Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali Polska Akademia Umiejętności Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu «Jagiellońskiego Krzysztof Pilarczyk Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali Wprowadzenie religioznawcze, literackie i historyczne Wydawnictwo Uniwersytetu «Jagiellońskiego Książka dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków centralnej rezerwy na badania własne oraz Polską Akademię Umiejętności RECENZENT ks. doc. dr hab. Jerzy Chmiel PROJEKT OKŁADKI Anna Kaszuba-Dębska Na okładce pentagram (gwiazda pięcioramienna), czyli tzw. pieczęć Salomona - motyw dekoracyjny prawdopodobnie z synagogi w Kafarnaum (ze zdjęcia wykonanego przez Joannę Pilarczyk). REDAKCJA Lucyna Sadko KOREKTA Justyna Bąba SKŁAD I ŁAMANIE Hanna Wiechecka © Copyright by Krzysztof Pilarczyk & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie II, Kraków 2009 All rights reserved ISBN 978-83-233-2853-7 www. wuj. pl Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 012-631-18-81, 012-631-18-82, tel. /fax 012-631-18-83 Dystrybucja: ul. Wrocławska 53, 30-011 Kraków tel. 012-631-01-97, tel. /fax 012-631-01-98 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj. pl Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325 Spis treści Przedmowa............................................................. 9 Wstęp................................................................ 13 Tablica chronologiczna okresów archeologicznych i kulturowych.... 19 Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/Żydów................... 20 I. Literatura starożytnego Izraela 1. Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury żydowskiej............................................. 31 1. 1. TYadycje patriarchów Izraela............................... 32 1. 2. TYadycje okresu wyjścia z Egiptu i zasiedlania Kanaanu.. 34 1. 3. TYadycje państwa dwunastu pokoleń.......................... 38 1. 4. TYadycje prorockie okresu tzw. pierwszej świątyni.......... 42 1. 4. 1. Państwo północne - Izrael.......................... 43 1. 4. 2. Państwo południowe - Juda.......................... 45 1. 5. Narodziny judaizmu i nowe tradycje religijne (okres tzw. drugiej świątyni)............................................. 48 1. 6. Tradycje rabiniczne........................................ 54 2. Biblia judaizmu.................................................. 65 2. 1. Pojęcie, podziały i zawartość.............................. 65 2. 2. Języki i pismo Biblii judaizmu............................. 70 2. 3. Hebrajska literatura biblijna a inne literatury starożytnego Wschodu....................................................... 74 2. 4. Powstanie Biblii judaizmu.................................. 81 2. 4. 1. Pięcioksiąg........................................ 81 2. 4. 2. Inne księgi historyczne............................ 90 2. 4. 3. Księgi prorockie................................... 91 2. 4. 4. Księgi historyczno-dydaktyczne i dydaktyczne....... 92 2. 5. Historia kanonu............................................ 93 2. 6. Historia tekstu............................................ 99 6 Spis treści 2. 7. Starożytne tłumaczenia........................................ 106 2. 8. Polskie przekłady Biblii hebrajskiej.......................... 110 2. 9. Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie............................................... 111 3. Literatura żydowska między Biblią a Miszną.......................... 129 3. 1. Apokryfy i pseudepigrafy...................................... 130 3. 1. 1. Apokryfy.............................................. 130 3. 1. 2. Pseudepigrafy......................................... 138 3. 1. 3. Apokryfy i pseudepigrafy w kontekście historycznym. 141 3. 1. 3. 1. Opowieści diaspory............................ 141 3. 1. 3. 2. Wobec hellenizacji Żydów w Palestynie......... 142 3. 1. 3. 3. Reforma Seleucydów - represje - powstanie machabejskie................................... 144 3. 1. 3. 4. Hasmonejczycy i ich oponenci.................. 145 3. 1. 3. 5. Izrael w Egipcie.............................. 149 3. 1. 3. 6. Rzymianie i dom Heroda........................ 152 3. 1. 3. 7. Dawne pisma izraelskie w nowej perspektywie.. 155 3. 1. 3. 8. Powstanie przeciw Rzymianom - klęska - rekonstrukcja judaizmu....................... 157 3. 1. 3. 9. Drugie powstanie (Bar Kochby)................. 159 3. 1. 4. Fenomen literatury apokryficznej i pseudepigraficznej... 160 3. 2. Literatura qumrańska.......................................... 162 3. 3. Pisma Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza................. 176 3. 3. 1. Filon z Aleksandrii................................... 176 3. 3. 2. Józef Flawiusz........................................ 179 3. 4. Nowy Testament jako zbiór pism żydowskich..................... 184 4. Literatura talmudyczna.............................................. 191 II. Średniowieczna literatura żydowska 1. Kontekst historyczny powstania literatury żydowskiej w średniowieczu...................................................... 227 2. Sytuacja językowa Żydów w średniowieczu............................. 232 3. Literatura midraszowa............................................... 236 4. Gramatyka i leksykografia........................................... 244 5. Komentarze do Biblii................................................ 245 6. Poezja.............................................................. 247 7. Literatura rabiniczna............................................... 252 7. 1. Komentarze.................................................... 252 7. 2. Kodeksy....................................................... 258 7. 3. Responsa...................................................... 260 Spis treści 7 8. Filozofia i teologia............................................ 262 9. Mistyka żydowska................................................ 270 10. Piśmiennictwo historyczne i literatura podróżnicza............. 274 11. Literatura polemiczna i apologetyczna.......................... T77 12. Literatura jidysz.............................................. 279 13. Literatura karaimska........................................... 285 III. Literatura haskali 1. Kontekst historyczny............................................ 295 2. Mojżesz ben Menachem Mendelssohn................................ 299 3. Berlińscy maskile - spadkobiercy Mendelssohna................... 305 4. Nowa poezja i proza hebrajska................................... 309 5. Literatura Wissenschaft des Judentums........................... 317 Indeks osobowy...................................................... 325 Przedmowa Do napisania tej książki skłonił mnie brak w języku polskim współczesnego wprowadzenia do literatury żydowskiej¹. Powstały wprawdzie wycinkowe opracowania, niekiedy nawet niezwykle szczegółowe, jak choćby dotyczące Biblii judaizmu {Starego Testamentu). Odnoszę jednak wrażenie, że dzieląc literaturę żydowską na części, z jednej strony pogłębiamy wiedzę o niej, z drugiej zaś tracimy z oczu jej niepowtarzalny fenomen jako całości, bądź - jak w przypadku judaistycznej literatury biblijnej - gubimy jej pierwotną „żydowskość” i postrzegamy ją jako funkcjonującą niemal od początku w nurcie tradycji chrześcijańskiej (taki charakter mają współczesne polskie wprowadzenia do Starego Testamentu). Ów testament „zawłaszczony” przez chrześcijan - jak to niekiedy określają Żydzi - nie koresponduje wówczas z późniejszą literaturą żydowską, ponieważ w tradycji kościelnej był i jest odczytywany zgodnie z jej własnym kluczem hermeneutycznym, przede wszystkim chrystologicznym, od którego tradycja judaistyczna się dystansuje. Odchodząc od wycinkowego traktowania literatury żydowskiej, wprowadzeniem objąłem okres od epoki biblijnej, tj. czasu, kiedy powstawały księgi tworzące Pisma święte (Kitwei ha-kodesz) religii starożytnego Izraela, do haskali, czyli oświecenia żydowskiego (przełom XVIII i XIX wieku), tj. do czasu, który bezpośrednio poprzedza powstanie współczesnej literatury hebrajskiej (neohebrajskiej) po odrodzeniu się języka hebrajskiego - iwrit. Stąd tytuł książki Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. W sposób symboliczny dwie postacie wyznaczają ramy czasowe opisanych głównych nurtów literackiej aktywności Żydów, której rezultatem jest bogata literatura biblijna, midraszowa, talmudyczna, rabiniczna (komentatorska, kodeksowa, responsoryjna), filozoficzna i teologiczna, ¹ Z początku XX wieku pochodzą dwie prace: J.A. Święcickiego Literatura żydowska (t. 1-2, Warszawa 1902-1903, w serii Historya Literatury Powszechnej, t. 6-7), której autor, choć wykazał dużą znajomość przedmiotu, dał wyraz swym antyżydowskim poglądom, dezawuując wartość żydowskiego dziedzictwa literackiego, oraz M. Bałabana Historja i literatura żydowska ze szczególnym uwzględnieniem historji Żydów w Polsce (t. 1-3, Lwów-Warszawa-Kraków 1920--1925), która bardziej poświęcona jest dziejom Żydów niż ich literaturze. 10 Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali mistyczna, polemiczna oraz apologetyczna. To, z jednej strony, biblijny Mojżesz, a z drugiej - Mojżesz (Moses) Mendelssohn. Żydowska tradycja religijna wskazywała na biblijnego Mojżesza jako autora najważniejszej części Pism świętych, tj. Pięcioksięgu. Wprawdzie od takiej koncepcji autorstwa Mojżeszowego już dość dawno odstąpiono, niemniej w szerokim znaczeniu łączy się przedliteracki okres przekazu religijnego w starożytnym Izraelu z czasami Mojżeszowymi. W epoce haskali żydowskiej postacią pierwszoplanową był natomiast Mojżesz (Moses) Mendelssohn ze swymi pismami, które wyznaczały Żydom oraz judaizmowi nowy kierunek przemian i rozwoju. Tradycyjne wprowadzenia do literatur koncentrują się zwykle na dwóch aspektach - literackim i historycznym. Ze względu na specyfikę literatury żydowskiej omawianego okresu, tj. liczne jej odniesienia do sacrum - przez co zyskała w poważnej mierze charakter religijny -uznałem za niezbędne wyeksponowanie we wprowadzeniu trzeciego aspektu - religioznawczego, czemu dałem wyraz także w podtytule. Przy prezentacji i interpretacji literatury żydowskiej należy szczególnie pamiętać właśnie o tradycjach religijnych, z których wyrastała. Na ogół była ona przeniknięta wiarą w objawienie Tory, opatrzność bożą, wy-braństwo Izraela, w przyjście mesjasza i restaurację Izraela. Ten religijny rys jest znamienny dla niemal całego żydowskiego dziedzictwa literackiego antyku i średniowiecza. Dopiero przemiany religijno-społecz-ne, zainicjowane na szerszą skalę w środowisku Żydów berlińskich w drugiej połowie XVIII wieku, doprowadziły do głębokich podziałów w judaizmie, dając początek żydowskiemu oświeceniu (haskali), które propagowało odrodzenie społeczne i religijne przez rozwój oświaty oraz nauki, a także dostosowanie obyczajów i kultury do nieżydowskiego otoczenia. Te istotne zmiany kulturowe i społeczne w obrębie „świata żydowskiego” znalazły także odbicie w literaturze, prowadząc do pojawienia się nowych jej cech formalnych i idei. W książce posłużyłem się metodami stosowanymi w pracach literaturoznawczych i historycznych. Takie ujęcie pozwala także widzieć osiągnięcia literackie Żydów na szerokim tle kulturowym i dziejowym, a zwłaszcza łączyć je z nurtami różnych tradycji judaistycznych. Literatura żydowska jest przez cały ten czas - od epoki biblijnej po haskalę -jednym z podstawowych nośników przekazu religijnego w judaizmie. Zredukowałoby się jej rolę, gdyby wyłącznie traktowana była jako dzieło literackie, funkcjonujące poza swym głównym środowiskiem życiowym, jakie stanowi judaizm jako religia i obyczajowość. Przedmowa 11 Książka nie jest historią literatury żydowskiej - co podkreślam - lecz wprowadzeniem do niej. Adresuję ją do dwóch grup odbiorców. Przede wszystkim do osób zainteresowanych profesjonalnie religioznawstwem, judaistyką, historią i kulturą Żydów, orientalistyką oraz biblistyką. Z myślą o tych odbiorcach zamieszczone zostały po poszczególnych częściach pracy krótkie zestawienia bibliograficzne, pomocne w odnalezieniu literatury przedmiotowej, dotyczącej kwestii zaledwie sygnalizowanych we wprowadzeniu. Dobierając literaturę, uwzględniłem na ogół druki samoistne, a spośród nich najważniejsze teksty źródłowe (w językach oryginałów lub tłumaczeniu), prace klasyczne i najnowsze z danej dziedziny (w zasadzie, choć z wyjątkami, z pominięciem słowników). Zestawienia uzupełniłem także ważniejszymi adresami internetowymi, pod którymi można zaleźć mało dostępne w Polsce teksty źródłowe lub biblioteki z judaistyczną klasyką oraz najnowszą literaturę przedmiotową. Przynajmniej w taki sposób rekompensuję nieobecność w pracy przypisów, z których zrezygnowałem na rzecz zwiększenia ilości tekstu zasadniczego w obrębie niezwykle małej liczby przyznanych mi arkuszy drukarskich. Drugi krąg odbiorców stanowią polscy czytelnicy, którzy w ogóle interesują się różnymi literaturami. Z tej racji, że nie mają oni dostępu do literatury żydowskiej z omawianego okresu ani w językach oryginalnych (głównie po hebrajsku) - ponieważ ich znajomość ogranicza się do grona specjalistów - ani nawet poprzez tłumaczenia (poza Biblią hebrajską, częścią apokryfów judaistycznych oraz dziełami Józefa Fla-wiusza i kilkoma Filona z Aleksandrii), niniejsze wprowadzenie może stwarzać dla nich jakiś jej zastępczy obraz. Prace nad książką trwały kilka lat. Powstawała ona synchronicznie z przygotowywaniem przez autora kursów akademickich, dotyczących wprowadzenia do literatury biblijnej i apokryficznej, a także genezy i dziejów judaizmu. Części tego opracowania w skróconej formie ukazały się w zbiorowej, wielotomowej pracy pt. Historia literatury światowej w dziesięciu tomach (Bochnia-Kraków-Warszawa: Wydawnictwo Prowincjonalne, 2003-2005, tomy: Starożytność, Średniowiecze, Oświecenie). Obecnie - scalone, poprawione i znacznie rozszerzone - ukazują się jako samoistna praca. Ukończenie i oddanie jej czytelnikom było możliwe dzięki przeprowadzonym w ciągu dwóch ostatnich lat kwerendom w zbiorach Biblioteki Narodowej i Uniwersyteckiej w Jerozolimie oraz środkom przyznanym na druk książki przez Uniwersytet Jagielloński (z budżetu centralnego) i dotacji Polskiej Akademii Umiejętności, za co wyrażam tym instytucjom podziękowanie. Dziękuję również pierw 12 Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali szemu Czytelnikowi i Recenzentowi tej książki ks. prof. Jerzemu Chmielowi za uwagi i rady oraz zachętę, która utwierdziła mnie w przekonaniu o potrzebie opublikowania niniejszego wprowadzenia. Nie mogę również pominąć córki Joanny i syna Pawła, bez których pomocy książka ta powstawałaby znacznie dłużej. Autor Uwaga: Terminy przytaczane w książce z języka hebrajskiego, aramejskiego oraz greckiego i łaciny notowane są kursywą. Imiona osób, jeśli nie uległy całkowitemu spolszczeniu (np. Józef Flawiusz), podawane są w wersji oryginalnej, w uproszczonej transkrypcji fonetycznej zgodnej z polską wymową. Podobnie zapisane zostały tytuły ksiąg hebrajskich i arabskich. Wstęp Przez termin literatura żydowska rozumie się prace napisane w jakimkolwiek języku przez Żydów dotyczące tematyki żydowskiej oraz utwory mające literacki charakter, napisane przez Żydów po hebrajsku, w jidysz lub w innych językach żydowskich zapisywanych alfabetem hebrajskim, a od czasów nowożytnych także w innych językach, na jakikolwiek temat. Literatura żydowska, która powstała w okresie od czasów biblijnych do haskali, koncentruje się w dużej mierze wokół Tory i życia religijnego Żydów związanego z jej zachowywaniem. Dlatego na wstępie należy wyjaśnić kluczowe pojęcie, jakim jest tora. Obecnie najczęściej jest ono rozumiane w sposób rabiniczny, tzn. tak, jak je uformowali od przełomu I i II wieku uczeni żydowscy zwani rabinami, twórcy judaizmu ra-binicznego, który nastał po zburzeniu drugiej świątyni jerozolimskiej i trwa w różnych odmianach do dzisiaj. Ukształtowany przez nich judaizm zasadza się na trzech filarach: studium Tory, czynnościach kultowych i dobrych uczynkach. Pierwszy filar - studium Tory - jest najważniejszy. Pojęcie tora jest wieloznaczne. Sama nazwa pochodzi z hebrajskiego tora i oznacza nauczanie, polecenie, prawo. Przede wszystkim termin ów określa pierwsze pięć ksiąg Pism świętych judaizmu, tzw. Pięcioksiąg, a w węższym znaczeniu oznacza sam zwój pergaminowy z zapisanym na nim tekstem Pięcioksięgu, używanym w synagodze w czasie wspólnotowych modlitw. Określa się tak również całą Biblię hebrajską, czyli Pisma święte judaizmu. Wreszcie tora w najszerszym znaczeniu to więcej niż księga, święty tekst. Wyznawcy judaizmu rozumieją przez to pojęcie samo objawienie, w którym kolejne ich generacje odnajdują swoją religijną tożsamość. Dodatkowo rabini rozróżniają Torę pisaną, tj. Pisma święte, i Torę ustną, tj. przepisy halachiczne i komentarze powstałe wokół Tory pisanej. Obie - według nich - mają charakter objawienia, a zatem boski autorytet. Żydowska literatura do okresu haskali w dużej mierze związana jest z tak pojmowaną Torą. Dzieła składające się na nią daje się przedstawić graficznie w kształcie odwróconej piramidy, która oddaje po części teologiczną rangę powstałych ksiąg oraz obrazuje genetyczne między nimi zależności (przedstawiony schemat - zob. ryc. 1 - należy czytać od dołu). Nie jest on jednak w pełni synchroniczny z chronologią powstawania owej literatury. 14- Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali Ryc. 1. Schemat obrazujący zależności pomiędzy częściami literatury żydowskiej U podstaw tej struktury znajduje się Biblia judaizmu jako dzieło fundamentalne. Po niej następują targumy i literatura midraszowa, utrwalające najwcześniejszą tradycję interpretatorską Biblii. Nad nią znajduje się zbiór zwany Talmudem - złożony z Miszny i Gemary palestyńskiej oraz babilońskiej, kolekcjonujący tradycję ustną z komentarzami - tworząc tzw. ogrodzenie wokół Tory pisanej (Pism świętych). Kolejną warstwę tworzy późniejsza literatura komentatorska do Biblii i Talmudu. Nad nią można umieścić kodeksy prawnicze, spisane tradycje mistyczne i literaturę filozoficzną. A całość daje się objąć wspólną nazwą Tora, ponieważ w literaturze tej zawarte jest - w przekonaniu wyznawców judaizmu - objawienie akomodowane do wciąż nowych wyzwań cywilizacyjnych, jakie przynosiły kolejne wieki. Dzieła składające się na tę literaturę można nazwać klasyką żydowską, na wzór np. klasycznych dzieł Greków i Rzymian, i choć bez wątpienia są one mniej znane, zasługują na uznanie choćby ze względu na głębię zawartej w nich myśli i siłę oddziaływania na etos Żydów (i nie--Żydów) najpierw na obszarze geograficzno-kulturowym basenu Morza Śródziemnego, a następnie w innych częściach Europy, Azji i obu Ameryk. Aby poznać i zrozumieć tę niemałą literaturę, należy wgłębić się w umysłowość ludzi, którzy ją tworzyli, w ich języki, a zwłaszcza roz Wstęp 15 poznać ich doświadczenie świętości i prawa oraz reguły hermeneutycz-ne, którymi się posługiwali przy interpretacji tekstów świętych. Tak odkryty jej uniwersalny rdzeń pozwoli usytuować ją w wielkiej literaturze światowej, zwłaszcza pośród fundamentalnych tekstów różnych religii, i ocenić jej wkład w światowe piśmiennicze dziedzictwo religijne. Systematyczne wprowadzenie w literaturę żydowską należy rozpocząć, posługując się przyjętym wyżej schematem, od dołu owej „piramidy”, tj. od Biblii hebrajskiej. W niej - według wyznawców judaizmu - „prawda jest dana raz na zawsze”, jak to sformułował lapidarnie Gershom Schölern w eseju Objawienie i tradycja jako religijna kategoria judaizmu². Do zrozumienia poszczególnych tradycji tekstowych w ich rozwoju, składających się na zbiór świętych pism judaizmu, niezbędna jest pamięć o ich świętości. Zyskują one ten atrybut, ponieważ same są Torą, nośnikiem bożego objawienia i samym objawieniem. W nurcie tradycji judaistycznej (później także chrześcijańskiej) postrzegano je jako prawdziwe Słowo Boże, które wraz z upływem czasu nie traciło na znaczeniu, zachowując wieczną żywość, ponieważ tradycja ta wywodziła je od samego Źródła objawienia. W okresie rabinizacji judaizmu (po 70. r. n.e.) pojęcie Tory w nieco odmienny sposób zaczęło wpisywać się w wielką tradycję tekstualną epoki pobiblijnej. Kiedy około IV wieku p.n.e. ustał - jak sądzono - charyzmat prorocki, Tora przekazywana była dalej dwojako - pisemnie, ze względu na utrwalone wcześniejsze tradycje, i ustnie, co pozwalało uczonym żydowskim nadać ich interpretacjom tradycji pisanej normatywny charakter, podnosząc je również do rangi Tory. Powstawały one jako rodzaj interakcji. Tora zamknięta w święte teksty, których kanon rabini określili prawdopodobnie w połowie II wieku, domagała się ciągłego dostosowywania do nowych sytuacji życiowych. Obligowała bowiem wyznawców judaizmu do układania według niej życia, dynamicznej względem niej postawy, będącej nieustanną na nią odpowiedzią. Klasyczne teksty judaizmu - zarówno epoki biblijnej, jak i pobiblijnej -są właśnie zapisem tych odpowiedzi. W zasadzie każdy później powstały tekst religijnej literatury żydowskiej daje okazję do kolejnych komentarzy i dalszych interakcji. I tak każda generacja wyznawców judaizmu na swój sposób odczytywała świętość Tory, dodając do niej własną odpowiedź i tworząc tym samym dalszy ciąg historii tego odczytu. W tradycji judaistycznej Tora wręcz domaga się wciąż nowej interpretacji. Dlatego historycy literatury żydowskiej mówią niekiedy o lite ² Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism, w: The Messianic Idea in Judaism, New York 1971, s. 282-304. 