterów, których śmiech staje się nieraz jedynym lekarstwem na zło polityki państwa. Cykl opowiadań Mistrz Niyazi poświęcony jest realnej postaci krawca z Diyarbakır Niyazi Tatlıcı, który pochodził z małego miasteczka Farqin (tur.: Silvan). W opowieściach Ruşena Arslana mistrz Niyazi przypomina bardzo bohatera rodzajowych bajek Baluli Zanę dyskutującego z padyszachem. Mądrość odpowiedzi Niyaziego ma charakter aforystyczny, często polega na podważeniu oczywistości, jakiegoś sądu, wykazując jego absurdalność czy głupotę. Miejsce padyszacha w opowieściach o Niyazim zajmuje natomiast przedstawiciel władzy sądowniczej Republiki Turcji. Po przewrocie wojskowym 1980 roku Niyazi został oskarżony o chęć podziału Republiki Turcji. Na pytanie sędziego, co ma na swoją obronę w związku z takim oskarżeniem, odparł: „Wysoki sądzie, czy ojczyzna jest ogórkiem, aby Niyazi Tatlıcı mógł ją podzielić?”²²¹ * ²²³. Naiwna prostota i głupkowatość odpowiedzi ujawniają absurdalność oskarżenia i śmieszność narzuconego w imię prawa zła. Podobny, choć nieco bardziej zuchwały charakter ma inna rozmowa Niyaziego z sędzią: - Niyazi Tatlıcı, sąd wojskowy oskarża cię o naruszenie artykułu 141/4 i 142/3 Tureckiego Kodeksu Karnego. Co powiesz? Pewny siebie Niyazi odpowiada: - Wysoki sądzie, w Tureckim Kodeksie Karnym jest ponad 500 artykułów, żaden z nich do mnie nie pasuje. Sędzia nalega: - Według aktu oskarżenia twój zakład krawiecki odwiedzało wielu ludzi, którzy podejmowali tam nacjonalistyczną kurdyjską działalność. Niyazi odpowiada równie nieustępliwym tonem: - Jestem najsłynniejszym krawcem Turcji. Z powodu mojej sławy ściągają do mnie wszyscy, z różnych stron, aby uszyć sobie u mnie ubranie. Gdybym nie był w więzieniu, Pan też przyszedłby do mojego zakładu w tym samym celu²²⁴. Kpina i śmiech zawarte w odpowiedzi Niyaziego płyną przede wszystkim z jego postawy - pełnej naturalnej i buńczucznej pewności siebie. Zaś powaga wyrażonych ²²¹ Cytaty z książki Niyazi Usta zapożyczone za pośrednictwem recenzji Celala Başlangıç, Vatanla hiyart hiç karıştırmadı, [on-line], http://www.radikal.com.tr/yazici.php?haberno=l 13025&tari- h= 12/04/2004&yollayan_sayfa=’http%3 A%2F%2F213.243.28.155%2F%2Fhaber.php%3Fhaberno-%3D113025’-17X11 2010. ²²⁴ Ibidem. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 317 słów pochodzi z przekonania prostego krawca o własnej godności. Paradoksalnie Niyazi musi bronić tej godności przed trybunałem sprawiedliwości, a więc przed organem powołanym, by stawać właśnie w jej obronie. Ale żartobliwa refleksja mistrza Niyazi skierowana bywa także pod adresem kurdyjskiej sprawy. Pewnego razu przybywa do niego przyjaciel z Ağrı. Na pytanie Ni-yaziego o to, co słychać, odpowiada, że oprócz zimna w Ağrı nic nie słychać, jest tam bowiem 44 stopnie poniżej zera. Niyazi odpowiada na to jeszcze jednym pytaniem: „Synu, powiedz no mi, czy przy minus czterdziestu czterech stopniach można stworzyć państwo?”²²⁵. Innym zaś razem, żaląc się przed sobą na uporczywy ból zęba, wzdycha: „Boże, wytrwać ten ból zęba to coś znacznie trudniejszego niż stworzyć kurdyjskie państwo”²²⁶. Te krótkie, zwięzłe i mające charakter aforyzmu odpowiedzi mistrza Niyaziego ujawniają jednocześnie umiejętność krytycznej samorefleksji i głębokie zaangażowanie w sprawę własnej ojczyzny. Zaangażowanie to polega na stałej obecności Kurdy-stanu i jego problemów w świadomości, umyśle i sercu Niyaziego, który swoją refleksję potrafi skonfrontować z najbardziej nieoczekiwanym kontekstem rzeczywistości. W opowiadaniu Bahszi Efendi Skarb Państwa (Beytülmal Bahşi Efendi)²²⁷ z cyklu Kaźń Ruşen Arslan ukazuje postać „małego człowieka”, który jako przedstawiciel władzy angażuje się w zwykłą walkę o uczciwość, przeciwstawia się samowoli swoich kolegów i korupcji, wierząc w możliwość i konieczność budowy uczciwego i praworządnego państwa. Bahszi Efendi jest kierownikiem Wydziału do Spraw Nieruchomości. Akcja opowiadania rozpoczyna się w chwili, gdy udaje się on na oczekiwaną przez wszystkich emeryturę. Dla wielu urzędników, dla których nieustępliwość i konsekwencja Bahsziego Efendi były postrachem, ale i przedmiotem kpin, jego odejście równoznaczne jest z uzyskaniem pełnej i niekontrolowanej wolności. Tymczasem podczas ceremonii pożegnania Bahszi deklaruje, że wciąż będzie walczył o uczciwość, teraz jednak jako „emerytowany kierownik Wydziału do Spraw Nieruchomości”. Wkrótce, ku niezadowoleniu niemalże wszystkich pracowników, okazuje się, że Bahszi zaczyna nękać administrację kolejnymi petycjami i prośbami o załatwienie rozmaitych spraw. Następujący w dalszej części utworu retrospektywny fragment narracji przenosi czytelnika do czasów młodości Bahsziego Efendi. Jego ojciec, İbrahim, był słynącym z pobożności i wiedzy nauczycielem w szkole koranicznej. To jego naukom Bahszi Efendi zawdzięczał umiłowanie uczciwości, gdyż w rozumieniu Ibrahima wyciągnięcie ręki po cudzą własność, w szczególności własność wspólnoty, było jednym z największych grzechów, jakie mógł uczynić muzułmanin²²⁸. Nawet po zamknięciu szkół religijnych w Republice Tureckiej w szkole Ibrahima uczyło się nielegalnie wielu uczniów. Ponieważ Bahszi był jednym z najzdolniejszych dzieci, ojciec zdecydował ²²⁵ Ibidem. ²²⁶ Ibidem. ²²⁷ R. Arslan, Beytülmal Bahşi Efendi, [w:] idem, İdam, s. 7-37. ²²⁸ Ibidem, s. 18. 318 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości się wysłać go do szkoły w mieście, gdzie Bahszi po raz pierwszy zetknął się z alfabetem łacińskim i językiem tureckim. Uzyskane w wiejskiej szkole ojca wykształcenie zapewniło mu natomiast świetną znajomość języka kurdyjskiego i kurdyjskiej kultury. Po niespodziewanej śmierci ojca Bahszi zmuszony został przerwać naukę i zatroszczyć się o rodzinę. Wkrótce też sam się ożenił. Mimo nieukończenia szkoły stopień jego wykształcenia jak na owe czasy był bardzo wysoki, zaproponowano mu więc posadę urzędnika. Bahszi dość szybko awansował, jednak zawsze przede wszystkim troszczył się o zwykłych ludzi, czym nie zaskarbił sobie sympatii większości kolegów, zyskał za to wielki szacunek mieszkańców miasteczka. Znajomość kurdyjskiego, upodobanie i talent, z jakimi Bahszi wielokrotnie deklamował w herbaciarni fragmenty kurdyjskiej poezji, sprawiały, że był człowiekiem darzonym przez ludzi wielkim zaufaniem i życzliwością. Po niespodziewanej śmierci żony Bahszi jeszcze bardziej poświęcił się pracy. Odejście na emeryturę było dla niego ciosem, pozbawiało go bowiem sensu życia, jakim była służba innym. Szybko jednak odnalazł się i w nowej sytuacji, tym razem jako zwykły, lecz nieustępliwy petent. Został też jednym z pomysłodawców zasadzenia lasu, miejsca pikników, spotkań ludzi i kontaktu z przyrodą. Pomysł został przez wszystkich entuzjastycznie przyjęty, rozpoczęto sadzenie drzew w pobliskiej dolinie. Wyrosły młodniak stał się dla Bahsziego jednym z ulubionych miejsc pobytu. Godzinami przesiadywał pod jednym z zasadzonych drzew, oddając się lekturze lub kontemplacji: Jak pięknie w tej dolinie jednoczył się człowiek z przyrodą. Bahszi wierzył, że jedność człowieka z naturą jest drogą do połączenia z Bogiem. Według niego najpiękniejszą rzeczą, dosięgającą majestatu Boga, była miłość człowieka i natury²²’. Ów bliski kontakt z naturą jest kolejnym, obok odebranego w wiejskiej szkole wykształcenia, motywem łączącym Bahsziego Efendi z kurdyjską tradycją. To właśnie owo głębokie zakorzenienie we własnej tradycji jest zdaniem Arslana źródłem siły i niezłomności bohatera. Jednak w pewnym momencie przez dowództwo armii wydany zostaje nakaz likwidacji lasu. Uzasadnienie głosi, że stanowi on zagrożenie dla bezpieczeństwa publicznego. Niemogący zrozumieć tej decyzji Bahszi Efendi kieruje się do dowódcy pułku, od którego słyszy zastanawiające go słowa: „Żołnierze mają tylko jedno zadanie. Bronić tej ojczyzny, kraju i narodu przed wrogami zewnętrznymi i wewnętrznymi”²²⁹ ²³⁰. Dla Bahsziego wyrażenie „wróg wewnętrzny” pozostaje jednak niejasne: Słowa dowódcy pułku „wewnętrzny i zewnętrzny wróg” dźwięczały w uszach Bahsziego Efendi długo po opuszczeniu koszar. Rozumiał znaczenie „wróg zewnętrzny”, ale nie mógł zrozumieć znaczenia słowa „wróg wewnętrzny”. W kraju od lat panował spokój. Bahszi Efendi nie mógł powstrzymać się od stawiania sobie pytań: kim byli owi wewnętrzni wrogowie? Ale w końcu pomyślał, że taki ważny człowiek jak dowódca ²²⁹ Ibidem, s. 29 ²W Ibidem, s. 30. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 319 pułku na pewno ma wiedzę na ten temat i postanowił już się tym nie martwić. Poczuł się nawet odprężony²³¹. Powyższy fragment pozwala popatrzeć na Bahsziego z innej perspektywy, obok dobroci i uczciwości ujawnia bowiem także jego naiwność, która wynika z jednej strony z wiary w nieomylność „wysoko postawionych” ludzi, z drugiej zaś ze znacznie bardziej uzasadnionego zaufania do instytucji państwa. Republika Turcji, której oficjalnie głoszone idee miały opierać się na wolności i równości wszystkich obywateli, ukazuje niespodziewanie twarz zupełnie inną, której znaczenia Bahszi jednakże nie może od razu zrozumieć. Do końca nie wierzy też w faktyczną realizację planu unicestwienia lasu, nie traktuje zatem słów dowódcy całkiem poważnie. Dlatego, gdy po kilku miesiącach ponownie rozpoczyna swoje starania, spotyka go kolejny cios. Nikt z władz nie chce się przeciwstawić absurdalnemu według niego nakazowi likwidacji lasu, tłumacząc zdziwionemu Bahsziemu Efendi, że „w tym kraju to nie naród, ale armia sprawują władzę”²³². Z wyjaśnieniem tym Bahszi Efendi zdecydowanie nie chce się pogodzić, a wraz z nim i spora część mieszkańców miasteczka. Wszyscy przybywają do lasu, by bronić go przed likwidacją i by sadzić nowe drzewa. Demonstracja przeradza się w zamieszki i starcia z armią, w których ginie młody chłopak. Pod lasem pozostaje tylko Bahszi Efendi, który ku swemu ogromnemu zdziwieniu obserwuje odegraną przez żołnierzy teatralną scenę. Część z nich przebiera się w kurdyjskie stroje, a inni rozpoczynają walkę z wyobrażonym w ten sposób wrogiem. Wstrząśnięty Bahszi Efendi nagle pojmuje sens słów dowódcy pułku. Rozumie, że wewnętrznym wrogiem są sami mieszkańcy jego ojczyzny - Kurdystanu, a także i to, że istota państwa opiera się na przewrotnym reżimie. Świadomość ta nie oznacza jednak dla niego klęski, poddania się i zaakceptowania istniejącego porządku. Dzięki właściwej sobie nieustępliwości, wierności prawdzie i własnej tradycji Bahszi Efendi podejmuje swój wysiłek od nowa. Tym razem nie jest to po prostu obrona prawa i uczciwości, ale świadome działanie w obronie swego narodu. Pisarz sugeruje tę przemianę jedynie zwięzłym stwierdzeniem, że Bahszi Efendi zamiast beytülmal (skarb państwa) zyskał wkrótce przydomek Kürtçe (kurdyjski). Opowiadanie Bahszi Efendi Skarb Państwa może być interpretowane jako analiza budzenia się kurdyjskiej świadomości narodowej oraz refleksja nad przewrotnością reżimu, którego trwałość opiera się także na wierze jak najbardziej uczciwych i „nieświadomych niczego” ludzi. Bahszi Efendi jest człowiekiem, dla którego nie ma znaczenia polityka, a jedynie ludzkie sprawy, mały świat wokół niego, wierność nakazom religii. Jednakże pewnego dnia wielki świat wkracza w jego życie, nakazując mu stawić czoła całkiem nowemu problemowi. Wychowany przez ojca w religijnym duchu, Bahszi za wielki grzech uznaje przywłaszczenie sobie cudzego mienia, kradzież, kumoterstwo czy korupcję. Jednocześnie pieczołowicie chroni, jako coś zupełnie naturalnego, swoją kurdyjską tożsamość, znajomość literatury i poezji. Ale Bahszi mimo swej wielkiej uczciwości i serca wydaje się też śmieszny przez swoją żarliwość w walce ²³¹ Ibidem, s. 31. ²³² Ibidem, s. 32. 320 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości o dobro w świecie, którego fundamenty trawi zło. Dopiero uzyskanie wiedzy o istocie zła, jego niełatwej interpretacji, czyni zeń bohatera prawdziwie tragicznego, gdyż świadomego swej samotności, a nawet nieuchronności klęski. Jednakże jego wysiłek podejmowany jest niejako na przekór rzeczywistości, w imię prawdy, wartości sumienia i ludzkiej godności. Być może człowiek taki jak Bahszi Efendi mógłby być w istocie tytułowym „skarbem państwa”, gdyby tylko system polityczny i społeczny pozwolił na docenienie ludzi jego pokroju - zdaje się zapytywać Arslan. Na straży represyjnego porządku stoją przede wszystkim obojętni na ludzki los i ulegli armii urzędnicy, którzy uznają niemoc narodu i wszechpotęgę armii za zło konieczne i nieuniknione. Dla przedstawicieli władzy Bahszi jest jak uprzykrzona mucha, dla zwykłych ludzi jest kimś bliskim i bardzo szanowanym. Tragizm jego postaci wypływa też z naiwnej wiary, że jego działania potrzebne są państwu, aby stało się uczciwe i praworządne. Obrona lasu i widok poprzebieranych w stroje kurdyjskie żołnierzy uświadamia mu nagle, że prawda jest zupełnie inna, a państwo jest w istocie agresorem, którego celem jest unicestwienie drugiego narodu. Mały świat, do którego wkracza nagle wielka polityka, przyjmuje nowe i jakże trudne wyzwanie. W tym kontekście obudzenie się kurdyjskiej świadomości może być rozumiane jako z jednej strony naturalny rezultat podążania za własną tradycją, z drugiej zaś strony jako reakcja na ucisk i agresję władzy. Kontynuacją tych rozważań jest poruszające opowiadanie Kaźń²³³ ze zbioru pod tym samym tytułem. Jego bohaterem jest adwokat Ryza, który musi zmierzyć się z oskarżeniem i wyrokiem śmierci wydanym przez sąd na własne dziecko. Utwór w dość nieoczekiwany sposób łączy w sobie elementy realne i fantastyczne, jaskrawo ukazując absurd i okrucieństwo tureckiego wymiaru sprawiedliwości. Tragedia Ryzy jest tym większa, że oskarżona o wywrotową działalność córka Giilczin jest już drugim jego dzieckiem, które dotknęła machina represji, jego syn zmarł bowiem torturowany na posterunku policji. Akcja utworu rozgrywa się właściwie wokół wydarzeń jednej nocy, kiedy adwokat oczekuje na wezwanie na miejsce straceń, aby być obecnym przy powieszeniu córki. W tej trudnej chwili główną myślą Ryzy jest ukrycie swego nocnego wyjścia przed cierpiącą na bezsenność i depresję żoną; nie chce, aby dowiedziała się o stracie również i drugiego dziecka. Dla niepoznaki przebiera się zatem w piżamę, nasłuchuje kroków za drzwiami, wyczekując stukania. Historia procesu Giilczin ukazana zostaje przez pryzmat jego wspomnień i rozmyślań podczas tej jednej, tak bardzo trudnej dla niego nocy. Dziewczyna czyni z momentu egzekucji okazję do obrony swych poglądów - mówi o zaborczej i okrutnej polityce państwa tureckiego, o walce swego narodu o wolność. Jej słowa tchną młodzieńczą zuchwałością, ale i głębokim przekonaniem o słuszności obranej drogi i konieczności poświęcenia dla niej życia: Pozostało mi do wypowiedzenia jeszcze parę słów. Wasze państwo skazuje mnie na śmierć za to, że walczyłam o wolność mego narodu. Wystarczy wam sił, aby mnie ²³³ Idem, ¡dam, s. 109-115. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 321 powiesić. Nie wystarczy jej jednak, aby zgasić płomień wolności płonący w duszy mojej i mego narodu!...²⁵⁴ W tej emocjonalnej wypowiedzi na uwagę zasługują zwłaszcza sformułowania „wasze państwo” i „mój naród”, które wprowadzają silne rozróżnienie na „my” i „wy”, wskazując na całkowity brak utożsamienia się z tworem o nazwie Republika Turcji, której dziewczyna jest przecież obywatelem. Giilczin utożsamia się z przestrzenią Kurdystanu, ale jeszcze silniej z przestrzenią wolną od przemocy i agresji, opartą na głęboko ludzkich wartościach. Jej bohaterstwo, które mogłoby się wydawać jedynie „fanatycznym oddaniem sprawie kurdyjskiej”, zyskuje także inny, bardziej ludzki wymiar. A dzieje się tak dzięki posiadanej przez dziewczynę dojrzałej świadomości cierpienia, jakie jej śmierć sprowadzi na najbliższych: - Zapragnęłam od ciebie najtrudniejszej rzeczy, jakiej córka może zapragnąć od ojca. Gdyby nie ty, zresztą nie trzeba być jasnowidzem, żeby zrozumieć to, co tu zostało przeciw mnie zmyślone. Uczyłeś nas nieprzerwanie uczciwości i tego, abyśmy nie milczeli w obliczu bezprawia, abyśmy byli patriotami. Wierzę, że jestem godnym dzieckiem ciebie i mojego narodu. Dlatego moje sumienie jest spokojne. Umierając też chcę być was godna. To państwo boi się mnie i takich jak ja. Chcę, aby jeszcze bardziej bało się mojej śmierci. Jako adwokat masz obowiązek się tu znaleźć. Ale proszę, wybacz mi jako ojciec...