16 Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali raturze jako o „czynności odczytywania”. Z tego aktu ona powstaje. Graficznymi dokumentami tej interakcji pomiędzy czytaniem a powstawaniem dalszej literatury interpretatorskiej, będącej nadal medium dla Tory, są drukowane księgi żydowskie od drugiej połowy XV wieku, tj. od czasu wynalezienia druku i opanowania przez Żydów tej nowej sztuki. Drukowany wówczas Talmud, jeden z podstawowych nośników przekazu religijnego w judaizmie, był wydawany z dużą częścią komentarzy do niego, umieszczanych wokół tekstu Miszny. Również Biblia judaizmu w kolejnych edycjach była zwykle drukowana jako Mikraot gedolot, a zatem nie jako sam tekst biblijny, lecz z komentarzami wielkich jej interpretatorów, odzwierciedlającymi ich poglądy, toczone dyskusje i wywołane interakcje. Religijna wiara Żydów pozwalała osadzać te teksty w boskości Tory, choć stricte one same nią nie są. Judaizm, jako religia licząca ponad 2500 lat, do dzisiaj nie rezygnuje z żadnych swych tekstów należących do jego dziedzictwa. Nie traktuje ich jako przeżytku czy tylko archiwum literackiego. Mimo że wiele z nich stanowi rzeczywiście starożytną literaturę, podejmuje się on do chwili obecnej w sposób instytucjonalny nauki ich czytania, zgłębiania terminologii niezbędnej do ich rozumienia i interpretacji. Jednocześnie rozwój badań historycznych oraz literackich domaga się uwzględniania kontekstu społecznego i kulturowego przy interpretacji większości tradycyjnego żydowskiego „odczytywania”. Dokonywało się ono w konkretnych warunkach, które należy poznać, aby powstały tekst, jako interakcja na owo „odczytywanie”, był zrozumiały. Zwykle w okresie pobiblijnym naturalnym środowiskiem powstawania literatury żydowskiej były dwie instytucje judaizmu -jesziwa (akademia talmudyczna) i beit midrasz (dom modlitwy). Mają one swoją specyfikę i zdecydowanie różnią się od współczesnej instytucji biblioteki, służącej do czytania tekstów. Ich użytkowników cechuje dwojaka aktywność, polegająca na czytaniu i dyskusji, przy czym czynności te przeplatają się. Czytanie polega więc jednocześnie na akcie samoreflek-sji o wspólnotowej identyfikacji i komunikacji. Część studium Tory ma charakter indywidualny, jednak jego większość jest traktowana przez wyznawców judaizmu jako modlitwa, rytualny akt wspólnotowy. Czasami - nie chcąc ujmować tej czynności w kategoriach religijnych -nazywa się je „sentymentalnym aktem”, podczas którego Żydzi publicznie dają wyraz temu, że uznają tradycyjne wspólne wartości. Jednocześnie wpisują się przez to w ciąg tradycji, która sięga czasów rabiego Akiwy, wybitnego tannaity żyjącego na przełomie I i II wieku, prowadzącego akademię toratyczną. Podobnie jak przed 1900 lat, współcześni wyznawcy judaizmu uczą się w niej dyskusji, wsłuchują się w opinie uczonych, bronione lub obalane przez wręcz legendarnych nauczycieli i studen Wstęp 17 tów, którzy zasiadali na ławach jesziw w minionych wiekach. Przez ten ponawiany wciąż akt studiowania zapewniana jest kontynuacja i podtrzymywana tradycja, co sprawia, że przekaz religijny zachowuje ciągłość i żywotność, ponieważ Tora jest wciąż dynamicznie odczytywana. Jednocześnie wyraża się w nim wspólnota wyznaniowa. Czytane teksty religijne są więc „interaktywne” w dwojakim sensie: po pierwsze, czytając je, wyznawca judaizmu odkrywa sens swego życia, poznaje wolę bożą, a zatem ta czynność ma dla niego wartość egzystencjalną i dialogiczną; po drugie, czytany wspólnie tekst wiąże życie indywidualne Żydów, czyniąc ze współstudiujących wspólnotę wyznaniową. Czytanie tekstów religijnych związane jest w judaizmie rabinicznym z określonym czasem liturgicznym. Tę tradycję łączącą się z instytucją synagogi utrwalają głównie modlitewniki, codzienny instrument kultu. Ich treść często nawiązuje do Biblii, źródeł talmudycznych, poematów średniowiecznych, rytuałów kabalistycznych i tekstów filozoficznych, zwłaszcza Majmonidesa (np. poprzez popularny hymn Jigdalj. Jednak ograniczanie związków tekstów religijnych z czasem liturgicznym tylko do modlitewników byłoby poważnym redukowaniem ich oddziaływania. Każdy szabat, siódmy dzień „żydowskiego” tygodnia, jest również okazją do odczytywania w synagogach części Tory i wyimków z Proroków (Haftarotj. W okresie świąt żydowskich czyta się też teksty Pięciu megillot: na Paschę Pieśń nad pieśniami, Księgę Rut na Szawuot, Eklezja-stesa na Sukkot, Księgę Estery na Purim, a Lamentacje na Tisza be-Aw. Ponadto w święto Paschy używa się Hagady, dzieła literatury rabinicz-nej, jako centralnego tekstu sederowej wieczerzy, a w Chanukka śpiewa się średniowieczne poematy liturgiczne i recytuje fragmenty z rabinicz-nych kodeksów prawniczych. Teksty religijne występują również w rytuale związanym z urodzinami, bar micwą, ślubem i śmiercią. Dokument ślubny jest odczytywany w czasie ceremonii zaślubin po aramej-sku, w języku Gemary. Czytanie tekstów odbywało się na ogół po hebrajsku, w języku świętym. Z niechęcią odnoszono się do przekładów, choć z nich nie rezygnowano, mimo że były wieloznaczne. I tak w okresie rabinicznym wprowadzono tłumaczenie Tory (biblijnego tekstu) na aramejski do publicznego czytania. Zwyczaj ten przetrwał do dzisiaj jeszcze wśród jemenickich Żydów. Niemniej hebrajski oryginał Biblii otoczony był szacunkiem i nadal jest tam przechowywany. Obecnie sekularyzowani Żydzi widzą w tych zbiorach pism biblijnych wszystko to, co „religijne” i „nienowoczesne”, zwłaszcza że nie są w stanie odseparować tekstu od kontekstu „dawnego świata”. Poza światem żydowskim literatura religijna judaizmu, oprócz biblijnej, na ogół była deprecjonowana. Widziano w niej świadectwo świata, 18 Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali który popadł w ruinę, był zgorzkniały i jałowy. Paradoks polega na tym, że najczęściej, nawet dla chrześcijan, była to literatura nieznana, a samo dotarcie do niej nastręczało różnorakich trudności, zwłaszcza językowych i mentalnościowych (uprzedzenia). Może to wprowadzenie pozwoli przełamać stereotypy dotyczące literatury żydowskiej, która na pewnym etapie swego rozwoju powstawała także na ziemiach polskich. Tablica chronologiczna okresów archeologicznych i kulturowych paleolit przed 18 000 epipaleolit 18 000-8300 neolit 8300-4500 chalkolit 4500-3300 okres brązu (okres kanaanejski) okres wczesnego brązu I 3300-3000 okres wczesnego brązu II 3000-2700 okres wczesnego brązu III 2700-2200 okres środkowego brązu I 2200-2000 okres środkowego brązu II 2000-1550 okres późnego brązu I 1550-1400 okres późnego brązu II 1400-1200 okres żelaza (okres izraelski) okres żelaza I 1200-1000 okres żelaza II 1000-586 okres babiloński i perski 586-332 okres babiloński 586-538 okres perski 538-332 okres hellenistyczny okres hellenistyczny I 332-167 okres hellenistyczny II (hasmonejski) 167-37 okres rzymski i bizantyjski wczesny okres rzymski 37 p.n.e.-132 n.e. (herodiański) 37 p.n.e.-70 n.e. późny okres rzymski 132-324 okres bizantyjski 324-638 wczesny okres arabski 638-1099 okres krucjat 1099-1291 późniejszy okres arabski (fatymidzki i mamelucki) 1291-1516 okres ottomański 1516-1917 okres mandatu brytyjskiego 1917-1948 okres Państwa Izrael 1948- Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/ Żydów 2000-1750 okres starobabiloński 20007-1400? okres patriarchów Izraela ok. 1792-1750 Hammurabi ok. 1750-1200 imperium Hetytów ok. 1700-1550 Hyksosi w Egipcie ok. 1570-1085 okres Nowego Państwa (Egipt) ok. 1500-1200 teksty ugaryckie XIV w. pierwsi Hebrajczycy w Egipcie ok. 1400-900 okres średnioasyryjski ok. 1400-1300 okres Amarna (Egipt) ok. 1350 tabliczki z Ugarit (Ras-Szamra) ok. 1250-1175 okres Mojżeszowy (Izrael) ok. 1230-1175 wyjście z Egiptu, Tora synajska, wejście do Kanaanu ok. 1200 Ludy Morza atakują Egipt i Syro-Palestynę ok. 1175-1050/1000 okres sędziów (Izrael) ok. 1200-1010 Jerozolima miastem kanaanejskim ok. 1150-900 okres średniobabiloński ok. 1106 Debora sędzią Izraela ok. 1050-450 hebrajscy prorocy ok. 1030-587 okres królewski ok. 1030-1010 król Saul ok. 1010-970 Dawid podbija Jebuzytów i ustanawia Jerozolimę swoją stolicą ok. 970-931 Salomon buduje pierwszą świątynię Bogu Jahwe w Jerozolimie ok. 931 podział na królestwo północne (Izrael) i południowe (Juda) 931-913 Roboam królem judzkim 931-910 Jeroboam I, król północnego królestwa (Izraela), wybiera Sychem na swoją pierwszą stolicę, potem przenosi ją do Tirsy 913-911 panowanie Abijjama w Judzie 911-870 panowanie Asa w Judzie Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/Żydów 21 910-909 panowanie Nadaba (syn Jeroboama) w Izraelu 909-886 Basza zabija Nadaba i przejmuje władzę w Izraelu 900-612 okres neoasyryjski 886-885 panowanie Ela, syna Baszy w Izraelu 885 Zimri zabija Ela, ale sprawuje władzę tylko przez siedem dni i popełnia samobójstwo, Omri zostaje wybrany na króla Izraela 879 Omri przenosi stolicę Izraela do Samarii 874-853 Achab, syn Omriego, ginie w bitwie; Izebel panuje jako królowa. Atalia, córka Achaba i Izebel, poślubia Jorama, władcę Judy 870-848 Jozafat panuje w Judzie 770-740 Izajasz i Micheasz - prorocy w Judzie 853-851 Ochozjasz, syn Achaba, panuje w Izraelu; ginie w wypadku 750-722 izraelscy prorocy: Amos, Ozeasz 728-699 panowanie króla Ezechiasza w Judzie 722/721 upadek Samarii i północnego królestwa - Izraela zniszczonych przez Asyryjczyków; rozproszenie 10 plemion izraelskich 720 Achaz, król Judy, usuwa naczynia z brązu ze świątyni Salomona i umieszcza tam prywatny syryjski ołtarz 716 Ezechiasz, król Jerozolimy, powstrzymuje Asyryjczyków w ich próbie zdobycia Jerozolimy (2 Km 32); zablokowanie źródeł zaopatrujących miasto w wodę 701 asyryjski władca Sancheryb oblega Jerozolimę 612-538 okres neobabiloński („chaldejski”) 641-609 Jozjasz (król judzki) i reforma religijna (deuteronomiczna) ok. 600-580 Nahum, Habakuk, Jeremiasz i Ezechiel - prorocy w Judzie 587/586 południowe królestwo - Juda i pierwsza świątynia jerozolimska zostają zniszczone; wygnanie babilońskie ok. 550 judzki prorok tzw. deutero-Izajasz (na wygnaniu) 539 perski władca Cyrus II Wielki podbija imperium babilońskie 538-333 p.n.e. okres perski 538 p.n.e. edykt Cyrusa zezwalający Żydom na powrót do ojczyzny pierwszy powrót z wygnania); Juda prowincją perską 520-515 p.n.e. odbudowanie tzw. drugiej świątyni jerozolimskiej 22 Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/Żydów 520 p.n.e. Zachariasz i Aggeusz - prorocy w Judzie 450-400 p.n.e. reforma religijna i społeczna w Judzie przeprowa- dzona przez Nehemiasza i Ezdrasza ok. 450 p.n.e. Tora (Pentateuch = pierwsza część pism żydowskich) uznana za pismo święte religii Żydów 333-63 p.n.e. okres hellenistyczny (grecki) 333/331 p.n.e. Aleksander Wielki podbija ziemie Judy ok. 320-168 p.n.e. judaizm pod panowaniem greckich Ptolemeuszy i Seleucydów od ok. 300 Palestyna pod panowaniem Lagidów Ptolemeuszy ok. 250 p.n.e. Septuaginta - przekład Tory na grecki ok. 230-146 p.n.e. przybycie Rzymian do wschodniej części basenu Morza Śródziemnego ok. 201 p.n.e. Prorocy (Newiim) uznani za drugą część Pism świętych judaizmu 198 p.n.e. Palestyna przechodzi pod panowanie Seleucydów 167-164 p.n.e. powstanie żydowskich Machabeuszy przeciwko Seleucydom ograniczającym praktykowanie judaizmu i profanującym świątynię jerozolimską 142-129 p.n.e. założenie dynastii hasmonejskiej przez Szymona ok. 130 p.n.e. powstanie stronnictw: faryzeuszów, saduceuszów, esseńczyków ok. 100 p.n.e.-135 n.e. gmina ąumrańska 63 p.n.e.-638 n.e. okres rzymski i bizantyjski 63 p.n.e. zdobycie Jerozolimy przez cesarza Pompejusza; Palestyna prowincją rzymską 37-4 p.n.e. Herod Wielki królem judzkim 37 p.n.e. Herod zdobywa Jerozolimę, zarządza egzekucję Antygona II i poślubia hasmonejską księżniczkę Mariamne I 20 p.n.e. zapoczątkowanie odnowy świątyni jerozolimskiej przez Heroda Wielkiego; prace ukończono po 40 latach 6 n.e. Rzym ustanawia bezpośrednią władzę prefektów w Judzie ok. 13 p.n.e.-41 n.e. Filon z Aleksandrii 26-36 Poncjusz Piłat prokuratorem rzymskim ok. 30-40 n.e. ukrzyżowanie Jezusa 10-64 n.e. Paweł z Tarsu Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/Żydów 23 ok. 37-100 n.e. Józef Flawiusz 33/34 lub 36/37 ukamienowanie Szczepana, diakona Kościoła jerozolimskiego od lat 30. rozszerzanie się chrześcijaństwa w Palestynie i na Bliskim Wschodzie 37-44 Herod Agryppa I ok. 40 Gamaliel I - żydowski uczony ok. 50-110 powstanie pism Nowego Testamentu 66-70(74) powstanie żydowskie przeciwko Rzymowi w Palestynie 70 zniszczenie Jerozolimy i tzw. drugiej świątyni przez Tytusa 74 złamanie ostatniego punktu oporu Żydów na Masadzie ok. 100-125 wykluczenie członków sekt heterodoksyjnych, włącznie z chrześcijanami, z synagogi 114-117 żydowskie powstania przeciwko Rzymowi na Cyprze, w Egipcie i w Cyrenie. Zniszczenie wielkiej synagogi i biblioteki w Aleksandrii. Eksterminacja całej gminy żydowskiej na Cyprze i zakaz wjazdu Żydów na wyspę 120-135 działalność rab. Akiwy mająca na celu integrację judaizmu 132-135 powstanie Bar Kochby i ogromne straty żydowskie - przypuszczalnie około pół miliona Żydów zabitych, blisko 1000 wiosek i 50 fortec zniszczonych 136 przemianowanie przez Hadriana Jerozolimy na Aelia Capitolina i zaprowadzenie grecko-rzymskiego kultu bóstw oraz zakaz osiedlania się Żydów w mieście 138-161 odwołanie przez Antoninusa Piusa, następcę Hadriana, wielu wcześniej ustanowionych surowych praw dotyczących Żydów ok. 150 ostateczne zaakceptowanie Pism (Ketuwim) jako trzeciej części Pism świętych judaizmu 193-211 zezwolenie rzymskiego imperatora Lucjusza Septyma Sewera na sprawowanie przez Żydów publicznych urzędów i zwolnienie ich z czynności kultowych sprzecznych z judaizmem; zakaz nawracania kogokolwiek na judaizm ok. 200 ostateczna redakcja Miszny - żydowskiej tradycji ustnej, dokonana przez Jehudę ha-Nasiego 212 rzymski cesarz Caracalla pozwala wolnym Żydom z imperium stać się obywatelami rzymskimi 220 założenie akademii talmudycznej w Surze (Babilonia) przez Rawa 24 Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/Żydów 220-470 amoraici, uczeni komentujący Misznę, rozwijają działalność w Palestynie i Babilonii; ich komentarze złożą się na dwie gemary - palestyńską i babilońską 222-235 cesarz Aleksander Sewer zezwala na odnowienie żydowskich praw, włącznie z pozwoleniem na odwiedzanie Jerozolimy ok. 250 rozwój gmin żydowskich w Babilonii za panowania króla perskiego Szapura I 303 okrutne prześladowania chrześcijan przez cesarza Dioklecjana do 311 sporadyczne prześladowania chrześcijan przez Rzym 306 na synodzie chrześcijańskim w Elwirze zostaje wydany chrześcijanom zakaz wchodzenia w różnorakie związki z Żydami 312/313 cesarz Konstantyn uznaje chrześcijaństwo za religię dozwoloną, wydając tzw. edykt tolerancyjny 315 wydany przez Konstantyna zbiór praw pierwszym antyżydowskim edyktem 368 zakończenie prac nad Gemarą palestyńską 380/391 chrześcijaństwo religią dominującą w cesarstwie rzymskim 425 zniesienie przez Rzym urzędu nasiego w Palestynie 439 Teodozjusz ustanawia kodeks zakazujący Żydom sprawowania wysokich urzędów związanych z pobieraniem pieniędzy oraz ponownie wprowadza prawo zakazujące budowania nowych synagog 500 ukończenie prac nad Talmudem babilońskim Po podbiciu Italii w 493, król Ostrogotów, Teodoryk, wydaje edykt obronny dla Żydów i zapewnia im prawo do publicznych dysput oraz wolności wyznania 570 narodziny proroka Mahometa 610 wizygocki władca Sesbut zakazuje wyznawania judaizmu po zignorowaniu wielu edyktów antyżydowskich. Wygnani Żydzi powracają do bizantyjskiej Hiszpanii pod panowaniem następcy Sesbuta, Swintilli 614 perski generał Romizanes zdobywa Jerozolimę i zezwala Żydom na prowadzenie miasta; w tym czasie około 150 tys. Żydów mieszka w 43 skupiskach na terenie Palestyny 617 Persowie odwołują pozwolenie i zakazują Żydom osiedlać się w promieniu trzech mil od Jerozolimy Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/Żydów 25 638-początek XX w. 638 islamski podbój Jerozolimy 682 wizygocki król Erwig kontynuuje represje Żydów, zakazując wszelkich żydowskich praktyk religijnych i nakazując im zmianę wyznania lub emigrację 691 pierwsze wzmianki o Żydach w Anglii VIII w. oddzielenie się karaimów od wyznawców judaizmu 882-942 Saadia (ben Josef) Gaon, uczony żydowski okresu gaonickiego 1040-1105 Szlomo ben Icchak (Raszi) 1086-1145 największy poeta hebrajski tych czasów - Juda Halewi 1194-1270 Mosze ben Nachman (Nachmanides) 1099-1291 okres krucjat 1135-1204 Mosze ben Majmon (Maimonides) XII-XIII w. chasydyzm aszkenazyjski koniec XIII w. powstanie Zoharu 1242 spalenie Talmudu w Paryżu 1306 Filip IV wypędza Żydów z Francji, a ich własność nakazuje sprzedać na publicznej aukcji; ok. 125 tys. Żydów zostaje wygnanych 1453 zdobycie Konstantynopola przez Mehmeda II, władcę ottomańskiego druga połowa XV w. wynalezienie druku i wydanie pierwszych książek po hebrajsku 1488-1575 Josef ben Efraim Karo, kodyfikator prawa, autor Szulchan aruch 1492 wypędzenie Żydów z Hiszpanii XVI - połowa XVII w. złoty wiek kultury żydowskiej w Rzeczypospolitej polsko-litewskiej 1517 Selim I podbija Egipt 1520-1566 panowanie Sulejmana Wspaniałego 1555-1631 Szmuel Eliezer Edels (Maharsza) - komentator Talmudu 1605-1657 Menasze ben Israel, uczony i mistyk 1626-1676 Sabataj Cwi, mesjanistyczny przywódca 1632-1677 Baruch Spinoza, wielki reformator judaizmu 1700-1760 Baal Szem Tow, założyciel tzw. chasydyzmu polskiego (besztiańskiego) 26 Kalendarium wydarzeń dotyczących Izraelitów/Żydów 1729-1786 Moses Mendelssohn i początki haskali żydowskiej 1781 równouprawnienie Żydów w Zjednoczonych Stanach Ameryki Północnej (na mocy Konstytugi); patent tolerancyjny cesarza Austro-Węgier Józefa 11 1789 zrównanie Żydów w prawach obywatelskich we Francji w czasie rewolucji francuskiej 1810-1874 Abraham Geiger i powstanie judaizmu reformowanego od 1810 Wissenschaft des Judentums - nowoczesny żydowski ruch naukowy koncentrujący się na badaniach judaizmu oraz dziejów i kultury Żydów 1860-1904 Teodor Herzl i narodziny syjonizmu I LITERATURA STAROŻYTNEGO IZRAELA Literatura starożytnego Izraela obejmuje liczne dzieła powstałe od XII wieku p.n.e. do początku VI wieku n.e. Wśród nich poczesne miejsce zajmuje judaistyczna literatura biblijna, spisana w językach hebrajskim i aramejskim, nazywana przez chrześcijan, którzy włączyli ją do swego kanonu ksiąg świętych, Starym Testamentem. Oprócz tych ksiąg biblijnych do literatury starożytnego Izraela zalicza się ich żydowskie przekłady, w pewnym zakresie pisma Nowego Testamentu (ze względu na treściowy związek z judaizmem oraz żydowskie pochodzenie większości ich autorów) i pozabiblijną literaturę powstałą pomiędzy Biblią (III-I w. p.n.e.) a dziełem uczonych żydowskich (rabinów) Miszną (przełom II i III w. n.e.), na którą składają się pseudepigra-fy, apokryfy judaistyczne, pisma (przed)esseńskie odnalezione w okolicach Chirbet Qumran nad Morzem Martwym, żydowskie dziejopisarstwo oraz grecka literatura filozofów żydowskich i poetów. Zamyka ją literatura halachiczna i haga-dyczna z okresu pomiędzy II a VI wiekiem n.e. Piśmiennictwo halachicz-ne reprezentowane jest przede wszystkim przez Talmud, złożony z pierwszej części zwanej Miszną i komentarzy do niej powstałych w środowisku żydowskich uczonych Pa lestyny i Babilonii, zwanych Gemarą palestyńską (jerozolimską) i babiloń ską. Stąd Miszną w połączeniu z Gemarą palestyńską nosi nazwę Tal- Ryc. 2. Polyglotta compltitensis, Alcala 1514-1517. Tekst Rdz 24,50-62: grecka Septuaginta i jej łacińskie tłumaczenie (kolumna lewa), łacińska Wulgata (kolumna środkowa) i tekst hebrajski (kolumna prawa); u dołu Rdz po aramejsku (z lewej) i łaciński przekład (z prawej); na prawym marginesie podstawowe formy gramatyczne słów użytych w tekście hebrajskim (górna część) i aramejskim (dolna część) 30 Literatura starożytnego Izraela mud jerozolimski, a w połączeniu z Gemarą babilońską Talmud babiloński. Ponadto Misznę uzupełnia Tosefta. Na literaturę hagadyczną składają się natomiast różnego rodzaju midrasze. W całości starożytna literatura żydowska wywodzi się przede wszystkim z tradycji religijnych Izraela i w tym kontekście powinna być przede wszystkim postrzegana, choć o innych wpływach na nią nie należy zapominać. Ryc. 3. Działy starożytnej literatury żydowskiej 1. Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury żydowskiej Literatura żydowska powstawała przez wieki głównie w nurcie tradycji religijnych (proto)Izraelitów/Żydów, rozwijanych zarówno w okresie przedwygnaniowym (do pierwszej połowy VI w. p.n.e.), jak i po powstaniu judaizmu (od drugiej połowy VI w. p.n.e.). Pierwotnie związane one były ze starożytnymi plemionami izraelickimi, a następnie z utworzonym z nich narodem, po czym ze wspólnotą religijną wyznawców judaizmu. Odczytanie jej w celu uchwycenia istoty owej literatury w kontekście historycznym i religijnym, powinno dokonywać się przez judaizm i obecne w nim różne tradycje, które stanowią w swej różnorodności podstawowe Sitz im Leben starożytnej literatury żydowskiej. Tradycje te, ze względu na wyrosłe z nich księgi święte złączone w jeden zbiór zwany później Biblią, dzieli się na biblijne - do I wieku p.n.e. - i pobiblijne, które mają swą kontynuację do chwili obecnej. We wczesnym okresie pobiblijnym, od I wieku n.e., duży wpływ na nie mieli uczeni żydowscy -soferim (pisarze), faryzeusze, a następnie rabini. Dzięki tym ostatnim powstał Talmud, który z nową siłą oddziaływał na kształt religijnej tradycji, nazwanej od niego talmudyczną lub od jego twórców rabiniczną. W starożytności tylko sporadycznie dochodziło do istotnych podziałów religijnych w judaizmie. Pierwsi doprowadzili do nich Samarytanie, odłączając się stopniowo od mniej więcej IV wieku p.n.e. od centrum jerozolimskiego i skupiając wokół sanktuarium na górze Garizim niedaleko Sychem (Samaria). Do dzisiaj stanowią oni oddzielną denominację religijną. W kategoriach sekty (grupy odłączonej od judaizmu) można mówić również o pierwotnych judeochrześcijanach. Z czasem rozdział między młodym Kościołem a Synagogą pogłębił się. Sukcesy misyjne i rozwijająca się intensywnie chrześcijańska myśl teologiczna oraz filozoficzna przesądziły o przekształceniu sekty w odrębną religię początkowo prześladowaną, a od IV wieku dozwoloną, później nawet państwową, zwłaszcza w cesarstwie rzymskim. 32 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... 1.1. Tradycje patriarchów Izraela Protoplastów starożytnych pokoleń izraelskich nazywa się patriarchami. Należą do nich przede wszystkim Abraham, Izaak, Jakub zwany później Izraelem oraz dwunastu synów Jakuba, dających początek dwunastu pokoleniom izraelskim. Z nimi też tradycja judaistyczna -powstała w drugiej połowie VI wieku - odnosząc się do wcześniejszych przekazów, łączy początki religii Izraelitów i poświęca im niemało miejsca w Pięcioksięgu, bo aż 39 rozdziałów Księgi Rodzaju (12-50). Nie jest to ani kronika ich dziejów, ani relacja ściśle historyczna, lecz przede wszystkim wyraz refleksji religijnej, której cel stanowi określenie początków Izraela i wierzeń integralnie związanych z opiekuńczym bóstwem różnie nazywanym (zazwyczaj El). Dlatego ustalenie czasu życia patriarchów izraelskich na podstawie wyłącznie danych biblijnych (takimi zaledwie w zasadzie dysponujemy) jest trudne. Niemniej można w lapidarny sposób scharakteryzować ich zwyczaje i wierzenia, mając na uwadze fakt, że znane nam z Biblii opowiadania o nich są rezultatem długiego przekazu tradycji i kilkakrotnych redakcji. Odzwierciedlają one również wschodni sposób myślenia ich twórców i ideologię wypracowaną na użytek głównie pokolenia Judy, zamieszkującego po wygnaniu babilońskim część Palestyny, nazywaną w okresie rzymskim Judeą. W tym kontekście patriarchowie izraelscy jawią się jako postacie o charakterze eponimicznym, związane z niektórymi miejscowościami należącymi do królestwa Judy. Uznanie ich za eponimy, czyli postacie realne lub wymyślone, świadczy o dylemacie, przed jakim stają dzisiaj uczeni, chcący zgłębiać dzieje starożytnego Izraela przy zastosowaniu metody historycznej opierającej się na dość skąpych źródłach, których wartość jest ograniczona. Dlatego w biblijnych opowiadaniach o losach patriarchów należy widzieć, korzystając z dzisiejszego stanu wiedzy na temat literatur starożytnego Wschodu, nie ich systematycznie ukazaną historię, lecz wybiórczo przedstawione dzieje grup społecznych, politycznych i religijnych identyfikujących się z nimi jako swymi przodkami, nie przesądzając, czy sami patriarchowie to postacie historyczne czy fikcyjne. Łączenie patriarchów z poszczególnymi miejscowościami miało usprawiedliwiać historyczne roszczenia do poszczególnych ziem monarchii izraelskiej powstałej pod koniec XI i na początku X wieku p.n.e., zwłaszcza imperialne dążenia króla Dawida, który uczynił z Izraela - jak na ówczesne stosunki polityczne na Wschodzie - niemałe królestwo. Późniejsza Juda z okresu po wygnaniu babilońskim (druga połowa VI w. p.n.e.) Tradycje patriarchów Izraela 33 nie mogła już pretendować ani do takiego statusu politycznego, ani do takiej wielkości, ale pamięć o dawnej świetności Izraela w niej kultywowano, widząc w dokonaniach Dawida bożą opatrzność, która jemu i całemu domowi Izraela zapewniała opiekę oraz pomoc. Pamięć niektórych kręgów przekazicieli tradycji religijnej sięgała jeszcze w odleglejszą przeszłość. Powoływały się one na postać Abrahama i klanów rodzinnych z nim związanych, których istnienie współczesna krytyka historyczna datuje na mniej więcej XIV wiek p.n.e. - okres późnego brązu II (to nie jedyna hipoteza, ale bodaj najbardziej racjonalna), widząc w nich (pół)nomadów wędrujących z inspiracji religijnych (nakaz ich opiekuńczego bóstwa rodzinnego) od Ur w Mezopotamii do Kanaanu - ziemi obiecanej im przez Boga. Obietnica ziemi jednocześnie łączyła się z obietnicą licznego potomstwa. Tradycja kapłańska, związana z tzw. drugą świątynią jerozolimską (od końca VI w. p.n.e.), przedstawia Abrahama także jako wędrowca z Ur, który wskazuje modelową drogę z Babilonii do Ziemi Obiecanej, zachęcając tym Judejczyków, ociągających się z powrotem z wygnania, do podjęcia wysiłku odbudowy ojczystej Judy. Stworzenie takiej paraleli pomiędzy wędrówką Abrahama a migracją wygnańców z Babilonii do Judy było możliwe dzięki pamięci o pierwszym przymierzu protoplasty Izraelitów z Bogiem oraz wierze w nieodwołalne zwrócenie się Jahwe do Izraela i wzięcie go w szczególną opiekę. Te wydarzenia rozpoczęły - zgodnie z ideologią kapłańską - historię Izraela, utrwaloną następnie w części ksiąg literatury biblijnej. Religia patriarchów nie była jednak tak rozwinięta, jak to ukazują później ukształtowane tradycje. Należy zastrzec, że jej rekonstrukcja możliwa jest tylko fragmentarycznie. Łączy się ją przede wszystkim z rodzinami, a nie z plemieniem, grupą plemion czy większym ludem. Abrahama i rodziny z nim związane spajało posiadanie wspólnego bóstwa, które w ich przekonaniu troszczyło się o nich oraz zapewniało potomstwo i ziemię. Nazywano je w kategoriach rodzinnych „Bogiem mojego/twojego/jego ojca”. W nazewnictwie tym odzwierciedla się bezpośredniość i ufność wobec opiekuńczego bóstwa rodzinnego określanego różnymi imionami, w których zazwyczaj występuje stały człon El (El-Eljon, El-Betel, El-Olam, El-Roi, El-Szadaj). Nie wiadomo, na ile różniło się ono w ich pojęciu od znanych im bóstw Kanaanejczyków. Nie można się też dopatrywać w religii patriarchów wyłączności oddawania czci ich bóstwu rodzinnemu. Istotne jest, że Bóg patriarchów utożsamiony został później przez izraelskie plemiona z Jahwe, a wiara Abrahama w niego i ufność w nim pokładana stały się modelem odniesień pomiędzy każdym wyznawcą jahwizmu a jego Bogiem - Jahwe. 34 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... Z religioznawczego punktu widzenia religii patriarchów nie można określić jako monoteizm. Sprawowany przez proto-Izraelitów kult zdradza oznaki prostoty. Jego centralnym elementem były ofiary ze zwierząt składane przez ojca klanu na cześć ich własnego bóstwa. Dlatego religijność protoplastów Izraela określa się mianem monolatrii (kult oddawany jednemu bóstwu), przy jednoczesnym niewykluczaniu przez nich istnienia innych bóstw. Nie wiązali oni jeszcze sprawowanego przez siebie kultu ze ściśle określonymi (świętymi) miejscami, porami roku czy pośrednikami. Wpisany był on przede wszystkim w prowadzone przez nich rolniczo-wędrowne życie i miał zapewnić bezpieczeństwo, zdobycie pożywienia, biologiczne odnawianie się rodu (szczególnie oczekiwano na synów) oraz życzliwość ze strony spotykanych plemion. Głębsza ideologizacja religii patriarchów jest wynikiem później ukształtowanych tradycji, które utrwalane na piśmie podlegały w zależności od potrzeb interpretacji i reinterpretacji, w nieco odmienny sposób ukazując najwcześniejsze dzieje klanów rodzinnych, których członkowie byli protoplastami starożytnego Izraela. 1.2. Tradycje okresu wyjścia z Egiptu i zasiedlania Kanaanu Kolejny istotny etap w dziejach tradycji religijnych proto-Izraelitów stanowiło doświadczenie Boga zdobyte przez niektóre ich grupy w czasie pobytu w Egipcie oraz w drodze z Egiptu do Kanaanu. Przekaz biblijny, jedyne źródło literackie traktujące o tym wydarzeniu, wykazuje jeszcze większy stopień kompilacji różnych tradycji i literackiego materiału, niż to miało miejsce przy opisie okresu patriarchów. Zróżnicowane i hipo- Fot. 1. Karawana Kanaanejczyków przybywających do Egiptu. Malowidło z grobowca z XIX w. p.n.e., Beni Hasan (środkowy Egipt) Tradycje okresu wyjścia z Egiptu i zasiedlania Kanaanu 35 tetyczne jest też datowanie wydarzeń związanych z pojawieniem się grup protoizraelskich w Egipcie, ich pobytem na ziemi faraonów i jej opuszczeniem oraz z podróżą do Ziemi Obiecanej. Coraz więcej uczonych skłonnych jest przyjąć, że część proto-Izraelitów pojawiła się w Egipcie za Ramzesa II w połowie XIII wieku p.n.e. (część zaś, co należy dodać, nigdy nie opuściła Kanaanu). Ich pobyt nad Nilem trwał znacznie krócej, niż o nim mówią księgi biblijne, tylko do początków wieku XII, a wyjście nastąpiło za Ramzesa III około 1175 roku p.n.e. Natomiast od drugiej połowy XII wieku p.n.e. nasiliło się ich osadnictwo w Kanaanie. Sam ten proces zaczął się niewątpliwie wcześniej, ponieważ migracja z Egiptu - wbrew dziejopisowi biblijnemu, skupionemu wyłącznie na losach grupy Mojżesza - była rozciągnięta w czasie i przebiegała różnymi drogami, nie tylko wiodącą przez Synaj. Na zmieniającą się wówczas religijność proto-Izraelitów, którzy znaleźli się w Egipcie i z kraju faraonów wracali do Ziemi Obieca Fot. 2. Stela czcząca zwycięstwo Merneptaha zwana Stelą Izraela - XIX dynastia, XIII w. p.n.e. nej, miała wpływ, bez wątpienia, jakaś wybitna postać. Tradycja utrwalona w Biblii wskazuje na Mojżesza. Historyczność tej postaci jest nieweryfikowalna (brak jakichkolwiek świadectw o Mojżeszu w źródłach pozabiblijnych), co nie znaczy, że a priori należy zaprzeczyć jego istnieniu. Księgi biblijne, będące odbiciem splotu tradycji z różnych okresów, rozmaicie go ukazują. Trudno nawet zachować ścisłą chronologię tych obrazów z powodu ciągłej, w obrębie samej Biblii, dyskusji na temat kształtowania się religijnego przekazu o wyjściu z Egiptu i charyzmatycznym przywódcy proto-Izraelitów. Raz ukazywany jest on jako natchniony pasterz i zwiastun wybawienia, którego dokona sam Jahwe 36 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... (Wj 3,16n; 14,13n), a także orędownik (Wj 8,26; 9,28). W tradycji późniejszej przybiera on postać wybawcy (Wj 3,10.12), przewyższającego nawet proroków (Lb ll,25nn; 12,7). W jeszcze innej tradycji, zwanej deuteronomiczną, jest przede wszystkim prorokiem (Pwt 18,15; 34,10) oraz orędownikiem, gotowym nawet umrzeć za swój lud (Pwt 3,23nn). Podobnie przedstawiają go teksty zwane deuteronomistyczny-mi (np. Wj 15,22-26; Lb 11,1-3; 21,4-9). Wreszcie tradycja kapłańska, związana z tzw. drugą świątynią jerozolimską, ukazuje go jako jedynego rozmówcę Jahwe i pośrednika (Wj 24,15b.l8a; 34,29nn; Kpł 8,36). Z postacią Mojżesza związane są fundamentalne dla przyszłej religii Izraelitów wydarzenia, opisane w księgach biblijnych: wyjście z Egiptu, przejście przez Morze Sitowia i zawarcie przymierza z Bogiem Jahwe pod Synajem oraz pobyt na pustyni, w którego czasie nastąpiło uformowanie się wielu praw i zwyczajów, składających się na tradycję religijną późniejszego Izraela. Jednak nie wszystkie z nich, mimo odwoływania się do okresu pobytu na pustyni, rzeczywiście wówczas powstały. Pod wpływem Mojżesza przemiany religijne, zachodzące w grupach proto-Izraelitów wychodzących z Egiptu, spowodowały przede wszystkim transformację społeczną, w której wyniku wychodźcy z niewolników stali się wyzwoleńcami. Coraz bardziej odczuwali potrzebę solidarności, ponieważ to zapewniało im skuteczne działanie, pomagające przełamać okowy niewoli. Ich stare wierzenia religijne w opiekuńcze bóstwo nabierały pod wpływem Mojżesza wymiaru egzystencjalnego, łącząc się z konkretną sytuacją społeczną i polityczną, w jakiej się znaleźli. Charyzma ich przywódcy polegała głównie na tym, że ukazał im dawnego klanowego Boga jako tego, który jest w stanie, o ile mu zawierzą, przeprowadzić ich z ucisku i niewoli, oderwać od istniejącej w Egipcie sytuacji i uczynić z nich ludzi wolnych. Bogiem tym, jak go przedstawiał Mojżesz, był Jahwe. Jego imię zostało przyjęte prawdopodobnie od Kenitów, czy też Madianitów, których Kenici byli częścią. Z nimi łączyły Mojżesza ścisłe związki: wśród nich jakiś czas przebywał, spośród nich wybrał sobie żonę, a w osobie teścia i członków jego rodziny miał przyjaciół. Oni byli wcześniej, przed grupami proto-Izraelitów, czcicielami Jahwe. Wędrujące z Egiptu plemiona proto-Izraelitów utożsamiły uprzednio czczonego Boga ich ojców z Jahwe, Boga wyjścia, który w końcu zapewniał im - tak jak ich przodkom - przetrwanie i dawał nadzieję na przyszłość, prowadząc do Ziemi Obiecanej. Tym razem jednak jego opieka nie obejmowała tylko rodziny, czy rodu, lecz znacznie większe grupy społeczne. Okazywana przez niego pomoc była długofalowa, ponieważ samo wyzwalanie z egipskiego ucisku było procesem: domagało się zacieśnienia więzi plemiennej, wybawienia z militarnego zagrożenia i po Tradycje okresu wyjścia z Egiptu i zasiedlania Kanaanu 37 konania przeszkód naturalnych (morze, brak wody), zaradzenia głodowi, umiejętnego prowadzenia przez pustynię, a także znalezienia nowej ziemi. Tak jak wprowadzona przez Mojżesza organizacja plemienna zapewniała ład społeczny, również w sferze religijnej nastąpiła pewna gradacja. Przede wszystkim Bóg Jahwe nie wchodził w bezpośrednie kontakty z poszczególnymi osobami, jak miał to czynić Bóg patriarchów, lecz przedstawiony jest jako ten, który zwraca się do ludu przez Mojżesza, oczekując od niego odpowiedzi na przekazane wezwania. W niej miała się wyrażać wiara traktowana jako integralna postawa. Tradycja Mojżeszowa - jak ją ukazuje przekaz biblijny - jest z jednej strony kontynuacją tradycji patriarchów, z drugiej zaś domaga się od jej wyznawców całkowitego zaangażowania w realizację wymagań natury społecznej, politycznej i etycznej. To jednocześnie powodowało stopniowe oddzielanie się grupy Mojżesza od innych, spotykanych po drodze do obiecanej ziemi, i nabywanie przez nią własnych cech świadczących o odrębności religijnej, czemu dadzą wyraz księgi biblijne zaliczane do grupy historycznych. Społeczność rolniczo-pasterska żyjąca w Kanaanie na przełomie XIII i XII wieku p.n.e., określana przed napływem proto-Izraelitów z Egiptu mianem „Izrael”, nadal czciła - jak wskazuje sama ich nazwa - Boga Ela, który nad nimi miał panować (w słowie Isra-el krył się prawdopodobnie program religijny tej społeczności). Właśnie pod wpływem swych pobratymców napływających z południa, czczących Boga Jahwe, dokonano w kulcie zmiany, polegającej na utożsamieniu Ela, należącego także do panteonu kanaanejskiego, z Jahwe, dzięki czemu zarówno przybysze, jak i spokrewnieni z nimi autochtoni dość szybko się integrowali i przybierali na sile, stając się partnerami, czasami nawet groźnymi i niebezpiecznymi, dla ludności kanaanejskiej. Przyniesiony z pustyni kult Jahwe, bóstwa nieznanego Kanaanejczykom, pomagał Izraelowi przyspieszyć proces samoidentyfikacji religijnej. Jahwe stopniowo stawał się Bogiem powstającego związku plemion izraelskich, początkowo jeszcze nie dwunastu, organizacyjnie luźno z sobą powiązanych, ale przez unifikację kultu i wspólną obronę wobec zagrożeń militarnych ze strony innych ludów, dość szybko się powiększających i integrujących, przy jednoczesnym zachowywaniu autonomii rodowej i plemiennej. Kult Jahwe oraz system teokratyczny obowiązujący w plemionach izraelskich chronił je przed instytucjonalną centralizacją. W myśl idei teokracji tylko Jahwe panował nad nimi, a wojny przez nie prowadzone były „wojnami Jahwe”, ponieważ Jahwe sprawował władzę na ziemi zajmowanej przez plemiona izraelskie, która do niego należała. Przywódca ponadplemienny pojawiał się tylko w przypadku zagrożenia, ale i wówczas nie był w stanie wyegzekwować kontyngentu wojskowego od wszystkich pokoleń, 38 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... lecz najczęściej jedynie od tych, które znajdowały się w bezpośrednim zagrożeniu. Po pokonaniu wroga lub ustaniu niebezpieczeństwa jego mandat dowódcy tracił ważność, a on sam nie rościł sobie praw do władania związkiem pokoleń, co poczytane byłoby za sprzeczne z duchem teokracji i w przyszłości zapewne prowadziłoby do naruszania równowagi ekonomicznej pomiędzy plemionami. Innym elementem, wpływającym na większe poczucie wspólnoto-wości Izraelitów, były lokalne sanktuaria, najczęściej plemienne, rzadziej kilkuplemienne, w których kult oddawany temu samemu Bogu Jahwe był jednak zróżnicowany. Oprócz nich życie religijne plemion wiązało się z tzw. wyżynami (bemot), na których ustawiano ołtarze oraz stele (macewy) i drzewa (aszery) - symbole bożej obecności, typowe też dla innych kultów bóstw na starożytnym Wschodzie. Raczej nie pomagały one w przekazie tradycji religijnej Izraelitów, ponieważ ani nie przypominały szczególnego doświadczenia Boga Ela przez ich ojców, ani Boga Jahwe, którego opieki doświadczali na pustyni po wyjściu z Egiptu. Dlatego z czasem bemot uznano za zagrożenie dla jahwizmu i zwalczano, tym bardziej że stały się uosobieniem synkretyzmu religijnego (kult upodabniał się do kanaanejskiego). Przeciwwagą dla nich nie mogło stać się funkcjonujące od drugiej połowy XI wieku p.n.e. ponadplemienne sanktuarium w Szilo, w którym znajdował się jakiś czas namiot spotkania z arką przymierza (w niej miały być złożone zwłaszcza tablice kamienne z przykazaniami bożymi), przypominający przymierze pod Synajem, ponieważ nie było ono tak często odwiedzane przez Izraelitów, jak łatwo dostępne bemot. 1.3. Tradycje państwa dwunastu pokoleń Ideologia teokratycznego związku pokoleń izraelskich na początku XI wieku p.n.e. załamała się. Przewagę zdobyli zwolennicy monarchii, w czego wyniku związek został przekształcony (nie bez oporów) w państwo rządzone przez wybieranego króla, przy czym w akcie tym brała czynny udział starszyzna wszystkich plemion izraelskich, a namaszczenia elekta dokonywał prorok (charyzmatyk obdarzony zdolnością przepowiadania woli Jahwe). Przyjęty nowy model koegzystencji plemion pociągnął za sobą konieczność wypracowania ideologii usprawiedliwiającej zaszłe zmiany. Nadal utrzymywano, że królestwo Izraela jest państwem teokratycznym (rządzi nim Bóg Jahwe), a król jest tylko jego substytutem, który w sposób widzialny je reprezentuje, zwłasz Tradycje państwa dwunastu pokoleń 39 cza wobec krajów ościennych. Konieczność wyboru króla podyktowana była głównie potrzebą skutecznego przeciwstawienia się zagrożeniom ze strony innych ludów i państw. Te ogólne założenia - czego echo odnajdujemy głównie w Księgach Królewskich - w różny sposób były wcielane w życie przez kolejnych trzech monarchów królestwa Izraela - Saula, Dawida i Salomona, którzy w swej polityce oscylowali pomiędzy nominalną teokracją a faktycznymi autorytarnymi rządami. Oczywiście, religia w zjednoczonym państwie dwunastu pokoleń odgrywała istotną rolę. Struktura społeczna królestwa złożonego z Izraelitów, pół-Kanaanejczy-ków i pół-Izraelitów oraz Kanaanejczy-ków sprawiła, że król Saul zdecydował się aprobować w swoich granicach pluralizm kultowy i religijny, ustanawiając jednocześnie jahwizm religią państwową, obowiązującą przede wszystkim wojskowych, od których wymagano rytualnej czystości, ponieważ na wyprawy wojenne, prowadzone w imię Jahwe, zabierali świętość plemion - arkę przymierza. Daleko większe przemiany religijne dokonały się za czasów kolejnych dwóch królów, Dawida i Salomona. Wiązały się one przede wszystkim z zajęciem przez Dawida leżącego na terenie Judy miasta Jerozolimy, będącego odtąd jego własnością, i uczynienie z niego niezależnej od związku plemion stolicy politycznej oraz - przez sprowadzenie tam arki przymierza - także religijnego centrum. Ani on, ani jego syn Salomon nie zerwali z synkretyzmem religijnym obecnym w znacznie powiększonym na skutek polityki imperialnej królestwie. Pozwalali oni czcić różnych bogów przez ludy zamieszkujące ich państwo. Jednocześnie domagali się od nich włączenia w centralny kult Boga Jahwe, sprawowany w jerozolimskim sanktuarium przy rezydencji królewskiej. Największym osiągnięciem Dawida w sferze religijnej było zaszczepienie wśród Izraelitów idei trwałości jego dynastii i adopcji króla przez Boga Jahwe (2 Sm 7,4-17), praw króla do powszechnego panowania Fot. 3. Stela Meszy, króla Moabu (IX w. p.n.e.), świadczące o imperialnej polityce Izraela 40 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... Ryc. 4. Izrael w czasach króla Saula i Dawida Tradycje państwa dwunastu pokoleń 41 (udział w panowaniu Boga), do pośrednictwa w bożym błogosławieństwie i do funkcji kapłańskich. Należy stwierdzić, że powiązanie tronu z ołtarzem Boga Jahwe oraz uczynienie z jahwizmu religii państwowej powiodło się, choć także miało swoje negatywne konsekwencje. Mimo że ideologia królewska święciła w środowisku dworskim i kapłańskim triumfy, musiała zarazem poradzić sobie z powstałymi w jej kontekście problemami. Pośrednictwo króla ograniczało jednocześnie bezpośrednie kontakty z Bogiem, choć przykład roli Mojżesza mógł być usprawiedliwieniem takich poczynań Dawida. O wiele trudniej było wytłumaczyć uwierzytelniającą rolę Boga Jahwe dla polityki państwowej prowadzonej przez Dawida, zwłaszcza dla jego działań militarnych już nie obronnych, lecz imperialnych oraz restrykcyjną wobec własnego ludu politykę fiskalną. Jahwe czczony w przeszłości jako wyzwoliciel z niewoli i państwowego ucisku teraz - w myśl ideologii królewskiej -stawał się Bogiem wojny oraz ucisku własnego ludu. Dlatego nie dziwi opór wobec tej ideologii dużej części społeczeństwa i sprzeciw nią wywołany. Salomon po objęciu władzy, którą przejął po ojcu w sposób bezprecedensowy i wbrew zasadom stosowanym przy wyborze króla, próbował załagodzić narastający opór przez skupienie uwagi wszystkich na budowie wielkiego państwowego sanktuarium ku czci Jahwe oraz odpowiednią literaturę towarzyszącą temu wydarzeniu. Dążył w ten sposób do uwierzytelnienia ideologii królewskiej i drugiej - ideologii Syjonu, eksponującej religijne znaczenie Jerozolimy, w myśl której jedno ze wzgórz miał wybrać sobie Jahwe na siedzibę, wiążąc się z nim na stałe Ryc. 5. Rekonstrukcja świątyni Salomona (wg C.F. Stevensa zgodnie z sugestiami W.F. Albrighta i G.E. Wrighta) 42 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... i czyniąc z miejscowej świątyni, stojącej na tym miejscu, uniwersalne sanktuarium aspirujące do rangi światowej, które miało się stać źródłem pokoju dla innych narodów (Ps 48,3; Ps 46,9-11; 76,11-13). Obie ideologie miały wesprzeć dynastyczne roszczenia domu Dawida, przyczynić się do rozwoju religii jahwistycznej, a Boga Jahwe uczynić odpowiedzialnym nie tylko za losy Izraela, lecz także całego świata. Była to bodaj pierwsza próba połączenia partykularyzmu religii Izraela z ograniczonymi tendencjami uniwersalistycznymi. Nie wywarła ona większego wpływu na obecny w Izraelu synkretyzm religijny i zwyczaje sprzeczne zjahwizmem (m.in. prostytucja sakralna i ofiary z dzieci), potępiane wprawdzie przez kręgi prorockie, ale milcząco aprobowane przez monarchę. Niemniej ideologie te zapewniały ciągłość i jedność przekazowi religijnemu od czasu patriarchów. Pierwotne przymierze z Abrahamem stanowiło wzór dla przymierza Jahwe z domem Dawida, czyniąc z niego kontynuację pierwszego. Jego fundamentem nadal były bezwarunkowe obietnice Jahwe dane Izraelowi, odnoszące się zarówno do teraźniejszości, jak i bliżej nieokreślonej przyszłości. Novum w przekazie tym było pojawienie się królestwa jako instytucji sakralnej, na trwałe wpisanej w teologię jahwistyczną, chociaż w przyszłości różnie pojmowanej. Było ono symbolem ciągłości i trwania przymierza z Jahwe. Jeżeli idea królestwa jako boskiej instytucji nie budziła pod koniec panowania Salomona większych napięć, choć zdecydowani jej przeciwnicy nadal istnieli, to wiązanie jej z dziedzicznym tronem Dawida nie było możliwe do przyjęcia przez większość plemion izraelskich, głównie zajmujących północną część państwa. Tylko pokolenie Judy zamieszkałe na południu przyjęło z aprobatą zapowiedź o bliżej nieokreślonym potomku Dawida, który miał zapewnić w królestwie sprawiedliwość i triumfalne panowanie Jahwe nad wszystkimi narodami. Napięcia istniejące pomiędzy Północą a Południem doprowadziły pod koniec X wieku do rozpadu monarchii izraelskiej na Izrael - państwo północne - i Judę - państwo południowe. 1.4. Tradycje prorockie okresu tzw. pierwszej świątyni Podział monarchii na dwie części generalnie doprowadził do osłabienia jahwizmu. Jego dzieje inaczej wyglądały w Izraelu, a inaczej w Judzie. Wspólnym symptomem dla obu państw było to, że ciężar odpowiedział- Tradycje prorockie okresu tzw. pierwszej świątyni 43 ności za podtrzymywanie i rozwój jahwizmu spoczywał w rzeczywistości nie na kolejnych monarchach, sprawujących w nich rządy, lecz na charyzmatycznych przywódcach duchowych, zwanych ogólnie prorokami (hebr. roe, choze, nawi). Z tego powodu można mówić o jahwi-zmie od czasu rozpadu monarchii do zburzenia świątyni jerozolimskiej w 586 roku p.n.e. (tzw. okres pierwszej świątyni) jako o religii proroków. Przede wszystkim pod ich wpływem ona się kształtowała i oni wywarli na niej swoiste znamię, czyniąc jahwizm czystym monoteizmem. Po nich także powstała niemała spuścizna literacka, sukcesywnie redagowana do przełomu III i II wieku p.n.e. 1.4.1. Państwo północne - Izrael Najpoważniejsze zagrożenie dla jahwizmu w państwie północnym pojawiło się za czasów panowania króla Achaba (874—853 p.n.e.) z dynastii Omrydów (885-841 p.n.e.), gdy ten, pieczętując sojusz Izraela z Ty-rem, poślubił tamtejszą księżniczkę Izebel. Wraz z jej pojawieniem się na dworze królewskim w Samarii zaczął się rozpowszechniać w Izraelu kult bóstw Baala-Melkarta i Aszery. Żona Achaba dążyła jednocześnie do zastąpienia nimi oficjalnego kultu Jahwe, przynajmniej na dworze królewskim. Trafiając na podatny grunt, chociażby wśród części mieszkańców królestwa, związanych tradycjami rodzinnymi w poprzednich pokoleniach z religią kanaanejską, dość łatwo i szybko, przy pomocy sprowadzonych kapłanów z Tyru, doprowadziła do rozpowszechnienia się baalizmu, przyjmowanego na fali mody lansowanej przez dwór i swoistego novum. Król, pozostając osobiście przyjahwizmie, nie mógł przeciwstawić się nowej religii, obawiając się zachwiania stabilności swej władzy. Biblijny dziejopis, charakteryzując postawę Izraelitów wobec narzucanego kultu, stwierdza, że byli oni podzieleni: jedni decydowali się odstąpić od jahwizmu, inni stawiali baalizmowi opór, cierpiąc za to prześladowania, a większość „chwiała się w obie strony” (1 Kri 18,21). Izebel, widząc coraz większy sprzeciw podsycany przez proroków, zirytowana - zdecydowanie wystąpiła przeciw nim, doprowadzając do podziału ich środowiska; jedni, m.in. prorok Micheasz, przepowiadali w imię Jahwe upadek królestwa Izraela, inni z lęku przed Izebel głosili to, co król chciał słyszeć, sprzeniewierzając się swemu posłannictwu prorockiemu. Do najgroźniejszych przeciwników baalizmu, a zarazem gorliwych obrońców jahwizmu, należeli dwaj prorocy żyjący w IX wieku p.n.e.: Eliasz i jego następca Elizeusz. Obaj byli zwolennikami czystego jahwizmu, gotowi do świętej wojny z pogańskim państwem (za takie uważali królestwo Achaba i Izebel) i przeciw pogańskim bogom. 44 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... Głosili przekonanie, że złamanie przymierza z Jahwe domaga się krwawej odpłaty. W rzeczywistości dynastia Omrydów upadła, choć jej ostatni władcy próbowali uspokoić nastroje buntu przez usunięcie pewnych przedmiotów obcego kultu, jednak i to nie pomogło im ocalić tronu. Prorocy IX wieku p.n.e. przyczynili się nie tylko do uratowania jah-wizmu, lecz także do rozbudzenia patriotyzmu. Za normatywne uznawali te tradycje i instytucje, które były zgodne z pierwotnym porządkiem Izraela, i wracając do nich, dążyli do odrodzenia państwa. Niemałą rolę odegrały wspierające ich ugrupowania rechabitów i nazyrejczyków, którzy tworzyli związki, nawiązujące do dawnej koczowniczej tradycji, powstrzymując się od pracy na roli i picia wina. Później nazyrejczykami nazwano mężczyzn poświęcających się Bogu przez specjalny ślub, zobowiązujący do niepicia wina i niestrzyżenia włosów. Niemały wkład w przemiany religii Izraela mieli też dwaj charyzmatyczni prorocy z VIII wieku, Amos i Ozeasz, nienale-żący do kół proroków zawodowych i wędrownych, po których pozostała bogata spuścizna literacka. Reagując na patologie życia społecznego, moralnego i religijnego, domagali się sprawiedliwości i obrony uciśnionych, nadając swym żądaniom autorytet boski, ponieważ zasady regulujące życie społeczne wywodzili z zapomnianego przez rządzących Prawa Przymierza. Domagali się także zastąpienia czystego rytualizmu w czynnościach kultowych, pogłębionym życiem religijnym i bezwzględnym zaufaniem do jedynego godnego czci Boga Jahwe. Przeciwstawiali się traktowaniu kultu Jahwe na sposób Fot. 4. Sargon II (722-705 p.n.e.) - zdobywca Samarii Tradycje prorockie okresu tzw. pierwszej świątyni 45 fenicki czy kanaanejski. Odrzucali pogląd, że pozycja Izraela jako ludu wybranego przez Jahwe opierała się - na modłę pogańską - na pokrewieństwie, ziemi i kulcie, oraz że przymierze z Jahwe zobowiązywało go bezwarunkowo na przyszłość, lub też że zobowiązaniu wynikającemu z przymierza można było zadośćuczynić tylko przez spełnianie przepisów religijnych. Przeciwnie, nawiązując do normatywnych tradycji, widzieli podstawę istnienia Izraela w łaskawości Jahwe i w uroczystej zgodzie Izraela na uznanie jego najwyższej władzy, w odrzuceniu wszystkich innych bogów i w ścisłym przestrzeganiu jego sprawiedliwego Prawa zarówno w życiu publicznym, jak i prywatnym. Nie widząc jednak w postępowaniu ogółu sprawiedliwości, przepowiadali nadejście Dnia Jahwe, który miał być dniem bożego sądu nad Izraelem i czasem wymierzenia mu kary za odstępstwo od Boga oraz sprzeniewierzenie się zawartemu z nim przymierzu. Jednocześnie, dając impuls do nowego życia, przepowiadali okazanie mu przez Jahwe miłosierdzia w postaci przywrócenia obiecanej ziemi i ponownego „zaręczenia się” z nim, ale dopiero po nieuniknionej katastrofie państwa północnego, która faktycznie nadeszła po dwóch stuleciach jego istnienia, w 722 roku p.n.e. Jego zagłada, dokonana przez Asyrię, została odczytana przez Izraelitów w wymiarze religijnym jako kara za „grzechy”, którymi były kult rytualistyczny, utrzymujące się praktyki bałwochwalcze (kult Baala i Aszery) oraz szerząca się niesprawiedliwość sprzeczna z tradycją jah-wizmu Mojżeszowego. 