* ²³⁵ Płynący stąd przekaz posiada silną wartość etyczną, jest rodzajem wezwania do godnego życia i obrony najważniejszych wartości, gdyż tylko ich obecność może nadać życiu sens przeciwstawny do znaczenia śmierci. Powaga wypowiedzi Giilczin nie przekształca się jednak w pozbawiony wartości patos właśnie dzięki dojmującej świadomości dziewczyny, że to pozostali żyjący będą musieli teraz mierzyć się na co dzień z faktem jej śmierci. I być może to właśnie wewnętrzna dojrzałość córki pozwala ojcu na stawienie czoła jej egzekucji: Ryza Bej szukał słów odpowiedzi. Coś jednak związało mu gardło. Objął córkę i zbierając całą siłę rzeki: - Jestem z ciebie dumny²³⁶. W finałowym momencie Arslan wprowadza do opowiadania wątek nadprzyrodzony. Z nieba zstępują dwaj starcy, w których niektórzy zgromadzeni dopatrują się kurdyjskich narodowych bohaterów, przywódców powstań, szecha Ryzy i szecha Sai-da. Starcy w niewyjaśniony sposób zabierają dziewczynę z miejsca stracenia. Zdarzenie to staje się prawdziwym skandalem. Nad jego znaczeniem głowi się cała turecka opinia publiczna: media, uczeni, muzułmańscy duchowni. Jednym z najważniejszych nierozstrzygniętych pytań, jakie dręczą opinię publiczną, jest kwestia, czy egzekucja na Giilczin może zostać uznana za wykonaną? ²⁵⁴ Ibidem, s. 113. ²³⁵ Ibidem. ²³⁶ Ibidem. 322 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Natomiast wśród zwykłych ludzi postać dziewczyny zaczyna być czczona. Wkrótce pojawiają się pogłoski, że w wielu miejscach widziano nawet jej ducha. Wobec takiego nieoczekiwanego zagrożenia prokurator otrzymuje zlecenie z Ministerstwa Sprawiedliwości, aby wszcząć postępowanie przeciwko duchowi Giilczin. Dokonując zmieszania realności i fantastyki, powagi i absurdu, Arslan kolejny raz obnaża bezsensowność, głupotę i bezduszność tureckiego wymiaru sprawiedliwości, dla którego, używając określenia rodem z dzieła Mikołaja Gogola, zagrożeniem mogą stać się nawet „martwe dusze”. W opowiadaniu opatrzonym kurdyjskim tytułem Kim jesteśmy? (Kine em?)²¹⁷ sielankę, spokój i radość jednego z kurdyjskich domów burzy wtargnięcie policji, która aresztuje młodego chłopca za śpiewanie piosenki znanego barda Şivana Perve-ra, stworzonej do słów wiersza Cigerxvina pt. Kim jesteśmy. Bohaterem utworu jest Nevzat, kurdyjski chłopiec, który pewnego dnia otrzymuje od ojca upragniony prezent - saz²³⁷ ²³⁸. Znając charakter i słabości syna, matka pozwala mu spać z wymarzonym przedmiotem, tak jak niegdyś zgodziła się, by spał z toporem. Tym razem jednak otrzymany prezent okazuje się czymś więcej niż przejściowym kaprysem. Nevzat rozpoczyna naukę gry na sazie i wkrótce jego talent staje się znany w całym miasteczku. Chłopiec grywa na rozmaitych uroczystościach, zyskując poklask słuchaczy i uwielbienie dziewcząt. Pewnej wiosny, która owego roku nieoczekiwanie szybko okryła świat zielenią i kolorami, Nevzat występuje podczas święta Newroz. W rodzinnym domu chłopca gromadzi się tłum zasłuchanych w jego grę i głos ludzi: Nevzat grał i śpiewał z głębi duszy. Jeszcze nikt go takim nie widział. Świętujący Newroz kobiety i mężczyźni na jego widok zamilkli i usiedli. Kiedy rozpoczął grę, dzieci porzuciły swoją zabawę. Wkrótce potem zamilkły też ptaki. Fruwały i krążyły w powietrzu bezgłośnie. Nawet pszczoły podążające za swym miodem starały się dopasować do nastałej ciszy, wykonując swą pracę jak najciszej. Oprócz rzeki Czar wszyscy zamilkli. Rzeka niczym orkiestra akompaniowała Nevzatowi. Chłopak długo grał na sazie. Następnie przeszedł do bardziej ożywionej części, jego usta rozpoczęły śpiew od pieśni Kim jesteśmy. Kim jesteśmy? Kurdami Kurdystanu Buntem i wulkanem Kim jesteśmy? Dumnymi Kurdami Wrogami dla wrogów Pragnącymi pokoju Jestem dobrym człowiekiem Nie dzikim niedźwiedziem ²³⁷ Idem, Kine em?, [w:] idem, Gölgeler. Muş hikayeleri - I, İstanbul 2005, s. 45-50. ²³⁸ Instrument strunowy. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 323 Lecz jak mogę żyć bez wojny Jeśli wróg nie odstępuje od progu Nasi ojcowie i dziadowie Żyli wolni Nie chcę żyć W wiecznych kajdanach Kim jesteśmy?²³’ Słowa pieśni i głos Nevzata poruszają wszystkich zgromadzonych. Po skończonym koncercie cisza napełnia się ożywionym i jak gdyby na nowo odrodzonym dźwiękiem, radością i uniesieniem, które rozbrzmiewa w całej okolicy. Następnego ranka zjawia się w domu Nevzata policja i aresztuje chłopaka. Podczas tortur w czasie przesłuchania zostają mu złamane palce, sąd skazuje go na ponad sześć lat ciężkiego więzienia. Rozkwitły wcześnie, niczym niespodziewana wiosna, talent Nevzata zostaje unicestwiony. Jednak zaśpiewana przez chłopaka piosenka na długo pozostaje w pamięci tych, którzy jej wtedy słuchali, towarzysząc im podczas całego dalszego życia. Konstrukcja opowiadania Kim jesteśmy oparta jest na przeciwstawieniach, które ujawniają się w wyniku kolejnych opisanych epizodów, wprowadzając do wartości ideowej utworu nie tyle motyw opozycji, co płynnego przechodzenia i przemiany. Ulegający dziecięcym kaprysom chłopiec staje się utalentowanym i wrażliwym muzykiem. Podczas święta Newroz przyroda zamiera, by oddać mu głos, ale ponownie ożywa po skończonej pieśni, dając wyraz swojej wielkiej radości i nadziei. Obraz ten zmienia się w chwili pojawienia się policji. Kontekst tortur i wyroku wdziera się w jasność i spokój kurdyjskiego miasteczka. Ale te tragiczne wydarzenia nadają pieśni nowy, uaktualniony sens, a tym samym jeszcze mocniej odciskają się w pamięci i sercach ludzi. Zawarta w finale opowiadania informacja o tym, że słuchające Nevzata dzieci wyrosły na wykształconych ludzi, też zdaje się nieprzypadkowa. Koresponduje z zapytaniem zawartym w pieśni Kim jesteśmy. Dla Arslana zdobycie wykształcenia zyskuje szczególne znaczenie, stając się refleksją nad sposobem istnienia narodu, który ciągle musi przeciwstawiać się agresji z zewnątrz: Cóż zrobię bez wojny Jeśli wróg nie odstępuje od progu? Sposobem skutecznej obrony jes.t wedle pisarza edukacja, rozwój duchowych i umysłowych sił narodu. Ale opowiadania Ruşena Arslana skupiają się nie tylko na wskazywaniu zewnętrznej opresji, lecz także na wrażliwej analizie kurdyjskiego ducha i psychiki. Bohaterem zabawnego i przypominającego nieco przypowieść opowiadania Nadzorca wiejski (Köy bekçisi)* ²⁴⁰ staje się pochodzący z biednej rodziny chłopak, który dzięki ²” Ibidem, s. 50. ²⁴¹¹ Idem, Köy bekçisi, [w:] idem, İdam, s. 59-75. 324 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości swej chytrości, przebiegłości i sprytowi jest w stanie spełnić swe wielkie marzenie - zostaje nadzorcą wiejskim, podporządkowując sobie tym samym całą wioskę. Warto przypomnieć, że w systemie kontroli stworzonym przez tureckie państwo nad kurdyjskim społeczeństwem funkcja strażnika wiejskiego była jedną z najistotniejszych. Jej znaczenie polegało bowiem na wykorzystaniu samych Kurdów, a co za tym idzie wewnątrzkurdyjskich animozji, do skutecznego sprawowania władzy. Była to siła odśrodkowa, która, umiejętnie użyta, pozwalała na realizację zaborczej polityki w myśl idei „dziel i rządź”. Bohater opowiadania Arslana nie posiada nawet imienia, co pozwala sądzić, że celem pisarza było uogólnienie, umożliwiające nie tylko analizę roli wiejskiego nadzorcy, ale także refleksję nad odwiecznym problemem władzy w Kurdystanie. Chłopak jest osieroconym przez matkę synem biednego Kurda. Jego ubóstwo czyni zeń nieraz przedmiot pośmiewiska i kpin, co staje się przyczyną hodowanej w duszy nienawiści i pogardy do innych. Dzięki sprytowi udaje mu się w końcu zyskać wśród równieśników bardziej uprzywilejowaną pozycję. Dzieje się to jednak za sprawą intryg i podburzania jednych przeciw drugim, w czym młody chłopak celuje. Sprawia to, że mimo pozornego szacunku nie jest człowiekiem łubianym. Niespodziewanie jego chytre oczy przykuwają uwagę odwiedzającego wioskę urzędnika, który namawia ojca, aby pozwolił wysłać chłopca na konkurs utalentowanych dzieci do Ankary. Jak pisze Arslan, w owym czasie w Turcji chytrość stała się najwyższą cnotą, wyprzedzając na skali wartości nawet wiedzę i pracowitość²⁴¹. Dlatego chłopiec o podobnych zdolnościach miał szansę osiągnąć bardzo wiele. I rzeczywiście, przybywając do Ankary, chłopak szybko odnajduje się w nowym środowisku. Stroni od innych kurdyjskich dzieci, za wszelką cenę stara się znaleźć wśród cieszącej się wyższym statusem młodzieży tureckiej. Mimo że jego znajomość języka tureckiego jest bardzo kiepska, to jednak dzięki pewności siebie udaje mu się ukryć ów niedostatek, a w decydującej chwili zostaje ukoronowanym zwycięzcą. Ku zdziwieniu jurorów i nauczycieli laureat konkursu nie chce podjąć nauki w żadnej z renomowanych szkół, ale prosi, by pozwolono mu wrócić do rodzinnej wioski i zostać wiejskim nadzorcą. Jego życzenie zostaje spełnione i chłopak rozpoczyna nowy rozdział swego życia, zostaje panem i władcą nad tymi, którzy go tak długo lekceważyli: Posiadał już władzę. Ale warunkiem, by stać się jeszcze silniejszym, było, aby wszyscy podporządkowali się jego sile²⁴². Swoją władzę opiera zatem, podobnie jak dziecięce zabawy, na chytrości, podstępie i intrydze. Przez wszystkich nienawidzony, zawsze w decydującej chwili potrafi wystrychnąć swych przeciwników na dudka. Nawet jego finałowa śmierć, poprzedzona słowami skruchy, i skierowana do ludzi prośba o niegrzebanie jego ciała od razu, lecz pozostawienie go na jeden dzień na widocznym miejscu, w celu złagodzenia męki duszy, sprowadza na wioskę nieszczęście. Następnego dnia niespodziewanie ²⁴¹ Ibidem, s. 60. ²⁴² Ibidem, s. 70. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 325 pojawia się armia. Wieśniacy zostają oskarżeni o zamordowanie nadzorcy i zabrani na posterunek do miasta. Opowiadanie Arslana jest rodzajem przypowieści o kurdyjskich ambicjach i pragnieniu władzy, które stają się czynnikiem decydującym o losie całej zbiorowości. Chytrość wiejskiego nadzorcy zostaje przeciwstawiona naiwności wieśniaków, którzy z braku wiedzy, pewności siebie, ale i małostkowej skłonności do kłótni dają się raz po raz oszukiwać i wykorzystywać. Wioska, z której pochodzi chłopiec, również nie posiada swej nazwy, jednakże przez mieszkańców innych okolicznych miejscowości nazywana jest Wioską Głupców, a na jej temat wymyślane są najprzeróżniejsze historie. I mimo że podobne zjawisko - miejscowość głupców, o której opowiada się anegdoty - znane jest wielu innym kulturom i społeczeństwom, to jednak być może warto dopatrzyć się w tym metafory Kurdystanu, którego istnienie jest przez wielu do dziś wykpiwane i lekceważone. Wiejski nadzorca też wyrasta z dziecka nakarmionego lekceważeniem, niechęcią i pogardą. Metaforycznie należy rozumieć także wspierany przez instytucje państwowe kult chytrości będący niejako symbolem wynaturzenia sfery publicznej. Społeczne ambicje, zwykłe i właściwe wielu ludziom pragnienie „osiągnięcia czegoś” i „wybicia się” w wyniku określonej polityki skojarzone zostają z najprostszym narzędziem robienia kariery, nie zaś z wyższymi wartościami, którym mogłyby służyć. Zyskując najwyższe uznanie, wyniesiona na piedestał chytrość zastępuje system moralnych wartości, nieuchronnie prowadząc do ich coraz większej erozji. Wartym uwagi jest opowiadanie Ezanu\ poświęcone relacjom ormiańsko--kurdyjskim w kontekście wydarzeń 1915 roku. W obliczu grożącego Ormianom ze strony nowych młodotureckich władz niebezpieczeństwa, kurdyjska rodzina Dżelaleddina Efendi ofiarowuje schronienie dwóm ormiańskim chłopcom, dzieciom sąsiadów. Haczik i Aram zostają dokładnie ukryci w sporządzonym pod podłogą schowku. Rodzice dzieci i ich malutkie rodzeństwo zostają wkrótce w bestialski sposób zamordowani przez tureckich żołnierzy. Po kilku latach spędzonych w ukryciu dzieci wychodzą na wolność, dorastają w domu Dżelaleddina, który okazuje im miłość i troskę. Trudnym dla niego problemem staje się kwestia wyznania chłopców. Dżelaleddin nie chce, by Aram i Haczik przyjęli islam, gdyż byłoby to sprzeczne z obietnicą daną przez niego ojcu chłopców, a także z jego wewnętrznym poczuciem, że wyznanie jest ważnym elementem tożsamości dorastających Ormian. Aram odnajduje miejsce w nowej rzeczywistości, ale Haczik nie potrafi wyzwolić się z pragnienia zemsty. W jego wyobraźni zaczyna dominować pamięć o dokonanej na jego rodzicach i rodzeństwie zbrodni, chęć odnalezienia odpowiedzialnego za ten czyn tureckiego oficera. Tymczasem w Kurdystanie wybucha powstanie szecha Saida, w którym Dżelaleddin jako oddany patriota bierze udział. Mimo sprzeciwu przybranego ojca do walki ²⁴³ W muzułmańskiej tradycji słowo ezan oznacza wezwanie na modlitwę. Idem, Ezan, [w:] idem, /dam, s. 77-94. 326 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości z Turkami wyrusza Haczik, mając nadzieję, że będzie mógł znaleźć okazję do zemsty. Mimo silnego przeświadczenia o konieczności realizacji swego zamysłu trwa w nim ciągła walka między pragnieniem zemsty i wybaczenia. Jednakże w warunkach wojny wygrywa przemoc i pewnej nocy Haczik rozstrzeliwuje wziętych do niewoli tureckich żołnierzy, ogłaszając, że czyni to w odwecie za ludobójstwo dokonane przez Turków na Ormianach. Po upadku powstania wraz ze wszystkimi innymi kurdyjskimi rebeliantami dostaje się do więzienia i skazany zostaje na śmierć. Kiedy z celi na miejsce egzekucji wyprowadzani są kolejni skazańcy, pozostali więźniowie śpiewają w ślad za nimi ezan. Haczik również prosi o to swych towarzyszy. Jednakże jego życzenie wywołuje konsternację. Czy muzułmanie mogą śpiewać ezan dla Ormianina, a więc chrześcijanina? W celi trwa trudna do rozstrzygnięcia dyskusja. Ale kiedy po Haczika przychodzą żołnierze, ktoś niespodziewanie zaczyna śpiewać ezan. Jest to Dżelaleddin, który daje tym wyraz swojej solidarności z przybranym synem. Opowiadanie Arslana porusza trudne i niejednoznaczne moralnie kwestie. Zemsta wygrywa tu z przebaczeniem, które w trudnych warunkach wojny nie ma nawet szans na wykiełkowanie. Śpiewający ezan w ślad za przybranym synem Dżelaleddin przekracza podziały religijne, wskazując na konieczność jedności ludzi w imię walki o wspólną sprawę, jaką jest w tym wypadku wolność. Ale śpiewany dla Haczika ezan wskazuje również, że rozliczenie dokonanej przez niego zemsty nie leży w ludzkich rękach. W świecie, w którym przemoc rodzi przemoc, a jedna śmierć pociąga za sobą drugą, egzekucja Haczika może zapewne znaleźć swoje uzasadnienie. Niemniej wiedza o jego życiu, przeżytym cierpieniu, strachu i upokorzeniu, pozwala dostrzec w nim także żywego człowieka. I choć wrażliwa analiza tych faktów nie może na pewno służyć usprawiedliwieniu jego czynów, pozwala jednak na ich rozumienie, które zdaje się być podstawą dla poszukiwania rozwiązania. W ten sposób krótkie opowiadanie Arslana staje się, obok dzieł Yaşara Kema-la, Mehmeda Uzuna czy Seyita Alpa, rodzajem apelu o pełne wrażliwości i rozwagi zaangażowanie w rozwiązywanie jakże trudnych społecznych i narodowych problemów tego regionu. Wiele opowiadań Ruşena Arslana poświęconych jest jednakże zwykłemu, zdawałoby się, życiu małego miasteczka i jego mieszkańców. Ich bohaterowie są jednak ludźmi pod wieloma względami wyjątkowymi, obdarzonymi poczuciem humoru, fantazją, a nawet nieprzeciętną wiedzą. Często emocjonalni i impulsywni, są bardzo łubiani przez społeczność albo też na odwrót, wywołują swym zachowaniem niechęć i dystans. W opowiadaniu Lekcja literatury w kawiarni (Kahvedeki edebiyat dersi)²⁴⁴ dwaj uczniowie po wyjściu z egzaminu spotykają w kawiarni niepozornego staruszka. Ich początkowe lekceważenie zmienia się jednak stopniowo w zachwyt, kiedy nieznajomy dzieli się z nimi wiedzą i swoimi literackimi upodobaniami. Wyuczeni na pamięć, znudzeni suchą szkolną wiedzą chłopcy zostają zainspirowani przez zetknięcie się z pasją i osobistym stosunkiem starca do literackiego słowa i poezji. M Idem, Kahvedeki edebiyat dersi, [w:] idem, Gölgeler, s. 73-77. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 327 Utwór Przerwana fotografia (Kesik fotoğraf}²⁴⁵ opowiada o duchu rywalizacji między mieszkańcami Bitlisu, Muşu i Vanu. W Wyznaniu miłości (İlant aşk)²⁴⁶ Arslan opisuje historię Feride, starszej kobiety, która, znana z kłótliwości i wulgarności, pewnego dnia zupełnie nieoczekiwanie okazuje uprzejmość i życzliwość emerytowanemu urzędnikowi. Samotność obojga staje się przyczyną zbliżenia i codziennych spotkań Feride i Mülajima przed domem. Jednakże żadne z nich nie decyduje się na wypowiedzenie swych uczuć. Feride uważa, że inicjatywa należy do mężczyzny, zaś Miilajim oczekuje od swej wybranki jakiegoś znaku. W dniu, w którym decyduje się wreszcie wyznać jej miłość, zniecierpliwiona Feride obsypuje go najgorszymi kalumniami. Pisarz traktuje swych bohaterów ciepło, nie bojąc się jednak wytknąć im najrozmaitszych wad i słabości. Wartościom pielęgnowanym w społeczności małego miasteczka przeciwstawia świat ingerującej w ich życie i deprawującej ich polityki tureckiego państwa. Ukazani w twórczości Arslana mieszkańcy Kurdystanu, podlegli własnym słabościom i małym ambicjom, są jak dające się wciąż oszukiwać dzieci. Ale ich naiwność jest jednak czymś więcej niż jedynie słabością umysłu. Dla pisarza jest także wyrazem czystości serca i szczególnej wrażliwości, źródłem twórczej inspiracji i niepospolitej fantazji, a wartości te przecież warte są ocalenia. Być może, zdaje się zapytywać Arslan, sposobem na przetrwanie owych wartości jest podniesienie poziomu edukacji, zdobycie przez ludzi wiedzy i wykształcenia, które pozwolą na świadomą obronę przed wyrachowaniem polityki nieuczciwego państwa. Źródłem duchowej siły, warunkiem zachowania narodowej tożsamości jest dla Arslana kurdyjska tradycja i język, ale także wiara i islam, interpretowane jednakże nie w sposób dogmatyczny, ale jako przestrzeń otwarcia się na potrzeby innych ludzi, warunek dostrzeżenia kresu i niedoskonałości ziemskiej władzy, sposób realizacji uczciwości i dobra. I choć opowiadania Ruşena Arslana powstały w języku tureckim, trudno odmówić im głębokiego zaangażowania w sprawy Kurdystanu, z którego przestrzenią, jako swoją ojczyzną, pisarz świadomie się utożsamia. Wybór języka podyktowany został, jak można sądzić z umieszczonego na początku rozdziału cytatu, pragnieniem skonstruowania wypowiedzi jak najlepszej i jak najbardziej precyzyjnej. Budowy takiego przekazu nie mogła umożliwić słaba znajomość języka kurdyjskiego. Jednakże wyrażona przezeń nadzieja na odpowiednie tłumaczenie jest zupełnie wyjątkową deklaracją przywiązania do własnej tradycji i języka, a także wskazaniem na konieczność powrotu do ojczystego narzędzia komunikacji. 4.5. Hesene Mete. Świat w krzywym zwierciadle Hesene Mete jest pisarzem tworzącym w języku kurdyjskim, autorem wielu opowiadań i kilku tłumaczeń. Wykreowana przezeń literacka przestrzeń należy bez wątpienia do ciekawszych zjawisk współczesnej literatury kurdyjskiej. Pisarz ²⁴⁵ idem, Kesik fotoğraf, [w:] idem, Gölgeler, s. 125-129. ²⁴⁶ idem, İlanı aşk, [w:] idem, Gölgeler, s. 79-83. 328 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości z dystansem i przekorą podchodzi do tradycyjnych motywów podejmowanych przez innych autorów, takich jak nawiązania do folkloru czy literatury klasycznej. Świat przedstawiony w jego opowiadaniach czerpie z paradoksów codzienności. Pozorny realizm za sprawą ironii i hiperboli przemienia się w obraz groteskowy, absurdalny, a nawet złowrogi. W ten sposób Mete zdaje się stawiać ważne pytania o sposób istnienia kurdyjskiej tożsamości, ale także o sens pisania, poszukiwania wiary i dobra. Hesene Mete urodził się w 1957 roku w miejscowości Erxani (tur.: Ergani) w pobliżu Diyarbakır. Od 11 roku życia mieszkał kolejno w Diyarbakir (3 lata), Nusaibin (7 lat) i Tarsus (7 lat). W latach 1978-1979 spędził 6 miesięcy w więzieniu za działalność w kurdyjskich organizacjach opozycyjnych. Po przewrocie wojskowym 1980 roku wyemigrował z kraju, początkowo do Iranu i Iraku, a później do Szwecji, gdzie mieszka na stałe od 1983 roku. Tam również, w Kungliga Tekniska Högskolan, ukończył wydział grafiki²⁴⁷. Hesene Mete zaczął pisać na emigracji, z początkiem lat 80. Jego pierwszy opublikowany zbiór opowiadań ukazał się w Szwecji w 1991 roku pod tytułem Smirnoff. Również w 1991 ukazał się zbiór opowiedzianych przez Hesene Mete anegdot i opowieści ludowych zatytułowany Opał (Ardû). Potem wyszły jeszcze Labirynt Dżinów (Labirenta Cinan, 1994), Epilog (Epilog, 1998), Potop (Tofan, 2000), Księga podróży (Gername, 2005) i Opowieści grzeszników (Gotinen gunehkar, 2007). Ponadto Hesene Mete jest autorem tłumaczeń na język kurdyjski wybranych opowiadań Puszkina, Czechowa i szwedzkiego pisarza Görana Tunströma oraz powieści Dostojewskiego Biedni ludzie²⁴⁸. Opowiadania Hesene Mete ukazały się także w Turcji w tłumaczeniu Muhsina Kızılkaya na język turecki: Labirynt Dżinów (tur.: Ecinni Labirenti) i wybór opowiadań zatytułowany Bóg powiedział czytaj, nie powiedział pisz (Tanrı oku dedi yaz demedi)²⁴⁹. Hesene Mete jest właściwie pseudonimem pisarza stworzonym z zapamiętanego z lat dzieciństwa zawołania jego ciotki: Were Hesene meta xwe - Chodź Hesene do swej cioci. W ten sposób kurdyjskie słowo met oznaczające ciotkę, siostrę ojca, zostało użyte jako literacki pseudonim²⁵⁰. Mimo że dwa utwory Hesene Mete, Labirynt Dżinów i Potop, zostały przez wydawców opublikowane jako powieści, to jednak sam pisarz uważa obie książki za zbiory opowiadań, wskazując na przywiązanie do tego rodzaju twórczości. Opowiadanie przeciwstawia mniej jego zdaniem odpowiedniemu dla współczesnej epoki powieściopisarstwu²⁵¹. ²¹⁷ Z notki biograficznej otrzymanej od pisarza, maj 2008, s. 1-2 (w zbiorach autorki). ²⁴ł Ibidem. ²⁴⁹ Zgodnie z relacją Muhsina Kızılkaya turecki tytuł zbiorku został zapożyczony z jednego z pism Yılmaza Erdoğana. M. Kızılkaya, Sürgün bir edebiyat olarak Kürt edebiyatla tanışmam ve Hesene Metel, [w:J H. Mete, Tanrı oku dedi yaz demedi, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2003, s. 20. ²⁵⁰ H. Mete, Ez di dojehe de dijim, s. 1. ²⁵¹ Ibidem, s. 1-4. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 329 Tematyka opowiadań Hesene Mete jest bardzo różnorodna. Bohaterami są zazwyczaj przedstawiciele kurdyjskiej emigracji, pisarze, intelektualiści czy - jak w przypadku Labiryntu Dżinów - nauczyciel. Jednymi włada poczucie misji i konieczności zaangażowania się w polepszenie sytuacji narodu, w podniesienie poziomu jego edukacji, tworzenie literatury w języku ojczystym, inni wręcz przeciwnie, jak bohater opowiadania Pisarstwo (NMskart)²⁵² czy Mistrz Chyzyr (Xoce Xizir)²⁵³, skupieni są wyłącznie na sobie i swoim pragnieniu zostania kimś wielkim i wybitnym. Nadając swojemu stylowi ironiczne lub po prostu zabawne brzmienie, Hesene Mete niemiłosiernie odziera świat wysokiej kultury z patosu, wskazując, że przeświadczenie o wielkiej misji, potrzebie krzewienia wiedzy i tworzenia wielkiej literatury może być jedynie napuszonym hasłem, pustymi słowami, za którymi nie stoi ani wewnętrzne zaangażowanie, ani wrażliwość na problemy zwykłego człowieka. Konstrukcja utworów często oparta jest na monologu i dialogach ujawniających przeciwstawne wartości, absurdalność wypowiadanych kwestii czy też po prostu ich zwodniczą „niezawodną pewność”. Bohaterem utworu Ból (E;)²⁵⁴ jest Darine Darjo, określony przez narratora jako „bohater opowiadania, którego sam nigdy nie napisał”²⁵⁵. Wprowadzenie takie pozwala na uzyskanie dystansu, dzięki któremu zmaganiom głównego bohatera czytelnik przyglądać się może niejako z przymrużeniem oka. Z drugiej strony zabieg ten pozwala dostrzec postać Darina jako człowieka zagubionego, nie obiekt, ale raczej przedmiot podległy działaniom otaczającej rzeczywistości. Darine Darjo jest rodzajem antybohatera. Mimo że wszyscy wokół oczekują od niego napisania książki, stworzenia literatury w języku ojczystym, Darin nie może się na to zdobyć, nie podejmuje nawet wymaganego wysiłku: Aby napisać to opowiadanie nie wypalał on morza tytoniu, nie wypijał dzbanów wieloletniego wina, nie zbierał materiałów, podróżując od wioski do wioski, i nie studiował ich dziesiątki lat, nie zamykał oczu, wsłuchując się w słowa szecha, nie wysiadywał na naradach asziretu, nie przebierał palcami koralików różańca i nie śpiewał zawodzących pieśni niczym dengbeż²⁵⁶. Warto zwrócić uwagę, że wedle tej charakterystyki Darin nie zachowuje się zgodnie ze stereotypem pisarza wykreowanym wśród kurdyjskiej opinii publicznej, w mediach, w różnego rodzaju publikacjach i wywiadach. Mimo okresowych i nieefektywnych prób „napisania czegoś” Darin zdaje się wewnętrznie buntować nie tylko wobec narzuconej konieczności pisania, ale i wobec konieczności uzyskania wiedzy i wykształcenia, które uosabia w opowiadaniu postać mira Dżeladeta Bedyrchana: ²⁵² Idem, Yazarlık, [w:] idem, Tanrı oku dediyaz demedi, s. 75-82. ²⁵³ Idem, Hızır Aleyhisselam, [w:] idem, Tanrı oku dedi yaz demedi, s. 83-90. ²⁵⁴ Idem, Sancı, [w:] idem, Tanrı oku dedi yaz demedi, s. 25-74. ²⁵⁵ ¡bidem, s. 27. ²⁵⁶ Ibidem. 330 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Z wściekłością, z oczami nabiegłymi krwią, rozgląda się dookoła i w tej samej chwili dostrzega portret Mira wiszący na ścianie. Z gniewem i strachem zamierza się na tę podobiznę, ściąga ją ze ściany, wpatruje się przez chwilę w trzymany w rękach portret i jakby drwiąc sobie, wykrzywiając usta i nos, mówi: Zilamek u Zimanek²⁵⁷, a potem, podnosząc głos, krzyczy: cóż to za drogę wyznaczyłeś narodowi, mój Mirze, cóż po wiedzy i wykształceniu! Mój ojciec nie umiał pisać ani czytać... W ich czasach Ziemia nie była okrągła, w ich czasach Ziemia nie kręciła się wokół własnej osi, a jednak... a jednak byli szczęśliwi!²⁵⁸ Gniew wobec Bedyrchana zmienia się jednak wkrótce w pełne pokory wyznanie: - Nie wychodzi mi, mój Mirze, nie wychodzi mi to... ani za pomocą pieśni, ani opowieści - mówi i wskazując ręką na rozrzucone na ziemi kawałki maszyny do pisania, spokojniejszym tonem i łagodnym głosem kontynuuje - kiedy tylko siadam przed tym przeklętym urządzeniem, czuję, jak gdybym znalazł się przed gniazdem os, mój Mirze, jak gdybym głośno wypowiadał kłamstwo, a wszyscy dookoła patrzyli na mnie i słuchali²⁵’. Ujęty w formę rozmowy z Bedyrchanem monolog głównego bohatera pojawia się nieustannie, ujawniając liczne wątpliwości Darina. Bedyrchan jest dla głównego bohatera jednak nie tylko oponentem, ale też oddanym i zaufanym powiernikiem. Pewnego dnia odwiedza Darina przybyły z ojczyzny starszy brat Sadun. Z zainteresowaniem przygląda się biblioteczce zgromadzonej przez Darina, zwłaszcza książkom w języku ojczystym, i w końcu zapytuje, czy wśród publikacji jest także utwór Darina. Otrzymując negatywną odpowiedź, daje upust swemu rozczarowaniu, wskazując jednocześnie, że nie tylko on, ale cała pozostała w ojczyźnie rodzina Darina liczy na rozwój jego literackiego talentu. Ku zdziwieniu głównego bohatera okazuje się, że jest to dla nich tożsame z obroną rodzinnego honoru. Pojawiająca się w Kurdystanie coraz większa liczba publikacji i pisarzy może stać się nieoczekiwanie powodem zawiści. Zgodnie z przekonaniami Saduna rozwijające się tak żywiołowo pisarstwo daje nadzieję na niezły zarobek i sławę, które to wartości zdają się członkom rodziny najistotniejsze: - Książkę, napisz grube, grube książki, abyśmy, aby cały nasz asziret dzięki twoim książkom mógł chodzić z podniesionym czołem²⁶⁰. Lub: - Mówię ci, dla nas, rodziny o takim pochodzeniu, napisanie książki jest przedmiotem do dumy. Jeśli w takiej rodzinie nie będzie nikogo, kto mógłby napisać książkę, oznacza to wielki niedostatek²⁶¹. ²⁵⁷ Zilamek û Zimanek (kurd. Jeden człowiek jeden język), tytuł artykułu Dżeladeta Bedyrchana, opublikowanego w latach 40. w czasopiśmie „Hawar”, za przypisem autora, ibidem, s. 30. ²⁵⁸ Ibidem. ²⁵⁹ Ibidem, s. 31. ²⁶⁰ Ibidem, s. 39. ²⁶¹ Ibidem, s. 40. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 331 Z relacji Saduna wynika również, że sytuację w domu rodzinnym pogarsza fakt, że sławę pisarską zyskał przedstawiciel innego zaprzyjaźnionego rodu. Napisanie książki przez Darina staje się zatem sposobem na uciszenie zwykłej zawiści: Podobno napisał dwie książki. Nie wiem, ale ty jesteś tutaj, powinieneś wiedzieć lepiej. Powiadają, że... że napisał dwie bardzo ładne książki. I że za każdą z nich otrzymał wór pieniędzy²⁶². Pisanie daje im także nadzieję na realizację własnych ambicji: - Darin, nie pisz tylko ze względu na pamięć matki i ciotki, pisz ze względu na siebie, pisz dla sławy i chwały, pisz, aby o tobie mówiono i abyśmy mogli być z ciebie dumni²⁶³. Słowa Darina, który broni prawa do tworzenia w imię wewnętrznej duchowej potrzeby i dzięki talentowi, nie zaś dla narzuconej z góry rodowej czy społecznej konieczności, nie trafiają bratu do przekonania. Według reprezentowanego przez niego sposobu myślenia pisanie jest jedynie jednym z nowych, popularnych sposobów na „wybicie się” i „zarobienie pieniędzy”. Nie ma nawet znaczenia temat ani forma utworu, książka staje się jedynie atrakcyjnym towarem. Dla rodziców Darina, którzy wiedzę na temat powstającej kurdyjskiej literatury czerpią nie z lektury, a z powstałych niczym plotka pogłosek na jej temat, pisanie staje się tożsame z tkwiącą głęboko w tradycji obroną honoru. Problem koncentruje się wokół pytania: skoro tworzyć literaturę potrafią wszyscy inni, to dlaczego pisarzem nie może stać się także przedstawiciel naszego rodu? Ojciec i matka głównego bohatera grożą wręcz, że jeśli nie napisze on książki, to się go wyprą²⁶⁴. Dlatego też narzucona Darinowi konieczność pisania staje się tak trudną do zlekceważenia presją. Nieco inną postawę reprezentuje przedstawiony w opowiadaniu świat kurdyjskich pisarzy, w którym prawdopodobnie dopatrzyć można by się było realnych postaci, jednak nie krytyka i napiętnowanie są właściwym celem opowieści Mete. Przysłuchując się wystąpieniom pisarzy na jednym z paneli, Darin dostrzega, że bardziej niż tworzeniem literatury ludzie ci zajęci są mówieniem o sobie i własnej wyjątkowości, nie potrafią natomiast otworzyć się na przekaz i refleksje płynące ze strony zwykłych słuchaczy i czytelników. Jednym z ciekawszych fragmentów opowiadania jest spór znanego pisarza z siedzącym na widowni prostym rolnikiem. Pragnąc użyć obrazowej metafory dla opisania stanu kurdyjskiej literatury, jeden pisarz przyrównuje ją do wyrosłego na nieurodzajnej górskiej ziemi kwiatu, trawy, ziarna, które należy podlewać. Zaś swoją rolę określa jako wyjątkowo trudną pracę podlewania i noszenia wody. Nieoczekiwanie na sali zabiera głos rolnik, który dzięki swojej praktycznej wiedzy podważa sens metafory, wskazując, że ziarno, aby zakiełkowało, wcale nie potrzebuje wody, a jej nadmiar może nawet okazać się zabójczy. Rozgniewany taką repliką pisarz stara się dowieść, że prymitywny świat rolnika nie dostrzega ²⁶² Ibidem, s. 44. ²H Ibidem, s. 45. ²⁶⁴ Ibidem, s. 42. 332 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości wyszukanego sensu literackiej metafory. Dyskusja przeradza się wkrótce w pełną wzajemnej niechęci i agresji przepychankę słowną²⁶⁵. Ten mały fragmencik zdaje się być kluczem do rozumienia ironicznej, odrobinę przewrotnej i zabawnej idei utworu Mete. Być może i dla niego samego literatura jest w istocie ziarnem, ale zgodnie ze słowami rolnika wykiełkować musi w oparciu przede wszystkim o własne zdolności, zapas osobistych przeżyć i doświadczeń, a zwłaszcza dzięki zwykłej, wewnętrznej potrzebie pisania. Nadmierne podlewanie, które rozumieć można w tym kontekście jako chwalenie i komentowanie, może okazać się czymś zgubnym, prowadzącym literaturę na tory wyznaczone przez ludzi pokroju Saduna. Ponadto na uwagę zasługuje także opisane w opowiadaniu Mete lekceważenie, z jakim tzw. ludzie oświeceni, intelektualiści i pisarze odnoszą się do zwykłego rolnika. A przecież jego pełna prostoty i doświadczenia refleksja wnieść może do dyskusji całkiem nowe, bogate i ciekawe znaczenie. Fragment ten sugeruje, że postulowane przez Dżeladeta Bedyrchana oświecenie, krzewienie kultury, znajomości pisania i własnej tradycji może stać się w istocie pustym frazesem, który dla wielu ludzi jest po prostu powstałym w nowej rzeczywistości sposobem na zyskanie poklasku i pieniędzy. Mete nie jest jednak zgorzkniałym moralizatorem. Jego refleksja zdaje się wskazywać przede wszystkim na konieczność powrotu to źródła pisania, jakim jest wewnętrzna duchowa potrzeba opowiadania i dzielenia się przeżyciami z drugim człowiekiem. Potrzeba ta może jednak realizować się w różny sposób, jej warunkiem nie jest przecież wcale powstawanie „wielkiej literatury”. W ujęciu Darina tworzenie literatury staje się jakąś nową, społeczną czy wręcz narodową chorobą: Nie wsadzam palców do oczu ani nie zaklinam losu, aby wśród nas nie pojawił się nowy pisarz, ale stres pisania stał się powszechną chorobą, której widmo wciąż krąży dookoła, mój Mirze. Ugruntowało się przekonanie, że wszyscy koniecznie powinni napisać jakąś książkę, mój Mirze, a człowiek, który niczego nie napisał, traktowany jest jak głupiec²⁶⁶. Bohater opowiadania, Darin, do końca pozostaje buntownikiem czy też w innym ujęciu nieudacznikiem. Jednakże w ostatniej części opowiadania, Epilogu, narrator oświadcza, że jest gotowy podjąć się próby napisania książki zamiast Darina: Wtedy, dokładnie w tej chwili podszedłem do Darine Darjo, bohatera tego opowiadania, usiadłem przed nim i powiedziałem: - Dobrze więc, ja napiszę. Spojrzał na mnie ze zdziwieniem i zapytał: - Co napiszesz? Odpowiedziałem: -To, co opowiedziałeś, napiszę właśnie to i stworzę książkę. Tak to uczynię, że twoje słowa nie stracą nic ze swojej wartości, wszystko będzie napisane twoim językiem i ukształtowane zgodnie z tym, co uważasz za cenne²⁶⁷. ²⁶⁵ Ibidem, s. 60-66. ²⁶⁶ Ibidem, s. 68. ²⁶⁷ Ibidem, s. 73. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 333 W ten sposób w opowiadaniu pojawia się znaczący dwugłos. Obok zwątpienia, buntu, krytyki i zwykłej niemocy nieoczekiwanie pojawia się głos lekki i pozornie nonszalancki, nadające sens każdemu działaniu odważne „co mi tam”. Nie podważa ono wartości bogatej refleksji Darina, staje się jej dopełnieniem, umożliwia jej istnienie. Próbą odmiennego spojrzenia na obecny w kurdyjskiej literaturze postulat krzewienia wśród ludu wiedzy i wykształcenia jest także cykl opowiadań czy, jak chcą wydawcy, powieść Labirynt Dżinów (Labirenta Cinan)²⁶t. Bohaterem tej książki jest nauczyciel Kevanot, który podejmuje się objąć niechcianą przez nikogo posadę w wiejskiej szkole w Kurdystanie²⁶⁵. Warto na marginesie dodać, że temat wsi był w XX wieku podejmowany szeroko także przez literaturę turecką. Pisarze tacy jak Kemal Tahir (1910-1973), Mahmut Makal (1930) czy Fakir Baykurt (1929-1999) wskazywali na jej zacofanie i okrucieństwo, stając się często orędownikami podniesienia poziomu wykształcenia i obywatelskiej świadomości chłopów* * * ²⁷⁰. W powieści Yakuba Kadri Karaosmanoğlu (1889-1974) Obcy (Yaban, 1932) następuje zderzenie świata tureckiego inteligenta Ahmeta Celala z tkwiącą w przesądach i zacofaniu prowincją, która postrzega przybysza jako intruza i dziwaka. W nowej sytuacji nie potrafi również odnaleźć się sam bohater. Dla Ahmeta, który w wojnie za wolność kraju²⁷¹ stracił rękę, obserwowana rzeczywistość staje się źródłem wewnętrznej frustracji, której przyczyn pisarz dopatruje się w krachu wizji wyidealizowanego narodu i w poczuciu porażki świata inteligencji²⁷². Kevanot z utworu Hesene Mete jest patriotą i idealistą przeświadczonym o konieczności zaangażowania się w podniesienie poziomu edukacji prostych ludzi. Jego idee zdają się początkowo korespondować z rzeczywistością. Kevanot jest bowiem człowiekiem wrażliwym i skromnym, otwartym na potrzeby innych i szukającym wspólnego języka, porozumienia. Jego żoną zostaje pochodząca z kurdyjskiego plemienia koczowników subtelna i prosta Nergis. Próbując przekonać jej ojca do wyrażenia zgody na małżeństwo z przybyłym z miasta, wykształconym i na pozór zupełnie obcym człowiekiem, Kevanot dzieli się z nim swoimi przekonaniami: To prawda, Ape Simko, nie jestem członkiem waszego asziretu. Nie jestem góralem, ani nawet wieśniakiem. Jak byłeś łaskaw zauważyć, pochodzę z miasta. Ale przede wszystkim jestem człowiekiem. Jestem jednym z was. Nasz język, historia, tradycje, sposób wyrażania radości i smutku podobne są do siebie. Dlaczego zatem nie mogłem zakochać się w dziewczynie z waszego plemienia?²⁷³ ²⁶S Idem, Ecinni Labirenti, çeviren M. Kızılkaya, İstanbul 2005. Nazwa Kurdystan, Kurdowie ani język kurdyjski w opowiadaniu Mete nie pada. Jest to, jak się wy- daje, związane z przyjętą przez pisarza konwencją aluzyjności i niechęcią do dosłowności. ²⁷⁰ S. Płaskowicka-Rymkiewicz, M. Borzęcka, M. Łabędzka-Koecherowa, Historia literatury tureckiej. Zarys, Wrocław 1971, s. 228-233. ²⁷¹ Chodzi o Kurtuluş, czyli wojnę narodowowyzwoleńczą (1919-1923). ²⁷² Yaban (roman), [on-line], http://tr.wikipedia.org/wiki/Yaban_%28roman%29 - 17 V 2008. ²⁷³ H. Mete, Ecinni Labirenti, s. 8. 334 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Te szczere słowa trafiają Ape Simko do przekonania i Nergis zostaje żoną Kevano-ta. Razem przybywają też do wioski, w której nauczyciel ma objąć szkołę. Jego przybycie, prosty i zwykły sposób zachowania, znajomość kurdyjskiego, wywołują w wiosce poruszenie. Kevanot ratuje też życie ośmioletniej dziewczynce, którą ukąsił wąż. Ku zdumieniu wszystkich mieszkańców własnym samochodem zawozi ją do szpitala. Od dzieci dowiaduje się o ulubionej przez wszystkich zabawie, która stała się przyczyną ukąszenia dziewczynki przez węża. Jest nią wybieranie piskląt i jajek z gniazd, okrutne zabijanie ptaków i jaszczurek w celu uzyskania potrzebnych do talizmanów kości, niszczenie gniazd, ot tak, z nudów i dla zabawy. Dla Kevanota wyznania dzieci są czymś przerażającym, a ich czyny czymś godnym potępienia i wykorzenienia. Nauczyciel kieruje się jednak wszystkimi, jak najbardziej humanitarnymi zasadami pedagogiki. Cierpliwie mówi dzieciom o wartości życia każdego stworzenia, o jego bólu i cierpieniu. O pomoc zwraca się również do rodziców. Tu jednak napotyka niespodziewany opór i brak zrozumienia. Nikt z dorosłych nie rozumie, dlaczego zabijanie zwierząt jest złe, skoro jest tylko zabawą: Jak możemy powiedzieć dzieciom, żeby tego nie robiły?... One są dziećmi... Będą zabijać żółwie, gonić za mrówkami, mordować jaszczurki... Niech już zabijają, aby nie robiły jeszcze gorszych rzeczy!²⁷⁴ Poprzez „jeszcze gorsze rzeczy” wieśniacy rozumieją jeszcze większe okrucieństwo w stosunku do innych zwierząt i ludzi. Jedyną ich receptą, choć, jak sami podkreślają, zupełnie nieskuteczną, jest bicie dzieci. Kevanot zdecydowanie przeciwstawia się tym metodom, wskazując, że jest to sposób zupełnie niepedagogiczny. Mimo świadomości, że wieśniacy nie rozumieją, o co mu chodzi, nauczyciel nie traci wiary. Uważa, że sposobem na uzyskanie należytego porozumienia z miejscowymi jest zniżenie się do ich poziomu, zdobycie znajomości ich perspektywy widzenia rzeczywistości. Podczas spotkania z mieszkańcami wsi Kevanot poznaje także Gebra-na Badżo. Gebran jest jedynym mieszkającym we wsi wykształconym człowiekiem. Kaprys ojca, który wzorem proroka Muhammada postanowił na stare lata ożenić się z młodziutką dwunastoletnią dziewczyną, uniemożliwił mu kontynuowanie studiów. Gebran powrócił do wioski, aby zaopiekować się osamotnioną i upokorzoną matką. Mężczyzna nie podziela wiary Kevanota w możliwość krzewienia wśród wieśniaków dobra i wiedzy. Sam decyduje się zabrać matkę i odejść z wioski. Ostrzega nauczyciela, że stoją przed nim jedynie dwa wyjścia, albo czym prędzej opuści wioskę, albo stopniowo stanie się taki, jak jej mieszkańcy²⁷⁵. Na odchodnym pozostawia Kevano-towi niedokończoną własną książkę, która jest opisem 16 wiejskich domów i rodzin je zamieszkujących. W strukturę opowiadania wkracza w ten sposób prowadzona w pierwszej osobie narracja. Pokazane z perspektywy Gebrana kurdyjskie domy są miejscem zamieszkania mniejszych i większych szaleńców. Ich kaprysy i fanaberie zyskują w utworze Mete znacznie bardziej złowrogi i groźny odcień, aniżeli miało to ²⁷⁴ Ibidem, s. 40. ²⁷⁵ Ibidem, s. 53. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 335 miejsce chociażby w powieści Dewran Seyita Alpa. Zło ujawnia się jednak stopniowo. Mieszkańcy pierwszego domu słyną z plotkarstwa i podglądania kobiet, zaś ci z ostatniego nie przypominają już ludzkich istot: Od północnej strony naszej wioski znajduje się dom... Nie, to nie jest dom, ani też namiot, ani nawet jaskinia... ale coś dziwnego... Członkowie tej rodziny nie są podobni do ludzi ani duchów zamieszkujących niebo; nie można ich też uznać za dżiny ani peri. Często przewiązują się sznurem i pasem. Stają się mniejsi, wciągając brzuch. Z powodu swojego skąpstwa nie jedzą i nie srają²⁷⁶. Zastosowana tu przez Mete groteskowa formuła przypomina poetykę Gogola, zwłaszcza Martwe dusze i podróż Cziczikowa przez rosyjską prowincję. Pojawiający się w ślad za opowieścią Gebrana Kevanot nie jest już tym samym człowiekiem. Cztery lata, które upłynęły od momentu, kiedy osiedlił się w wiosce, odcisnęły na nim swoje piętno. Pragnąc zniżyć się do poziomu wieśniaków, naiwnie i idealistycznie wierząc w możliwość uleczenia ze zła ich nieświadomych dobra duszyczek, Kevanot sam staje się jednym z nich. Rozsmakowuje się w polowaniu na pisklęta, zaczyna słyszeć głosy z zaświatów i spotykać duchy, jego żona Nergis rodzi martwe dziecko. Co wiecej, przemiana ta dokonuje się w nauczycielu zupełnie niepostrzeżenie. Nie dostrzegając mocy zła, wierząc jedynie w potęgę rozumu, Kevanot stopniowo traci kontrolę nad swoim życiem, porzuca swoje marzenia przekształcenia wieśniaków w ludzi świadomych i cywilizowanych. Ale czy wprowadzenie do kurdyjskiej wsi nowego porządku, edukacji, oświecenia może stać się lekarstwem na wszystkie narodowe i społeczne bolączki? Zło, podobnie jak szczodre dobro, jest w ujęciu Mete głęboko zakorzenionym i niedającym się usunąć elementem życia wioski. Świat dżinów przenika się ze światem ludzi, to, co szalone i irracjonalne, sąsiaduje z tym, co rozumne i mądre. Ów niedający się podważyć dualizm zawarty jest także w zaczerpniętym z Gunnara Ekelófa motcie: Szatan jest Bogiem Bóg jest szatanem Nauczono mnie czcić ich obu Jednego w określony sposób Drugiego zupełnie odmiennie Jednakże oba sposoby były jednakowe²⁷⁷. Pojawia się również w przywołanej w opowiadaniu legendzie o buncie anioła wobec Boga. Zgodnie z jezydzką tradycją, do której Mete tutaj nawiązuje, buntownikiem jest Melek Taws (Anioł Paw), nazwany w tradycji chrześcijańskiej i islamskiej szatanem, którego towarzyszami, zmorą ludzi, stały się liczne dżiny²⁷⁸. Ulegając swemu szaleństwu, Kevanot zyskuje jednak nową wiedzę: ²⁷⁶ Ibidem, s. 85. ²⁷⁷ Ibidem, s. 5. ²⁷⁶ Ibidem, s. 140. 336 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości Kevanot czytał o tym dziesiątki razy w świętych księgach, czytał i w końcu coś spostrzegł: owe stworzenia nie są gorsze od nas, od nikogo nie są gorsze. Są wyklętymi grzesznymi aniołami, wrogami rodzaju ludzkiego, stojącymi w jednym rzędzie z szatanem. Ich przestrzenią są głębokie doliny, ciemne jaskinie i szczeliny. Pojawiają się przed człowiekiem w postaci dżinów, czarownic, czarowników²⁷’. Z tej perspektywy owe straszne istoty nie wydają się wcale takie straszne. Jednym z duchów jest nawet babka nauczyciela. To, co czyni z Kevanota prawdziwego szaleńca, to jego własny strach: Po przeczytaniu tej całej wiedzy Kevanot kilkakrotnie spotkał się ze swoja babcią, rozmawiał z nią, pytał, jak się miewa; czasem przekazywała mu jakąś dobrą nowinę, czasem złą wiadomość. Ale za każdym razem gniew i strach Kevanota stawały się coraz większe, czasem pojawiały się w późnych godzinach nocnych, przez sen wołał do niej niczym Jezus: „odstąp ode mnie, szatanie przeklęty”. Ale jego krzyki na nic się zdały, szatan nie odstępował, w odpowiedzi dobiegał jego uszu twardy i suchy śmiech²⁷⁹ ²⁸⁰ ²⁸¹. Szatan w ujęciu Mete nie jest zatem wcale taki zły. Podobnie jak dla Ehmede Chaniego, znacznie gorsza od niego wydaje mu się ludzka słabość. W Mem i Zin podszepty Bekira kierowały działaniami zaślepionego przez swe ambicje mira Zejda. W opowiadaniu Mete jednakże dżiny nie interesują się sprowadzaniem ludzi na złą drogę, raczej, podobnie jak w Mistrzu i Małgorzacie Michaiła Bułhakowa, stroją sobie z nich żarty. To ludzki gniew i strach, a także próba unicestwienia zła, pozbycia się go lub co najmniej ukrycia w ciemnym, niedostępnym na co dzień zakamarku świata i świadomości, stają się przyczyną ludzkiej frustracji i szaleństwa. Wychodząc z takiego założenia, Mete wskazuje, że krzewienie wiedzy, której celem będzie wykorzenienie, całkowite wyeliminowanie zła, jest z góry skazane na niepowodzenie. Może lepiej, zapytuje pisarz, nauczyć się z owym przeklętym głosem rozmawiać, postarać się zrozumieć, co i dlaczego chce nam opowiedzieć? Gebran Badżo, który opuszcza wioskę, nie ma złudzeń co do możliwości zmiany wieśniaków w ludzi oświeconych. Jednocześnie jednak szanuje ich niechęć do stawania się kimś innym. Zaś prometejska wizja Kevanota nie bierze pod uwagę tego, że tzw. ucywilizowanie może być w istocie rodzajem narzuconej przemocy. Bez woli zmiany płynącej z wewnątrz, z głębi duszy samych mieszkańców wioski, wszelkie przekształcenia będą dla nich jedynie powierzchowną maskaradą lub rodzajem wyrafinowanej agresji, przed którą należy się bronić. Wiele opowiadań Hesene Mete poświęconych jest jednak zupełnie odmiennej tematyce. W Smirnoffie²*' pisarz wyśmiewa ślepe zafascynowanie komunizmem i rzeczywistością empirycznie niepoznaną. Wielbiący wszystko co radzieckie Gelto nie przyjmuje do wiadomości nawet najdrobniejszych słów krytyki pod adresem „najcudowniejszego na świecie systemu”. Z pogardą opowiada o napotkanej na kursie ²⁷⁹ Ibidem, s. 141. ²,⁰ Ibidem. ²⁸¹ Idem, Smirnoff, [w:] idem, Tann oku dediyaz d emedi, s. 99 -107. 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości 337 angielskiego Polce, która, jego zdaniem, opowiadała o rzeczywistości, w której się wychowała, same tylko oszczerstwa. Dopiero w finale ze zdumieniem przyjmuje fakt, że wielbiona przez niego jako jedna z symboli komunizmu wódka Smirnoff wyprodukowana została jeszcze w czasach carskich, a rewolucja październikowa zmusiła rodzinę Smirnowów do emigrancji do Ameryki. Opowiadanie Miłość melodramatyczna (Evtneke Melodramik)²³² w wymiarze ideowym przypomina nieco utwór Wyznanie miłości Arslana. Również i w tym przypadku przedmiotem refleksji autora jest trudność wyznania ukochanej osobie miłości. Niemoc ta dotyka najpierw przystojnego młodzieńca imieniem Cherzi, a w wiele lat później wybrankę jego serca Żele. Utwór Panorama²³² jest poruszającą relacją rozmowy syna z matką po kilkunastoletnim braku kontaktu z pozostałymi w ojczyźnie bliskimi. Drżący głos staruszki zapewnia znajdującego się na emigracji syna, że wszystko w domu jest w porządku. Jednak wyrażona prostymi słowami relacja o ostatnich wydarzeniach burzy spokój powtarzanych w kółko zapewnień. Brat emigranta wyruszył w góry, by walczyć o pokój dla swej ojczyzny, a kilku przedstawicieli rodu zostało współpracownikami zaborczej władzy, zniszczeniu uległo całe bogate niegdyś gospodarstwo. Nawet prośba załamanego syna, by następnej nocy matka wyszła do ogrodu i spojrzała wraz z nim na tę samą gwiazdę, nie może zostać zrealizowana. Już od dawna bowiem nikt nie waży się nocą opuszczać zamkniętego na cztery spusty domu. Pisząc swoje utwory w języku kurdyjskim, Hesene Mete zdaje się z rozmysłem unikać określeń takich jak Kurdowie czy Kurdystan. W kontekście jego twórczości postawa taka może zostać odczytana jako sprzeciw wobec narzucania literaturze konieczności pełnienia funkcji politycznych. Dla pisarza najważniejsze znaczenie zdaje się mieć estetyczna jakość literackiego produktu, która samodzielnie świadczyć może o jego wartości. Wartości tej nie zastąpią na pewno wtłaczane w literacką przestrzeń narodowe emblematy i postulaty autentyczności. Aluzyjność i subtelność, a jednocześnie prześmiewcza i groteskowa moc języka Mete czerpią jednak także z kurdyjskiej tradycji ludowej i klasycznej, wzbogaconej, jak można się domyślać, o lekturę dzieł europejskich. Jego literackie zaangażowanie w problemy własnego narodu stroni od dosłownej bezpośredniości i nachalności, czyniąc z twórczości Mete zjawisko godne szczególnej i wrażliwej uwagi. ²⁸² İdem, Geç kalmış bir aşk, [w:] idem. Tanrı oku dedi yaz demedi, s. 112-125. ²⁸³ idem, Panorama, [w:] idem, Tanrı oku dediyazdemedi, s. 123-134. ZAKOŃCZENIE Podjęta w niniejszej książce analiza zagadnienia narodowej tożsamości w obrębie przestrzeni kurdyjskiego słowa literackiego pozwala na prześledzenie wielowątkowego procesu samostanowienia kurdyjskiej narodowej tożsamości w jej artystycznym wymiarze. Przedstawione w rozdziale drugim wybrane elementy kurdyjskiego uniwersum kulturowego, przede wszystkim tradycji ustnej i klasycznej, stanowią dziś fundament dla budowy współczesnego światopoglądu kurdyjskich twórców i wielu intelektualistów próbujących kształtować życie polityczne i kulturowe w Kurdystanie tureckim, na emigracji, w Regionie Kurdystanu w Iraku, a także w Kurdystanie syryjskim czy irańskim. Prześledzenie wybranych wątków literackich i sposobu ich realizacji, zarówno w odniesieniu do zabytków przeszłości, jak i w dziełach współczesnych, umożliwiło określenie pewnych bardzo istotnych elementów wspólnych, jakimi były i są: w planie ideowym - motyw cierpienia i cierpliwego przeciwstawiania się złu, dualizm świata, problem władzy i władcy, a także absolutyzowanych w społeczeństwie wartości dumy i honoru, otwarcie na inne tradycje religijne i kulturowe i wynikająca stąd swoista „wielokulturowość” przekazu, pełna poświęcenia walka o zachowanie własnej politycznej, kulturowej i duchowej niezależności i odrębności, bliski kontakt człowieka z przyrodą, zaś w planie literackim - nawiązująca do języka folkloru poetyka i poszukiwanie prostego, zwięzłego, nasyconego znaczeniem i często ironicznego sensu słów. Owe elementy wspólne są niekwestionowanym dowodem zachowania ciągłości tradycji literackiej, mimo iż analizowane przykłady dzieł współczesnych często powstawały w języku innym niż kurdyjski, np. tureckim. Zaś ciągłość jest jednym z podstawowych terminów próbujących zdefiniować tak bardzo niejednoznaczne pojęcie narodowej tożsamości, czego dowodzą zawarte w pierwszym rozdziale rozważania. Z pojęciem ciągłości nierozerwalnie związane są także zagadnienia pamięci i historii, które dla kurdyjskich twórców nabrały szczególnego znaczenia. Konieczność „pamiętania” własnej historii, kultury, języka, dzieł literackich, obyczajów, a nawet przedislamskiej tradycji religijnej jako odrębnej od wierzeń sąsiadów, stała się dla Kurdów podstawowym sposobem zachowania czy też poszukiwania własnej tożsamości. 