1.4.2. Państwo południowe - Juda Religia państwowa w Judzie nieco się różniła od obowiązującej w Izraelu. Kult Jahwe sprawowany w licznych sanktuariach, rozproszonych po całym południowym państwie, upodobniony był do czczenia „obcych bogów”, m.in. asyryjskich. Jego skupienie w ośrodku jerozolimskim i przyciągnięcie do niego Izraelitów z północy w czasach panowania króla Ezechiasza (przełom VIII i VII w. p.n.e.) nie powiodło się, do czego w niemałym stopniu przyczyniła się wszechwładnie panująca wówczas Asyria. Ponadto w Judzie dominowała ideologia monarchii związana z dynastią Dawida, stwarzająca złudne nadzieje, że państwu temu nic nie zagraża, dopóki składane są ofiary dla Jahwe i w sposób rytualny odnawiane jest przymierze zawarte między Jahwe a domem Dawidowym. W rzeczywistości niemal w niepamięć poszło przymierze spod Synaju, a zwłaszcza wymagania etyczne z nim związane. Szerząca się niesprawiedliwość była wpisana w struktury państwa. Niewielu dostrzegało w niej opozycję wobec praktyk kultycznych, ponieważ isto- 46 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... Fot. 5. Tzw. czarny obelisk z Kalchu Salmanassara III, króla Asyryjczyków. Inskrypcja zawiera informację o trybucie płaconym jemu przez Jehu, króla Izraela tę tych ostatnich sprowadzano do wiernego przestrzegania rytuału. Ludźmi, którzy próbowali przypomnieć konieczność respektowania zobowiązań natury moralnej, obejmujących tak życie zbiorowe, jak i indywidualne, byli przede wszystkim dwaj prorocy, Izajasz i Micheasz, po których również pozostało dziedzictwo literackie. Pragnęli oni w swym nauczaniu powiązać ideę przymierza synajskiego z Dawidowym i zapobiec katastrofie religijnej zagrażającej Judzie za panowania Sanche-ryba, władcy asyryjskiego, gdy ten omal nie zniszczył Jerozolimy i całego południowego królestwa na początku VII wieku p.n.e. W tym kontekście historycznym wiara w opiekę Jahwe nad państwem i zapewnianie Judzie bezpieczeństwa przez przymierze z dynastią Dawidową nagle zostały zachwiane w posadach. Tylko dzięki postawie wspomnianych proroków i nie do końca wyjaśnionemu w kategoriach historycznych odstąpieniu w 689 roku p.n.e. Sennacheryba od oblężonej Jerozolimy, nie doszło do ostatecznej klęski Judy oraz załamania się jahwizmu. Jednak doświadczenia te nie doprowadziły do zmiany praktyk religijnych. Nie zwrócono się ku etycznemu jah-wizmowi, do czego wzywali prorocy. Wprost przeciwnie, podtrzymywano ludową pobożność, kanaanejskie formy kultu Jahwe, sprawowanego na wyżynach i w sanktuariach. Nieobce były też Judejczykom praktyki magiczne, posługiwanie się amuletami, czczenie domowych duchów opiekuńczych i posągów bóstw, od których czuli się zależni. Głoszony przez proroków czysty monoteizm, domagający się przestrzegania surowych etycznych zasad, był większości Judejczyków obcy, nie odpowiadał społeczeństwu mentalnościowo, stał się Tradycje prorockie okresu tzw. pierwszej świątyni 47 religią bardziej „postulowaną” niż praktykowaną. W rzeczywistości jah-wizm chylił się ku upadkowi. Dopiero działania podjęte przez proroków Sofoniasza, Habakuka i Nahuma oraz króla Jozjasza (koniec VII w. p.n.e.), który rozpoczął nową wielką reformę religijną, zapobiegły temu upadkowi, ale do odrodzenia jahwizmu nie doszło z powodu nagłej śmieci króla-reformato-ra. Zapowiadana odnowa religijna miała się ogniskować na Księdze Prawa Jahwe, będącej kodeksem kultowym i etycznym. Legendarny przekaz, mówiący o jej odnalezieniu, był tylko pretekstem do uczynienia z niej swoistej konstytucji państwowej. Z rozkazu króla Jozjasza burzono i rozbijano ołtarze służące do bałwochwalczego kultu, rozbijano aszery oraz niszczono sanktuaria na wyżynach. Usunięto też z urzędów wszystkich kapłanów poza Jerozolimą i cały kult Jahwe skoncentrowano w stolicy państwa, jedynym przeznaczonym do tego miejscu. W sferze etycznej reforma pragnęła zaszczepić idealizm społeczny, zalecając większy humanitaryzm, zwłaszcza wobec ubogich i niewolników. Wprowadzono też zasadę odpowiedzialności indywidualnej, zabraniając stosowania prawa krwawej pomsty. Swą surowością reforma jednak odstraszała Ryc. 6. Rekonstrukcja bramy Isztar prowadzącej do Babilonu (z czasu Nabuchodonozora - 604-552 p.n.e.) 4-8 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... ludzi, a przeprowadzona centralizacja kultu (praktycznie zlikwidowano kulty lokalne) oddalała lud - w jego odczuciach - od Boga Jahwe, czyniąc go mniej dostępnym, bardziej transcendentnym i oderwanym od wyznawców jahwizmu, tj. świętym. Wielu nie zaaprobowało reformy, czując sentyment do dawnych praktyk religijnych. Łamanie prawa i nauczania proroków stało się powszechne. Nagła śmierć Jozjasza w roku 609 położyła w zasadzie kres próbie odnowy religijnej. Znów powróciło przekonanie o bezwarunkowym bezpieczeństwie Jerozolimy, gwarantowanym przymierzem z Jahwe. Ideologii tej przeciwstawiał się prorok Jeremiasz, który przestrzegał Judę przed wikłaniem się w polityczne układy z Egiptem, mające chronić ją przed hegemonią nowego imperium wyrosłego po Asyrii, jakim był Babilon. Prorok przez przepowiednie upadku Jerozolimy ściągał na siebie gniew ludzi, zwłaszcza środowisk dworskich, i zagrożenie życia. Jednak słowa Jeremiasza, utrwalone w dużej mierze w Księdze Jeremiasza, w przekonaniu Judejczyków ziściły się. W ich kontekście odczytali oni klęskę Judy i samego miasta Jerozolimy wraz z jego sanktuarium zadaną przez Babilończyków w 586 roku p.n.e. W jej wyniku większość Judejczyków została uprowadzona do Babilonii. Niemniej prorok Jeremiasz zdołał jeszcze zaszczepić pogrążonym w rozpaczy współbraciom ideę nowego przymierza, które z nimi zamierzał zawrzeć Jahwe. Miało być ono inne, jak twierdził Jeremiasz. Zapowiadał, że zwiąże ono Jahwe już nie z państwem i tronem, ale z każdym indywidualnie Izraelitą, czyniąc go odpowiedzialnym za wierność przymierzu i zbliżając do Boga. Zakładało to zmianę hierarchii wartości u Judejczyków. Najważniejsze już nie będą dla nich ofiary i rytualizm. Akcent w nowym typie religijności zostanie położony na rozwój indywidualnego życia duchowego, którego kierunki będzie wyznaczała Tora - Prawo Boże. Ono stanowić będzie fundament nowego typu religii Judejczyków. Bóg Jahwe zbliży się do każdego ze swych wyznawców i stanie się bardziej im dostępny. 1.5. Narodziny judaizmu i nowe tradycje religijne (okres tzw. drugiej świątyni) Okres, jaki nastał po 586 roku i trwał do roku 538 p.n.e., nazywany jest w dziejach Izraela wygnaniem babilońskim. W tym czasie większość ludności Judy została deportowana do Babilonii. Tę deportację poprzedziła już wcześniejsza w 597 roku, która objęła tylko króla Jojakina (Jechoniasza) i jego dwór oraz wybitne jednostki z państwa południo Narodziny judaizmu i nowe tradycje religijne (okres tzw. drugiej świątyni) 49 wego. Po roku 586 w kraju pozostała w zasadzie tylko uboga ludność wiejska. W Babilonii wygnańcy zachowywali względną autonomię. Umieszczeni na wyznaczonych terenach, mogli budować domy i zakładać rodziny. Mimo to uznawali wygnanie, przynajmniej na początku, za dotkliwą klęskę narodową. Również ich dotychczasowa religijność wystawiona została na ciężką próbę. Utrata niezawisłości politycznej zachwiała wyznawaną w Judzie wiarą w powszechne królowanie Jahwe z Syjonu i trwałość dynastii Dawidowej, która miała się cieszyć bożą opieką i błogosławieństwem. Z powodu wygnania niemożliwe stało się sprawowanie kultu, a samo sanktuarium Jahwe w Jerozolimie legło w gruzach. Sprawowanie go na obcej ziemi było niemożliwe. Jednocześnie wśród deportowanych Judejczyków pogłębiała się refleksja nad przyczynami poniesionej klęski, która doprowadziła do powstania nowego typu religijności i przygotowała okres zwany w dziejach religii Izraelitów judaizmem. Dawne instytucje religijne, takie jak szabat, post, tradycyjne święta izraelskie nabrały wówczas nowego, bardziej wewnętrznego znaczenia. Niektórzy sądzą, że zaczęły powstawać w Babilonii pierwsze synagogi - miejsca zebrań modlitewnych, ale jest to mało prawdopodobne. Rozwinęło się natomiast prawodawstwo (powstał tzw. Kodeks Kapłański przedstawiony jako dzieło Mojżesza), nie tylko regulujące kwestie związane z kultem, ale przede wszystkim stawiające wymagania etyczne. Odnowa religijna deportowanych była w znacznym stopniu owocem działalności proroków sprzed niewoli. Na wygnaniu kontynuowali ich dzieło prorok Ezechiel (zob. Księga Ezechiela), uchodzący za ojca judaizmu, i tzw. deutero-Izajasz (drugi Izajasz, autor-jak określa współczesna krytyka literacko-historyczna - rozdziałów od 40 do 55 Księgi Izajasza). Obok nich dużą rolę zaczęli odgrywać kapłani i pisarze. Uważając się za strażników tradycji religijnych i narodowych, zaczęli „inwentaryzować” duchowe skarby z przeszłości w duchu reformy deuteronomistycznej (opartej na przypomnianym Prawie = deute-ronomium) króla Jozjasza z końca VII wieku. Wygnanie dowiodło, że zachowanie odrębności etniczno-religijnej było możliwe bez samego terytorium i bez organizacji politycznej oraz że religia Izraela nie jest nierozerwalnie związana z monarchią. W Babilonii Judejczycy występowali jako wspólnota (gmina) religijna, której członkowie musieli bezwzględnie stosować się do nakazów prawnych. Znakiem przynależności do niej było obrzezanie, wyróżniające ich spośród innych ludów. Po zdobyciu Babilonu przez Cyrusa II (Wielkiego), władcę perskiego, w 538 roku p.n.e. Judejczycy otrzymali zezwolenie na powrót do kraju - z czego skorzystała tylko część Żydów - i odbudowę świątyni jerozolimskiej. Szczególne znaczenie dla zaszczepienia judaizmu miała 50 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... działalność Ezdrasza, kapłana i pisarza (so/er), który odnowił przymierze ludu z Jahwe, a spisane uprzednio prawa, czyli Torę ogłosił świętą księgą judaizmu. Reformatorska działalność Ezdrasza, wspierana przez Nehemiasza, namiestnika króla perskiego w Judei, opisana po części w księgach Ezdrasza i Nehemiasza, wysunęła na czoło społeczności żydowskiej kapłanów i ponownie wprowadziła w Judei teokrację jahwis-tyczną. Najważniejszym autorytetem religijnym wśród Żydów, niezależnie od miejsca ich zamieszkania, został obdarzony - na mocy dekretu króla perskiego - arcykapłan świątyni jerozolimskiej. Z dawnego związku dwunastu plemion ukształtował się po powrocie z wygnania babilońskiego lud, którego odtąd nie łączyło wspólne terytorium, ale religia stwarzająca silne poczucie wspólnoty etnicznej. Odbudowana oraz poświęcona w 515 roku świątynia jerozolimska (tzw. druga), już nie tak wspaniała jak pierwsza, i ogłoszona Tora koncentrowały wokół siebie religijne życie wyznawców judaizmu. Dokonano także w V wieku zamknięcia pierwszej części Pism świętych (Kitwei ha-kodesz), tj. Tory, czyli Pięcioksięgu. Miało to być dziełem, według tradycji żydowskiej, tzw. Mężów Wielkiego Zgromadzenia (hebr. Anszei Kneset Hagedola). Drugą część tego zbioru zwaną Newiim (Prorocy) ustalono ostatecznie na przełomie III i II wieku p.n.e. Równocześnie powstawały kolejne księgi cyklu historyczno-dydaktyczne-go (np. księgi Kronik, Ezdrasza, Nehemiasza), otwierające trzeci dział Biblii hebrajskiej zwany Pisma (KeCuwim), ogłoszony kanonicznym prawdopodobnie dopiero w połowie II wieku n.e. Nowa sytuacja po powrocie z wygnania babilońskiego doprowadziła do pierwszego rozdźwięku w judaizmie, tj. stworzenia przez Samarytan około IV wieku p.n.e. alternatywnego wobec Jerozolimy miejsca kultu na górze Gerizim koło Sychem. Samarytanie, którzy wywodzili się z ludności Izraela pozostałej w kraju po zburzeniu Samarii przez Asy-ryjczyków w 722 roku, na stałe weszli w związki rodzinne z kolonistami. Z czasem wykluczono ich za to ze społeczności żydowskiej i zabroniono wstępu jako ludziom nieczystym do świątyni jerozolimskiej. Ich świętą księgą jest Pięcioksiąg Mojżeszowy, w którym dokonali niewielkich zmian tekstualnych, chcąc stworzyć doktrynalną podstawę dla sprawowanego przez nich kultu poza Jerozolimą. W wyniku zwycięstwa Aleksandra Wielkiego pod Issos nad Persami w 332 roku p.n.e., na Wschodzie powstała nowa sytuacja, w wyniku której wyznawcy judaizmu przeszli spod politycznych wpływów perskich pod macedońskie (kulturowo hellenistyczne). Część Żydów w pierwszych latach oddziaływania kultury greckiej widziała w niej ważny czynnik kształtowania się warunków życia. Po śmierci Aleksandra Wielkiego Jerozolima została opanowana przez Lagidę Ptolemeusza I, władcę Egiptu, którego ród rządził nią i Palestyną około 100 lat. W tym Narodziny judaizmu i nowe tradycje religijne (okres tzw. drugiej świątyni) 51 okresie judaizm rozprzestrzenił się w wyniku silnej emigracji Żydów do większych ośrodków państwa egipskiego, miast Fenicji, Cypru, Cyrenajki. Największy ośrodek żydowski stanowiła Aleksandria oraz miasta założone przez Lagidów. Były to nowe ośrodki diaspory -rozproszenia Żydów z centrum palestyńskiego po krajach Wschodu, a następnie po całym obszarze Morza Śródziemnego. Niektóre z tych ośrodków, zwłaszcza Aleksandria, stały się prężne religijnie i oddziaływały na cały judaizm. Za najważniejsze osiągnięcie starożytnej diaspory na polu religijnym można uznać dokonane w środowisku aleksandryjskim tłumaczenie Pisma świętego na język grecki, zwane‘ Septuagintą Fₒₜ ₆ MₑₖₛₐₙdₑT ⱼₐₖₒ fₐᵣₐₒₙ ₍ₚₒ ₚᵣₐwₑⱼ₎ (LXX). Żydowska Biblia w greckiej przed bogiem Amunem - relief z Luksoru szacie językowej stała się podsta- (Egipt) wową księgą wszystkich żydowskich społeczności diaspory, regulującą zarówno stosunki wewnątrz wspólnoty żydowskiej, jak i z nieży-dowskimi władzami państwowymi, akceptowanymi przez ludność żydowską, oraz z nie-Żydami, współmieszkańcami miast przez nich zamieszkiwanych. Niektórzy Żydzi z diaspory, jak i palestyńscy ulegali hellenizacji, ale nie wszyscy poddawali się kulturowym wpływom greckim. Ukryty konflikt pomiędzy przeciwnymi tendencjami nie przybierał na sile do czasu przejścia Palestyny pod panowanie Seleucydów około 198 roku n.e., po zwycięstwie Antiocha III pod Paneas u źródeł Jordanu. W nowych warunkach politycznych początkowo Judea zachowywała swą autonomię, także religijną. Czytano po domach i synagogach Torę, studiowano Prawo, wyjaśniano je i komentowano. Kapłani zajmowali się kultem świątynnym. Wokół nauczycieli Prawa (hebr. soferimj gromadzili się uczniowie, tworząc z czasem szkoły, w których uczono Tory. Nad właściwą jej interpretacją miał czuwać sanhedryn. Stanowił on oficjalną reprezentację judaizmu palestyńskiego. W skład jego wchodzili arcykapłan i kapłani należący do kapłańskiej arystokracji. Wkrótce nawet wielu z nich zaczęło przyjmować hellenistyczny sposób życia (1 Mch 1,11-15). 52 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... Prądowi radykalnej hellenizacji judaizmu przeciwstawiali się tzw. pobożni (hebr. chasidim), którzy poparli powstanie wzniecone przez ród Machabeuszów, będące reakcją na zagrożenie judaizmu ze strony An-tiocha IV Epifanesa, władcy Syrii, który pragnął na całym obszarze swego państwa, tym samym w Judei, wprowadzić kult Zeusa Olimpijskiego i Dionizosa, w tym także w świątyni jerozolimskiej. Powstanie wzniecone w 167 roku zakończyło się oswobodzeniem Jerozolimy i odzyskaniem świątyni (164 r. p.n.e.), którą rytualnie oczyszczono i ponownie poświęcono. Pamiątkę tego wydarzenia czczą wyznawcy judaizmu corocznie w grudniu, obchodząc święto Chanukka (poświęcenie). Macha-beusze, którzy założyli dynastię zwaną hasmonejską, panowali jako królowie do 37 roku p.n.e. Następnie z pomocą rzymską tron objął Herod zwany Wielkim. On to wspaniale odnowił świątynię jerozolimską, chcąc zaskarbić sobie względy Judejczyków. Również jego potomkowie, wprawdzie krótko, rządzili w Palestynie jako zależni od Rzymu królowie. Ryc. 7. Ród hasmonejski Narodziny judaizmu i nowe tradycje religijne (okres tzw. drugiej świątyni) 53 W tym czasie społeczeństwo żydowskie podzielone było na różne ugrupowania religijne, które - nie aprobując narzuconej władzy (od 63 r. p.n.e. za cesarza Pompejusza Palestynę podporządkowali sobie Rzymianie) - przekształcały się niekiedy w stronnictwa polityczne. Józef Flawiusz (37-106 r. n.e.), dziejopis żydowski, nazywa je sektami, kierunkami lub szkołami filozoficznymi, wymieniając wśród najstarszych oraz najważniejszych faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Oprócz nich na uwagę zasługują również zeloci. Faryzeusze (hebr. peruszim - oddzieleni, czyli separatyści), wywodzący się z dawnych chasidim z czastyw Antiocha IV Epifanesa, byli rzecznikami teokracji, wyczekując nadejścia mesjasza i nastania królestwa bożego. Akcentowali głównie tradycję przekazaną ustnie (Tora ustna) i wbrew saduceuszom aprobowali wierzenia ludowe zależne od zaratusztrianizmu (religia staroirańska, z którą Żydzi mieli kontakt m.in. w czasie wygnania babilońskiego) wraz z ostrym dualizmem dobra i zła oraz czystości i nieczystości rytualnej. Faryzeusze uznawali świątynię jerozolimską za centrum kultu Jahwe i składania tam ofiar. Byli partią mającą szerokie poparcie wśród ludu i brali czynny udział w życiu społecznym. Szczególnie ostro występowali przeciw dynastii Heroda. Ponieważ stawiali na pierwszym planie cele religijne, im właśnie judaizm zawdzięcza swe przetrwanie po klęsce powstania przeciwko Rzymowi w latach 66-70(74) n.e. Drugim ugrupowaniem religijno-politycznym byli saduceusze, wywodzący się przede wszystkim z arystokracji. Głównym powodem nieprzejednanej postawy faryzeuszów wobec nich było odrzucenie tradycji ustnej i twierdzenie, że obowiązujące są tylko prawa zapisane (Tora pisana). Przedkładali je nad późniejsze ich interpretacje. Mimo ulegania wpływom hellenizmu, pozostali monoteistami. Jeżeli nie odrzucali wprost, to przynajmniej odnosili się sceptycznie do takich zagadnień jak nieśmiertelność duszy, wiara w demony i życie pozagrobowe oraz odrzucali wiarę w przeznaczenie. Poza tym uchodzili za politycznych kolaborantów z rzymskim okupantem. Trzecim ugrupowaniem byli esseńczycy wzmiankowani już przez Filona z Aleksandrii, Józefa Flawiusza i Pliniusza Starszego. Znacznie więcej wiadomości o nich dostarczają przede wszystkim rękopisy znalezione w grotach qumrańskich nad Morzem Martwym (pierwsze z nich odkryto ok. 1947 roku). Esseńczycy wyłonili się - podobnie jak faryzeusze - z grona chasidim i reprezentowali niemal wszystkie grupy społeczne Żydów. Duża ich część żyła w odosobnieniu we wspólnotach rozsianych po Palestynie i Syrii, a centrum ich skupisk stanowiła Pustynia Judzka (okolice En Gedi). Zrzeszali ponad cztery tysiące członków. Większość pozostawała w stanie bezżennym. Teksty źródłowe nazywają ich „adetami cnoty” i wychwalają za pobożne, umiarkowane, proste 54 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... i uczciwe życie. Zobowiązywali się przysięgą do zachowania tajemnicy doktryny i księgi oraz podejmowali studia pism biblijnych. Przestrzegali rygorystycznie przepisów Tory, a pod wieloma względami przewyższali skrupulatnością faryzeuszów. Znamienne było to, że nie uczęszczali do świątyni jerozolimskiej (ani do synagog), ale nie zerwali z nią łączności, posyłając raz w roku do świątyni jako ofiarę dary z płodów ziemi. Oprócz wyraźnie ukształtowanych stronnictw można zaobserwować u Żydów na przełomie er różne nurty umysłowości. Już od III wieku p.n.e. w religijności Żydów, w miejsce dawnej niemal dziecięcej ufności wobec Jahwe, pojawiał się coraz częściej lęk przed Bogiem, którego woli - jak mniemano - człowiek nie mógł sprostać. Nieustanne nieszczęścia spadające na Żydów spowodowały, że w nauczaniu coraz częściej występował motyw nadziei, iż zjawi się król-zbawiciel i położy kres utrapieniom ludzi oraz przywróci dawną świetność i potęgę Izraela. Z nową siłą ożywały wówczas nadzieje mesjańskie. Łączono je niejednokrotnie z tradycyjną ideą sądu bożego, podejmowaną zwłaszcza w apo-kaliptyce. Ten społeczno-religijny ruch wytworzył specyficzny rodzaj literatury o silnym zabarwieniu eschatologicznym, ponieważ oczekiwania odnowy wiązano z końcem świata. Tylko niewielka jej część uznana została przez judaizm za kanoniczną i włączona do Pism świętych, do zbioru Ketuwim. Znacznie więcej pism obrazujących nowe nurty umysłowości żydowskiej zaliczonych zostało później do judaistycznej literatury apokryficznej i pseudepigraficznej, choć w momencie ich powstawania nie zawsze jeszcze odróżniano je od piśmiennictwa biblijnego. 1.6. Tradycje rabiniczne Judaizm jako religia w I wieku n.e., jak to poznajemy coraz lepiej, zwłaszcza dzięki odkryciom rękopisów znad Morza Martwego, przede wszystkim z okolic Qumran, nie był - podobnie jak i obecnie - jednorodny. Pod wpływem międzynarodowych kontaktów wyznawców judaizmu i przenikania obcych prądów do religii Żydów kształtowały się różnorodne postawy i poglądy, które prowadziły do polaryzacji stanowisk oraz powstawania różnych ugrupowań. Żadne z nich jednak do drugiej połowy I wieku n.e. nie rościło sobie prawa do normatywności, co nie znaczy, że ich zwolennicy nie toczyli między sobą dyskusji i sporów. Niemniej współistnieli z sobą i pozostawali nadal w jednym, choć spolaryzowanym nurcie judaizmu, wspólnie strzegąc monoteizmu i przepisów zawartych w pisanym Prawie (Torze). Tradycje rabiniczne 55 Centrum ówczesnego judaizmu pozostawała Judea wraz z jedynym sanktuarium w Jerozolimie, w którym sprawowano kult Jahwe. Jej mieszkańcy, pozostający pod okupacją rzymską, nieustannie domagali się przede wszystkim swobodnego wyznawania swej religii, na co Rzymianie jako okupanci się zgodzili. Jednocześnie Żydzi zabraniali im wnoszenia do Jerozolimy znaków wojskowych z wizerunkami cesarza i ustawiania w świątyni jego posągów, przed którymi miano by oddawać cześć. W innych dziedzinach życia Rzymianie prowadzili wobec podbitego kraju politykę represyjną, której skutkiem był ciągły wzrost napięcia w pierwszej połowie I wieku n.e. Punkt kulminacyjny osiągnęło ono w roku 66, pod koniec panowania Nerona, kiedy prokurator Florus pobrał 17 talentów ze skarbca świątyni jerozolimskiej. Ten drobny incydent doprowadził do buntów, represji, a ostatecznie do wojny przeciw Rzymianom, wznieconej przez radykalne ugrupowania żydowskie - zelotów. Powstanie zjednoczyło niemal cały lud, choć część Żydów wcześniej przeciwna była tej radykalnej formie protestu przeciw okupacji, próbując bezskutecznie jej się przeciwstawić. Wojna niezwykle okrutna i zacięta pociągnęła za sobą liczne ofiary. Szanse na zwycięstwo powstańców były znikome i sukces odniesiony dwa wieki wcześniej przez Machabeuszów nad Seleucydami nie mógł się powtórzyć. Liczni zabici, surowe reperkusje powojenne, a zwłaszcza zniszczenie świątyni jerozolimskiej w 70 roku przez rzymskie legiony pod wodzą Tytusa - wszystko to zapowiadało przełom w historii Żydów i ich religii. Rację istnienia stracili kapłani żydowscy, ponieważ ustała możliwość sprawowania kultu ofiarnego w jedynej przeznaczonej do tego świątyni. W okresie popowstaniowym (w 74 roku zdobyty został ostatni bastion powstańczy - Masada) odmiennie wyglądał układ sił religijno--politycznych pośród Żydów niż na początku I wieku. Dostępne źródła nie mówią już o saduceuszach, zelotach, herodianach. Ugrupowania te przestały istnieć po zdławieniu powstania. Nie dostrzega się też esseńczyków, których część prawdopodobnie przyłączyła się do nowego ugrupowania - judeochrześcijan, powstałego w latach trzydziestych I wieku. W czasie wojny z Rzymianami jego członkowie, nie angażując się w walki, skryli się, zwłaszcza w Zajordanii. Po wojnie żydowsko-rzym-skiej w Palestynie zostało w zasadzie tylko ono (judeochrześcijanie powrócili tu po 70 roku), a także znacznie liczniejsze oraz silniejsze ugrupowanie faryzeuszów i rabinów (uczonych żydowskich). Tak jak judeochrześcijanie w tym czasie przyczynili się do wyznaczenia kierunku nowej religii - chrześcijaństwu, tak też rabini z dwóch ośrodków na Wschodzie - palestyńskiego i babilońskiego, dzięki ogromnemu wysiłkowi intelektualnemu i organizacyjnemu, zreformowali judaizm, umożliwiając jego przetrwanie w czasach kryzysu religijno-spo- 56 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... łeczno-politycznego oraz stwarzając mu szansę dalszego rozwoju w okresie pobiblijnym. Tę przeorganizowaną religię Żydów historycy religii określają mianem judaizmu rabinicznego. Wraz z jego nastaniem nastąpił zmierzch niektórych starych instytucji religijnych i narodziły się nowe, umożliwiające przeprowadzenie sanacji judaizmu. U schyłku okresu drugiej świątyni dwie instytucje żydowskie, kapłaństwo i sanhedryn stały na straży legalistycznego judaizmu. Pierwsza łączona jest z odległymi czasami Mojżeszowymi, a druga powstała w okresie perskim, gdy dokonywano restauracji wspólnoty żydowskiej po powrocie Judejczyków z wygnania w Babilonii pod koniec VI wieku p.n.e. We wczesnym judaizmie instytucja kapłaństwa zyskała nowe znaczenie, zwłaszcza urząd arcykapłana, któremu podlegali kapłani. Oprócz sprawowania najważniejszej religijnej funkcji - składania ofiary, arcykapłani zyskali wówczas także władzę polityczną, czemu sprzyjał brak w Judzie instytucji króla (Juda była najpierw prowincją perską). Byli de facto przedstawicielami ludu, a mając zapewnione prawo dziedziczności i nieusuwalność, tworzyli właściwie sakralną dynastię, z którą przez lata liczyli się inni władcy. Jednak w czasach rządów Seleucydów, gdy duża część kapłanów uległa hellenizacji i nakłaniała do tego współwyznawców, a zwłaszcza po mianowaniu w II wieku p.n.e. przez władców Syrii na urząd arcykapłana podporządkowanych im osób, na dodatek spoza kapłańskiego pokolenia Cadoka, znaczenie arcykapłana i kapłanów w społeczności żydowskiej zmalało. Nie powiodła się próba odrodzenia instytucji kapłaństwa podjęta po powstaniu macha-bejskim przez dynastię hasmonejską (134-37 p.n.e.), która pragnęła złączenia funkcji arcykapłana i króla. Na skutek wykorzystywania jej przede wszystkim do celów politycznych i militarnych oraz z powodu nielegitymowania się przez arcykapłanów pochodzeniem od Cadoka Hasmonejczycy byli bojkotowani przez część kapłanów tradycjonalistów i ich zwolenników. Najradykalniej postąpili kapłani z Qumran, którzy dokonali nawet formalnej schizmy, ograniczając przepisane Prawem ofiary tylko do jednej w ciągu roku, bezkrwawej, przesyłanej do świątyni jerozolimskiej. Pielęgnowali natomiast w stworzonej przez siebie wspólnocie dawne zwyczaje kapłańskie, przygotowując się na czasy ostateczne, w których miało się między innymi odrodzić tradycyjne izraelskie kapłaństwo. Doraźną próbą ratowania instytucji arcykapłańskiej było wyznaczanie na ten urząd od czasów Heroda Wielkiego (37 r. p.n.e.) osób spośród wielkich rodzin kapłańskich, lecz i one nie były w stanie odzyskać takiego autorytetu, jakim cieszyli się ich poprzednicy w początkowym okresie restauracji wspólnoty religijnej wyznawców judaizmu za czasów Ezdrasza i Nehemiasza. Tradycje rabiniczne 57 Drugą instytucją strzegącą zasady legalizmu w judaizmie był sanhedryn, który w ciągu dziejów pełnił różne funkcje. W okresie perskim i hellenistycznym był reprezentantem ludu i czuwał nad administrowaniem kraju, korzystając z licznych przywilejów, jakimi go darzyli szczególnie władcy Egiptu oraz Syrii. Po powstaniu machabejskim, którego cel stanowiło wyzwolenie się spod wpływu syryjskich władców i powrót do zasad życia określonych Torą, sanhedryn zwiększył znaczenie, odgrywając rolę doradczą wobec króla i pełniąc funkcję sądowniczą. Na początku I wieku p.n.e. stracił je jednak, aby znów po jego reformie za czasów królowej Aleksandry (76-67 p.n.e.) odzyskać wpływy, dzięki wprowadzeniu do jego składu przedstawicieli tzw. soferim (pisarzy) - uczonych żydowskich związanych z ugrupowaniem faryzeuszów. Wkrótce gruntowną czystkę przeprowadził w nim Herod Wielki (ok. 37--4 p.n.e.), powołując do niego ludzi sobie posłusznych. Sytuacja uległa zmianie dopiero za rządów w Judei rzymskich prokuratorów (od 6 r. n.e.), gdy sanhedryn odzyskał ograniczoną autonomię sądowniczą, choć politycznie pozostawał zależny od przedstawicieli Rzymu. Choć obydwie instytucje, arcykapłaństwo i sanhedryn, stały na straży Prawa żydowskiego (Tory), które cieszyło się boskim autorytetem, mimo że było różnie pojmowane przez członków sanhedrynu, wspomniani soferim podjęli bodaj najbardziej reformatorski program przemiany religijności Żydów. Głosili tezę, że Bóg przestał mówić do swego ludu przez proroków i nie można od niego nadal oczekiwać bezpośrednich wskazań, objawiających jego wolę. Dlatego należy przede wszystkim zebrać i kanonizować (uczynić niezmiennym) piśmiennictwo prorockie, ponieważ zawiera prawdę objawioną. Sami podjęli to dzieło (przełom III i II w. p.n.e.), stając się zarazem nauczycielami narodowej i sakralnej literatury, która w znacznym stopniu pod ich wpływem była kształtowana. Z tego też powodu domagali się uznania przez wszystkich swego religijnego autorytetu, który miał mieć charakter absolutny - przewyższać nawet autorytet arcykapłana i króla. Niewątpliwie należy patrzeć na ich działania jako na próbę przejęcia władzy zarówno w zakresie kontroli nauczania, jak i administracji w religijnych instytucjach judaizmu. Chcieli podporządkować sobie charyzmatyczny autorytet proroków oraz dziedziczny autorytet arcykapłana i króla, dążąc jednocześnie do absolutyzacji Prawa kosztem osłabienia żywego poczucia historycznego, charakterystycznego dla dawnego Izraela. Jednak nie zdołali w pełni zrealizować swych planów. Po zburzeniu świątyni jerozolimskiej w 70 roku szczególna rola w dziejach judaizmu przypadła części ocalałych faryzeuszów - stronnictwa żydowskiego, na które największy wpływ wywarli soferim. Cenili oni nie tylko spisane przez swych nauczycieli święte księgi i tradycje 58 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... w nich zawarte, lecz także tradycje ustne. Odnotował to m.in. Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela-. Faryzeusze przekazali ludowi pewne przepisy zaczerpnięte z tradycji przodków, które nie zostały zapisane w Prawach Mojżeszowych, i z tego powodu odrzucają je saduceusze; ci bowiem uważają, że prawomocne są tylko te ustawy, które zostały zapisane, natomiast nie trzeba zachowywać ustaw pochodzących z tradycji poprzednich pokoleń. (13,10,6) Jeszcze przed zburzeniem świątyni jerozolimskiej przyjęta przez nich zasada (głównie pod wpływem soferim) o obowiązywalności tradycji spisanej i ustnej stała się, wraz ze sukcesywnie zdobywanym przez nich autorytetem, fundamentem judaizmu nazywanego później rabinicznym. Koncentrował się on przede wszystkim na podkreślaniu znaczenia szabatu, czystości (koszerności) jedzenia i osobistej czystości rytualnej każdego z wyznawców judaizmu, a nie na problemach związanych z zarządzaniem gminami. W niektórych gminach zawiązywano nawet wspólnoty (chawurotj, których celem było dokładne przestrzeganie praw dziesięcin oraz przygotowywania i spożywania codziennego pokarmu zgodnie z prawem rytualnej czystości. Po utracie w 70 roku n.e. przez Judejczyków resztek autonomii i znalezieniu się wszystkich Żydów w kulminacyjnym momencie kryzysu religijno-społeczno-politycznego jedną z prób jego przezwyciężenia było ułożenie religijnego życia indywidualnego, rodzinnego, wspólnotowego według tradycji, która szczególnie ceniła i wymagała od wyznawców judaizmu przestrzegania czystości rytualnej, płacenia dziesięcin, świętowania szabatu, piętnowała idolatrię (kult obcych bogów), zachęcała do składania ślubów i poszczenia oraz przestrzegania tradycyjnego prawa cywilnego i karnego. Zwolennikami tego modelu restauracji życia Żydów byli rabini, którzy do końca II wieku n.e. byli jedną z sekt w spolaryzowanym ideologicznie judaizmie, sukcesywnie zdobywając coraz większą liczbę zwolenników oraz autorytet i polityczne wpływy. Z jednej strony oddziaływanie ich na społeczność było silne między innymi z tego powodu, że nie pobierali opłat za nauczanie Tory i utrzymywali się z własnej pracy. Z drugiej strony, pozyskiwanie zwolenników przez grupę ludzi niezamożnych, których poglądy mogły budzić wątpliwości, nie było łatwe. Niejednokrotnie ich wezwania do poznania i ścisłego przestrzegania Tory (Prawa) były nierespektowane, a nawet odrzucane. W tym kontekście należy postrzegać pojawienie się terminu am ha-arec, który dosłownie znaczy lud ziemi, znanego nam z wczesnego piśmiennictwa rabinicznego (Pirke awot 2,5). W nim wyrażała się reakcja rabinów na odrzucanie przez część Żydów nauczanego przez nich Prawa. W I wieku oznaczał on ludzi, którzy nie znali i nie prze Tradycje rabiniczne 59 strzegali dokładnie prawa rabinicznego, czyli halachy - szczegółowych przepisów dostosowujących Prawo (Torę) do poszczególnych sytuacji życiowych. Prawdopodobnie w tym czasie pierwotnie odnosić się mógł do grupy ludzi będących właścicielami ziemi, którzy mieli wpływ na życie gmin (wspólnot) żydowskich, pozostających zarazem w opozycji wobec rabinów, próbujących przejąć ich władzę nad gminami. Określano nim także z tych samych powodów ludzi ubogich i prostych, którzy lekceważyli Torę. Pod koniec II wieku n.e. sytuacja rabinizmu stopniowo zmieniała się głównie za przyczyną Jehudy ha-Nasiego, zwanego Rabbenu ha-Kadosz (Nasz Święty Rabi) lub po prostu Rabi, który należał do ostatniej generacji rabinów-tannaitów (170-200). Według Talmudu miał się on przyjaźnić z cesarzem rzymskim, prawdopodobnie Markiem Aureliuszem Antoniuszem (161-180) lub Septymiuszem Sewerem (193-211), chociaż wiadomość o tym wydaje się legendarna. Natomiast faktem jest, że pozyskał wpływy polityczne, które pozwoliły mu diametralnie zmienić społeczny wizerunek rabinizmu, czyniąc z historii sekty historię wszystkich Żydów. Jego uniwersalizm w myśleniu pozwolił mu odejść od patrzenia na dotychczasową tradycję w skali mikro i zajmowania się szczegółowymi kwestiami oraz ich rozstrzyganiem. Zainteresował się natomiast globalnym spojrzeniem na tradycję, w skali makro, darząc szacunkiem zarówno te jej elementy, które podzielał, jak i te, które stanowiły przedmiot dalszych dyskusji. Jego zasługą było zebranie, ocalenie i respektowanie różnorodnych wątków tradycji, jako dziedzictwa narodowo-religijnego, których systematyzacja nastąpiła w wyniku dokonanej przez niego ostatecznej redakcji dzieła zwanego Miszną. Pracowały nad nim wcześniejsze pokolenia tannaitów. Zakończone przez Jehudę ha--Nasiego (Jehudę Księcia), szybko zyskało autorytet zbliżony do tego, jaki posiadały Kitwei ha-kodesz - pisma święte judaizmu (księgi biblijne). Od III wieku Miszna stała się przedmiotem nauczania rabinów i wywarła duży wpływ na dalszy rozwój rabinizmu. Chcąc zapewnić ciągłość temu nauczaniu i obranej przez siebie linii tradycji (Miszna do końca nie precyzowała Prawa, lecz dawała możliwość tworzenia halachy rabinom), początkowo sami uczeni wskazywali uczniów, którzy kontynuowali ich prace. Później dokonywało się to za aprobatą beit din, sądu rabinicznego, w końcu tylko wtedy uczeń mógł rozpocząć samodzielną działalność nauczycielską, kiedy zgodził się na to nasi - najwyższy rangą żydowski urzędnik, skupiający za zgodą Rzymian władzę religijną i świecką w Palestynie (urząd ten istniał do 429 roku, a jego kontynuacją była instytucja zwana boule [rada]). Nasi sprawował także nadzór na dajanim, sędziami sądów rabinicznych, którzy zajmowali się rozstrzyganiem spraw dotyczących własności, rękojmi, nieprawnych 60 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... działań, szkód, umów, testamentów, kontraktów małżeńskich i rozwodów oraz kwestii stanu cywilnego poszczególnych osób i wszystkim, co związane jest z orzekaniem konkretnej halachy na podstawie tradycji misznaickiej. Zakres uprawnień, jakie im przysługiwały, i jednoczesny brak danych z III wieku o ammei ha-arec (ludziach ziemi) może wskazywać na to, że rabinizm już się rozpowszechnił, także wśród właścicieli ziemskich, co dawało rabinom możliwość oddziaływania na gminy żydowskie. Ustabilizowanie w tym czasie pozycji rabinizmu pozwoliło nawet na odstąpienie przez rabinów od zasady bezpłatnego nauczania Tory. Chociaż rabinizm wciąż się formował przez dalsze wieki, rabini nigdy nie osiągnęli takiego znaczenia w gminach żydowskich, jakie zyskali w III i IV wieku. Ich oddziaływanie było wówczas tak silne, że zdołali zaszczepić swe nauczanie także w gminach żydowskich w Babilonii, które miały już własną długą historię, sięgającą okresu wygnania z lat 586--538 p.n.e., a nawet czasów po podboju przez Asyryjczyków państwa północnego (Izraela) w 722 roku p.n.e. Po powstaniach z lat 66-70 i 132--135 n.e. Żydzi palestyńscy zasilili tamtejszą diasporę. Co prawda nie powiodła się w połowie III wieku próba stworzenia własnego sanhedrynu w Nahar-Pakod (koło Sury) w Babilonii, co oznaczało, że tamtejsi uczeni żydowscy byli nadal podporządkowani autorytetowi ośrodków w Palestynie, zwłaszcza w Tyberiadzie, w której od drugiej połowy II wieku akademia rabiniczna była najsilniejsza, a autorytet Jehudy ha-Nasie-go przyciągał wielu uczonych z Babilonii. Trzeba było czekać niemal jeszcze pół wieku zanim ośrodki studiów Prawa żydowskiego nad Eufratem przejęły funkcję wiodącą w całym żydowstwie. Tymi, którzy przyczynili się do ich założenia, byli dwaj rabini, Abba Aricha (Raw) i Mar Szmuel (Mar). Obydwaj zdobyli misznaickie wykształcenie właśnie u Jehudy ha-Nasiego w Galilei, przekazując je później kolejnym pokoleniom w prowadzonych przez siebie akademiach. Rozwój studiów z zakresu Prawa żydowskiego w Babilonii w IV i V wieku, zwłaszcza w czterech ośrodkach - Surze, Nehardei, Machuzie i Pumbeditcie, pozwolił na stworzenie w tamtejszej diasporze - podobnie jak to uczyniono wcześniej w Palestynie - opartego na Torze gminnego sądownictwa, nad którym kontrolę sprawował każdorazowy egzy-larcha (rosz galuta = przełożony diaspory), odpowiednik takiegoż zwierzchnika gmin żydowskich w Palestynie, zwanego nasi. W Babilonii pracowało osiem generacji amoraitów - uczonych żydowskich zajmujących się opracowaniem komentarza do Miszny, który jest obszerniejszy niż palestyński i do dzisiaj cieszy się większym od niego autorytetem. Przewagę nad swymi partnerami z Palestyny zyskali dopiero pod koniec III wieku, gdy w Galilei zmarł amoraita Jochanan bar Nappacha, który wcześniej nie chciał uznać powagi akademii surańskiej kierowa Tradycje rabiniczne 61 nej przez Mar Szmuela. Widząc brak w Palestynie następcy równego autorytetem Jochananowi, uczeni żydowscy z Babilonii przejęli pierwszeństwo w studiach nad Torą, doprowadzając do przyznania Misznie statusu równego kanonicznym („brudzącym ręce”) księgom świętym (Tanach). Nawet stopniowa utrata znaczenia przez egzylarchat nie przeszkodziła rabinom zyskiwać coraz większych wpływów, których apogeum w Babilonii przypadło na IX-XI wiek, gdy gaoni (geonim), kierownicy wielkich rabinicznych uczelni w Surze i Pumbeditcie, sprawowali duchową władzę nad większością światowego żydostwa i swoim oddziaływaniem, zwłaszcza responsami (typ piśmiennictwa), wywierali wpływ sięgający północnej Afryki i Półwyspu Pirenejskiego oraz innych części Europy. Wysiłki tannaitów, amoraitów, gaonów palestyńskich i babilońskich oraz innych uczonych żydowskich, pracujących niejako w ich cieniu, przyczyniły się do ukształtowania praktyk judaizmu obowiązujących w dużej mierze do chwili obecnej. Wiele jest w nich elementów, które sięgają czasu pierwszej i drugiej świątyni, w czym wyraża się ciągłość tradycji religijnych Izraela. Celem ich jest przypominanie i utrwalanie sakralnego wymiaru życia ludzkiego oraz podkreślanie odrębności religijnej i etnicznej Żydów. Regulują one sposób postępowania wyznawców judaizmu na poszczególnych etapach ich życia - od narodzin przez osiągnięcie wieku dojrzałego i małżeństwo aż do śmierci. Wyznaczają także roczny rytm życia poprzez kalendarz liturgiczny i związany z nim rytuał, podkreślający wspólnotowy wymiar społeczności żydowskiej, którą spaja przede wszystkim religia. Według zawartych w Talmudzie paradygmatów religijności, pokolenia Żydów żyjące w Palestynie oraz nad Tygrysem i Eufratem, a później w Afryce Północnej, na Półwyspie Pirenejskim, nad Bosforem, Renem, Dunajem, Wisłą i Dnieprem kształtowały swą obyczajowość. Tak stopniowo rozwijała się rabiniczna wizja świata. Była ona w rzeczywistości pełnym siły wyzwaniem, na które każde pokolenie Żydów dawało własną odpowiedź. Odrzucili je jedynie karaimi w VIII wieku w Persji - uważając, że tradycja ustna utrwalona w Talmudzie oraz midraszach nie jest obowiązująca - i domagali się powrotu do zachowywania wyłącznie Tory pisanej (Pism świętych) jako jedynego źródła posiadającego boski autorytet. Niemniej większość Żydów okresu pobiblijnego akceptowała w zasadzie duchowe przywództwo rabinów i odwoływała się do klasycznych tekstów rabinicznych (Talmudu oraz większych rabinicznych kodeksów prawnych ze średniowiecza czy też późniejszego kodeksu Szulchan aruch, używanego przez Żydów tak sefardyjskich, jak i aszkenazyjskich) jako autorytatywnych w definiowaniu judaizmu. W ciągu dziejowych przemian, od starożytności do współczesności, rabini pozostawali ekspertami od Tory, zacho- 62 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... wując pozycję religijnego autorytetu w judaizmie. Z czasem judaizm w ich ujęciu uznany został za „normatywny” i „ortodoksyjny”. Rabini zawsze należeli do intelektualnej elity w judaizmie, pełniąc funkcję duchowych przywódców Izraela, nigdy jednak nie dominowali w gminie żydowskiej, chociaż stawiali jej - do pewnego stopnia - wymagania. Siła ich oddziaływania była tu jednak ograniczona. Do nich należało przede wszystkim podejmowanie i prowadzenie dyskusji, w których rozstrzygano, co należy do Tory oraz jakie fundamentalne zasady rabi-nizmu i wczesnej tradycji podlegają dalszej interpretacji. Rezultatem oddziaływania starożytnego rabinizmu nie był judaizm monolityczny, lecz posiadający różnego rodzaju trendy, kierunki i grupy (partie), które się różniły, zwalczały, a nawet wykluczały z powodu przyjmowania przez siebie form religijności i ideologii traktowanych jako uprawomocnione, jak to będzie widać w średniowieczu i czasach nowożytnych. Każdy z nich pozostawił swoją własną literaturę, w której odbicie znajdowały ich poglądy i praktyki. Literatura Źródła Biblia sacra utriusque testamentó, editio hebraica et graeca - Hebrew Old Testament Text (.Biblia hebraica stuttgartensia, 5th edition) with greek New Testament (Nestle-Aland, 27th edition) in one binding, Stuttgart 1994. Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, vol. 1, ed. by MJ. Mulder, Assen-Ma-astricht-Philadelphia 1988. Szisza sidre miszna [Sześć porządków Miszny], ed. by Ch. Albeck, vols. 6, Jerusalem 1952-1958 (hebr.; liczne reprinty). The Ancient Near East. An Anthology of Texts [Relating to the Old Testament] and Pictures, ed. by J.B. Pritchart, 2 vols., Princeton 1975. The Context of Scripture. Canonical Compositions, Monumental Inscriptions and Archival Documents from the Biblical World, ed. by W.W. Hello, 4 vols., Leiden 1997-2003. Nickelsburg G.W.E., Stone M., Faith and Piety in Early Judaism. Texts and Documents, Philadelphia 1983. http://www.etana.org/abzu/ Bibliografie Cutter Ch., Judaica Reference Sources. A Selective, Annotated Bibliographic Guide, 3rd rev. and expanded ed., Westport, CT 2004. Kamoo R., Ancient and Modem Chaldean History. A Comprehensive Bibliography of Sources, Lanham-Maryland-London 1999. Ostański P., Bibliografia biblistyki polskiej 1945-1989, 2 tt., Poznań 2002. Tradycje rabiniczne 63 Shunami Sh., Bibliography of Jewish Bibliographies, 2nd ed. enlarged, Jerusalem 1965. Shunami Sh., Bibliography of Jewish Bibliographies. Supplement to Second Edition enlarged 1965, Jerusalem 1975. Opracowania A History of the Jewish People, ed. by H.H. Ben-Sasson, Cambridge, Mass. 1994 (ninth printing). Abel E, Histoire de la Palestine, 2 vols., Paris 1952. Archeologia Palestyny, red. L. Stefaniak, Poznań 1973. Armour R., Islam, chrześcijaństwo i Zachód. Burzliwe dzieje wzajemnych relacji, Kraków 2004. Baron S., A Social and Religious History of the Jews, 18 vols., New York 1952--1983. Baron S., A Social and Religious History of the Jews, 2nd ed., 3 vols., New York 1953. Bickerman E., From Ezra to the Last of the Maccabees, New York 1962. Bousset W, Die Religion des Judentums, 3. Aufl., Tübingen 1926. Bright J., Historia Izraela, Warszawa 1994. Cohen Sh.J.D., From the Maccabees to the Mishnah, Philadelphia 1987. Cultures of the Jews. A New History, ed. by D. Biale, New York 2002. Dąbrowski E., Religia Izraela, w: Religie świata, red. E. Dąbrowski, Warszawa 1957, s. 413-533. de Vaux R., Instytucje Starego Testamentu, przeł. T. Brzegowy, Poznań 2004. Early Judaism and Its Modern Interpreters. The Bible and Its Modern Interpreters, ed. by R.A. Kraft and G.W.E. Nickelsburg, 2nd ed., Atlanta, Ga. 1986. Finegan J., Handbook of Biblical Chronology. Principles of Time Reckoning in the Ancient World and Problems of Chronology in the Bible, rev. ed., Peabody, Mass. 1998. Graetz H., Die Geschichte der Juden, 11 Bd., (1853-1875) Leipzig 1900. Grant M., Dzieje dawnego Izraela, Warszawa 1991. Grant M., Herod Wielki, Warszawa 2000. Hengel M., Jews, Greeks and Barbarians, Philadelphia 1980. Historical Atlas of the Jewish People, ed. by Sh. Ahitov, New York-London 2003. Jaczynowska M., Musiał S., Stępień M., Historia starożytna, Warszawa 1999. Jews and Gentiles in the Holy Land in the Days of the Second Temple, the Mishnah and the Talmud. A Collection of Articles, ed. by M. Mor [i in.], Jerusalem 2003. Johnson P., Historia Żydów, Warszawa 1993. Krawczuk A., Herod, król Judei, Warszawa 1965. Lemaire A., Dzieje biblijnego Izraela, Poznań 1998. Maier J., Między Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie drugiej świątyni, Kraków 2002. Marcinkowski R., Paradygmaty religijności w judaizmie rabinicznym. Miszna i inne teksty talmudyczne o szabacie, święcie, półświęcie i powszedniości, Kraków 2004. Mćl£ze-Modrzejewski J., Żydzi nad Nilem, Kraków 2000. 64 Tradycje religijne Izraela środowiskiem powstania starożytnej literatury... Negev A., Silberman N.A., Encyklopedia archeologiczna Ziemi Świętej, Warszawa 2002. Neusner J., A History of the Jews in Babylonia, 5 vols., Leiden 1965-1970 (reprint: Atlanta 1999). Neusner J., Development of a Legend. Studies on the Traditions Concerning Yoha-nan ben Zakkai, Leiden 1970 (reprint: Binghamton 2002). Neusner J., First Century Judaism in Crisis, New York 1982. Neusner J., The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 vols., Leiden 1971; 2nd printing: Atlanta 1999. Niesiołowski-Spano Ł., Mityczne początki miejsc świętych w Starym Testamencie, Warszawa 2003. Noth M., Geschichte des Israels, Göttingen 1954 (wyd. ang. History of Israel, rev. ed., London-New York 1960). Pfeiffer Ch.F., Baker’s Bibles Atlas, Grand Rapids, Mich. 1979. Pilarczyk K., Formowanie się instytucji rabinizmu na starożytnym Bliskim Wschodzie, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 1999, nr 26/27, s. 129-147. Ricciotti G., Dzieje Izraela, Warszawa 1956. Rosik M., Judaizm u początków ery chrześcijańskiej, Wrocław 2003. Saldarini J., Pharisees, Scribes and Sadducees, Wilmington 1988. Schlatter A., Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Hadrian, 3. Aufl., Stuttgart 1925 (reprint: Stuttgart 1977). Schürer E., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.--A.D. 135), rev. and ed. by G. Vermes, F. Millar, and M. Black, 3 vols., Edinburgh 1973-1987. Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, red. H. Shanks, Warszawa 1994. Synowiec J.S., Mojżesz i jego religia, Kraków 1996. Synowiec J.S., Patriarchowie Izraela i ich religia, Kraków 1995. Śliwa J., Sztuka i archeologia starożytnego Wschodu, Warszawa-Kraków 1997. Tcherikover V., Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia 1959. The Cambridge History of Judaism, ed. by W.D. Davies, L. Finkelstein, 3 vols., Cambridge [i in.] 1984—1990. The Encyclopaedia of Judaism, 3 vols., Leiden-Boston-Köln 2000. The Jews, ed. by L. Finkelstein, vol. 1, Their History, 4th ed., 2nd printing, New York 1972; vol. 2, Their Religion and Culture, 4th ed., 2nd printing, New York 1973; vol. 3, Their Role in Civilization, 4th ed., New York 1971. Tschirschnitz A., Dzieje ludów biblijnych, Warszawa 1994. Tyloch W, Judaizm, Warszawa 1987. lyioch W, Opowieści mędrców Talmudu, Gdynia 1993. VanderKam J.C., An Introduction to Early Judaism, Grand Rapids, Mich. 2001. Volkmar E, An Introduction to Biblical Archaeology, Sheffield 1996. Warzecha J., Historia dawnego Izraela, Warszawa 2005. Wielki atlas biblijny, red. J.B. Pritchard, Warszawa 1994. Wolski J., Historia powszechna. Starożytność, wyd. 5, Warszawa 1994. Wolski J., The Seleucids. The Decline and Fall of their Empire, Kraków 1999. Zabłocka L, Historia Bliskiego Wschodu w starożytności, Warszawa 1967. Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999. 2. Biblia judaizmu 2.1. Pojęcie, podziały i zawartość Biblia hebrajska (dalej: BH), w tradycji judaistycznej (rabinicznej) nazywana Kitwei ha-kodesz lub Mikra, to arcydzieło literatury światowej, jeden z podstawowych tekstów naszej kultury i trzech monoteistycznych tradycji: judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Uznawana jest przez żydów i chrześcijan za natchnioną przez Boga oraz za główne źródło bożego objawienia. Dla muzułmanów jest w nie mniejszym stopniu niż Koran boskim orędziem, choć niejednokrotnie powątpiewali w jej autentyczność. Nie budzą ich wątpliwości tylko te jej teksty, które pokrywają się z koranicznymi. Nazwa Biblia pochodzi od greckiego słowa (l.mn.) ta biblia - ta biblia ta hagia, tj. księgi święte. Użyto jej po raz pierwszy w literaturze żydowskiej w 1 Mch 12,9, a w chrześcijańskiej wystąpiła najpierw u Klemensa Aleksandryjskiego (II/III w.), który określił nią zbiór pism świętych, tak jak rozumiał go Kościół, i od niego powszechnie się przyjęła. Nie znaczy to, że Żydzi (i chrześcijanie) nie używali na określenie ksiąg biblijnych także innych terminów. Dla wyznawców judaizmu BH jest księgą świętą. Tradycyjnie dzieli się ją na trzy części. Ostatecznie podziału tego dokonano w okresie pobiblijnym (od II w. n.e.), kiedy ustalono, które księgi składają się na zbiór Pism świętych. Pierwszą jej część stanowi Pięcioksiąg Mojżesza, czyli Tora (w wąskim znaczeniu), popularnie nazywana Chumasz (= Pięcioksiąg) lub Chamisza chumszei tora-, drugą Prorocy (Newiim), a trzecią Pisma (Ketuwim). Wszystkich ksiąg w tych trzech działach - liczonych według sposobu rabinicznego - jest 24 i nazywają się w skrócie TaNaCh (lub TeNaCh) od pierwszych liter hebrajskich nazw trzech działów (końcową literę kaw wymawia się jako eh). Tora Newiim Ketuwim TaNaCh 66 Biblia judaizmu Tora, czyli Pięcioksiąg, składa się z pięciu ksiąg, których nazwy pochodzą od rozpoczynających je słów. Pierwsza księga Bereszit (zwana Rodzaju, Stworzenia lub Początków) zawiera opowiadania o stworzeniu świata, losach pierwszych ludzi, a kończy się opisem śmierci patriarchy Józefa. Druga - Szemot (Wyjścia), kontynuuje opowieści o pobycie pro-to-Izraelitów w Egipcie, o Mojżeszu, o wyjściu z Egiptu i objawieniu na Synaju. Trzecia - Wajjikra (Kapłańska) jest zbiorem przepisów o ofiarach składanych w świątyni, mówi o zasadach regulujących stosunki społeczne, zwłaszcza rodzinne. Czwarta -Bamidbar (Liczb) opowiada o wędrówkach proto-Izraelitów przez pustynię w drodze do Ziemi Obiecanej. Piąta -Dwarim (Powtórzonego Prawa) powtarza główne zdarzenia i prawa zawarte w poprzednich księgach; kończy się opisem śmierci Mojżesza i ostatniego etapu wędrówki przez pustynię. Księgi zaliczone do pierwszej części Tanachu zawierają dawne opowieści i teksty prawne pochodzące z różnych okresów, a ponieważ w znacznej mierze ich głównym bohaterem jest Mojżesz, dlatego cały ten zbiór nazywa się Pięcioksięgiem Mojżeszowym. Starożytna tradycja judaistyczna (i chrześcijańska) uważała także Mojżesza za autora tych ksiąg. Utwierdzał ją w tym fakt, że znajomość sztuki pisarskiej na starożytnym Wschodzie wyprzedza znacznie czasy Mojżesza, dlatego wydawało się, że mógł on napisać to dzieło. Dziś już nie podziela się poglądu o Mojżeszowym autorstwie. Dopuszcza się jedynie możliwość, że mógł on pozostawić po sobie pewne „archiwum”, którego zawartości nie da się obecnie ustalić. Niemniej Mojżesz mógł być inspiratorem oraz inicjatorem pierwotnej myśli religijnej Pięcioksięgu - dzieła rozwijanego stopniowo i ukończonego dzięki pracy wielu osób. Impuls dany przez Mojżesza starożytnemu Izraelowi w dziedzinie religijności i prawa był tak wielki oraz decydujący, że w późniejszych wiekach stale do niego nawiązywano, podkreślając przez to autorytet przypisywanych mu ksiąg, praw i zwyczajów. Dalszy rozwój prawa Mojżeszowego był oczywiście uwarunkowany rozwojem stosunków społecznych i religijnych. W jego wyniku prawa te poszerzano, adaptowano i zmieniano stosownie do aktualnych potrzeb. Drugą część Pism świętych - Newiim - podzielono na dwa działy: Newiim riszonim (Prorocy pierwsi) i Newiim acharonim (Prorocy ostatni). Do pierwszego działu należą: Księga Jozuego (Jehoszua), Księga Sędziów (Szojiim), pierwsza i druga Księga Samuela (Szmuel) oraz pierwsza i druga Księga Królewska (Melachim, dosł. Królów), zajmując w kolejności pozycje od 6. do 9. w spisie ksiąg kanonicznych. Do działu drugiego zaliczono (pozycje od 10. do 13.): Księgę Izajasza (Iszaja, a właściwie Iszajahu), Księgę Jeremiasza (Jeremia), Księgę Ezechiela (Jechez-kel) i (na pozycji 13.) mowy dwunastu proroków mniejszych - księgi: Pojęcie, podziały i zawartość 67 Ozeasza, Joela, Amosa, Abdiasza, Jonasza, Micheasza, Nachuma, Haba-kuka, Sofoniasza, Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza. Druga część Tanachu -Prorocy- obejmuje księgi opisujące wydarzenia, jakie nastąpiły po śmierci Mojżesza, a więc osiedlenie się plemion proto-izraelskich w kraju Kanaan, okres sędziów - charyzmatycznych przywódców dwunastu plemion, dzieje królestwa izraelskiego, a po jego podziale królestwa północnego (Izraela) i południowego (Judy), aż do ich upadku. Stanowi to treść tzw. Proroków pierwszych (pozycje od 6. do 13.). W księgach zwanych Prorokami ostatnimi nakreślone zostały wizje prorockie dotyczące losów Izraela i planów bożych względem niego, m.in. zapowiedzi kary za odejścia od przymierza z Bogiem oraz obietnice szczęśliwej przyszłości, które staną się udziałem części („reszty”) Izraela. W przekonaniu wyznawców judaizmu księgi tego działu zawierają m.in. część mów prorockich, które wygłaszane były w imieniu Jahwe, przez co odbierano je jako słowo Boga. Trzecią część Pism świętych stanowi zbiór zwany Ketuwim (w kanonie judaistycznym księgi do niego należące zajmują pozycje od 14. do 24.). Składają się na niego pisma dydaktyczne o charakterze religijno--moralnym, poetyckim i historiozoficznym: Psalmy (Tehilim), Przypowieści Salomona (Miszle), Hiob (Job). Pięć następnych tworzy podzbiór zwany Chamesz megillot (Pięć zwojów): Pieśń nad pieśniami (Szir ha-szirim), Rut, Treny (Eicha), Kohelet oraz Ester. Trzecią część zamykają księgi Daniela, Ezdrasza i Nehemiasza (dwie ostatnie traktowane jako jedna księga) oraz Księga Kronik (Diwrei ha-jamim) - kroniki przedstawiające dzieje od stworzenia świata do powrotu Judejczyków z wygnania babilońskiego (VI w. p.n.e.). Prawdopodobnie jeszcze w połowie I wieku n.e. kanon ten został powiększony, przynajmniej w diasporze aleksandryjskiej, o księgi Barucha, Tobiasza, Judyty, Mądrości, Eklezjastyka (Mądrości Syracha) i dwie księgi Machabejskie. Ostatecznie rabini formujący w Palestynie zbiór świętych ksiąg judaizmu nie zaliczyli ich do niego. Odchodząc od tradycyjnego sposobu liczenia judaistycznego i kierując się kryteriami stosowanymi przez krytykę literacką, ustalono, że liczba świętych ksiąg we wczesnym okresie pobiblijnym wynosiła w judaizmie palestyńskim 39 (zbiór ten stał się dla judaizmu normatywny), a w aleksandryjskim 46, ponieważ dodano do niego w tamtejszej diasporze 7 ksiąg, które nie zostały później przez rabinów palestyńskich włączone do kanonu (zob. 2.5. Historia kanonu). Owe 39 ksiąg stanowiących kanon judaistyczny nazywa się kanonicznymi. W terminologii rabinicznej określano je jako „księgi brudzące ręce”, co oznaczało, że po dotknięciu takiej księgi należało umyć ręce, nie dlatego, że była ona nieczysta, lecz że była święta, i dotykając następnie innych, świeckich przedmiotów, narażało się ją na profanację. 68 Biblia judaizmu I. Tora (Pięcioksiąg, według tradycji judaistycznej zajmuje poz. od 1. do 5.) 1. Księga Rodzaju (Rdz) Bereszit (1); 2. Księga Wyjścia (Wj) Szemot (2); 3. Księga Kapłańska (Kpł) Wajjikra (3); 4. Księga Liczb (Lb) Ba-midbar (4); 5. Księga Powtórzonego Prawa (Pwt) Dwarim (5); II. Newiim (Księgi prorockie; poz. od 6. do 13.) dzielą się na dwa poddziały: a. Newiim riszonim (Prorocy pierwsi, poz. od 6. do 9.) 6. Księga Jozuego (Joz) Jechoszua (6) 7. Księga Sędziów (Sdz) Szoftim (7) 8. Księga 1. i 2. Samuela (Sm) Szmuel (8-9) 9. Księga 1. i 2. Królewska (Kri) Melachim (10-11) b. Newiim acharonim (Prorocy ostami, poz. od 10. do 13.) 10. Księga Izajasza (Iz) Iszaja lub Iszajahu (12) 11. Księga Jeremiasza (Jer) Jeremia (13) 12. Księga Ezechiela (Ez) Jechezkel (14) 13. Mowy dwunastu proroków mniejszych: Księga Ozeasza (Oz) Hosea (15) Księga Joela (Jl) Joel (16) Księga Amosa (Am) Amos (17) Księga Abdiasza (Ab) Obadia (18) Księga Jonasza (Jon) Jone (19) Księga Micheasza (Mi) Micha (20) Księga Nahuma (Na) Nahum (21) Księga Habakuka (Hab) Habakuku (22) Księga Sofoniasza (So) Cofonia (23) Księga Aggeusza (Ag) Chaggi (24) Księga Zachariasza (Za) Zacharia (25) Księga Malachiasza (Ml) Malachi (26) III. Ketuwim (Pisma, od poz. 14. do 24.) 14. Psalmy (Ps) Tehilim (27) 15. Księga Przysłów (Prz) Miszle (28) 16. Księga Hioba (Hi) Job (29) Chamesz megillot (Pięć zwojów) 17. Pieśń nad pieśniami (Pnp) Szir ha-szirim (30) 18. Księga Rut (Rt) Rut (31) 19. Lamentacje (Lm) Eicha (32) 20. Księga Koheleta = Eklezjastes (Koh) Kohelet = Kaznodzieja (33) 21. Księga Estery (Est) Ester (34) 22. Księga Daniela (Dn) Daniel (35) 23. Księga Ezdrasza (Ezd) i Nehemiasza (Ne) Ezra-Nehemia (36-37) 24. 1. i 2. Księga Kronik=Paralipomena (Km) Diwre ha-jamim (38-39) Pojęcie, podziały i zawartość 69 Najbardziej archaicznym tekstem w tym zbiorze jest tzw. Pieśń Debory należąca do Księgi Sędziów (5,1-31; pochodzi z przełomu XII i XI wieku p.n.e.), a najpóźniejszymi utworami są niektóre psalmy i Księga Daniela, pochodzące z przełomu II i I wieku p.n.e. Zbiór 39 biblijnych ksiąg judaizmu zwykło się dzielić, pod wpływem badań literackich i historycznych, na • księgi historyczne (.Pięcioksiąg-, dzieło deuteronomistyczne: Joz, Sdz, 1-2 Sm, 1-2 Kri), • dzieło kronikarskie (1-2 Krn, Ezd, Ne), • księgi historyczno-dydaktyczne (Rt, Est, Jon), • księgi dydaktyczne, zwane sapiencjalnymi lub mądrościowymi (Hi, Ps, Prz, Koh, Pnp), • księgi prorockie (Iz, Jr, Lm, Ez, Dn i dwunastu proroków mniejszych) . Tekst poszczególnych ksiąg podzielono z czasem na mniejsze jednostki, aby ułatwić ich odszukiwanie. Początkowo czyniono to poprzez niedopisywanie go do końca linii lub zwiększanie między liniami odstępów (paraszej. Innym sposobem było wprowadzanie na tej samej linii odstępów między fragmentami tekstu (pesukij. Następnie uczeni w Piśmie dzielili tekst na sekcje dłuższe, oznaczając je hebrajską literą pe, lub na krótsze, które znaczono hebrajską literą samech. Na potrzeby syna-gogalne Żydzi palestyńscy podzielili Torę, pierwszą część Biblii, na 167 sedarim (porządki); ich lektura liturgiczna trwała trzy lata. Żydowska diaspora w Babilonii odczytywała natomiast całą Torę na zebraniach liturgicznych w cyklu rocznym, dlatego też podzieliła ją na 54 paraszijot (perykopy). Ksiąg z działu Newiim nie dzielono w taki sposób, ponieważ nie odczytywano ich w całości w czasie liturgii synagogalnej. Wybrano z nich 85 haftarot (zakończenia), tj. perykop, które tematycznie związane były z odczytywanymi fragmentami z Tory, i one zamykały lekturę ksiąg biblijnych w czasie liturgii synagogalnej. Na przełomie VII i VIII wieku uczeni żydowscy zwani masoretami wprowadzili podział Biblii na wiersze, wzorując się na wcześniejszej praktyce dzielenia utworów poetyckich, jakimi są Psalmy, na mniejsze jednostki stosownie do ich rytmiki. Dzisiejszy podział Biblii hebrajskiej na rozdziały i wiersze wprowadzony został na początku XVII wieku przez chrześcijańskich drukarzy tych ksiąg oraz współpracujących z nimi Żydów - wytrawnych znawców sztuki drukarskiej - i upowszechnił się w chrześcijaństwie, a także judaizmie. 70 Biblia judaizmu 2.2. Języki i pismo Bib lii judaizmu Biblia judaizmu powstała w zasadzie w języku hebrajskim. Tylko niewielkie jej fragmenty zostały napisane po aramejsku. Należą do nich Dn 2,4b-7,28, Ezd 4,8-6,18 i 7,12-26 oraz dwa słowa w Rdz 31,47 i jedno zdanie w Jr 10,11. Zarówno hebrajski, jak i aramejski należą do grupy języków semickich, którymi posługiwano się na obszarze Azji Zachodniej od Mezopotamii do Morza Śródziemnego i od wyżyn Anatolii i Armenii do południowego wybrzeża Półwyspu Arabskiego. Stamtąd rozszerzyły się na teren Afryki Północnej. Wśród języków semickich wyróżnia się trzy grupy: (1) północno-zachodnią (obszar Mezopotamii i tzw. Wielkiej Syrii), obejmującą: kanaanejski, fenicki, punicki, moabicki, hebrajski (najbliższy kanaanejskiemu), aramejski, amorycki, ugarycki (dialekt północno-kanaanejski znany z odkryć w Ugarit, obecne Ras--Szamra); (2) północno-wschodnią (Babilonia, Syria): akadyjski (znany z Tel-Amarna), dialekt babiloński, asyryjski; (3) południową (Arabia, Abisynia): arabski i etiopski. Nazwa hebrajski wywodzi się ze starożytnej stosowanej na określenie Izraelitów - iwrjjim, wyjaśnianej jako patronimium (używano go na określenie ich poprzedników - por. Rdz 10,21). Istnieje również nazwa habiru, znana przede wszystkim z tekstów z Marii (II tysiąclecie p.n.e.) i wielu innych źródeł z tego czasu. Słowo to jest na różne sposoby objaśniane etymologicznie: mieszkańcy zza rzeki (Jordanu, a może, co prawdopodobniejsze, zza Eufratu), grabieżcy i najemnicy, ci, którzy przekroczyli granice, nomadzi (kategoria socjologiczna). Niewykluczone, że tak byli najwcześniej określani patriarchowie Izraela. Natomiast pierwsze odniesienie nazwy hebrajski do języka nastąpiło po grecku, kiedy użyto przysłówka hebraisti na określenie hebrajskiego w prologu do Księgi Mądrości Syracha (Eklazjastykaj. Później także termin ów pojawia się w Nowym Testamencie i pismach Józefa Flawiusza, rzadziej w Talmudzie (rabini woleli używać terminu święty język - hebr. leszon ha-kodesz). Hebrajski to język pokoleń proto-Izraelitów przybyłych z pustyni na obszar Kanaanu. Wykazuje on związki z kanaanejskim (jest jego kontynuacją), ale zarazem sam rozwijał się w różnych kierunkach, ponieważ funkcjonował z dala od wielkich ośrodków kulturalnych, które mogłyby dbać o jego ujednolicenie. W rzeczywistości był to język nowy, stworzony przez plemiona (proto)izraelskie dzięki silnym związkom istniejącym między nimi. Ukształtował się on za panowania drugiego i trzeciego króla zjednoczonego Izraela, tj. Dawida (1010-970 p.n.e.) oraz Salomona (970-930) i nadal się rozwijał. Wykazywał on do VI wieku p.n.e. pewną stałość, ponieważ był językiem administracji, literatury Języki i pismo Biblii judaizmu 71 i nauki. W VI wieku p.n.e., w czasie tzw. wygnania babilońskiego, Judejczycy pod wpływem nowych warunków historycznych przestali na co dzień posługiwać się językiem hebrajskim, zastępując go stopniowo aramejskim, który wkrótce stał się językiem potocznym Żydów. Równolegle z nim funkcjonował hebrajski jako język uczonych i język literacki, zwłaszcza literatury sakralnej. W V-I wieku p.n.e. wytworzył się tzw. średniohebrajski (poklasycz-ny) znany z takich ksiąg biblijnych, jak Koheleta, Kronik, Ezdrasza i Ne-hemiasza, Daniela oraz z części pism ęumrańskich. Później przekształcił się on w język nowohebrajski zwany misznaickim, znany do niedawna tylko z Miszny, uzupełniającej ją Tosefty i midraszów, redagowanych od III wieku n.e. Obecnie poświadczają go także dokumenty odnalezione nad Morzem Martwym w okolicach Chirbet Qumran, Wadi Murabbaat oraz Nachal Chewer. Potwierdza to tezę, że hebrajski był w tym czasie językiem nadal żywym, którym posługiwano się w Palestynie równolegle z aramejskim, będącym jednocześnie językiem literackim. W III wieku hebrajski przestał być językiem potocznym i zniknął z codziennego użycia. Wyparł go aramejski, po czym w średniowieczu ten z kolei uległ arabskiemu. Teksty w języku hebrajskim i aramejskim zapisywano za pomocą alfabetu hebrajskiego dwojakim typem pisma: wczesnym i kwadratowym hebrajskim. Wczesnohebrajski (paleo-hebrajski) alfabet jest pierwotnym pismem, w którym powstał prawie cały zbiór Pism świętych judaizmu. Było to pismo izraelskich i judzkich królów oraz proroków. Głównie rozwijano je w okresie przed wygnaniem babilońskim, a nawet kontynuowano prace nad nim jeszcze od V do III wieku p.n.e. i później. Hebrajski, podobnie jak i fenicki alfabet, wywodzi się od ka-naanejskiego. Do dzisiaj zachowało się we wczesnohebrajskim alfabecie około 300 inskrypcji, ostrak, pieczęci, stempli i odważników. Ich badania wskazują, że alfabet wczesnohebrajski kształtował się przez ponad 1000 lat, a w X wieku p.n.e. był już utrwa- Fot. 7. TUnel pod miastem Dawida (Jerozolima), wykopany w czasie panowania króla Ezechiasza (700 r. p.n.e.) 72 Biblia judaizmu Fot. 8. Inskrypcja Sziloach (Siloe) z tunelu Ezechiasza (Jerozolima) - ok. 700 r. p.n.e. lony do tego stopnia, że administracja króla Dawida w pełni się nim posługiwała. Najstarszymi jego świadkami są: kalendarz z Gezer (Xw. p.n.e., z czasów Dawida-Salomona), listy z Lachisz (IX-VIIIw. p.n.e.), ostraka z Samarii (IX lub VIII w. p.n.e.), napis Sziloach (Siloe) odkryty w roku 1880, a obecnie przechowywany w Muzeum Starożytności w Istambule (ok. 700 r. p.n.e.), ostraka z Lachisz (początek VI w. p.n.e.), napis z VI wieku na odnalezionej w 1979 roku inskrypcji na miniaturowych srebrnych zwojach, pełniących funkcję amuletów, które pochodziły z grobowców z Doliny Hinon (inskrypcje na nim wyrytą uznaje się za bodaj najstarszy tekst biblijny, starszy od zachowanych na papirusach), fragmenty biblijnych ksiąg Liczb i Powtórzonego Prawa znalezione nad Morzem Martwym, napisane wczesnohebrajskim pismem (IV-III w. p.n.e.), żydowskie monety z V-IV wieku p.n.e. z napisem Jehud. (= Judea). Hebrajski alfabet kwadratowy (poprzednik współczesnego alfabetu hebrajskiego) wywodzi się natomiast z aramejskiego pisma. Pojawił się on około III-II wieku p.n.e. Jest nim napisana większość pism odnalezionych nad Morzem Martwym w połowie XX wieku. Sprzed tych odkryć były znane jedynie nieliczne, równie stare dokumenty, pisane hebrajskim kwadratowym. Należą do nich pojedyncze inskrypcje (głównie z I w. p.n.e. i następnych) odnalezione w Palestynie, Syrii, Północnej Afryce i Italii. Najwcześniejszym dokumentem był papirus Nash (przechowywany w Bibliotece Uniwersyteckiej w Cambridge) z II-I wieku p.n.e., kilka fragmentów z III-V wieku n.e. przechowywanych w Bibliotece Bo-dlejańskiej w Oxfordzie, fragment zwoju z Dura Europos z 245 roku n.e. Po nich dopiero sytuowały się rękopisy z IX-X wieku n.e. Ponadto około Języki i pismo Biblii judaizmu 73 100 tys. fragmentów biblijnych i niebiblijnych rękopisów odnaleziono w genizie kairskiej pod koniec XIX wieku (obecnie większość ich znajduje się w Bibliotece Uniwersyteckiej w Cambridge). Standaryzacja hebrajskiego pisma kwadratowego nastąpiła jeszcze przed erą chrześci- Lite- Na mo- Samary- Pismo Gezer Inskrypcje Kursywa racki netach tański kwadra- towe 1 4- 4F T 1 V K 2 9 949 3 992 3 AM ATi T77 J 4 d q M Ą Ad A 7 5 A i AA A H 6 Y Y M Y h 71 \ 7 te. TTE=; =a> =*=» A X? t 8 CK CA p SB P Y P rt 9 Cs> ®p ó G(? O c 10 W w Y W At A VM * 11 ‘jy yy> 3 7 12 ć ć l Ul UL 2LL 5 13 7 7 7 77 3 0 14 7 y 7 2 15 Y T)t i i C 16 o O O O O o O <3 V 6 d V o V7 y 17 1 2 7 D G 18 --- ^7 H A W 19 P?2? Y pp T m P 20 4 i M ■44^ 7 21 VV w vV (/✓ W*” uz CJ UH 7~ V 22 X x X X X * t \x n Ryc. 8. Alfabet hebrajski na różnych etapach jego kształtowania 74 Biblia judaizmu jańską, a przez kolejne wieki doskonalono je, wprowadzając różne jego style. Nim posługiwano się powszechnie, m.in. przy przepisywaniu Tory. Alfabet hebrajski składa się z 22 liter. Wszystkie są spółgłoskami, a czterech z nich (alef, he, waw, jod) używa się do reprezentowania długich samogłosek. Brak samogłosek sprawiał, że konieczne było odpowiednie wprowadzenie do lektury Tory, aby można było ją prawidłowo czytać i objaśniać. W tym celu zostały wypracowane później trzy systemy samogłoskowe: babiloński, palestyński i tyberiadzki, z których ten ostatni przyjął się jako obowiązujący. 2.3. Hebrajska literatura biblijna a inne literatury starożytnego Wschodu Obecnie nikt nie wątpi w to, że kultury starożytnego Wschodu miały bezpośredni wpływ na Biblię judaizmu. Wystarczy spojrzeć na występujące w niej przysłowia, przypowieści, narrację historyczną, mity, kodeksy prawa, poematy miłosne, proroctwa, aby dostrzec, że w innych literaturach tego obszaru kulturowego mają one częściowo pierwowzory i paralele. Poznanie ich jest niezwykle istotne dla czytania i interpretacji Biblii. Z europejskiego punktu widzenia cała wschodnia literatura starożytna jest bardzo ważna i niezbędna do zrozumienia naszej cywilizacji, ponieważ ze Wschodem łączy się jej rodowód. Zapewne należałoby jeszcze upatrywać go na obszarze Lewantu oraz Północnej Afryki i mając na uwadze również te obszary, przywołać adagium ex oriente lux. Zachód natomiast szczycił się ukształtowanym przez niego prawem - ex occidente lex, które także w swej filozofii ma zakorzenienie w Biblii i przez nią w starożytnych kulturach wschodnich. Na (proto-) Izraelitów na poszczególnych etapach ich dziejów oddziaływały różne kultury, których wpływ zaznaczył się zarówno na terenie Palestyny, jak i poza nią, w tych momentach historii, kiedy byli oni w niewoli egipskiej, asyryjskiej, babilońskiej, perskiej, syryjskiej, rzymskiej (wpływy hellenistyczne). Oddziaływały one także na diasporę żydowską w miejscach jej istnienia (zwłaszcza Persja, Egipt, Syria). Znalazło to odbicie w literaturze biblijnej starożytnego Izraela. Tych wpływów przez wieki uczeni nie doceniali. Zainteresowanie ościennymi literaturami wzrosło dopiero pod koniec XVIII i na początku XIX wieku na skutek odkryć archeologicznych na Wschodzie (od Iranu i Anatolii po Egipt i Arabię). Pozwoliły one w innym świetle spojrzeć na Biblię i prowadziły do lepszego rozumienia wielu jej ksiąg. Hebrajska literatura biblijna a inne literatury starożytnego Wschodu 75 Inwazja Napoleona na Egipt w roku 1798 zainaugurowała wiek odkryć, które trwają do dziś. Najpierw Francuzi, a następnie inni Europejczycy zaczęli odkrywać groby, świątynie i wiele szczególnych miejsc ważnych dla rozpoznania długowiecznej egipskiej cywilizacji. W XX wieku prace te rozciągnięto na inne obszary Wschodu: Irak, Turcję, Jordanię, Iran, Syrię, Liban, Palestynę/Izrael. Stopniowo poznawano języki, którymi w starożytności tam mówiono, i historię ludów na nich żyjących. Przekopano tysiące wzgórz i innych miejsc, odkryto niezliczone teksty i artefakty. Z badań tych stopniowo wyłaniał się obraz starożytnego Wschodu i śródziemnomorskiego świata, pozwalając na rekonstrukcję jego historii, społeczności, instytucji, religii i wierzeń, zwyczajów, a także życia ludzi. Na tym tle starożytny Izrael oraz wczesny judaizm (i chrześcijaństwo), dotychczas znane głównie dzięki Biblii, były tylko niewielkim, choć ważnym, fragmentem odkrywanego świata. W dużej mierze wgląd w niego dokonywał się przez dokumenty pisane i literaturę. Jak udało się ustalić, pierwsze piśmiennictwo pojawiło się w sumeryjskich miastach-państwach Mezopotamii pod koniec czwartego tysiąclecia p.n.e. i nieco później w Egipcie, gdzie - jak się przypuszcza - zaadaptowano mezopotamski jego system piktograficzny, polegający na przedstawianiu przedmiotów, czynności i pojęć za pomocą obrazów (ikon). Sumeryjskimi spadkobiercami w tym zakresie były także Babilonia i Asyria, gdzie przyjętą strukturę pisma jeszcze doskonalono. Z czasem, gdy zaczęto używać różnych języków, system zapisu różnicował się, prowadząc do ukształtowania odmiennych alfabetów. I tak listy odnalezione w egipskiej miejscowości Amarna, będące korespondencją z Kanaanu do egipskiego suzerena, pisane przez kanaanejskich skrybów (pisarzy), posiadają formę języka babilońskiego z wplecionymi weń wieloma lokalnymi idiomami. W Egipcie na ogół używano papirusu jako materiału służącego do zapisu tekstów, który w tamtejszym suchym klimacie nie ulegał szybkiemu zniszczeniu. Jego nazwa pochodzi od Greków (gr. papyrosj. Pisali na nim hieroglifami, czyli świętym pismem, choć teksty nie zawsze miały religijny charakter. Natomiast w Mezopotamii używano do pisania glinianych tabliczek, które następnie wypalano, aby utrwalić zapisane teksty. Co do treści były one zróżnicowane - polityczne, literackie, naukowe, handlowe i religijne. Od 1823 roku można było odczytywać egipskie hieroglify, a od połowy wieku XIX asyryjskie i babilońskie pismo klinowe. Musiało minąć jednak kilkadziesiąt lat zanim na początku XX wieku wyniki badań nad nimi dało się wykorzystać do prac biblistycznych. W 1901 roku odkryto słynny Kodeks Hammurabiego pochodzący z 1700 roku p.n.e., który pozwala lepiej zrozumieć genezę prawa izraelskiego. 