340 Zakończenie Pragnienie to było dla nich żywe nie tylko jako dla przedstawicieli określonej grupy narodowej lub etnicznej, ale przede wszystkim jako dla ludzi próbujących określić i zrozumieć swoje istnienie w otaczającym ich złożonym świecie współczesnym. Pamiętanie lub przypominanie znalazło swe odzwierciedlenie w tworzonej na przestrzeni wieków literaturze. Kurdyjscy opowiadacze - dengbeżowie - mogą stanowić jeden z lepszych przykładów wartości „pamiętania”. Ich pamięć była skarbnicą opowiadanych z pokolenia na pokolenie pieśni, baśni, legend i przysłów, a także języka. W ideowym wymiarze bajania dengbeży stanowiły jednakże przede wszystkim przypomnienie systemu wartości, na którym opierała się tożsamość wspólnoty. U progu współczesności rolę pamiętających i przypominających przejęli poeci, dziennikarze i pisarze, dla których „bycie Kurdem” oznaczało niejednokrotnie konieczność samodzielnego i łamiącego wiele przeszkód natury politycznej zaznajomienia się z bogatym przekazem własnej tradycji, a także powrót do źródeł poprzez podejmowanie i nowe adaptowanie istniejących już legend lub wątków literatury klasycznej, zwłaszcza Mem i Zin Ehmede Chaniego. Jednakże, jak trafnie podkreślają Mehmed Uzun i Hesene Mete, to nie tylko system wartości, fabuła i konstrukcja utworu stały się inspiracją dla wielu nowych pokoleń twórców. Niebagatelne znaczenie miała tu również wola dzielenia się własnymi przeżyciami, myślami, radością i smutkiem, ale także podstawa wszelkiej działalności - wewnętrzne pragnienie tworzenia. Szczegółowa analiza tekstów folklorystycznych, klasycznych i współczesnych pozwoliła zdać sobie sprawę z rzeczywistego bogactwa i suwerenności kurdyjskiej kultury, której przekaz oparty jest o ideę zachowania własnej tożsamości, ale przede wszystkim o uniwersalną wartość miłości, która każę podjąć trudne wyzwanie cierpienia, jak również poszukiwać dróg porozumienia ze światem zewnętrznym. Suwerenność kurdyjskiej przestrzeni literackiej bez wątpienia nie może być traktowana w oderwaniu od przestrzeni innych - tureckiej, ormiańskiej, arabskiej, perskiej, czy też europejskiej. Zaprezentowane w niniejszej książce dzieła i postawy twórców świadczą jednak raczej o mocnej tego faktu świadomości i woli wychodzenia naprzeciw owej niezaprzeczalnej wielogłosowości. Tendencja ta przejawia się w rozmaity sposób. Przede wszystkim jako intencja podkreślenia ciągłości i trwania kultury tego obszaru, która, choć od przełomu XIX i XX wieku ogłosiła chęć nowej, narodowej klasyfikacji, to jednak w przypadku przeanalizowanego w tej pracy świata literatury nie wyparła się swych wcześniejszych korzeni, często wręcz afirmując konieczność powrotu do nich. Powrót ten zakładać miał jednak nie tylko chęć modnego w XX wieku narodowego samopotwierdzenia, ale wskazywać na możliwości odzyskania utraconej zdolności porozumienia z innymi mieszkańcami Bliskiego Wschodu. Ścisły związek z chęcią nawiązania wspólnego języka miała reprezentowana przez kurdyjskich twórców odważna „praca przypominania”. Jej waga polegała jednak nie tylko na pamiętaniu własnej przeszłości, kultury czy języka, ale, co szczególnie godne podkreślenia, na umiejętności dostrzeżenia także i własnej winy. Wina ta nie może być traktowana równorzędnie z „przestępstwami” innych, większych „winowajców historii” tego regionu, jednakże jej świadomość staje Zakończenie 341 się godną najwyższej uwagi propozycją dla prób kształtowania dalszego efektywnego dialogu na Bliskim Wschodzie. Wielogłosowość i wielojęzyczność kurdyjskiej literatury otwiera również możliwość spostrzeżenia analogii z literaturą światową. Oprócz wspomnianych już podobieństw z literaturą rosyjską na uwagę zasługują przede wszystkim uzasadnione analogie ze światem literatury arabskiej, perskiej, tureckiej, ormiańskiej i kaukaskiej. Jak słusznie zauważa cytowany często Haszem Ahmedzade, to właśnie literatura krajów takich jak Turcja, Syria, Iran czy Irak stała się pod wieloma względami źródłem ważnej inspiracji i sposobem absorbowania idei i rozwiązań formalnych płynących z Zachodu. Ujęcie komparatystyczne może dotyczyć wielu dowolnie dobranych elementów wspólnych, takich jak chociażby świat muzułmańskiej cywilizacji, świat gór i górali, walka z uciskiem z zewnątrz i dążenie do zachowania własnej niezależności i podmiotowości, problem władzy, zagadnienie wolnej woli i przeznaczenia. Krąg możliwych analogii jest w przypadku literatury kurdyjskiej zbiorem otwartym i wciąż czekającym na odkrycie i eksploatację. Będąc pierwszym w Polsce i jednym z nielicznych na świecie szczegółowym opracowaniem dotyczącym kurdyjskiej literatury, niniejsza książka jest próbą przybliżenia zupełnie nieznanego obszaru badań nad literaturą. Przede wszystkim jednak za jego pośrednictwem stara się odsłonić i uporządkować system duchowych wartości, który legł u podstaw zjawiska kurdyjskiej tożsamości narodowej. Zabieg ten ma niebagatelne znaczenie zarówno dla przyszłości studiów nad kurdyjską kulturą, jak też dla zrozumienia różnych zachodzących na Bliskim Wschodzie procesów i przemian, których dogłębna i wielostronna analiza może stać się sposobem poszukiwania racjonalnego i efektywnego rozwiązania dręczących ten świat problemów. Publikacje na temat Kurdów i Kurdystanu, które ukazały się w Polsce dotychczas, kładły raczej nacisk na polityczny, społeczny czy też etnograficzny wymiar kurdyjskiej tożsamości, nie próbując wnikać w materię tak delikatną i kluczową zarazem jak świat duchowych przeżyć i refleksji realizujących się przecież zawsze w przestrzeni wypowiedzianego lub jedynie pomyślanego słowa. Warto w tym kontekście zwrócić również uwagę na fakt, że intencją wielu totalitarnych systemów i reżimów było wymazanie z mapy świata narodów między innymi poprzez odebranie im kontaktu z własnym narodowym dziedzictwem kulturowym. Człowiek i naród nieposiadający kultury stawali się z jednej strony szczególnie podatni na asymilację, z drugiej zaś niedysponujący żadnym kulturowym świadectwem ich obecności świat zewnętrzny zwykł był o ich istnieniu szczególnie prędko zapominać. Dlatego też przybliżenie wiedzy o kulturze, a w szczególności o literaturze, jest sposobem dostrzeżenia wartości i godności tworzącego ów przekaz człowieka, a także szczególnego rodzaju apelem o pozytywne i wrażliwe rozwiązanie sprawy kurdyjskiej. Ukazana w niniejszym opracowaniu ewolucja kurdyjskiej tożsamości opiera się przede wszystkim na chęci literackiego samopotwierdzenia, realizowanej jako wola aktywnego i twórczego stosunku do własnej kulturowej spuścizny, ale także zwykła i w swym wymiarze uniwersalna wola zabrania głosu i pozostawienia po sobie śladu. 342 Zakończenie Kurdyjska literatura współczesna - nawiązując do sformułowania Leszka Kołakowskiego dotyczącego narodu - nie może już dziś wyobrazić sobie świata, w którym byłaby nieobecna. Stara się rozwijać, czyniąc to już nie tylko żywiołowo, ale z coraz większym bagażem doświadczenia i refleksji. W tej sytuacji otwartym pozostaje jednak pytanie o to, na ile świat również nie będzie mógł sobie wyobrazić swego istnienia bez literatury kurdyjskiej. W pierwszej kolejności jest to pytanie o zasób dobrej woli pozwalającej zainteresować się władającym olbrzymim potencjałem kurdyjskim słowem, a także innymi przejawami kultury zdanego na tak trudną historię narodu. Z drugiej strony zawarty w tej tradycji literackiej przekaz godny jest w pełni uznania literatury kurdyjskiej za pełnoprawnego członka światowego dziedzictwa kulturalnego. Obecna w kurdyjskiej literaturze wiara w konieczność wytrwałego stawiania czoła przeciwnościom i cierpieniu, bogata, czerpiąca z najstarszych bliskowschodnich tradycji refleksja, zdolność do kpiny i śmiechu, a także ofiarne zaangażowanie w problem ludzkiego istnienia są wartościami, o których świat w wyniku natłoku informacyjnego przekazu i rodzącego się w tym chaosie zwątpienia lubi czasem zapominać. Dlatego dostrzeżenie bogactwa kurdyjskiej kultury może stać się dziś źródłem cennej inspiracji, sposobem wskrzeszania i uświadamiania nieprzemijalności sensu takich ważnych słów jak miłość, prawda, dobro i piękno. BIBLIOGRAFIA Teksty źródłowe (folkor, klasyka, literatura współczesna): Alp Seyit, Dewran, Doz, İstanbul [brak daty wydania], —, Şawk, Doz, İstanbul [brak daty wydania], Anter Musa, Birina Reş/Kara Yara, Avesta, Diyarbakır 1999. —, Vakayiname, Avesta, Diyarbakır 1999. —, Antolojîya Teksten Kürdi, berhevkar Stig Wikander, Orfeus, İstanbul 1996. Ibn Arabi, Droga do Pana Mocy. O wycofaniu, tłum. Janusz Szczepański, Rebis, Poznań 2003, Spotkania z Mistrzem. Arslan Ruşen, İdam, Doz, İstanbul 2003. —, Gölgeler. Muş Hikayeleri - I, Doz, İstanbul 2005. —, Ebe kocası. Muş hikayeleri - II, Doz, İstanbul 2007. Baksi Mahmud, Video Gelin, çeviren Yasemin Aymergen, Vahide Yılmaz, Doz, İstanbul 1996. Bajazidi Mela Mahmud, Nrawy i obyczaji Kurdów, perewod Margarita Rudenko, Izdatelstwo Wostocznoj Literatury, Moskwa 1963. Bas'nie narodów Związku Radzieckiego, Wydawnictwo TPPR Współpraca, Warszawa 1977. Bekes Şerko, Ji nav şîîren min, werger Rûken Bağdu Keskin, Bedran Hebîb, Avesta, İstanbul 1996. Bułhakow Michaił, Mistrz i Małgorzata, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1990. Burkay Kemal, Yakılan şiirin türküsü, Deng Yayınları, İstanbul 1993. —, Berfhedi dike, Weşanen Deng, îstembol 1995. Şeyh Ahmed-i El Cezeri, Divan, çeviren Mehmed Ekmen [wydawnictwo, miejsce i rok wydania nieznane], Ceweri Firat, Solgun Romans, çeviren Selim Terno, Avesta, İstanbul 2004. Çürükkaya Selim, Aponun ayetleri. Beyrut Günlüğü, Doz Yayınları, İstanbul 2005. Xanî Ehmede [Chani Ahmed], Mem û Zin, Wergere tipen Latini û Kurdiya xwerû, berhevkar Mehmet Emin Bozarslan, Evin Turizm inşaat ve Yayıncılık Ticaret, Diyarbakır 2005. —, Mam i Zin, kriticzeskij tekst, perewod, predisłowije i ukazateli M. B. Rudenko, Instytut Narodow Azii, Moskwa 1962. 344 Bibliografia Ferdousi Aboloqasem, Księga Królewska (Szahname), tłum. Władysław Dulęba, t. 1, Nomos, Kraków 2004. Hafiz, Pieśni miłosne, tłum. Władysław Dulęba, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1979. Husejnow Czyngiz, Istoriczeskije strasti. Szło takoje Kawkaz?, [w:] Samaja bolszaja skorost -skorost żyzni, Azer-media, Moskwa 2003. —, Sury Korana rasstawliennyje Ibn Gasanom po mierie nisposłanija ich Proroku, Tri Kwadra-ta, Moskwa 2002. Kemal Yaşar, Ağrıdağt efsanesi, YKY, İstanbul 2003. —, Legenda Tysiąca Byków, tłum. Wojciech Hensel, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1983, Współczesna Proza Światowa. —, Nuhun gemisi, Bu diyar başta başa - 3, Toros yayınlan, İstanbul 1985. —, Allahın Askerleri, Tekin Yayinevi, İstanbul 1981. —, Izbrannoje, Raduga, Moskwa 1983. —, Türk’ün Türk’ten Başka Dostu var, [on-line], http://www.radikal.com.tr/haber.php7haber-no=210009 - 7 V 2008 (wystąpienie na konferencji Türkiye Barışını Arıyor, Ankara 2007). Strona internetowa pisarza: http://www.yasarkemal.net. Koran, tłum. Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986. Kopaliński Władysław, 125 baśni do opowiadania dzieciom. Rytm, Warszawa 2004. Koyi Haji Kadri, Dlwan, Nefel, Stockholm 2004 (dostępne on-line: http://www.nefel.com/ epirtuk/pdf/haci_qadire_koyi_diwan_02.pdf?NR:79). Kurdskijgeroiczeskij epos Złatorukij Chan, pen. Ordichane Dżelil, Izdatelstwo Nauka, Moskwa 1967. Kurdskaja narodnaja lirika, pen. Kenate (Qenate) Kurdojew, Wostocznaja Literatura RAN, Moskwa 2002. Kurdskaja obriadowaja poezja, pen. Margarita Rudenko, Nauka, Moskwa 1982. Kurdskije narodnyje pesni, pen. Dżamili Dżelil, Izdatelstwo Muzyka, Moskwa 1965. Kurdskije narodnyje skazki, pen. Margarita Rudenko, Nauka, Moskwa 1970. Kurdskije epiczeskijepesni i skazy, pen. Adżije Dżindi, Izdatelstwo Wostocznoj Literatury, Moskwa 1968. Kurdskije narodnyje skazki, red. Arab Szamiłow, Detskaja Literatura, Moskwa 1967. Kurdskijeposłowicy ipogoworki, red. Ordichane Dżelil, Dżalile Dżelil, Gławnaja redakcija wostocznoj literatury, Moskwa 1972. Kurdskije skazki, legendy i predanija, red. Ordichane Dżelil, Izdatelstwo Nauka, Moskwa 1989. Kürt Edebiyat Antolojisi, hazırlayan Mehmed Uzun, çeviren Metin Aksoy, Gendaş Kültür, İstanbul 2003. Kürt öykü Antolojisi, hazırlayan Haşan Kaya, Evrensel Basım Yayınlar, İstanbul 2005. Kürt Masalları, hazırlayan Sinan Gündoğar, Evrensel Basım Yayın, İstanbul 2003. Livaneli Zülfü, Mutluluk, Remzi Kitabevi, İstanbul 2003. Mete Hesene, Epilog, Nûdem, Stockholm 1998. —, Smirnoff, Weşanen Welat, Stockholm 1991. —, Tanrı oku dedi yaz demedi, çeviren Muhsin Kızılkaya, Avesta, İstanbul 2003. —, Ecinni Labirenti, çeviren Muhsin Kızılkaya, Sel Yayıncılık, İstanbul 2005. Bibliografia 345 —, Ez di dojehê de dijtm, [on-line], http://www.nefel.com/articles/article_detail.asp?Rubric-Nr=7&ArticleNr=2251 - 9 V 2008 (wywiad Enwera Krahan). Modem Kurdish Poetry. An Anthology and Introduction, eds. Rafiqa Sabira, Kamal Mirawdeli, Stephen Watts, Endangered Languages and Cultures, Upssala 2006, Endangered Languages and Cultures, 2. Ocalan Abdullah, Declaration on the Democratic Solution of the Kurdish Question, Mespota-mian Publishers, London 1999. Pamuk Orhan, Istanbul. Hatıralar ve şehir, YKY, İstanbul 2003. Pasternak Boris, Stichotworenija i poemy, Chudożestwiennaja literatura, Moskwa 1988. Paşew Abdullah, Berew zerdeper, Szweden 2001. —, Brûske çand, Kurdistan 2001. Sardar Ziauddin, Desperately Seeking Paradise: Journeys of a Sceptlical Muslim, Granta Book, London 2004. Stranên Kürdi, Doz, İstanbul 1998. Sürgün Göç ve ölüm. Çağdaş Kürt Edebiyatından Seçme Hikayeler, çeviren Muhsin Kızılkaya, İletişim, İstanbul 2004. Uzun Mehmed, Rojek ji Rojên Evdalê Zeynikê, Avesta, Stenbol 2002. —, Roni Mina Evinê Tari Mina Mirinê, Avesta, Stenbol 2002. —, Hawara Dicleyê, t. 1 -2, Avesta, Stenbol 2002. —, Abdalın Bir Günü, çeviren Selim Terno, İthaki, İstanbul 2005. —, Yitik bir aşkın gölgesinde, çeviren Muhsin Kızılkaya, Gendaş A. Ş., İstanbul 2000. —, Kader Kuyusu, çeviren Muhsin Kızılkaya, Gendaş A. Ş., İstanbul 2000. —, Aşk gibi aydınlık ölüm gibi karanlık, çeviren Muhsin Kızılkaya, Gendaş A. Ş., İstanbul 2000. —, Dicle’nin Yakarışı, çeviren Muhsin Kızılkaya, Gendaş A. Ş„ İstanbul 2002. —, Dicle’nin sürgünleri, çeviren Muhsin Kızılkaya, Gendaş A. Ş„ İstanbul 2003. —, Nar çiçekleri. Çokkültürlülük Üstüne Denemeler, çeviren Muhsin Kızılkaya, Gendaş A. Ş., İstanbul 2000. —, Zincirlenmiş zamanlar, zincirlenmiş sözcükler, Gendaş A. Ş., İstanbul 2002. —, Dengbêjlerim, Gendaş A. Ş., İstanbul 2001. —, Bir Dil Yaratmak, Gendaş A. Ş. İstanbul 2001. Opracowania: Ahmadzadeh Hashem [Ahmedzade Haşim], Nation and Novel. A Study of Persian and Kurdish Narrative Discourse, Uppsala Universitet, Stockholm 2003. —, Ulus ve Roman. Fars ve Kürt Anlatısal Söylemi Üzerine Bir Çalışma, çeviren Azad Zana Gündoğan, Pêrî Yayınları, İstanbul 2004. Alakom Rohat, Eski İstanbul Kürtleri (1453-1925), Avesta Basın Yayinlar, İstanbul 1998. —, Hoybûn örgütü ve Ağrı ayaklanması, Avesta, İstanbul 1998. Ajami Fuad, Szejkowie, myśliciele, terroryści, tłum. Marek Dziekan, Bertelsmann Media, Warszawa 2000. Allison Christine, Old and new oral traditions in Badinan, [w:] Kurdish Culture and Identity, eds. Philip Kreyenbroek, Christine Allison, Zed Books Ltd., London 1996. 346 Bibliografia Bartmiński Jerzy, Folklor - język - poetyka, Polska Akademia Nauk, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1990, Rozprawy Literackie, 64. Bauman Zygmunt, O tarapatach tożsamości w ciasnym świecie, [w:] Dylematy wielokulturo-wości, pod red. Wojciecha Kalagi, Universitas, Kraków 2004, Horyzonty Nowoczesności, t. 38. Bedirxan Celadet Ali, Elfabeya kurdi Bingehen gramera kurdmanci, Nefel, Stockholm 2002. Bender Cemşid, Kürt Tarihi ve Uygarlığı, Kaynak Yayınları, İstanbul 1995. Bettelheim Bruno, Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni, tłum. Danuta Danek, t. 1-2, PIW, Warszawa 1985, Biblioteka Myśli Współczesnej. Blau Joyce, Kurdish written literature, [w:J Kurdish Culture and Identity, ed. Philip Kreyen-broek, Christine Allison, Zed Books Ltd, London 1996. —, The Kurdish Language and Literature, [on-line] http://www.institutkurde.org/en/langu-age/ - 3 XII 2010. Bocheńska Joanna, Ludowe pieśni kurdyjskie i ich rola w zachowaniu tożsamości narodowej w dzisiejszym Kurdystanie tureckim, „Orient” (Kraków) 2005, nr 4(6), s. 31-36. —, Zbaw mnie Europo... Turcja i Kurdowie - rozdroża tożsamości, „Bliski Wschód” 2006, nr 3, s. 176-188. —, Historia należy nie tylko do zwycięzców. Wskrzeszanie przeszłości w twórczości kurdyjskiego pisarza Mehmda Uzuna, [w:] International Conference on Kurdish Studies, 17-19 May 2004, eds. A. Krasnowolska, M. Rzepka, Cracow 2004, s. 115-131, Oriental Committee of Polish Academy of Siences - Cracow Branch, t. 25. —, Ormianie i dzisiejsza Turcja, „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego” (Kraków) 2007, nr 50/51, s. 61-65. —, Wolność gołębia, „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego” (Kraków) 2007, nr 50/5l,s. 66-72. —, O książce Hranta Dinka „Dwa bliskie narody - dwaj dalecy sąsiedzi", „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego” (Kraków) 2009, nr 58/59, s. 62-69. —, Kurdystan i Turcja, [on-line], http://www.tolerancja.pl/?kurdystan-turecki-wprowadze-nie,167- 10X2010. —, Półksiężyc. O filmie Bahmana Qubadiego, [on-line], http://www.tolerancja.pl/?polksiezyc--o-filmie-bahmana-ghobadiego,183 - 10 X 2010. Bruinessen Martin van, Agha, Shaikh, and State. On the Social and Political Organization of Kurdistan, Rijksuniversiteit, Utrecht 1978. —, Kürtüuk, Türküuk, Alevlik, Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleri, çeviren Hakan Yurdakul, iletişim, İstanbul 2002. Böckenförde Ernst-Wolfgang, Naród - tożsamość w swych różnych postaciach, [w:] Tożsamość w czasach zmian. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. Krzysztofa Michalskiego, tłum. Paweł Kaczorowski, Znak, Kraków 1995, Demokracja -filozofia i polityka. Buldan Nejdet, PKK’de Kadın Olmak, Doz, İstanbul 2004. Bulut Faik, Ehmede Xanenin kaleminden Kürtlerin bilinmeyen dünyası, Tümzamanlar yayıncılık, İstanbul 1995. —, Ortadoğunun Solan Renkleri, Berfin, İstanbul 2003. Bibliografia 347 Domagała Bożena, Polityka mułtikułturałizmu i problemy mniejszości na Warmii i Mazurach, [w:] Wielokulturowość w dobie globalizacji oraz integracji europejskiej. Instytut Nauk Politycznych Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2005, Forum politologiczne, t. 2. Dzięgiel Leszek, Węzeł Kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Universitas, Kraków 1992, Select. Dursthoff Galina, Ot sostawitielia, [w:] Sowriemiennaja russkaja proza. 22 rasskaza, Zacharów, Moskwa 2003. Epözdemir Latif, Geçmişten günümüze Kürt gazeteciliğine ktsa bir bakış (artykuł w archiwum autora). Feiler Bruce, Abraham. Podróż do źródła trzech religii, tłum. Jarosław Włodarczyk, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005, Historia i tradycja. Gellner Ernest, Nationalism and High Cultures, [w:] Nationalism, eds. John Hutchinson, Anthony D. Smith, Oxford University Press, New York 1994. Gaudefroy-Demombynes Maurice, Narodziny islamu, tłum. Hanna Olędzka, PIW, Warszawa 1988. Głowiński Michał, Okopień-Sławińska Aleksandra, Sławiński Janusz, Zarys teorii literatury, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1975, Z Prac Katedry Teorii Literatury Uniwersytetu Warszawskiego i Instytutu Badań Literackich PAN. Greenfeld Liah, Nationalism. Five Roads to Modernity, Harvard University Press, Cambridge--London 1993. Grigies Amir, Sprawa kurdyjska w XX wieku, Dialog, Warszawa 1997, Współczesna Afryka i Azja. Grodzińska Marzena, Turcja muzułmańska a laicka, „Bliski Wschód” 2005, nr 2, s. 66-80. Hansen Henny Harald, Allahın kızları. Kürdistanda müsülman kadınlar arasında, çeviren Ze-lal B. Ayman, Avesta, İstanbul 1998. Heidegger Martin, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał i oprać. Krzysztof Michalski, Czytelnik, Warszawa 1977. Hassanpour Amir, Nationalism and Language in Kurdistan 1918-1985, Mellen Research University Press, San Francisco 1992. Historia literatury rosyjskiej, pod red. Mariana Jakóbca, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1970. Płaskowicka-Rymkiewicz Stanisława, Borzęcka Münevver, Łabędzka-Koecherowa Małgorzata, Historia literatury tureckiej. Zarys, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1971. Işık Fehim, Rençbereki maldar: Şex Riza Telebani, [on-line], http://www.navkurd.net/nivisar/ fehim_isik/riza_telebani.htm - 15 X 2010. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci. Znak, Kraków 2005. Janabi Hatif, Wykorzenienie i tożsamość w poezji Sherko Bekes, [w:] W kręgu problematyki Kurdów i Kurdystanu. Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, Poznań 20-21 października 2003, pod. red. Adnana Abbasa, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza. Katedra Orientalistyki. Zakład Arabistyki i Islamistyki, Poznań 2004. 348 Bibliografia Jomma Fuad, Kurdowie i Kurdystan (problemy diaspory kurdyjskiej). Wydawnictwo L&L i DJ, Gdańsk 2001. Kızılkaya Muhsin, Kayıp diwan, İletişim, İstanbul 2000. Kieślowski Krzysztof, O sobie, oprać. Danuta Stok, Znak, Kraków 1997, Autobiografie. Kłodkowski Piotr, Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych. Znak, Kraków 2004. Kłoskowska Antonina, Kultury narodowe u korzeni, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1996. Koivunen Kristiina, The Invisible War in North Kurdistan, Helsinki 2002 (PDF). Kołakowski Leszek, O tożsamości zbiorowej, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. Krzysztofa Michalskiego, tłum. Stefan Amsterdamski, Znak, Kraków 1995, Demokracja - filozofia i praktyka. Kołodziejczyk Dariusz, Turcja, Trio, Warszawa 2000, Historia Państw Świata w XX wieku. Krzyżanowski Julian, Problematyka powieści, [w:] Problemy teorii literatury, Ossolineum, Wrocław 1967, s. 260-263. Kulin Ayşe, Kardelenler, Remzi Kitabevi, İstanbul 2004. Kurdo Qenate [Kurdojew], Tarixa Edebyeta Kürdi, öz-ge Yayınları, Ankara 1992. Kutlay Naci, Kürt Kimliği oluşum sureci, Düşünce dizisi, İstanbul 1997. Lalik Krzysztof, Kurdystan iracki u progu XXI wieku. Księgarnia Akademicka, Kraków 2009. Lewis Bernard, Muzułmański Bliski Wschód, Wydawnictwo Marabut, Gdańsk 2003, Narody i Cywilizacje. —, Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. Krzysztofa Michalskiego, tłum. Andrzej Pawelec, Znak, Kraków 1995, Demokracja - filozofia i praktyka. Machut-Mendecka Ewa, Wątki kurdyjskie w twórczości Salima Barakata, [w:] W kręgu problematyki Kurdów i Kurdystanu. Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, Poznań 20-21 października 2003, pod. red. Adnana Abbasa, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza. Katedra Orientalistyki. Zakład Arabistyki i Islamistyki, Poznań 2004, s. 83-95. —, Kurdyjska tożsamość (w prozie Salima Barakata), „Bliski Wschód. Społeczeństwa - Polityka - Tradycje” 2005, nr 2, s. 47-65. —, Archetypy islamu, Eneteia, Warszawa 2003, Psychologia Kultury. Majda Tadeusz, Język turecki, Dialog, Warszawa 2001, Języki Azji i Afryki. Malmîsanij, Cızıra Botanlı Bedirhaniler, Avesta, İstanbul 2000. Malmisani, Lewendi Mahmudem, Li Kurdistana Bakur û li Tirkiye Rojnamegeriya Kurdi (1908-1981), Weşanen Jîna Nû, Uppsala 1989. —, Li Kurdistana Bakur û li Tirkiye Rojnamegeriya Kurdi (1908-1992), Spânga 1992. —, Li Kurdistana Bakur û li Tirkiye Rojnamegeriya Kurdi (1908-1992), [on-line], http://www. kurdishlibrary.org/Kurdish_Library/EnglishKL/Magazines_ENG/Magazines_TR.html -10 II 2007. Mammad L., Drewniaja mifologija i kurdy. Ararat iii Dżudi, „Drużba” 2002, nr 20-21. Mem H., Filozof Xani’nin Tasarımı, Bir Yayınları, Felsefe Dizisi-1, İstanbul 2003. —, Üçüncü Öğretmen Xani, İstanbul Kürt Enstitüsü yayınları, İstanbul 2005. Mieletinski Eleazar, Poetyka mitu, tłum. J. Dancygier, PIW, Warszawa 1981, Biblioteka Myśli Współczesnej. Bibliografia 349 Miś Andrzej, Filozofia współczesna. Główne nurty. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 1995. Muhamad Farhang Muzaffar, Kurdish Literatüre and Literary Culture in Iranian Kurdistan 1946-1979, niepublikowana praca doktorska obroniona na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego 19 marca 2010 roku. Omarchali Channa, Jezidizm. Izgłubiny tysiaczeletij, Izdatielstwo Sankt-Peterburgskogo Uni-wersiteta, Sankt-Petersburg 2005. Paul Ludwig, Zazaki. Grammatik und Versuch einer Dialektologie, L. Reichert, Wiesbaden 1998. —, Theposition of zazaki amongwest iranian languages, [w:] Proceedings ofthe Third European Conference of Iranian Studies held in Cambridge llth-15th September 1995, cz. 1: Old and Middle Iranian Studies, ed. Nicholas Sims-Williams, L. Reichert, Wiesbaden 1998. Resul Izeddin Mustafa, Bir şair Düşünür ve Mutasavvıf olarak Ehmede Xanî ve Mem û Zin, çeviren Kadri Yıldırım, Avesta, İstanbul 2007. Ricoeur Paul, Pamięć - zapomnienie - historia, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, pod red. Krzysztofa Michalskiego, tłum. Jacek Migasiński, Znak, Kraków 1995, Demokracja - filozofia i praktyka. Rohat, Yaşar Kemal’ m yapıtlarında Kürt Gerçeği, Fırat Yayınları, İstanbul 1992. Smith Anthony D., The Ethnie Origins of Nations, Blackwell Publishers Inc, Massachusetts (USA) 1999. Stefanienko Tatiana Gawriłowna, Etnopsichologija, Institut Psichologii RAN, Moskwa 1999 (wydruk komputerowy). Stçpniewska-Holzer Barbara, Życie codzienne na Bliskim Wschodzie w XIX wieku, PIW, Warszawa 2002. Şakeli Ferhad [Farhad Shakely], Mem u Zin’de Kürt Milliyetçiliği, çeviren Ş. Süer, Doz Yayınevi, İstanbul 1996. —, Modern Kürt öykü Sanatı, çeviren Rohat Alakom, Avesta, İstanbul 1998. —, Classic and modem Kurdish poetry, [on-line], http://www.kerkuk-kurdistan.com/details. aspx?anum=264 - 3 XII 2010. —, Aesthetic aspects in the poetry ofMala-ye Jaziri, [on-line], http://findarticles.com/p/artic-les/mi_mOSBL/is_16/ai_n 13784515/print,05.04.2007 - 5 IV 2007. Szwed Robert, Tożsamość a obcość kulturowa. Studium empiryczne na temat związków pomiędzy tożsamością społeczno-kulturalną a stosunkiem do obcych, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003. Szymański Adam, System konstytucyjny Turcji, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 2006, Systemy Konstytucyjne Państw Świata. —, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 2008. Śliwowscy Wiktoria i René, Andrzej Płatonow, Czytelnik, Warszawa 1983, Klasycy Literatury XX Wieku. Tatarkiewicz Wladyslaw, Historia filozofii, t. 1: Filozofia starożytna i średniowieczna, PWN, Warszawa 1968. Uzun Mehmed, Kürt edebiyatına giriş, Gendaş A. Ş„ İstanbul 2004. 350 Bibliografia Welsch Wolfgang, Transculturality - the Puzzling Form of Cultures Today, [on-line], http:// www2.uni-jena.de/welsch/ - 12 XII 2007. Wilkoszewska Krystyna, Czym jest postmodernizm?, Polska Akademia Nauk, Kraków 1997, Nauka dla wszystkich, nr 484. Yıldız Kerim, Kürtlerin Kültürel ve Dinsel Hakları, [w:| Kurdish Human Right Project 2004, [on-line], http://www.khrp.org/publish/list04.htm (wydruk) - 11 II 2006. —, The human rights and minority rights ofTurkish Kurds, [w:] Minority and Group Rights in the New Millennium, eds. Deirdre Fottrell, Bill Bowring, Martinus Nijhoff Publishers, Hague 1999. —, The Kurds in Turkey. EU Accession and Human Rights, Pluto Press, London 2005. Słowniki: Baranów Ch. K„ Arabsko-russkij słowar, Sowietskaja Encildopedija, Moskwa 1970. Baskakow A. N.. Bolszoj turecko-russkij słowar, Instytut Wostokowiedienija RAN, Moskwa 1998. Chyet Michael L., Kurdish-English Dictionary, Yale University Press, New Haven 2003. Dziekan Marek, Pisarze muzułmańscy VII-XX w. Mały słownik, Verbinum, Warszawa 2003. Kurdojew Kenato (Qenato), Jusupowa Z. A„ Kurdsko-russkij słowar (sorani), Russkij Jazyk, Moskwa 1983. Mirowicz Anatol, Dulewiczowa Irena, Grek-Pabisowa Iryda, Maryniakowa Irena, Wielki słownik rosyjsko-polski. Wiedza Powszechna, Warszawa 1993. Saadallah Salah, Saladins English-Kurdish Dictionary, Paris Kurdish Institute, Avesta, İstanbul 2000. Słownik pisarzy rosyjskich, pod. red. Floriana Nieuważnego, Wiedza Powszechna, Warszawa 1994. Słownik terminów literackich, pod. red. Janusza Sławińskiego, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1976, Vademécum Polonisty. Thoraval Yves, Słownik cywilizacji muzułmańskiej, Książnica, Katowice 2002. Torî, Ferheng Kurdî-Tirkî/Türkçe Kürtçe, Berfin, İstanbul 2004. Türk Dili Kurumu, Türkçe Sözlük, Ankara 1998. Czasopisma: Aksoy İbrahim, Sağlam Bir Kürt Muhalefeti Gelişiyor, „Serbesti” 2005, nr 20, s. 42-49. Anfal ve İnfial, „Esmer” 2007, nr 35. Avrupa Birliğine, Avrupa parlamentosuna, Avrupa Kamuoyuna ve TBMM'ye. Kürdüm, Tarafım, Talep Ediyorum, 24. 03. 2005, „Serbesti” 2005, nr 20. Barzani Mesud, Esirgeyen ve Bağışlayan Yüce Tanrının Adıyla, „Serbesti” 2005, nr 21, s. 8-12. Başkan Celal Talabaninin Kürdistan Ulusal Maclisi Açılış Konuşması, „Serbesti” 2005, nr 21, s. 13. Bibliografia 351 Beşikçi İsmail, Tehdit politikası, „Esmer” 2008, nr 36, s. 5. —, Seçimleri ve Kürtler, „Roja Kurd” 2007, nr 5, s. 2-4. Bulut Selahattin, Cehenneme giden yol, „Serbesti” 2003, nr 14, s. 146-157. Dost Jan, Mem û Zîn’in aşkı, „Esmer” 2007, nr 30, s. 20-21. Doğan Sibel, Kadınım Kürdüm Aleviyim Solda Duruyorum Üzgünüm, „Esmer” 2008, nr 37, s. 32-33. Epözdemir Latif, İsyanın ve hüzünün şairi. Şerko Bekes kimdir?, „Esmer” 2007, nr 30, s. 28. Erbay Vecdi, Dersim: Su efsane aşk, „Esmer” 2007, nr 33, s. 14. Esen Vedat, Hep Hasretle: Hasret Gültekin, „Esmer” 2007, nr 30, s. 8-10. Gültekin Nihat, Doğubeyazıt’ta Ehmede Xani'nin izleri, „Esmer” 2007, nr 30, s. 18-19. Güner Hasan, Hip Hop’a Kürdi, „Esmer” 2007, nr 33, s. 40. Hayaloğlu Yusuf, Ahmet, „Esmer” 2007, nr 33, s. 10. Hewremani Nezhad Haşraw, Kürdistanm Yeni Başkanı İddialı Bir Politik Program, „Serbesti” 2005, nr21,s. 4-7. Kartal Şexo, Kürd Tasavuf Müziği İşte Bu Benim Tarzım, „Esmer” 2008, nr 36. Kaya Ferzende, Mem û Zînler dönüyor, „Esmer” 2007, nr 30, s. 12-13. —, Dezz Deniz. Hip-Hop protest bir serhildan müziğidir, „Esmer” 2007, nr 33, s. 42-43. Kızılkaya Muhsin, Ehmede Xanî’ nin köyü yaylamızdı, „Esmer” 2007, nr 30, s. 14-15. —, Benim hapishanelerim, „Esmer” 2007, nr 33, s. 4. Küreken İbrahim, Kürlter için Seçimin Anlamı, „Roja Kurd” 2007, s. 5-8. Resul Mustafa Izzedin, Hep ulusunun sorununa çözüm aradı, „Esmer” 2007, nr 30. Sanrı Mehmed, English summary. Opportunieties of Kurdish politics, „Serbesti” 2005, nr 20, s. 95-96. Sever Tahsin, Laik Cumhuriyet Seçim ve Kürtler, „Roja Kurd”, nr 3, s. 9-11. Taş Cemal, Dağların anahtarını kaybettim, „Esmer” 2007, nr 33, s. 12-13. Uzun Mehmed, Amidalılartn Hüznü ve Vakarı, „Esmer” 2007, nr 30, s. 35. Uluçay Ömer, İsmet Paşanın „Kürt Raporu", „Esmer” 2008, nr 37, s. 30-31. Welat Dilşewate, Çiguhertin çima guhertin, „Mizgîn” 2007, nr 50, s. 30-31. Yavuz Behlül, Kürtler Ne İstiyor Bildirisiyle Oyun Bozuldu ve Asıl Dalga Dipten Geliyor, „Serbesti” 2005, nr 20, s. 45-49. Yılmaz Nuran, Kadın siyaset ve örgütlenme, „Roja Kurd” 2007, nr 1, s. 15-16. Inne: Barnas Usso, Salzer Johanna, Lehrbuch der Kurdischen Sprache, Wien 1994. Sözlüklü Kürtçe Konuşma Ktlavuzu, Doz, İstanbul 1998. Turcja. Praktyczny przewodnik, Tom Brosnahan, Pat Yale, Richard Plunkett, Pascal, Bielsko--Biała 1994. Van Kadın Derneği, Yapacak çok işimiz var, 2006. Wurzel Petra, Rojbaş. Einführung in die kurdishe Sprache, Dr. Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden 1997. 352 Bibliografia Akty prawne: The Constitution of The Republic of Turkey, [on-line], http://www.anayasa.gov.tr/images/lo-aded/pdf_dosyalari/THE_CONSTITUTION_OF_THE_REPUBLIC_OF_TURKEY.pdf - 11 III 2008. Turk Ceza Kanunu, Kanun 5237, Kabul Tarihi 26 IX 2004, [on-line], http://www.tbmm.gov. tr/kanunlar/k5237.html - 7 II 2006. Press Law, 9 VI 2004, [on-line], http://www.byegm.gov.tr/byegmhakkinda/basinkanunu-ing. htm - 15 XII 2010 [strona zlikwidowana]. Historical Background of Radio and Television Brodcasting in Turkey, [on-line], http://www. byegm.gov.tr/db/dosyalar/webicerik31.pdf- 15 XII2010 [strona zlikwidowana]. Article 301 (Turkish Penal Code), [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Article_301_(Tur-kish_penal_code) - 16 V 2008. Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej, [on-line], http://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/polski/ konl.htm-22 XII2010. Inne źródła internetowe: Kaya Nurcan, Forgotten or assimilated? Minorities in the education system of Turkey, [on-line], http://www.minorityrights.org/7732/reports/forgotten-or-assimilated-minorities-in-the--education-system-of-turkey.html - 16 III 2009. Impact Report 2008, [on-line], http://www.khrp.org/khrp-news/human-rights-documents/ cat_view/29-annual-reports-and-impact-reports.html (Kurdish Human Rights Project, London 2009, PDF) - 15 XII 2010. Impact Report 2009, [on-line], http://www.khrp.org/khrp-news/human-rights-documents/ cat_view/29-annual-reports-and-impact-reports.html (Kurdish Human Rights Project, London 2010, PDF) - 15 XII 2010. KHRPs submission to the UN CAT on Syria, [on-line], http://www.khrp.org/khrp-news/ human-rights-documents/doc_details/257-khrps-shadow-report-submission-to-un-cat. html- 15 V 2010. Scalbert-Yücel Clemence, The invention of a tradition. Diyarbakirs Dengbej Project, „European Journal of Turkish Studies” 2009, nr 10, [on-line], http://ejts.revues.org/index4055. html-3 XII 2010. Rojen Barnas, http://en.wikipedia.org/wiki/Rojen_Barnas - 15 XII 2010. Helîm Yûsiv, strona internetowa pisarza, [on-line], http://www.helimyusiv.com/ - 17 XII 2010. Śpiewak Paweł, Słowa modne i niemodne (słownik), „Res Publica Nowa” 2002, nr 10, [on-line], http://niniwa2.cba.pl/spiewak_slowniczek_slow_modnych_i_niemodnych.html. Nameyek ji mamostayen kurdi ji bo Dilşad Ebdurehman, [on-line], http://www.rizgari.com/ modules.php?name=News&file=article&sid=12264 - 17 XII 2010. Niviskarine soran daxwaz tekezimanya soranı kir, [on-line], http://www.netkurd.com/nuce_ bixwine.asp?id=l 1704 - 20 V 2008 [strona zlikwidowana]. Bibliografia 353 Rauf Naqishbendi, Iraqi Kurds: Leaderships disconnect with people, [on-line], http://www. kurdmedia.com/article.aspx?id=14884 - 17 V 2008. Kurdish leaders: Lack of credibility, [on-line], http://www.kurdmedia.com/article. aspx?id= 14843- 17 V 2008. Turkey. Anti-terror law used against peaceful activists, [on-line], http://www.hrw.org/english/ docs/2006/06/07/turkeyl3521.htm - 17 XII 2010 [strona Human Rights Watch]. EU welcomes 301 amendment but calls for more, „Todays Zaman” 2008,1 V. Opublikowany na stronie: http://www.todayszaman.com/tz-web/detaylar.do?load=detay&link=140606 - 15 V 2008 [strona zlikwidowana]. Hijri Mustafa, A strategy for Federal Democracy in Iran, [on-line], http://www.kurdmedia. com/article.aspx?id= 14520 - 17 XII 2010. Iran: 62 executions in 40 days, [on-line], http://www.kurdmedia.com/article.aspx?id=14492 - 15 III 2008. Syrian Kurdistan, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Kurds_in_Syria - 17 XII 2010. Iranian Kurdistan, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Iranian_Kurdistan - 17 XII 2010. Clark Kate, Corruption in Iraqi Kurdistan, [on-line], http://www.kurdmedia.com/article. aspx?id= 14432 - 15 III 2008. Ahmed Shabir, Karim Abid, The roots of nationalism in the Muslim World. The prohibition of nationalism in islam, [on-line], http://www.whymuhammad.com/FR/contents.aspx? aid=4662 - 30 XI 2010. Kolejny mord dla honoru w Niemczech, [on-line], http://mmoblog.pl/2008/05/19/kolejny--mord-dla-honoru-w-niemczech/ - 17 XII 2010. Morderstwa honorowe wciąż tolerowane w Jordanii, [on-line], http://www.arabia.pl/content/ view/289745/2/ - 17 XII 2010. Kazimierczyk Marta, Zabójstwo honorowe - piekło muzułmanek także na Zachodzie, [on--line], http://wyborcza.p1/l,76842,4846283.html - 22 XII 2010. Bilefsky Dan, Plaga honorowych samobójstw w Turcji, [on-line], http://wyborcza.pl/ 1,86756,3523480.html (za „The New York Times”) - 17 XII 2010. List of Kurdish Press, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_Kurdish_Press - 17 XII 2010. Kurdish library, [on-line], http://www.kurdishlibrary.org/ - lata 2006-2008. Kurdistan, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Kurdistan - 1 X2006. Başlangıç Celal, Vatanla ‘htyar'ı hiç karıştırmadı!, [on-line], http://www.radikal.com.tr/yazici. php?haberno=l 130258rtarih=12/04/20048cyollayan_sayfa=’ - 17 XII 2010. Yaban (roman), [on-line], http://tr.wikipedia.org/wiki/Yaban_%28roman%29 - 17 V 2008. Cross-cultural, [on-line], http://en.wikipedia.org/wiki/Cross-cultural - 12 XI 2008. Üstündağ Erhan, If your name is Kurdish then you cannot enter Turkey, [on-line], http://www. bianet.org/english/kategori/english/107834/if-your-name-is-kurdish-then-you-cannot--enter-turkey - 30 VI 2008. 354 Bibliografia CD i DVD: Kurdowie między Ankarą, PKK i Unią Europejską, Wojewódzka Biblioteka Publiczna w Krakowie, 14 III 2008, zapis panelu (MP3), archiwum autorki. Zimanê xwe fêr bibę. Ji bo zarokên 9-12 salt, PC CD-ROM, Nefel, Sweden 2001. Albumy muzyczne: Koma Amed, Agir û Mirov, Kom Müzik Yapım, Navenda Çanda Mezopotamya, İstanbul 2000. —, Dergûş, Kom Müzik Yapım, Navenda Çanda Mezopotamya, İstanbul 1997. Zadîna Şakir û Hemîdê Mecîd, Hekîmo, Kom Müzik Yapım, Navenda Çanda Mezopotamya, İstanbul 1998. Aslan Mikail, Kilitê Kou, Kalan, İstanbul 2003. Nîzamettîn Arîç, Cûdî, Ses Plak Yapım, İstanbul [2001]. Koma Azad, Bihuşta min, Kom Müzik Yapım, Navenda Çanda Mezopotamya, İstanbul 2001. Şahiya stranan 2, Kom Müzik Yapım, İstanbul 2004. Süryaniler, Kalan, İstanbul 2002. Lazeburi, Kalan, İstanbul 2001. Xema Çel Meqamî/Kırk Makamlık Efkâr, Güvercin Müzik, İstanbul [brak daty wydania]. Kardeş Türküler, Bahar, Kalan, İstanbul 2005. —, Hemâvâz, Kalan, İstanbul 2002. Şivan Perwer, Dîwana, Ses Plak Yapım, İstanbul 2005. —, wraz z Gülistan, Zembîlfıroş, Ses Plak Yapım, İstanbul 1993. Ahmet Kaya, Biraz da sen ağla, Gam Production, İstanbul [brak daty wydania]. Kızılırmak, Gölge, Ses Plak Yapım, İstanbul [brak daty wydania]. Filmy i spektakle: Fotograf, reż. Kazım öz, Ses Plak Yapım, Navenda Çanda Mezopotamya, İstanbul 2002. Texte Reş, reż. Samira Makhalbaf, Ses Plak Yapım, İstanbul 2002. Komara Dînan. Şermola, Teatra Jîyana Nû, reż. Erdal Ceviz na podstawie opowiadania He-lîma Yûsiva, Kocer Production, Navenda Çanda Mezopotamya, İstanbul [brak daty wydania]. INDEKS OSOB Abbas I Iskender 98 Abbas Adnan 203 Abdülhamid II 166, 270 Abdulkadyr Sej id 167, 169 Abraham 289 Achol 208 Adeba 205 Adevijje Rabia 150 Adi Szech 86 Adonis 210 Adżije Dżindi 96 Agai Marif210 Ahmad Rewas 226 Ahmadineżad Mohammad 188 Ahmadzadeh Hashem (Ahmedzade Haszem) 188, 201, 203, 216, 219-227, 230, 233-234,236, 238, 340 Ahmed Każal 213 Ahmed Szabir 20 Ajami Fuad 21 Akczura Jusuf 166, 270 Aksoy Metin 224 Akyol Hilmi 56 Al-Farabi Abu Nasr 128 Al-Chal Jousif210 Alakom Rohat 167-168, 174-175, 202, 236, 267 Alekander Wielki 89, 299 Ali, zięć proroka Muhammada 46-47, 110 Ali Bapir Aga 208 Ali Pasza 165 Alihan 262 Allison Christine 48-49, 53, 56, 69-70, 95 Alp Seyit 18, 77, 97, 228-229, 235, 237, 239, 245, 254, 258, 292-296, 302-306, 308-314, 326, 335 Alptekin Feruh 281 Amedi Sadyk Bahauddin 108, 202 Amsterdamski Stefan 31 Anaksymander 157 Anaksymenes 157 Anderson Benedict 16, 233 Anter Musa 227 Ardalan Mesturaj (Mesturay) 112 Arif Abdul Salam 185 Arif Husejn (H’isen) 202, 226 Arslan Ruşen 18, 35, 223, 228-229, 235, 237, 239, 245, 258, 314-318, 320-327, 337 Arystoteles 123, 157 Asiri 208 Askerow Szamil 115 AszyT Czerkes 60 Atatürk Mustafa Kemal 46, 47, 162,171-173, 178, 183, 187, 196-197, 246, 270, 272, 277, 281 Awat (Emami Seyyid Kamil) 208 Awicenna 123 Aydoğan Mustafa 292-293 Azdo Farmazde 59 Aziz Bej 169 Azizan Herekol 202 Baban Szukru 169 Babanzade, rodzina 166 Babanzade Hikmet Bej 169 Babanzade Ismail Hakki 169 Bado Hamzoje 60 Bagby Philip 30 Bajazidi Mela Mahmud 55, 80, 107, 201 Baksi Mamut 227 Barakat Salim 72, 203-204, 221-222 Baranow Ch. K. 312 356 İndeki osób Barnaś Rojeń (właśc. Gemici Mehmed) 215, 223 Barnaś Usso 72 Bartczak Andrzej 14 Bartmiński Jerzy 52-53, 57, 90 Barzani, rodzina 184 Barzani Messud 183, 185-186 Barzani Mustafa 184-185,187,189 Barzindżi Mahmmud Husen 183, 208 Baskakow A. N. 246, 293, 312 Başlangıç Celal 316 Bas ra i Hasane 86 Bataji Mala Ahmad (Ahmadi Batayi Mala) 112 Bauman Zygmunt 29 Bave Nazć 227 Baydemir Osman 182 Baykurt Fakir 333 Bedyrchan, przywódca powstania 91, 166, 266, 283-284, 286-289 BedyTchan, rodzina 166, 171, 205, 215-216, 270--271 Bedyrchan Dżanan 271-272 Bedyrchan Dżeladet Ali (Bedirxan Celadet Ali) 50, 56, 60-61, 108, 114, 174, 189, 202, 215, 218-219, 228, 237, 267-273, 290-292, 329--330, 332 Bedyrchan Ebdurrezzak 219 Bedyrchan Emir Ali 167-169, 269 Bedyrchan Kamuran 56,114, 272 Bedyrchan Miqdad Midhad 215 Bedyrchan Ruszeń 268-269, 272 Bedyrchan Safter 272 BedyTchan Semiha 269 Bedyrchan Sureja (Siireya) 174, 267 Bedyrchan Tevfik 272 Bekes Faik 208,211 Bekes Szerko 201, 210-211, 229 Bell Daniel 223 Beserani 112, 207 Beşikçi İsmail 177,186, 200, 315 Bettelheim Bruno 53, 54, 74, 77-78, 84, 88 Biçici İhsan Fikret 217 Bielawski Józef 145 Bilefsky Dan 303 Bitlisi Idris (Bitlisi îdrisâ) 108 Bitlisi Szerefchan (Bitlisi Şerefkan) 108 Blau Joyce 42, 56, 108, 203 Bocheńska Joanna 33, 193, 203, 212-213, 218, 252 Böckenforde Ernst-Wolfgang 28 Borzęcka Münevver 333 Borzęcki Konstanty 166 Boti Muhammad Said Ramazan 115 Bowring Bill 193 Bozarslan Mehmed Emin 113,115,117, 224 Briand Erwann 177 Bruinessen Martin van 18,22,26, 37, 39,173,200 Buldan Necdet 182 Bulut Faik 113, 116-117, 128, 148, 157 Bulut Selahattin 38,193, 217 Bułhakow Michaił 127, 159, 336 Burkay Kemal 179, 214-215, 223 Camus Albert 302 Cardoyê Genco 56 Çelil, rodzina 49, 106 Çelil Casmê 56, 208 Çelil Celîlê (Dżelil Dżamili) 56-57, 63, 106-107 Çelil Cemîla 56 Çelil Ordîhanê (Dżelil Ordichane) 52, 55-58, 59- -60,73-74, 80, 82, 95,98, 100, 106-107 Cervantes Miguel de 159 Ceverî Firat 224, 227-228 Ceviz Erdal 227 Chaczaturian Abowjan 56 Chama Devresz (Xama Devreş) 59 Chani Ehmede (Xanî Ehmedê) 11, 50, 52, 96-97, 107,109,112-120,122-136,138-144,146-151, 153-159,170,201 -202,204,207-208,215,229, 237, 254, 257, 273-274, 286-287, 292, 294, 300, 302, 306, 309-311, 313, 336, 340 Chani Nazand Begi 213 Chanym Emine 169 Chatami Mohammad 188 Chodźko Aleksander 56 Chomeini Ajatollah 187 Chomski Naom 218 Chudo (Xudo) Gula 59 Chyet Michael L. 50 Cigarxvin 208, 322 Cindi Acîyê (Heciyê) 56, 225 Clark Kate 186 Coetzee John Maxwell 222 Conrad Joseph 222 Çürükkaya Selim 182 Czartoryski Adam 165 Czechow Anton 314, 328 Czelebi Evlija 130 Dancygier Józef 70 Danek Danuta 53 Davutoglu Ahmed 183 Indeks osób 357 Deleuze Gilles 251 Demir Sileman 28 Derwiszijan Eli Eszref 221 Deszti Usman 202 Deutsch Karl 24 Diderot Denis 157 Dildar 208 Dink Hrant 32,196,218 Domagała Bożena 36 Dostojewski Fiodor 159, 259, 280, 328 Dulęba Władysław 71, 109,125,129 Durstchoff G., 236 Düzel Neşe 182 Dziekan Marek 21 Dzięgiel Leszek 49,164, 203 Dżaf Ahmad Muchtar 208, 226 Dżaff Saman 186 Dżami 117 Dżelil Dżamili zob. Celil Celili Dżelil Ordichane zob. Celil Ordihane Dżellaleddin Mustafa 166 Dżemszyd 125 Dżewdet Abdüllah 167,169 Dżeziri Melaje (Ceziri Melaye, też szech Ehmed, szech Ehmed Niszani) 108-112,118,132,170, 207, 287 Ebdurrehaman, ojciec Ryzy Talabaniego 205 Efendi Fikri 168 Ehmede Fermane Kiki (Ehmedć Fermane Kiki) 60-61, 262-263, 272, 274, 290, 292 Ehmed Ibrahim 226 Ekelöf Gunnar 335 Ekmen Mehmed 109, 111 Elchanizade Suwaraj (ELxanizade Suwaray) 209-210 Elemhuli Szirin 188 Eliot Thomas Stearns 210 Eliyć Evdirrehman 225 Éluard Paul 210 Emin Ahmed 169 Emine Avdal 56 Emir Chan 95, 98-99 Emir Kawa 217 Emiri Fetah 227 Emmerich Anna Katarzyna 248 Engels Fryderyk 157 Epözdemir Latif 216-218 Erdoğan Recep Tayyip 181 Erdoğan Yılmaz 328 Erikson Erik 31 Eslamian Mehdi 188 Ezop 88 Fajzi Amin 107 Farqini Zana 228 Fatihi Szech ol-Islam (pseud. Çawe) 209 Fehti Naci 243 Feiler Bruce 289 FeqeTejran (FeqeTeyran) 89,91-93,98,107,109, 112, 118, 132, 138, 286 Ferdousi Aboloqasem 71-72, 151 Ferik Pasza 95 Fewzi Emin 202 Fishman Joshua Aaron 192 Fottrel Deirdre 193 Freud Zygmunt 32 Gacek Tomasz 43 Gasprinskij (Gaspirali) Ismail 270 Gaudefroy-Demombynes Maurice 147 Gazi Mustafa 69 Gelaweż 226 Gellner Ernest 15 Głowiński Michał 235 Goethe Johann Wolfgang von 127, 268, 273 Gogol Mikołaj 259, 316, 322, 335 Gökçeli Reşit 241 Goran Abdullah 55, 201-202, 207-210 Gorani Ali Sejdo 174, 267 Greenfeld Liah 25-26, 35 Grigies Amir 164, 171 Grive Madeleine 261 Guattari Felix 251 Guçlu Ibrahim 163, 180 Gül Abdüllah 179,181 Gündoğar Sinan 57-58, 61, 92, 95, 201 Güney Yilmaz 228 Gurgani 117 Hadżo Aga 174, 267 Hafiz 109-111, 129 Hal Muhammed 56 Halmat Latif 210 Halit Azadi Bej 173 Hamidi Karman 227 Hamza Mukuslu 167 Hardi Ahmad 208 Hardi Czoman 213 Harris Wilson 223 Hartmann Martin 114 358 Indeks osób Harun ar-Raszid 89 Hasali Halil 167-168 Hassanpour Amir 183, 187, 189, 202, 204, 215, 220-221,225 Hatem-bek Etimad ad-Daule 99 Hatun Nigar 239 Hatipoglu Ömer Vehbi 20 Hebib Bedran 211 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 157,162 Heidegger Martin 234, 251 Hejderijan Eli 188 Heliodor 234 Hemin (wlaśc. Amin Seyyid Muhemmed) 202,208 Hensel Wojciech 242 Heraklit 157 Heriri Eli 108-109, 118, 132 Hesenjani Ali (pseud. Hawar) 209 Heżar (właśc. Szerefkendi Ebdurehman) 208 Hidżri (Hijri) Mustafa 188-189 Hikmet Nazım 210, 259 Hilmi Rafiq (Hilmi Rafiq) 108, 202 Hitler Adolf 272 Homer 265 Husajn Saddam 69, 72, 182-183, 185-186 Husejnow Czyngiz 27, 222, 248 Hussaini Dżyl 213 Hutchinson John 15 Huzni, bracia 216 Ibn al-Athir 108 Ibo Seide 225 Iser Wolfgang 234 Ishak Pasza 10, 44, 116, 255, 258 Ięik Fehim 205 Ismed Pasza 171 Iwan Groźny 100 Jakóbiec Marian 259 Jakuti Mensur 221 Janabi Hatif203, 211 Jelloun Tahar Ben 222 Jezdinszer (Yezdinęer) 283 Jomma Fuad 194, 203, 283 Jousif Abbas Abdulla 210 Junesi Ibrahim 221 Jusupowa Z. A. 293, 312 Kabacah Alpay 243 Kadri Sziwan 188 Kalaga Wojciech 29 Kamal Koşar 213 Kara Sabah 217 Karaosmanoğlu Yakub Kadri 333 Karapete Chadżo (Karapetâ Xaco) 61,165 Karim Abid 20 Karim Dżalal Mirza 210 Kasym Abdul Karim 184-185 Katsarski Ivan 28 Kazimierczyk Marta 303 Kaya Ferzend 228 Kaya Nurcan 46-48, 193 Kayhan Sabahattin 217 Każal Ali 213 Kemal Pasza 171 Kemal Thilda 259 Kemal Yaşar (Gökçeli Kemal Sadık) 18, 97, 221--222, 225, 227-228, 239-241, 243-254, 257--259, 261, 271, 281-282, 284, 313, 326 Kemal Yusuf 239 Kemanger Ferzad 188 Kennedy John Fitzgerald 191 Kerim 56 Keskin Rûken Bağdu 211, 229 Kieślowski Krzysztof 265, 291 Kızılkaya Muhsin 39, 58-59, 190, 230-231, 259--260, 267, 276, 284, 288, 328 Kłodkowski Piotr 21 Kłoskowska Antonina 15-16, 24-25, 31, 34, 37, 161,224 Koivunen Kristiina 173, 175, 191-192, 195 Koji Hadżi Kadri 167, 201, 204-205 Kołakowski Leszek 30-32, 342 Kołodziejczyk Dariusz 165-167, 171-173, 175 Komitas Wartabed 56 Konopka Feliks 127 Kopaliński Władysław 53 Korkmaz Sabahattin 180 Koro Sylo 61 Krahan Enwera 222, 236 Krasnowolska Anna 42 Kreyenbroek Philip 49, 203 Kroeber Alfred Louis 30 Krzyżanowski Julian 233-234 Ksenofont 43, 287 Kubadi Chanaj (Qubadi Xanay) 112 Kürdi (Kürdi) 112 Kürdi Mohammed Eli 226 Kürdi Molla Saidi 169 Kurdojew Kenato (Kurdo Qenate) 56, 57, 62, 65--66, 68, 108, 112, 202, 293, 295, 312 Indeks osób 359 KutlayNaci 20-21, 165-168, 170-171, 173-174 Kymlicki Willa 36 Laird Elizabeth 223 Lalik Krzysztof 43,164 Lawendi Mahmud 216, 220 Layard Austen Henry 264, 266 Lenin Włodzimierz Iljicz (właśc. Ulianow) 157 Lerch Peter 56 Lewis Bernard 10, 26-28, 37, 93, 162, 164-165 Lidżeli Ahmed Ramiz 167 Lorca Federico Garcia 210 Łabędzka-Koecherowa Małgorzata 333 Machut-Mendecka Ewa 72, 203-204, 221 MacKenzie David Neil 56,112 Mahomet zob. Muhammad Majakowski Władimir 210 Majda Tadeusz 14 Makal Mahmut 333 Malmisanij 52, 216 Mammad L. 311 Mann Oskar 56 Mansur Ehlam 226 MarCemęid 174 Markiewicz Henryk 233 Marks Karol 157 Maruf Dengbćj 61 Mauss Marcel 24 Mead George 31 Mehwi (Mehwi) 205 MemH. 115, 148 Meriwani Dilszad Mete Hesene 222, 227, 229-230, 234-239, 327--329,331-337, 340 Mewlewi (Mewlewi) 112, 207 Mewludi Omar 227 Michalski Krzysztof 26, 28, 161, 233-234 Mickiewicz Adam 55 Mieletinski Eleazar 70-71, 88 Migasiński Jacek 32, 161, 223 Minorsky Vladimir 43 Mirawdeli Kamal 115, 205, 210 Mirjado 61 Miś Andrzej 251 Mojżesz 89-90 Molla Bati Mim Hej 98 Muhammad (Mahomet) 20, 46, 89, 93, 110, 112, 122, 125, 281,304, 334 Muhamad Farhang Muzaffar 14,56,112, 202-203, 208-209, 212-213 Muhammad Anwar KadyT 210 Muhib Bayan 281 Mukri Mohammed 226 Mukrijani Heżar (Mukriyani Hejar) 115 Musir Ahmed Pasza 168 Mustafa Szukur 225 Mytryb Mihemed Alije (Mitrib Mihemed Aliye, też Kerdżose, Kercose) 61 Nabez Dżemal (Cemal) 115 Nadiri Wezire 108 Nadżyb Raszyd (Nacib Ra^id) 208 Naipaul Vidiadhar Surajprasad 222 Nali (Nali) 112 Nazif Sulejman 169 Nehayi (Nehaji) Eta 222, 2T1 Nesin Aziz 315 Nikbacht Saleh 188 Nikitin Basil 56 Nima 209 Niqishbendi Rauf 186 Nizami 117 Nuri Dżelal 224 Nuri Ihsan Pasza 174, 267 Nuri Said 167 Öcalan Abdüllah (zw. Apo) 22, 176-178, 191 Odaba$i Yılmaz 228 Odżak Esma 228 Okęuoglu Ahmed Zeki 217 Okopień-Sławińska Aleksandra 235 Oldrig James 223 Olędzka Hanna 147 Omarchali Channa (Omarkhli Khanna) 48 Ortiz Fernando 222 Osse Sebab 59, 74 Özbüdün Ergin 163, 197 Pahlawi, dynastia 187 Pamuk Orhan 67, 195, 200, 230 Parekh Bhikhu 36 Pasternak Borys 293-294 Pasze w Abdullah201,210,212 Paul Ludwig 51, 112 Pawelec Andrzej 26 Perver $ivan 61, 322 Piaget Jean 35 Pirbal 220 360 Indeks osób Pirbudak 99 Piremerd Hadżi Towfik (Towfik zSulejmaniji) 56, 115, 167-168, 201, 206-208, 215-216,224 Platon 128 Ploty n 123 Płaskowicka-Rymkiewicz Stanisława 333 Płatonow Andriej 304 PolatM. N. 217 Prym Eugen 56 Pstrusińska Jadwiga 42 Puszkin Aleksander 55, 227, 259, 328 Qado Apé 262 Qani (właśc. Meriwan Szech Ebdulqadur Dolasz-wi) 208 Qaradagi Mahabad 226 Qassemlou Abdul Rahman 188 Qazi Mohammad 187, 221 Quzi Rehim 226 Qubadi Bahman 50, 70, 302 Qubyni Salyhe (Qubini Salihé) Raffi 56 Ramiz Ahmed 167-169 Raoof Majid 14,212-213 Raoof Ziyad 191 Rasul $ukriya 56, 203 Resul Izzedin Mustafa 56, 108, 111, 114-118,123, 126-127, 130, 133, 148, 150, 157, 159, 202, 222, 225, 229 Reza Chan 175, 187 Ricoeur Paul 31-33, 161, 233, 266, 290 Rífate Daré 60, 262 Rimbaud Arthur 210 Rohat 240-242, 