76 Biblia judaizmu Ryc. 9. Starożytny Wschód w drugim tysiącleciu przed naszą erą Hebrajska literatura biblijna a inne literatury starożytnego Wschodu 77 Oprócz niego poznano jeszcze dwa starsze: kodeks króla Isin, Lipit--Isztara (1870 r. p.n.e.), oraz kodeks miasta Esznunna (1800 r. p.n.e.). Ich analiza doprowadziła do wniosku, że korzeni prawnych przepisów biblijnych należy szukać nawet w czasach przedmojżeszowych. Plemiona proto-Izraelitów zapożyczyły je w mniejszym lub większym stopniu od ludności, która przed nimi osiedliła się w Kanaanie. A zatem niektóre prawa i zwyczaje starożytnego Izraela stanowiły tylko część praw obowiązujących na starożytnym Wschodzie: Teksty ryte pismem klinowym odnaleziono również w Bogazkóy (ok. 140 km na wschód od dzisiejszej Ankary), gdzie od roku 1906 prowadzone są regularne wykopaliska. Pozwalają one badać historię państwa Hetytów, które istniało pomiędzy północną Syrią a Anatolią od XVII do XII wieku p.n.e. Umowy zawierane pomiędzy książętami hetyckimi a ich wasalami wykazują częściowo formalne podobieństwo do prawa przymierza Izraelitów zawartego pod Synajem. Nie mniej bogate zbiory piśmiennicze odnaleziono na terenie obecnej Syrii w mieście Ugarit (Ras-Szamra). Gliniane tabliczki, na których je zapisano, zawierają rozmaite treści, m.in. znajdują się na nich teksty mitologiczne i liturgiczne. Zbiory te powstały pomiędzy 1370 a 1190 rokiem p.n.e. (wtedy Ugarit zostało zburzone). Zredagowano je w ośmiu językach: ugaryckim, akadyjskim, huryckim, sumeryjskim, hetyckim, egipskim, w piśmie klinowym hetyckim i cyro-minoickim (mykeńskim). Mają one dla interpretacji Biblii duże znaczenie. Pozwalają zapoznać się z kulturą i cywilizacją kanaanejską. Odkrycia te przyczyniły się do lepszego zrozumienia tekstów biblijnych mówiących o wejściu proto--Izraelitów do Kanaanu. Można też dostrzec pewne analogie między nimi a niektórymi psalmami biblijnymi. Uważa się np., że blisko połowa słów Psałterza hebrajskiego ma swoje odpowiedniki w tekstach uga-ryckich. W końcu lepiej poznajemy przez nie gramatykę i semantykę języka hebrajskiego. W mitologii ugaryckiej spotykamy również, zajmującego naczelną pozycję, boga Ela. Od połowy wieku XIX trwały też prace archeologiczne na terenie miasta utożsamionego z biblijnym Ur (miejsce pochodzenia Abrahama). Odkryto tam wieżę schodową, kilka świątyń (Enunmach, Ninga) oraz pałaców (Dublalmach, Ehursag, Egipar), ale dla nauk biblijnych największe znaczenie miało znalezienie setek tablic zapisanych w języku sumeryjskim (teksty liturgiczne, mitologiczne, literackie). Do dzisiaj są one odczytywane. Choć Sumerowie nie wywierali bezpośredniego wpływu na starożytny Izrael, język sumeryjski był językiem liturgicznym Ba-bilończyków, a literaturę religijną Babilończyków, z którymi Judejczykom przyszło się spotkać w czasie wygnania w VI wieku p.n.e., inspirowała właśnie literatura sumeryjska. 78 Biblia judaizmu Dostęp do literatury Babilonu i Asyrii był możliwy od XIX wieku dzięki poznaniu języka sumeryjskiego i akadyjskiego. Najważniejszy utwór babiloński spisany jest w języku akadyjskim - to epos Gilgamesz (opublikowany w 1930 r.) odnaleziony w Megiddo (kopia pochodząca z XIV w. p.n.e.). Wskazuje on, że stara literatura mezopotamska znana była w Kanaanie już w połowie II tysiąclecia p.n.e. Obecnie znane są także starsze wersje tego eposu. Zawiera on opis potopu, który jest pod pewnymi względami podobny do opisu biblijnego. Porównanie ich ujawnia też demitologizację prastarych tradycji dokonaną przez autorów biblijnych, którzy dawny literacki przekaz wykorzystali do propagowania monoteizmu - wiary w jednego Boga-Stwórcę. Także sumeryjskie i akadyjskie inskrypcje królewskie oraz teksty o charakterze kronikarskim (np. roczniki królów asyryjskich, kroniki babilońskie, korespondencja królów z wasalami i odwrotnie) pomagają w uściśleniu przebiegu niektórych wydarzeń związanych z historią starożytnego Izraela. Odkrycia z Marii, miasta nad środkowym Eufratem (obecnie Syria), sięgają okresu środkowego brązu II (2000-1550), gdy rozwijały się państwa-miasta mezopotamskie. Znaleziono tam około 25 tys. glinianych tabliczek (XIX-XVIII w. p.n.e.) z tekstami o treści gospodarczej, administracyjnej, prawniczej oraz korespondencję ostatniego króla Marii, Zimri-Lima. Odsłaniają one historię i geografię północnej Mezopotamii oraz pozwalają dokładniej lokalizować różne miejsca na terenie Syro-Palestyny. Mają także znaczenie dla badaczy języków semickich grupy północno-zachodniej. Są pomocne przy określaniu form działalności prorockiej. W końcu przez podobieństwo imion występujących na tabliczkach z Marii do imion biblijnych patriarchów (Abrahama, Labana, Jakuba) przybliżają czasy najdalszych protoplastów Izraela i struktur społecznych, jakie wówczas mogły istnieć. Z XVII wieku p.n.e. pochodzi natomiast około 5 tys. dokumentów zapisanych pismem klinowym, odnalezionych w Nuzi, miejscowości leżącej w północnej Syro-Palestynie (dzisiejszy Irak), w dawnym regionie Haranu, gdzie mieli żyć proto-Izraelici przed przyjściem na teren Kanaanu. Teren ten w XVII wieku, z którego pochodzą teksty, był kontrolowany przez Hurytów, lud nieindoeuropejski przenikający do Mezopotamii z północy (znamy go z Biblii jako Hurytów i Hiwitów). Nie mniej ważna dla zrozumienia tekstów biblijnych jest kultura Egiptu. Do jej poznania skłania pobyt części proto-Izraelitów w kraju faraonów. Szczególne znaczenie mają inskrypcje w piramidach, literatura propagandowa i polityczna (wywierała ona wpływ na sposoby prowadzenia walki o tron w czasach Dawida - por. 1-2 Sm i 1-2 Kri) oraz piśmiennictwo z okresu hellenistycznego. Równie ważne są także teksty z Tel el-Amarna, stolicy faraona Amenofisa IV Echnatona (1364- Hebrajska literatura biblijna a inne literatury starożytnego Wschodu 79 -1346 p.n.e.) i ośrodka kultu Atona, położonej na wschodnim brzegu Nilu między Memfis a Tebami, gdzie w 1887 roku odkryto archiwum Amenofisa IV i jego ojca Amenofisa III (1403-1364 p.n.e.), złożone z mniej więcej 400 tabliczek glinianych zapisanych pismem klinowym. Stanowią one cenne źródło wiedzy o życiu kulturalno-religijnym Egiptu oraz sytuacji polityczno-etnicznej na starożytnym Wschodzie, w tym w Kanaanie przed zasiedleniem go przez proto-Izraelitów. Nie mniejszą wagę mają też odkryte w Egipcie papirusy i ostraki aramejskie, które pochodzą z kolonii na wyspie Elefantynie (Elefantyna po staroegipsku Jewed = Miasto Słoni), z V wieku p.n.e. Żydzi, tworzący tam egipski garnizon, utrzymywali kontakty z Jerozolimą i posiadali własną świątynię. Odnalezione teksty z Elefantyny ukazują judaizm po wygnaniu babilońskim (VI/V w. p.n.e.) oraz warunki życia w Egipcie pod panowaniem perskim. Poznane antyczne piśmiennictwo wschodnie pozwala się zaznajomić między innymi z obowiązującymi na tym terenie systemami wierzeniowymi. Formę ich przekazu nazywa się zwykle mitami. Mit zaś to narracja o bogach i herosach, odnosząca się do odległej przeszłości. Wraz Ryc. 10. List po aramejsku na papirusie, pochodzący z Elefantyny (południowy Egipt) z 407 r. p.n.e. 80 Biblia judaizmu z tym rozróżnieniem kulturowym powstało przeświadczenie, że mity znane ze starożytnego Wschodu wyznaczają różne perspektywy i przywołują różne szczegóły. Na ogół objaśniają powstanie świata i naturę ludzkiej egzystencji, społecznego porządku jako wyraz aktywności indywidualnego bóstwa, które zwykle stoi na czele panteonu innych bóstw. Przy czym nie są konstrukcjami zwartymi i systematycznymi, wyczerpującymi ów opis. Mimo to są ważne i wraz z innymi odkrywanymi artefaktami rzucają światło na historyczny rozwój. Mity kosmogoniczne mają zazwyczaj etiologiczny charakter. Wyjaśniają, jak powstał świat, który jest postrzegany przez pisarza. Jaki był jego pierwotny projekt, chociaż obecnie uległ przemianie pod wpływem ludzkiej aktywności (na skutek uprawy ziemi i urbanizacji). Niemniej - jak ujmują to mity -powróci on do pierwotnego stanu, sięgającego okresu sprzed nastania człowieka. Również sama Biblia w swych kosmogonicznych obrazach jest w dużej mierze mitologiczna. Wiele materiału z pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju ma swe wyraźne związki ze starożytnymi literaturami Wschodu i posługuje się ich mitologicznym językiem, używając go już w obrębie nowych tradycji religijnych przenikniętych odmiennymi wierzeniami, których podstawowym rysem jest monoteizm, co stało się szczególnie wyraźne od czasów prorockich (IX—VIII w. p.n.e.). Pomimo licznych podobieństw pomiędzy tekstami biblijnymi a innymi literaturami starożytnego Wschodu, istnieją wśród nich także istotne różnice. Często autorzy biblijni przyjmowali z nich formy, pojęcia, schematy literackie, ale odrzucali wszystko to, co było sprzeczne z ich wierzeniami religijnymi. Korzystali bowiem z własnego i wspólnotowego doświadczenia, z różnych dokumentów i tradycji ustnych, poddając je ocenie umysłu otwartego na religijne inspiracje. Tak zatem wcześniejsze tradycje ustne i literackie wykorzystywali na potrzeby własnej religii, nadając im, wraz z upływem czasu, coraz wyraźniejszy rys monoteistyczny. Związki te uświadamiają zarazem, że starożytni proto-Izraelici nie żyli w kulturowej próżni, stanowiąc jakąś samotną wyspę. Od najdawniejszych czasów dosięgały ich ziemię wpływy Egiptu i Mezopotamii oraz innych politycznych podmiotów, które sprawowały nad nimi władzę zwierzchnią do końca pierwszego tysiąclecia p.n.e. Również biblijne tradycje przekazują, jak protoplaści Izraela, a później Izraelici wiele czasu znajdowali się pod bezpośrednim wpływem Egiptu, Asyrii i Babilonu, nawet przebywając na obszarze tych wschodnich imperiów. Z tego powodu starożytna literatura i religia izraelska - jak to ujawnia Biblia i odsłaniają badania archeologiczne - naznaczona jest charakterystycznymi cechami kulturowymi tych krajów, co znajdowało odbicie w codziennym życiu Izraelitów, ich umysłowości, a zwłaszcza w zapożyczaniu przez nich doświadczeń w dziedzinie agrokultury. Powstanie Biblii judaizmu 81 2.4. Powstanie Biblii judaizmu Proces powstawania ksiąg, składających się na Biblię judaizmu, był niezwykle złożony. Trwał on ponad dziesięć wieków i dokonywał się w różnych środowiskach kulturowych. W żydowskich księgach biblijnych jak w lustrze odbija się kultura tych wieków: mentalność ludzi, ich obyczajowość, wiedza o świecie, warunki społeczne i historyczne oraz religijność. „Świat Biblii" - jak słusznie zauważa A. Lemaire - ma swoją geografię, historyczne ramy opisywanych i interpretowanych wydarzeń, oprawę obyczajową, swoje języki - słowem ma swoją kulturę, której poznanie pozwala lepiej zrozumieć samą Biblię. Krytyczne prace nad odtworzeniem dziejów powstania Biblii starożytnego Izraela trwają od wieku XVIII, a ich rezultatem są najrozmaitsze hipotezy mniej lub bardziej przekonujące, niekiedy zarzucane i ponownie przywracane do łask. Brak lub niewiele jest w tym zakresie pewników. Nie wiemy nadal, kim byli autorzy poszczególnych ksiąg, kiedy zostały one spisane, na jakim etapie przekazu dokonywano ich przeredagowania i kto to konkretnie czynił oraz kiedy i kto nadał im ostateczny literacki kształt. W syntetycznym zarysie podejmiemy próbę zapoznania się z wynikami wcześniejszych badań i wskażemy ich współczesne tendencje. Z góry jednak należy zastrzec, że wiele istotnych problemów nie zostało do dzisiaj rozwiązanych. Dlatego będziemy się poruszać w obrębie licznych hipotez i przypuszczeń. 2.4.1. Pięcioksiąg W starożytnym judaizmie (i chrześcijaństwie) na ogół panowała, z małymi wyjątkami, opinia, że Torę napisał Mojżesz. Utrzymywała się ona aż po czasy nowożytne. Mogłoby się wydawać, że ma ona podstawę w bardzo starożytnej tradycji, sięgającej początków literatury biblijnej. W rzeczywistości jednak pierwsze wzmianki o Mojżeszowym autorstwie pochodzą dopiero z dzieła Kronikarza, anonimowego autora, który na początku IV wieku p.n.e. w Judei syntetycznie ujął dzieje Izraela (zob. Księga Kronik). Nie jest też pewne, czy ma on na myśli Mojżesza jako autora całego dziś nam znanego Pięcioksięgu. Najstarszym, chronologicznie pewnym świadectwem na ten temat jest pochodzący z początków II wieku p.n.e. fragment Mądrości Syracha 24,23: „Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz”. Ta opinia zaważyła na późniejszym przekonaniu wyznawców judaizmu i chrześcijaństwa, czemu m.in. dali wyraz autorzy chrzęści- 82 Biblia judaizmu jańscy w Nowym Testamencie, pismach powstałych w drugiej połowie I i na początku II wieku n.e. Najstarsi prorocy Izraela natomiast (VIII-VII w. p.n.e.), którzy pozostawili po sobie dziedzictwo literackie - choć często odwołują się do dawnych praw związanych z przymierzem synajskim, które odnajdujemy w Pięcioksięgu - nigdy nie mówią o ich pochodzeniu od Mojżesza, co bez wątpienia wzmocniłoby siłę argumentacji za jego autorstwem Tory. Jeszcze bardziej zaskakuje fakt, że z wyjątkiem Mi 6,4 nie wspominają o nim w ogóle. Postrzeganie Mojżesza jako autora Pięcioksięgu widoczne jest dopiero w IV—II wieku p.n.e., w czasie kiedy upowszechnia się w literaturze żydowskiej zjawisko pseudepigrafii. Powstające nowe utwory literackie przypisuje się wówczas znanym postaciom biblijnym w celu wykazania, iż wiele nowych praw i zwyczajów krzepnącego od niespełna dwustu lat judaizmu pochodzi ze znacznie starszych tradycji, sięgających początków Izraela. Ta pseudoarchaiczna literatura miała utrwalać i legitymizować poczynania środowisk kapłańskich, kształtujących instytucję młodej - rozproszonej, jeszcze mało zintegrowanej po wygnaniu babilońskim - wspólnoty wyznawców judaizmu. Sam Pięcioksiąg przypisuje Mojżeszowi autorstwo tylko kilku niewielkich jego fragmentów: informacji o wymordowaniu Amalekitów (Wj 17,14), Kodeksu Przymierza zawierającego dekalog (Wj 20-23; 24,4), bliżej nieokreślonego zbioru słów o przymierzu synajskim (Wj 34,27), wykazu miejsc postojów w marszu przez pustynię (Lb 33,2) i prawodawstwa zapisanego w Księdze Prawa tuż przed śmiercią Prawodawcy (Pwt 31,9.24). Należy zauważyć, że nawet w tych miejscach mówi się o Mojżeszu w trzeciej osobie. Można natomiast śmiało stwierdzić, że wielu fragmentów Pięcioksięgu Mojżesz nie mógł napisać, ponieważ pochodzą one z czasów późniejszych. Klasycznym przykładem jest ostatni rozdział Księgi Powtórzonego Prawa (34), który opowiada o jego śmierci. Ponadto odnajdujemy w Pięcioksięgu całą serię tekstów paralelnych, dubletów czy fragmentów z elementami tak rozbieżnymi, że nie można ich przypisać jednemu i temu samemu autorowi. Dość odnotować dwa opisy stworzenia świata i ludzi (Rdz l,l-2,4a i 2,4b-25), dwie relacje o objawieniu się Boga Jahwe Mojżeszowi (Wj 3 i 6), dwa wyjaśnienia nazwy Ber Szewa (Rdz 21,31 i 26,33), dwie wersje potopu (Rdz 6-9), posługiwanie się dwoma kalendarzami - neobabilońskim (np. Wj 12,2) i fenicko-kana-nejskim (lKrl 6,2; 6,38; 6,1). Zaskakuje także brak ciągłości narracji w opowiadaniach Pięcioksięgu. Jak wyjaśnić liczne zjawiska literackie zaledwie zasygnalizowane wyżej? Dlaczego nie zadbano o ujednolicenie tekstu Tory, do której odnoszono się z tak wielkim szacunkiem? Co wpłynęło na pozostawię- Powstanie Biblii judaizmu 83 nie zdawałoby się tak „niedopracowanej jego wersji”? Czym kierowali się ostatni redaktorzy, dając aprobatę tylu nieścisłościom? Postawione pytania obrazują, jak niezwykle złożona jest kwestia powstania, kompozycji i redakcji Pięcioksięgu. Próbowano zmierzyć się z nią na początku XVIII wieku. Pastor Hennig Witter z Hildesheim sądził, że Mojżesz skomponował Pięcioksiąg ze starszych źródeł pisanych i ustnych tradycji. Stąd ten brak harmonii literackiej. Inną propozycję przedłożył francuski katolicki lekarz Jean Astruc. Dostrzegł on w Księdze Rodzaju dwa główne i dziesięć fragmentarycznych źródeł pisanych, które - jak sądził - wykorzystał Mojżesz w kompozycji dzieła. Choć badania ich poszły w zapomnienie, oni wytyczyli kierunek pracom bi-blistycznym przynajmniej na dwa wieki. Wskazali, że zawiłości kompozycyjne i redakcyjne Pięcioksięgu może wyjaśnić hipoteza źródeł. Nie odeszli natomiast od podstawowego założenia - autorstwa Mojżesza. Ryc. 11. Stare koncepcje powstania Pięcioksięgu zakładające Mojżeszowe autorstwo 84 Biblia judaizmu Autorstwo Mojżeszowe zakwestionował dopiero Johann G. Einch-hom, analizując różnice stylistyczne w obrębie samych źródeł, określanych mianem jahwistycznego i elohistycznego. Uznał, że dzisiejszy Pięcioksiąg jest dobrą ich kompozycją, ale nie wyszła ona spod ręki Mojżesza. Jego tzw. stara hipoteza źródeł wytrzymywała krytykę dopóty, dopóki stosowana była wyłącznie do Księgi Rodzaju, ale okazała słabość, kiedy rozciągnięto ją na inne księgi Tory, zwłaszcza na sekcje prawnicze. Okazało się, że są one samodzielnymi, niezależnymi fragmentami różnej wielkości, zestawionymi obok siebie bez wewnętrznego związku. To doprowadziło do sformułowania, głównie przez Aleksandra Geddesa i Johanna S. Vatera, tzw. hipotezy fragmentów. Rezultatem dalszych badań była hipoteza uzupełnień, która uznawała dla Pięcioksięgu jedno, jednolite źródło elohistyczne, uzupełnione przez pomniejsze teksty (dekalog, Kodeks Przymierza, pismo jahwistyczne). W gruncie rzeczy podobna była ona do starej hipotezy źródeł. JOHANN G. EINCHHORN ALEKSANDER GEDDES - JOHANN S. VATER Ryc. 12. Koncepcje powstania Pięcioksięgu odchodzące od Mojżeszowego autorstwa Powstanie Biblii judaizmu 85 Ryc. 13. Hipoteza uzupełnień W sto lat po ustaleniach dokonanych przez J. Astruca analizy literackie Tory doprowadziły Hermanna Hupfelda do wyodrębnienia ze źródła elohistycznego dwóch: jednego nazwanego E i drugiego, prawniczego, określanego mianem Kodeksu Kapłańskiego - P (od niem. Priesterko-dex). Niedługo trzeba było czekać, aby do trzech źródeł (jahwistyczne-go = J, elohistycznego = E i kapłańskiego = P) Edward Riehm dodał czwarte - deuteronomiczne - D. PIĘCIOKSIĄG Ryc. 14. Hipoteza Hermana Hupfelda 86 Biblia judaizmu J E P D X \ / X PIĘCIOKSIĄG Ryc. 15. Hipoteza Edwarda Riehma Za tzw. nową teorią źródeł (J, E, D, P), która na przeszło wiek zdominowała biblistykę, opowiedzieli się Eduard Reuss, jego uczeń Karl H. Graf oraz Julius Wellhausen, który tę hipotezę najbardziej upowszechnił i rozwinął tak, iż jest ona najczęściej - niesłusznie i wbrew niemu -kojarzona z jego nazwiskiem. W ujęciu J. Wellhausena hipoteza czterech źródeł wskazywała w Pięcioksięgu ślady obecności kilku źródeł czy dokumentów, które przedtem miały istnieć jako niezależne pisma i zostały skompilowane poprzez jedną lub wiele redakcji. Każdy z dokumentów (z wyjątkiem D) miał swoje własne opowiadanie o początkach dziejów (od stworzenia świata lub przynajmniej od Abrahama do osiedlenia w Ziemi Obiecanej lub przynajmniej do śmierci Mojżesza). Przy ich łączeniu część przekazów została utracona, tak że już dziś nie możemy ich odtworzyć w całości, opierając się na znanym nam tekście Tory. Nic nie stało jednak na przeszkodzie twierdzeniu, iż wcześniej były to oryginalnie niezależne i kompletne pisma. Datowano je następująco: źródło J łączono z powstałym po podziale monarchii królestwem Judy, a jego redakcję określano na wiek IX. Źródło E, związane z królestwem północnym (Izraelem), uważano za młodsze o około 150 lat, ale jego przekaz dotyczył tej samej epoki, o której zaświadczyło źródło J. Po najeździe Asyryjczyków i zniszczeniu Samarii, stolicy Izraela, dokument E miał znaleźć się w Judzie i być wykorzystany (nie w całości) przy kolejnej redakcji źródła J. W wyniku ich kompilacji powstał dokument JE (jehowistyczny). Również z królestwem południowym wiązany był trzeci dokument - Deuteronomium (D), który odpowiadałby Księdze Powtórzonego Prawa, powstałej - według zwolenników tej hipotezy - w czasach króla Jozjasza (641--609), wielkiego reformatora życia religijnego i politycznego w Judzie. Owa Księga Prawa, rzekomo odnaleziona w świątyni jerozolimskiej (622 p.n.e.), stała się prawnym fundamentem centralizacji kultu jahwistycz-nego, której Jozjasz nie zdołał zakończyć. Dokument P, dzieło kapłanów jerozolimskich, powstał na wygnaniu babilońskim po zburzeniu świąty Powstanie Biblii judaizmu 87 ni jerozolimskiej przez Nabuchodonozora w 586 roku p.n.e. Inicjatorem prac nad nim miał być prorok Ezechiel. Skodyfikowano w nim prawo kapłańskie, które w połowie V wieku p.n.e. za przyczyną pisarza i kapłana Ezdrasza zostało zaprowadzone w odrodzonej Judzie i obowiązywało wszystkich Żydów, także mieszkających w diasporze, którzy poczuwali się do więzi ze wspólnotą religijną skupioną wokół świątyni jerozolimskiej. Zdawało się, że szybko rozpowszechniana na przełomie XIX i XX wieku, zwłaszcza wśród protestantów, hipoteza czterech źródeł stanie się kluczem pozwalającym wyjaśnić kwestie związane z Pięcioksięgiem. Owszem, poddawano ponownej ocenie datację poszczególnych źródeł, próbowano wskazywać jeszcze inne, nowe źródła lub negować istnienie źródła E, odkrywać w wyszczególnionych źródłach różne warstwy oraz ograniczać zastosowanie hipotezy, hołubionej do lat siedemdziesiątych XX wieku, tylko do czterech pierwszych ksiąg Tory. Niemniej okazało się, że zrodziła ona wiele nowych problemów. Najważniejsze argumenty przeciwko niej zostały sformułowane pod wpływem nowych odkryć archeologicznych na Wschodzie, dokonanych w tym samym czasie, w którym hipotezę tę formułowano. Zarzucono jej twórcom niezawinioną nieznajomość starożytnego Wschodu, zwłaszcza jego literatur, które weszły do skarbca światowego wraz z odkryciem tabliczek z Uga-rit (Ras-Szamra), Tell el-Amarna, Mari, Nuzi, Ebla. Dzięki nim „świat Biblii" zaczynał się odsłaniać z całym swym kontekstem religijnym, kulturowym, politycznym i gospodarczym. Izrael ujawniał swe powiązania z dziejami i kulturą sąsiednich ludów, od których niemało zapożyczył, zwłaszcza w dziedzinie prawa, zachowując jednocześnie to, co było jego własnym doświadczeniem religijnym, wpływającym na kształtowanie się jego wierzeń i etosu oraz instytucji religijnych, społecznych i państwowych. Z czasem okazało się także, że twórcy hipotezy czterech źródeł posiadali znikomą znajomość form literackich funkcjonujących na starożytnym Wschodzie. Dlatego też klasyfikowanie przez nich fragmentów Tory do któregoś z rozpoznanych źródeł niejednokrotnie było czynnością arbitralną, niepopartą dostateczną znajomością różnorodności tekstów historycznych i prawniczych. Twórcy hipotezy do jednego „worka” wkładali teksty do siebie nieprzystające. O tych wszystkich uwarunkowaniach historyczno-literackich nie mogli jednak wiedzieć, ponieważ literatury starożytne i mitologie dopiero odsłaniały swoje tajemnice, każąc późniejszym badaczom przedzierać się przez ich meandry i dostrzegać w mitach nie tylko rezultaty wyobraźni twórczej anonimowych autorów, lecz także wartości historyczne. Było to możliwe poprzez odkrywanie wydarzeń oraz sytuacji religijnych i społecznych, które towarzyszyły 88 Biblia judaizmu powstaniu i przekazywaniu poszczególnych jednostek literackich aż po ich ostateczną redakcję. Twórcy hipotezy czterech źródeł nie stawiali sobie takich celów badawczych, jednakże badania archeologiczne i literackie zmusiły do ich podjęcia. Ten nowy nurt badań związany jest z wybitnym biblistą początku XX wieku Hermanem Gunkelem. On to zastosował do studiów nad Torą metodę gatunków literackich. Polega ona na poszukiwaniu dla poszczególnych jednostek literackich kontekstu środowiskowego: społecznego, psychologicznego i historycznego. Dopiero po jego ustaleniu można określić strukturę, cel i sens danej jednostki, ponieważ myśl poszczególnych jednostek jest najściślej związana z życiem, jako uzasadnienie pewnych instytucji czy zwyczajów albo jako reakcja na pojawiające się w społeczności tendencje, albo też jako