243-247, 250, 252-253 Rudenko Margarita B. 55-57, 63, 69, 107-108, 113-118, 139-140 Rumi Dżalaluddin 93, 110 Ryfat Mewlanzade 167 Rzepka Marcin 42 Saib Dżemil 224 Saadallah Salah 114 Sabir Rafiq 115, 202, 205-210, 213 Sabri Osman 208 Safes Ismail Haki 56 Sahak 49 Said 20, 47,61, 173-175, 325 §akeli Farhad (Szakeli, Shakely) 55, 107-112,115--116, 118, 202-203, 205, 208, 210, 225, 236 Salihu Szech Nuri Szech 208 Salim 112 Salomon 72 Salzer Johanna 72 Sandżar 43 Sanry Mehmed 217 Sara Fake Chydyr 213 Sardar Ziauddin 20, 252, 281 Scalbert -Yücel Clemence 56, 61 Schami Rafiq 222 Schliemann Heinrich 264 Sedżadi Aladdin (Secadi Eladdin, Sûcadi Aladdin) 56, 108, 114, 116 Sekban Mehmed Szukru 167, 169 Selim Memduh 167, 169, 174, 267, 272, 291 Selma 108 Şemo (Szamilow) Erebe 225 Şer Ferzan 217 Serrero Thilda zob. Kemal Thilda Seyda Jane 213 Şeyh Ahmed-i El Cezeri 109-111 Shakely Farhad zob. Şakeli Farhad Shakespeare William 159 Simki 187, 219 Sims-Williams Nicholas 51 Sevinç M. Salih 217 Sławiński Janusz 235 Smirnow, rodzina 337 Smith Anthony D. 15-19, 21-25, 37,42, 70, 90, 161 Socin Albert 56 Sokrates 157,251 Sorekli Şahine B. 227 Stefanienko Tatiana Gawriłowna 34-37 Stok Danuta 265 Süer S. 115 Sultani Umeri (pseud. Wefa) 209 Sukuti Ishak 167 Szakeli Farhad zob. Şakeli Farhad Szakir (Şakır) 61 Szamiłow Arab 79 Szamlu Ahmad 209 SzarafHI 111 Szarafkandi Sadeg 188 Szerbegi Husein 227 Szerif Pasza 168-169 Szirazi Sadreddin 157 Szwed Robert 29-30, 33-34 Szymański Adam 163, 179, 181, 193-195, 197--198, 230 Szywan Salah 210 İndeki osób 361 Śpiewak Paweł 33 Tahir Baba 108 Tahir Kemal 333 Tahiri Hussein 178 Talabani Dżalal 185-186 Talabani Ryza 201, 205 Tales z Miletu 157 Taş Fatih 218 Tatarkiewicz Władysław 123, 157 Tatlıcı Nyiazi 316-317 Taylor Charles 36 Tayyat Şamil 182 Temo Faud 224 Terno Selim 98, 229, 264, 274 Tevfik Ryza 169 Thoraval Yves 109 Tiglatpilesar I 43 Torî (właśc. Işik Mehmed Kemal) 228 Towfik z Sulejmaniji zob. Piremerd Hadżi Tow-fik Tunström Göran 328 Turdżani Mela Mihemmed 219 Turgieniew Iwan 270 Turgut Lokman 203 Turkman Iskender-bek 95, 98 Tursun Deniz 217 Ubedullah 166 Unsuri 117 Urdi Muhammed Tofik 56 Üstündağ Erhan 230 Uzun Mehmed 33, 35, 39,49, 52-54, 56, 58,60-61, 97, 107-108, 112, 190, 192, 202-203, 205, 218, 222, 224, 227-230, 234-235, 237, 239, 245, 247,258-269,271-274,276-278,280-286,288, 290-292, 294, 304, 326, 340 Walicki Andrzej 259 Warfel Franz 90 Watts Stephen 115, 205 Wefaji (Wefayi) 205 Wehbi Tawfik 201 Wekili Ferhad 188 Welsch Wolfgang 222-223 Wildstein Bronislaw 162 Wilkoszewska Krystyna 235 Wilson Woodrow 271 Włodarczyk Jarosław 289 Xamoye Amid 60 Xeznedar 222 Xudo Egide 225 Yıldırım Ahmed 192 Yıldırım Kadri 111 Yıldız Kerim 172,193-197 Yılmaz Hamdullah 217 Yılmaz Nuran 81 Yücel M. 109 Yurdakul Hakan 18 Yusefi Zenab 227 Yusîv Helîm 227 Zaki Muhammad Amin 201 Zamdar Mahmud 56 Zana Leyla 179 Zejnyke Evdale (Zeynike Evdale) 60, 262, 274- -276, 290, 292 Zewar 208 Zewar Bechtiar 208 Zija Jusuf 173 Zijaeddin Jusuf Pasza 170 Żaba August 55, 107-108, 112, 114, 201 INDEKS GEOGRAFICZNY Adampol 165 Adana 175,239-240 Adıyaman 44, 295 Afrin 48 Agiri zob. Ararat Ağrı 260,280,317 Akdamar, wyspa 93-94 Akra 185 Alamut 100 Aleppo 114 Algieria 191 Amadija 185 Amćd zob. Diyarbakır Amediye 99 Ameryka 17, 23, 26,190, 220, 337 Amida zob. Diyarbakır Anatolia 46, 51, 109, 239-240, 243-245, 247-249, 251-252, 258, 260-261, 270, 305, 311 Anatolia Centralna 292 Anatolia Wschodnia 62, 240-241, 246, 303 Anglia 26, 271 Ankara 183, 214, 217, 243, 292, 324 Antalya 47, 243 Ararat (Agiri) 22, 43, 174-175, 248-250, 258, 267, 292, 305, 308,310-313 Araşan zob Murat 44 Arbil zob. Hawler Ardalan, księstwo 43, 52, 108, 112 Armenia 20. 43, 48-50, 56-57, 61-62, 170, 225 Armeńska Socjalistyczna Republika Radziecka 55, 59, 74, 225 Australia 190 Aydın 217 Azerbejdżan 43, 50, 219 Azerbejdżańska Socjalistyczna Republika Radziecka (Sowiecka Republika Azerbejdżanu) 187,219, 226 Azja 18 Azja Centralna 46, 189 Azja Mniejsza 248 Baban, księstwo 43, 52,108,112 Babilon 287 Bachczysaraj 270 Badinan, księstwo 43 Bagdad 108,115,137, 183-185, 187-188, 202,210, 216, 224-226, 287 Bahçe 240 Bakran, księstwo 43 Baku 115,226 Batman zob. Semsûr Bayazit zob. Doğubayazıt Bazit zob. Doğubayazıt Bejrut 108, 115, 225 Beradost 98 Berlin 190, 243 Bitlis, księstwo 43, 52, 108, 295, 298-299 Bitlis, miasto 44, 112, 118, 168, 173, 296, 301,327 Bliski Wschód 8-11, 18, 20-21, 23, 25-27, 31, 34, 37-38, 48, 56, 62, 79, 86, 93-95, 101, 113, 125, 127, 139, 156, 159, 162, 164-165, 171, 189--190, 199, 213, 216, 248, 270, 272, 292, 299--300, 305, 340-341 Botan, księstwo 43, 52, 91, 96-97, 108-109, 111, 118-121, 133-134, 140-141, 150, 270, 283, 285-287, 289 Bruksela 199 Bułgaria 177 364 Indeks geograficzny Çatkiran 74 Chan 116 Chanakin 49 Chanijan (Xanijan) 116 Cilo, góra 44 Çirbce 205 Cizira zob. Dżizira Cûdî 44, 286 Çukurova, region 239-240, 245-246, 250-252, 254,258 Czaldyran 43 Czamczamal 185 Dagestan 248 Daleki Wschód 55 Damaszek 56, 61, 112, 140, 149, 189, 270, 272, 274, 283-284 Dania 197, 243 Dersim (Tunceli) 20, 47, 172, 175-176, 214 Diyarbakır (Amed, Amida) 20, 44, 48, 56, 61, 81, 99, 109, 168, 173, 182, 192, 198, 217, 227, 229, 260, 292,316,328 Doğubayazıt (Bayazît, Bazit) 10, 44, 50, 90, 93, 112-113,116, 248, 254-257 Dohuk 44, 185-186, 202 Dymdym21,98, 101-103, 253 Dżizira (Cizira) 91, 96, 108-109, 112, 118, 120, 137, 286, 305 Efez 248 Egipt 90, 118, 158, 189 Eichgraben 56 Elaziğ 173 Erbil zob. Hawler Ergani zob. Erxani Eruh 176 Erxanî (Ergani) 328 Eskişehir 175 Eufrat 13,44,55, 111, 191,266 Europa 8, 10, 17, 37, 48, 56, 61, 81, 171, 174, 190, 196, 198, 220, 230 Europa Środkowo-Wschodnia 23, 28, 172 Europa Zachodnia 23, 25, 41, 190, 220, 223, 235, 244, 303 Erywań 61 Erzurum 55,114 Farqîn (Silvan) 316 Federacja Iracka zob. Irak Francja 26, 28, 42, 163, 214, 243, 271 Germijan, księstwo 43 Gökçeadam zob. Hemite Góra Mojżesza 90 Góry Kurdystańskie 43 Grecja 243 Gruzja 48, 57 Hacibektaş 47 Hakkari 44,57,99,112 Halabdża 72, 185 Hamadan 43 Hasankeuf 192 Hatay 90 Hawler (Arbil, Erbil, Irbil) 38, 51, 114, 183-186, 188,202,226-227 Hemite (Gökçeadam) 239 Herekol (Yazlıca), góra 44 Herir (Herir) 108 Herir zob. Herir Hiszpania 27, 243 Imperium Osmańskie 27, 37, 43, 45-46, 60, 164--165, 183, 200-201, 216, 238, 270-271, 295 Imperium Safawidów 43 Imrali 178 Indochiny 191 Irak (Federacja Iracka) 7-8, 18, 20-24, 27, 38, 42--45, 50-51, 56, 163, 182-190, 192, 203, 219--220,225, 328, 339, 341 Irak Północny zob. Region Kurdystanu Iran 7, 18, 21, 23, 38, 43,45, 48, 50-51, 55-56, 100, 118, 163, 175, 181, 183-189, 208-209, 219--220, 226-227, 328, 341 Irbil zob. Hawler İzmir 215 Jałta 270 Jemen 96 Kadirli 240 Kamiszlo 48 Kair 168,215-216 Kala Diza 185 Kars 44 Kaukaz 20, 27, 48, 62, 68 Kazachstan 57 Kazań 270 Kermanszach (Kirmaşan) 13, 44, 48-49 Kirkuk49, 180, 183-185, 205 Kirmaşan zob. Kermanszach Indeks geograficzny 365 Kirşehir 292 Konya 93 KR zob. Region Kurdystanu Kraków 180, 191, 203 Kreta 283 Kuba 191 Kurdystan 7-9, 18, 23, 25-26, 38-39, 41-45,49-50, 52, 54-57, 59,61-63,69,72,80, 82,96-97,101, 103-104,106,108-109,111-114,117-118,125, 127-128, 130-133, 154-156, 158, 162, 164, 166-167,171-172, 174,178-180,183-186,188, 190, 193, 195, 201, 203-207, 210, 213, 216, 219-221,224-225,236-237,239-240, 247-248, 250, 252, 254, 258-259, 261-262, 270, 276--277, 282, 292-295, 298, 302, 304, 311,314--315, 317, 319, 319, 321-322, 324-325, 327, 330, 333, 337, 341 Kurdystan iracki 44, 49, 54-56, 69-70, 72, 182--186, 188, 201-203, 208, 210, 216, 219, 221, 225-226 Kurdystan irański 44, 51, 56, 70, 187-188, 203, 208-209, 302, 339 Kurdystan syryjski 44, 58-60, 72, 189, 203, 213, 227, 339 Kurdystan turecki (tzw. Kurdystan północny) 8-10, 38, 44, 50, 56-57, 59-60, 81, 84, 90, 94, 214, 221, 223, 227, 259, 316, 339 Lalisz 48-49 Liban 169, 190, 224, 267 Libia 27 Londyn 190 Lozanna 171 Luristan 43 Lyon 26 Madrak 170 Mahabad 188 Mały Zap 44 Mardin (Merdin) 48, 61, 193, 292 Mazury 36 Mekka 109, 112 Merdin zob. Mardin Mergawer 98 Meryemana 248 Mezopotamia 33, 42-43, 55, 264, 266, 285, 287, 289 Morze Egejskiej 248 Morze Kaspijskie 51 Morze Śródziemne 90 Moskwa 44,115 Mosul 48, 99, 183-185, 283, 287 Muhurzemin 96 Mukrijan, księstwo 43, 202 Murat (Araşan) 44 Muş 44, 173,314-315, 327 Nemrud 44, 295-297, 303-304 Niemcy 26, 28, 48, 56, 172, 190, 214, 220, 272, 315 Niniwa 264, 287 Nirkezi 138 Norwegia 243 Nowa Zelandia 190 Nusaibin 48, 328 Osmaniye, prowincja 239 Palestyna 17 Patnos 170 Paryż 51. 190, 203, 220, 229, 270 Persja 18 Petersburg 55 Piran 173 Polska 8-10, 42, 119, 164, 191,203, 341 Port Said 90 Półwysep Arabski 68 Qamîşlo 44 Rahva 295-298, 301 Region Kurdystanu (KR, Irak Północny) 8, 23-24, 38, 42, 44, 48, 51, 163, 182-183, 186, 189, 339 Republika Mahabadzka 187, 208, 219, 226 Republika Nachiczewańska 43-44 Republika Turcji zob. Turcja Rewanduz 216, 283 Rohani 295-296, 298 Rosja 25-26, 42, 48, 56, 91, 168, 190, 271 Sanandadż (Sine) 44 Şemdila 176 Şemdînan zob. Szemdinan Semsûr (Batman) 44, 61,217, 292 Şereflikohisar 292 Şert (Şiirt) 44, 48, 292 Sèvres 169, 171, 183 Şiirt zob. Şer t Silvan zob. Farqîn Sindżar 48 366 Indeks geograficzny Sine zob. Sanandadż Sipane Xelate (Siiphan Dagi) 44, 274-276 Sivas 47 Siverek 259 Söylemez 170 Soran, księstwo 43 Sowiecka Republika Azerbejdżanu zob. Azerbej-dżańska Socjalistyczna Republika Radziecka Srudż 48 Stambuł 13, 38, 45, 47, 56, 62-67, 107, 112, 114--115, 165-170, 174, 180, 183, 189-190, 193, 201-202,205-206,216-217,224-225,227-230, 240-241, 250, 252, 260, 269-270, 272,283 Stany Zjednoczone Ameryki Północnej (USA) 7, 42,81, 167, 220, 271 Strasburg 194, 243 Sulejmanija 44, 51, 167, 184-186, 189, 202, 206, 216, 225-226 Siiphan Dagi zob. Sipanó Xelatć Symbirsk 166, 270 Symferopol 270 Synaj zob. Tur Syria 7, 18, 20-21, 23, 27, 38, 44, 48, 56, 118, 158, 163, 174-175, 189-190, 192, 201, 203, 218--220, 224, 227, 260, 341 Szemdinan (Şemdînan) 108 Szejchan 48 Sziraz 111 Sztokholm 108, 190, 202, 215, 226, 241 Szwajcaria 215 Szwecja 8, 42, 175, 214-215, 220, 227-228, 260--261,328 Tarsus 328 Tatvan 295 Taurus Armeński 43 Tebzir 219 Teheran 185, 187-188, 209 Tendiirek 44 Tergawer 98 Toprakkale 170 Troja 264 Trypolitania 270 Tunceli zob. Dersim Tur (Synaj) 89 Tur Abidin 48 Turcja (Republika Turcji) 7-9, 13, 19, 21, 23-24, 27-28, 32, 34, 37-38, 42-48, 50, 52, 54, 60- -62, 67, 81, 90, 115, 161-167, 172-176, 178--195, 197-200, 203, 216, 218, 220, 223-224, 227-229-231, 235, 239-241, 243-245, 247--248, 251, 255, 258-261, 267, 270-271, 280--282, 292-295, 303, 316-317, 319, 321, 324, 328, 341 Turkmenia 57 Tygrys 44, 55, 92, 111, 120, 138, 191, 238, 266, 285-287 Uppsala 51 Urartu 311 Urfa217 Urmia, jezioro 43-44, 98, 187, 283 Urmia, miasto 210, 219 USA zob. Stany Zjednoczone Ameryki Północnej Usznu 98 Van (Wan) 43-44, 93-94, 246, 250, 254, 274, 283, 295, 315 Van, miasto 44, 93, 170, 239, 246, 252, 256, 258, 327 Van, region 245 Wan zob. Van Warmia 36 Warszawa 61 Waszyngton 190 Westani 138 Wiedeń 56 Wielka Brytania 8, 42, 202-203, 215, 252 Wielki Zap 44 Włochy 243, 271 Woroneż 270 Wyżyna Armeńska 43 Xanijan zob. Chanijan Yazlica zob. Herekol Zaho 44, 116, 185 Zagros 42-43 Zatoka Perska 43, 185 Zibar, dystrykt 185 Zjednoczona Republika Arabska 189 ZSRR zob. Związek Radziecki Związek Radziecki (ZSRR) 50, 56-57, 158, 174, 184, 190,220, 226-227 SPIS ILUSTRACJI Zdjęcia wykonano w latach 2001-2008 w Kurdystanie tureckim, w następujących miejscowościach: I- 10 Doğubayazıt 1 Pałac İshaka Paşy 4-6 Kurdyjskie wesele 10 Góra Ararat II- 17 Mardin 18 Birecik 19-20 Farqln (tur. Silvan) 21 Doğubayazıt 22 Farqin 23 Nuran Yılmaz (Farqln) 24-26 Diyarbakır 27 Stambuł, Selahattin Bulut, właściciel kurdyjskiej księgarni w Stambule 28-30 Diyarbakır 31 -32 Hasankeyf, rzeka Tygrys SPISTREŚCI Wstęp ................................................................................. 7 Uwagi redakcyjne...................................................................... 13 1. Problem narodu i narodowej tożsamości a kwestia kurdyjska......................... 15 2. Kurdyjskie uniwersum kulturowe.................................................... 41 2.1. Kurdowie i Kurdystan ........................................................ 42 2.2. Religia...................................................................... 45 2.3. Język kurdyjski ............................................................. 50 2.4. Tradycja ustna............................................................... 52 2.4.1. Historia badań nad kurdyjskim folklorem................................ 55 2.4.2. Próba systematyki...................................................... 57 2.4.3. Szevbuherk i dengbeżowie - kurdyjska tradycja ustnego przekazu ........ 58 2.4.4. Liryka................................................................. 62 2.4.5. Mity, baśnie, legendy, podania i destany .............................. 70 2.4.5.1 Mit o wspólnym pochodzeniu ..................................... 71 2.4.5.2. Baśnie ........................................................ 73 2.4.5.2.1. Schemat kompozycyjny................................. 73 2.4.5.2.2. Bohater.............................................. 78 2.4.5.2.3. Postać kobiety....................................... 78 2.4.5.2.4. Czarodziejskie przedmioty wspomagające .............. 81 2.4.5.2.5. Zwroty do słuchacza.................................. 82 2.4.5.3. Bajki rodzajowe................................................ 84 2.4.5.4. Związek człowieka z przyrodą................................... 86 2.4.5.5. Podania i legendy. Folklor a religie Kurdystanu ............... 89 2.4.5.5.1. FeqeTejran .......................................... 91 2.4.5.5.2. Metran Isa........................................... 93 2.4.5.5.3. Devresze Evdi........................................ 94 2.4.5.5.4. Nuho i Kało ......................................... 95 2.4.5.5.5. Meme Alan ........................................... 96 2.4.5.5.6. Dymdym............................................... 98 2.4.5.6. Przysłowia .................................................... 106 2.5. Kurdyjscy klasycy i początki piśmiennictwa.................................. 107 2.5.1. Ehmede Chani (Ehmede Xanî) i Mem i Zin (Mem û Ztn) .................... 113 3. U progu współczesności ....................................................... 161 3.1. Przeszłość i teraźniejszość .............................................. 161 3.1.1. Od Imperium Osmańskiego do Republiki Turcji........................ 164 3.1.2. Rozwój kurdyjskiej tożsamości wXX-wiecznej Turcji. Walki narodowowyzwoleńcze i działalność organizacji politycznych i kulturalnych .... 173 3.1.3. Kurdystan iracki................................................... 183 3.1.4. Kurdystan irański ................................................. 187 3.1.5. Kurdystan syryjski................................................. 189 3.1.6. Emigracja.......................................................... 190 3.1.7. Legalne i pozaprawne metody tureckiej polityki względem Kurdów...... 191 3.2. Od poezji do prozy.........................................................200 3.2.1. Rozwój badań nad literaturą kurdyjską...............................201 3.2.2. Poezja .............................................................204 3.2.3. Czasopisma.....................................................'... 215 3.2.4. Proza...............................................................221 3.2.4.1. Problem klasyfikacji ........................................221 3.2.4.2. Od opowiadania do powieści...................................224 3.2.5. Współistnienie języka kurdyjskiego i tureckiego w przestrzeni wydawniczej Turcji lat ostatnich......................................228 4. Powrót - czyli literackie przestrzenie kurdyjskiej tożsamości..................233 4.1. Yaşar Kemal. Anatolia .....................................................239 4.2. Mehmed Uzun. Wskrzeszanie utraconego świata................................259 4.3. Seyit Alp. Hołd złożony naturze i dyskurs z Ehmede Chanim..................292 4.4. Ruşen Arslan. Mała ojczyzna ...............................................314 4.5. Hesene Mete. Świat w krzywym zwierciadle...................................327 Zakończenie........................................................................339 Bibliografia.......................................................................343 Indeks osób........................................................................355 Indeks geograficzny............................................................... 363 Spis ilustracji..... ........................................................... 367 Druk i oprawa TERCJA s.c. Kraków ul. Golikówka 77/f tel.012-653-00-76 ¿to