ewolucja dawniejszych idei. Dążąc do tego celu - jak uważał H. Gunkel - należy pracować na szerokim materiale literackim, wykraczającym poza literaturę Izraela. Mając taką bazę źródłową, można było odnaleźć specyficzne dla starożytności gatunki literackie, którymi posługiwali się m.in. hagiografowie hebrajscy, i wiązać je z konkretnym okresem w dziejach Izraela, co jednocześnie pozwala je datować. Nie traci się zarazem z pola widzenia ich związków z myślą i literaturą starożytnego Wschodu. Poprzez swe badania H. Gunkel zwrócił uwagę również na etap ustnego przekazu tradycji, którym dotąd się nie zajmowano. Funkcjonował on powszechnie na Wschodzie, zanim utrwalono na piśmie daną jednostkę. Za jego sugestią poszli uczeni skandynawscy, gruntownie badając przedliterackie etapy powstawania Tory. Skłoniło to ich do odrzucenia klasycznej teorii źródeł. W jej miejsce zaproponowali hipotezę o obecności w Pięcioksięgu różnych warstw, tj. cykli tradycji, które - jak wykazali - są starsze od przyjmowanej datacji dokumentów J, E, D, P i posiadają niemałą wartość historyczną. Z czasem małe tradycje narracyjne były łączone w większe, które w obecnym tekście Tory daje się rozpoznać. Doprowadziło to ich do wniosku, że nawet późno spisany tekst literacki może być nośnikiem niezwykle starych tradycji przechowywanych pieczołowicie, m.in. przy sanktuariach związanych z kultem i liturgią. Do takich późno spisanych utworów zaliczono księgi Wyjścia, Kapłańską i Liczb. Mimo że powstały one dopiero po wygnaniu babilońskim, odkryto, że zawierają o wiele wcześniejszą tradycję. Jak zatem ukształtował się Pięcioksiąg? Czy można wskazać w procesie jego powstawania wyraźne cezury? Kiedy ostatecznie go zredagowano? Wielu uczonych skłania się obecnie do hipotezy, że u podstaw jednostek literackich łączonych z czasem w cykle narracyjne tkwi jedna wielka epopeja narodowa, ustnie skompilowana w formie poetyckiej przez Powstanie Biblii judaizmu 89 izraelskich bardów, towarzysząca odnawianiu przymierza w przedmo-narchicznym Izraelu (do XI w. p.n.e.). Na jej podstawie rozwijały się w różnych ośrodkach, zwłaszcza przy sanktuariach izraelskich, tradycje składające się później na Pięcioksiąg. Pierwsze całościowe przedstawienie historii Izraela przypadłoby mniej więcej na rok 690 p.n.e. i nastąpiło w Jerozolimie. Pod wpływem proroków Amosa, Ozeasza i Izajasza spisano wówczas dzieło będące odpowiedzią na upadek królestwa północnego (722 p.n.e.), zwane przez biblistów historią jerozolimską. Znajduje ono odbicie w obecnym Pięcioksięgu w bloku od Rdz 12 do Lb. W czasie wygnania babilońskiego w środowiskach prorocko-kapłańskich do tego dzieła zostały dołączone cykle opowiadań o początkach ludzkości oraz istniejąca wcześniej samodzielnie Księga Przymierza (Wj 20,22-23,33). W ten sposób powstała tzw. wygnaniowa historia jerozolimska (Rdz 2,4a-Lb). Ryc. 16. Współczesna próba wyjaśnienia powstania Pięcioksięgu 90 Biblia judaizmu Drugie całościowe przedstawienie historii Izraela należałoby datować mniej więcej na rok 520 p.n.e. i łączyć również z wygnaniem Judejczyków do Babilonii. Ze względu na kapłański język i teologię nazywa się je dziełem kapłańskim. Różniło się ono od wygnaniowej historii jerozolimskiej doktryną, a zostało zainspirowane nauczaniem proroków Jeremiasza, Ezechiela i deutero-Izajasza. Nieco później uzupełniono je materiałami kultowymi (m.in. o Kodeks Świętości - Kpł 17-26) i stało się poszerzonym dziełem kapłańskim. Pozostaje wyjaśnić, kiedy ukształtowały się teksty zawarte obecnie w Księdze Powtórzonego Prawa. Pierwsze spisanie tego źródła nastąpiło za czasów reformy religijnej podjętej przez króla judzkiego Ezechiasza (716-687 p.n.e.). Owo Ezechiaszowe Deuteronomium (= Kodeks Deu-teronomiczny: Pwt 12-26) mogło się inspirować starą Księgą Przymierza i zawierało teologię podobną do wspomnianej historii jerozolimskiej. Ezechiaszowe Deuteronomium zostało poszerzone w czasach króla Jozjasza (koniec VII wieku p.n.e.), a w czasie wygnania babilońskiego rozwinięte w powstającą wtedy tzw. deuteronomistyczną historię, obejmującą księgi Pwt - 1-2 Kri. Kiedy scalono owe zbiory w jeden? Można to wyjaśnić w dwojaki sposób. Najpierw około roku 450 p.n.e. połączono niekapłańską historię jerozolimską z rozszerzonym dziełem kapłańskim. Mniej więcej pięćdziesiąt lat później do tak powstałego dzieła dołączono jeszcze raz poprawione Deuteronomium (Pwt). Druga możliwość to połączenie około 550 roku p.n.e. historii jerozolimskiej z historią deuteronomiczną, a sto lat później włączenie do niego dzieł kapłańskich. Druga hipoteza jednak nie wyjaśnia problemu zakończenia Pięcioksięgu, które jest zawarte w Księdze Powtórzonego Prawa. Ta uproszczona wersja powstania Tory, pomijająca trudne szczegółowe kwestie, nie powinna stwarzać wrażenia, że bibliści osiągnęli w tym zakresie consensus. Należy pamiętać, że poruszamy się w sferze hipotez i jak dotąd złożoność tekstu Pięcioksięgu nie pozwala udzielić prostych odpowiedzi na proste pytania. 2.4.2. Inne księgi historyczne Równie skomplikowane jest powstanie pozostałych ksiąg historycznych, na które składają się pisma określane w klasycznym podziale judaistycznym mianem prorocy pierwsi (Joz, Sdz, 1-2 Sm, 1-2 Kri) oraz później powstałe tworzące tzw. dzieło kronikarskie (1-2 Krn i Ezd-Ne). W tych wcześniejszych M. Noth odkrył wyraźne ślady redaktorów, chcących zsynchronizować je na pewnym etapie przekazu z ideologią Księgi Po Powstanie Biblii judaizmu 91 wtórzonego Prawa, dlatego tworzą one - jak je nazywa - dzieło deutero-nomistyczne (Księga Powtórzonego Prawa - lac. Deuteronomium). Uważa się, że ukształtowało się ono pod wpływem różnych tradycji, podobnie jak Pięcioksiąg, a ostatecznie zostało zredagowane w czasie wygnania babilońskiego (VI w. p.n.e.), choć obejmuje materiał wcześniejszy, który był już kilkakrotnie redagowany. Celem redakcji deuteronomistycz-nej było ukazanie dziejów Izraela z perspektywy państwa południowego - Judy, w duchu obowiązującej w tym państwie ideologii. Dzieło kronikarskie natomiast związane było ze środowiskiem kapłańskim i powstało pod koniec IV lub na początku III wieku p.n.e. w okresie restauracji Judy po wygnaniu babilońskim. Napisane było prawdopodobnie przez jednego, anonimowego autora. 2.4.3. Księgi prorockie Izraelskie księgi prorockie powstawały w nurcie zwanym profetyzmem, który był obecny niemal na całym starożytnym Wschodzie. Profetyzm izraelski odznaczał się na ich tle specyfiką łatwą do uchwycenia. Przede wszystkim służył on utrwalaniu i szerzeniu jahwizmu. Wśród znanych proroków starożytnego Izraela (okres przedmonarchiczny: Abraham, Mojżesz, Debora, Samuel; okres monarchii: Natan, Gad, Eliasz, Elizeusz) byli tacy, którzy pozostawili po sobie spuściznę literacką. Należą do nich (w chronologicznym ujęciu): VIII wiek p.n.e. w państwie północnym Amos i Ozeasz w państwie południowym Micheasz i proto-Izajasz (autor Iz 1-39); VII wiek p.n.e. Sofoniasz, Nahum, Habakuk i Jeremiasz; VI wiek p.n.e. w okresie wygnania babilońskiego (586-538): Ezechiel i deutero-lzajasz (autor Iz 40-55); bezpośrednio po wygnaniu: Aggeusz, Zachariasz, trito-Izajasz (autor Iz 56-66); V wiek p.n.e. Malachiasz i Abdiasz; IV---III wiek p.n.e. w okresie hellenistycznym: autor Księgi Joela i deutero-Zachariasz (Zch 9-14). Odtwarzając proces powstawania ksiąg prorockich, należy podkreślić fakt, że pewną działalność literacką przypisywano już najstarszym prorokom. Niejednokrotnie prorocy wykazują wzajemną zależność w przepowiadaniu, co może świadczyć, że odwoływali się do spisanych 92 Biblia judaizmu zbiorów swych nauk (np. Ezechiel korzysta z Jeremiasza, Izajasz z Amo-sa). Równolegle z przekazem spisanych fragmentów trwał (prawdopodobnie aż do wygnania) ustny przekaz tradycji prorockich, którą później utrwalono na piśmie. Przekaz ten wywarł znaczny wpływ na ostateczne uformowanie się ksiąg prorockich. Na wcześniejszym etapie funkcjonowały tylko mniejsze zbiory spisane, dostrzegalne najlepiej w księgach dwunastu proroków mniejszych. 2.4.4. Księgi historyczno-dydaktyczne i dydaktyczne Księgi tych zbiorów są dość luźno związane z dziejami Izraela. Ich autorzy pozostają anonimowi. Starali się przez swe krzepiące opowiadania przede wszystkim pouczać. Księgi Rut, Hioba i Jonasza powstały prawdopodobnie w niedługim czasie po wygnaniu babilońskim, natomiast Księga Estery w II wieku p.n.e., gdy w Judzie doszło do ostrego sporu między zwolennikami wcześniejszych tradycji religijnych a Żydami hellenizującymi. Konflikt ten narastał od początku II wieku p.n.e. i apogeum osiągnął w czasie powstania machabejskiego przeciw syryjskiemu władcy Antiochowi IV Epifanesowi, który okupował Judę. Opis tych wydarzeń znajduje się w pierwszej i drugiej Księdze Machabejskiej, które judaizm uznał za księgi apokryficzne. Poczesne miejsce w zbiorze ksiąg dydaktycznych zajmują Psalmy. Choć w wielu ich tytułach pojawiają się imiona postaci biblijnych z odległej przeszłości Izraela, analiza treści, odsłaniająca kontekst społeczny i religijny poszczególnych utworów, skłania do zaliczenia ich do pism pseudepigraficznych (wymieniona w tytule postać nie jest rzeczywistym autorem). Nie można jednak uznać wszystkich psalmów za dzieła anonimowe. Były one komponowane głównie na potrzeby kultu sprawowanego w różnych sanktuariach, choć łączenie ich z konkretnymi świętami jest niezwykle trudne. Funkcjonowały jako pieśni wykonywane przez pielgrzymów udających się do sanktuariów na celebrację świąt. Wyróżnia się wśród nich: hymny, psalmy dziękczynne, lamentacje, psalmy królewskie, mądrościowe, liturgiczne. Powstawały one w ciągu wielu wieków. Impuls do tworzenia psalmów dał m.in. król Dawid, który sam je układał, na co wskazuje literatura izraelska sprzed wygnania babilońskiego (1 Sm 16,18; 2 Sm 6,5). Część tych utworów przypisuje się właśnie jemu, inne skomponowali lewici z grupy Koracha i Asafa, niektóre pozostają anonimowe. Teksty utworów były przez wieki uzupełniane i aktualizowane. Nie można jednak utrzymywać, że większość psalmów powstała dopiero w II wieku p.n.e. Trzon tego zbioru ukształtował się najprawdopodobniej w czasach królewskich. Historia kanonu 93 Ze zbioru ksiąg dydaktycznych wyróżnia się literaturę mądrościową. Należy ją widzieć w szerokim nurcie literatur sapiencjalnych starożytnego Wschodu, których świadectwa zachowały się głównie w Mezopotamii i Egipcie, choć znane są ośrodki mądrościowe z Kanaanu (jeszcze sprzed czasów Jozuego) i Edomu (stamtąd pochodzą przyjaciele Hioba). Specyfiką mądrości kultywowanej w Izraelu było podporządkowanie jej monoteistycznej wierze w Jahwe, opartej na objawieniu. Wyraźnym świadectwem troski o mądrość w starożytnym Izraelu jest postać króla Salomona, który czyni z niej przedmiot pożądania, aby mógł sprawiedliwie rządzić. Choć tekst 1 Kri, który zawiera ten opis (3,4-13), wydaje się apologetyczny, niemniej wskazuje, że mądrość była w Izraelu wartością cenioną i uznawano ją za dar samego Boga. Sentencje mądrościowe wygłaszane przez króla były prawdopodobnie spisywane. Na przełomie VIII i VII wieku p.n.e. - jak wynika z Prz 25,1 - niektóre z nich zebrali dworzanie króla judzkiego Ezechiasza. Nie można ich dzisiaj odtworzyć, ponieważ z czasem były przerabiane przez zbierających je mędrców. Niemniej od czasów Salomona rozwijał się w Izraelu nurt sapiencjalny, najczęściej związany z dworem królewskim. Z nim należy łączyć powstanie Księgi Przysłów, do której materiały gromadzono od czasów monarchii do czasów powygnaniowych, kiedy ją ostatecznie zredagowano. Księgę Hioba datuje się na przełom VI i V wieku p.n.e., a kontekst religijno-społeczny Księgi Koheleta odpowiada drugiej połowie III wieku p.n.e. Niektóre z ksiąg mądrościowych traktowano jako obce elementy w literaturze żydowskiej, ponieważ różniły się od wcześniejszego piśmiennictwa formą i brak było w nich tradycyjnych tematów: obietnic danych przodkom, wyjścia z Egiptu, przymierza synajskie-go, idei Syjonu i dynastii Dawidowej, nie mówiąc o Księdze Koheleta, której autor niemal odrzucał objawienie. Niemniej są one wszystkie świadectwem dążenia do mądrości, rozumianej jako postawa moralna, ograniczonego zaufania do ludzkiego rozumu w rozwiązywaniu problemów, refleksji nad niesprawiedliwością związaną z ludzką egzystencją. 2.5. Historia kanonu Kanon ksiąg biblijnych judaizmu to lista ksiąg uznanych przez tę religię za święte i natchnione, mających dla jego wyznawców charakter normatywny. Terminy kanon i księgi kanoniczne zostały użyte po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej w IV wieku. W literaturze żydowskiej 94 Biblia judaizmu ich odpowiednikami są w Misznie określenia kitwej ha-kodesz (pisma święte) i metammeim et-hajjadajim ([księgi] brudzące ręce). Samo określenie kanonu ksiąg świętych przez judaizm i chrześcijaństwo nie jest typowe tylko dla tych religii. Buddyzm posiada jako kanoniczne tzw. trzy kosze: Winajapitaka, Suttapitaka i Abhidhammapitaka. Dźinijscy śwetambarowie uznają za święte teksty Agama, Sindhanta i Gani-Pitaka, a digambarowie pouczenia anuyoga. Kanon konfucjański składa się z następujących ksiąg: Sy-szu, Wu-cing, Szy-san-cing, Szy-cing, Czun-ciu, Li-ci i I-cing. W taoizmie jest to zbiór Tao-cang, a w zaratusz-trianizmie Wielka Awesta, natomiast w islamie Koran. Poszukując odpowiedzi na pytanie, kiedy taka lista kanonicznych ksiąg powstała w judaizmie i została powszechnie zaakceptowana, należy zarzucić wszelkie koncepcje, które przyjmowały, że była to czynność jednorazowa (zob. np. 4 Księga Ezdrasza), i widzieć w kształtowaniu się kanonu proces trwający przez dłuższy czas - od IV wieku p.n.e. do pierwszej połowy II wieku n.e. Przebiegał on fazami. Najpierw obejmował zbiór ksiąg składających się na Torę, następnie Newiim, zamknięcie zaś całości łączyło się z kanonizacją zbioru Ketuwim. Poprzedziły go dwie ważne czynności związane z przeprowadzaniem reform religijnych w państwie judzkim przez królów Ezechiasza i Jozjasza. Istotną rolę odegrały tu kodeksy prawa, które przygotowano na potrzeby reform. Utrwalono w nich w prekursorski sposób dotychczasową tradycję prawniczą podzielonego już Izraela, zarówno państwa północnego (nieistniejącego wówczas), jak i południowego, oraz nadano jej normatywny charakter. Ogłoszone wówczas uroczyście Prawo miało stać się podstawą życia religijnego i porządku społeczno-politycznego. Od tej pory lud izraelski uznał księgę Tory za wyraz woli Jahwe i za jego słowo, którego nie wolno było w niczym zmienić (Pwt 4,2; 13,1). W ten sposób po raz pierwszy w dziejach Izraela księga i związany z nią ruch umysłowy, inspirowany przez kręgi charyzmatycznych przywódców, jakimi byli prorocy oraz część środowiska kapłańskiego, zaczęła wywierać silniejszy wpływ na wszystkie dziedziny życia całego narodu. Widząc w Prawie podstawę organizacji życia religijnego i społeczno-politycznego, poglądy, które skłoniły do przeprowadzenia reformy prawniczej (nazywanej często deuterono-miczną), rozciągnięto także na całe dotychczasowe dziejopisarstwo i piśmiennictwo dydaktyczne, powstałe wcześniej w zjednoczonym, a następnie podzielonym państwie, poddając je reinterpretacji i redakcji. Zgodnie z dawnymi zwyczajami, ogłoszoną za czasów Jozjasza Księgę Tory złożono w świątyni jerozolimskiej (Pwt 31,26) i zabroniono zmieniać w niej cokolwiek. Mimo to nie stała się ona jedynym prawem i nie zdobyła wyłącznego uznania. Później bowiem powstały inne zbiory, takie jak Kodeks Świętości czy Kodeks Kapłański, świadczące o tym, Historia kanonu 95 że proces kodyfikacji Prawa nie dobiegł końca, lecz jeszcze trwał. Jednak reforma Jozjasza - uwzględniając jej przyczyny, motywy oraz następstwa - była ważnym krokiem w kierunku nadania normatywnej powagi i wartości Torze. Drugim ważnym momentem związanym z formowaniem się kanonu była reforma przedsięwzięta w odmiennej sytuacji religijno-politycznej, w jakiej znajdowała się na przełomie VI i V wieku p.n.e. reszta Izraela, tj. pokolenie Judy i część pokolenia Lewiego. Po wygnaniu babilońskim (586-538 p.n.e.) podjęto próbę ograniczonej restauracji instytucji religijnych w Judzie. Nie było mowy o odzyskaniu przez nią politycznego samostanowienia. Juda stała się częścią imperium perskiego zarządzaną przez namiestnika. Żydzi jednak zyskali autonomię jako wspólnota religijna, która mogła rządzić się swymi prawami. Odbudowa świątyni jerozolimskiej, wprawdzie nie tak okazałej jak pierwsza, sprzyjała konsolidacji wokół niej życia religijnego. Dopiero jednak reforma prawnicza będąca dziełem pisarza i kapłana Ezdrasza oraz wsparta przez namiestnika perskiego, Nehemiasza, przeprowadzona na podstawie tzw. Kodeksu Kapłańskiego, pozwoliła nadać religii starożytnego Izraela zdecydowanie nowy rys, do tego stopnia istotny, że z perspektywy wieków religię tego okresu nazwano judaizmem, ponieważ zdecydowanie różniła się ona od religii patriarchów, Mojżesza, sędziów i proroków. Wielka reforma prawnicza okresu tzw. drugiej świątyni jerozolimskiej (po 515 r. p.n.e.) zaczęła się symbolicznie od odczytywania przy Bramie Wodnej w Jerozolimie przez Ezdrasza zgromadzonemu tam ludowi przyniesionej z wygnania babilońskiego Księgi Prawa. Trudno precyzyjnie określić, kiedy to się wydarzyło. Przypuszcza się, że pomiędzy 458 a 398 rokiem p.n.e. Ezdrasz zapoznał wówczas lud z prawodawstwem opracowanym przez żydowskie środowiska kapłańskie (Ezd 7,14.25-26). Reforma ta uczyniła Torę ostateczną podstawą prawną żydowskiej wspólnoty religijnej. Lud żydowski zamieszkujący Judeę i inne części Palestyny oraz żyjący w diasporze nie był już narodem, lecz wspólnotą religijną. Tym, co ją łączyło, była właśnie Tora. W wyniku reformy Ezdrasza i Nehemiasza otrzymała ona wyjątkowe znaczenie normatywne, które potem judaizm pobiblijny rozbudował i utrzymuje aż do dnia dzisiejszego. Nie była to jednak, jak się wydaje, ostateczna kanonizacja pierwszej części zbioru świętych ksiąg judaizmu w tej formie, w jakiej znamy go obecnie. Jest bardziej prawdopodobne, że połączenia praw kapłańskich z wcześniejszym prawodawstwem starożytnego Izraela i dawnymi cyklami narracyjnymi, dotyczącymi protoplastów Izraela i jego wczesnych dziejów, dokonano nieco później. Niektóre prawa - np. dotyczące lewitów posługujących przy świątyni jerozolimskiej czy codziennych ofiar - zostały sformułowane później. 96 Biblia judaizmu Ostateczne ustalenie zbioru ksiąg składających się na pierwszą część Pism świętych judaizmu zwaną Torą lub Pięcioksięgiem nastąpiło przed odłączeniem się mieszkańców Samarii, leżącej na północ od Judei, od wspólnoty wyznawców judaizmu związanej z centrum kultowym w Jerozolimie. Mimo narastającej wrogości do Żydów, Samarytanie zachowali Pięcioksiąg jako swoje pismo święte. Niestety, data tego zerwania, czy też początku procesu stopniowego odchodzenia od siebie, jest niepewna. Prawdopodobnie rozpoczął się on pod koniec IV lub na początku III wieku p.n.e. Tora stanowiła zatem pierwszy zbiór pism judaizmu uznanych za święte. W nich zawarty był główny zrąb objawienia. Inne zaś części Biblii, później kanonizowane, uważano za jej uzupełnienie. Ze względu na jej autorytet odczytywano ją na zebraniach liturgicznych w synagogach. Obok Tory, w której Żydzi widzieli przede wszystkim normę życia publicznego oraz prywatnego, i obok Księgi Psalmów, będącej zbiorem pieśni religijnych używanych w kulcie, istniały dwie grupy pism, które szczególnie ceniono. Był to wielki zbiór tradycji narodowych stanowiących kontynuację Pięcioksięgu, złożonych z ksiąg: Jozuego, Sędziów, Samuela i Królów, oraz zbiór nauk i wypowiedzi proroków. Księgi należące do pierwszej grupy opisywały w sposób fabularny i o zabarwieniu ideologicznym chwałę dawnych epok, do której tęskniono i której nawrotu się spodziewano. Księgi zebrane z różnych źródeł i poddane złożonemu procesowi literackiemu powstawały powoli, podobnie jak Pięcioksiąg, i jak on były z upływem czasu odpowiednio przerabiane. Szczególny wpływ na ukształtowanie ich treści wywarli -o czym wspomniano już wcześniej - redaktorzy ożywieni duchem reformy deuteronomicznej. Oni to nadali dawnej historii narodowej interpretację religijną zgodną z nauczaniem proroków. Księgi te nazwano Newiim (Prorocy), ponieważ w starożytności uważano, że opowieści historyczne spisywali prorocy współcześni opisywanym wydarzeniom. Poglądy te, znane już w czasach autora Księgi Kronik (IV—III w. p.n.e.), znalazły szczególny wyraz u Józefa Flawiusza i w pismach talmudycz-nych. Talmud zgodnie z tą zasadą przypisuje Pięcioksiąg Mojżeszowy i sekcję o Balaamie oraz Hioba Mojżeszowi, Księgę Jozuego Jozuemu, Księgę Sędziów, Samuela i Rut - Samuelowi, Księgę Psalmów - Dawidowi, który napisał je według wskazówek dziesięciu starszych (pierwszego człowieka, Melchizedeka, Abrahama, Mojżesza, Hemana, Jedutuna, Asafa i trzech synów Koracha), Księgę Jeremiasza, Księgi Królów i Lamentacje - Jeremiaszowi, Izajasza, Przysłów, Pieśń nad pieśniami i Kohe-leta - Ezechiaszowi i jego towarzyszom, Ezechiela, księgi dwunastu proroków, Daniela i Esterę - Mężom Wielkiego Zgromadzenia, Ezdrasza i Kronik - Ezdraszowi (Bawa batra, 14b-15a). Historia kanonu 97 Drugą grupę ksiąg stanowią utrwalone na piśmie nauki i wyrocznie proroków późniejszych, pisane przez nich samych, czy też przez ich uczniów lub zwolenników. Pisma te uznano za rezultat osobistego kontaktu ich autorów z Jahwe, toteż uważano, że zawierają nie tylko słowa Jahwe, lecz także świadectwo jego woli i opis podejmowanych przez niego działań w określonych momentach dziejów. Nabrano jednocześnie przekonania, że zawarte w nich nauki i wyrocznie nie były tylko okazjonalnymi pouczeniami oraz wskazówkami dla danego pokolenia, ale że mają wartość ponadczasową i uniwersalną. W czasach wygnania babilońskiego i po powrocie z niego czytano je i rozważano, ponieważ ukazując wypełnienie dawnych zapowiedzi, wzbudzały nadzieję, że również spełnią się nowe obietnice Jahwe, szczególnie te, które głosił nieznany nam z imienia prorok wygnania, zwany deutero-Izajaszem. Sądzono też, że owe dawne księgi zawierają wiele jeszcze nie zrealizowanych zapowiedzi, dotyczących przyszłości (Iz 38,17; Za 1,4; 7,4). W księgach tych, mimo wszelkich osobistych uwarunkowań prorockiego myślenia i form jego wyrazu, poprzez wewnętrzne pokrewieństwo treściowe poszczególnych proroctw, wytworzyło się coś w rodzaju prorockiej tradycji. Toteż nic dziwnego, że stopniowo wyodrębniono pisma prorockie i gromadzono je w jeden zbiór (podobnie jak dzieła kronikarsko-historyczne), który mając za sobą autorytet boskiej powagi i świętości, pozwalałby czerpać pouczenia dotyczące zarówno przeszłości narodowej, jak i obowiązków teraźniejszych oraz odnoszących się do przyszłości. Doprowadziło to do zebrania wszystkich owych ksiąg w jedną całość, która złożyła się na drugą część Pism świętych judaizmu - Newiim. Dokonano tego prawdopodobnie na przełomie III i II wieku p.n.e. Powstanie zbioru Newiim nie oznaczało jego definitywnej kano-niczności. Co prawda nie dodawano nowych ksiąg do tego zbioru, ale do tekstów już istniejących wprowadzano pewne uzupełnienia, jak np. przepowiednię Zachariasza (Za 12-14). Trzecią część Ketuwim określa się tak dlatego, że w przeciwieństwie do pierwszej i drugiej części, obejmujących księgi odczytywane podczas nabożeństw kultowych, zawiera ona utwory tylko „spisane”, a nie odczytywane publicznie. Nie wiemy dokładnie, jakie księgi od początku należały do tej grupy. Można tylko powiedzieć, że zbiór Ketuwim powstał najpóźniej. Brak jednak wystarczających danych, by poznać, jak się kształtował. Niewiele jest na ten temat pewnych informacji. Nie uważano powszechnie, że utwory z owej grupy przekazują słowo boże, gdyż nie powołują się bezpośrednio na objawienie Jahwe, dlatego też nie od razu traktowano je jako pisma święte. Wydaje się prawdopodobne, że ustalenie tej nowej serii ksiąg świętych zaczęło się od Ksiąg Psalmów. Przyczyniło się do tego wykorzystanie Psałterza w kulcie świątyń- 98 Biblia judaizmu nym i synagogalnym. Dzięki temu Psalmy - obok Tory - pierwsze uważano za święte i kanoniczne. Psalmom przypisywano szczególne znaczenie. Echem tego przeświadczenia są słowa zawarte w Nowym Testamencie (Łk 24,44), które mówią o „Mojżeszowym Prawie, Prorokach i Psalmach”. W środowisku Żydów aleksandryjskich kanon ten powiększono jeszcze o księgi Barucha, Tobiasza, Judyty, Mądrości, Eklezjastyka (Mądrości Syracha) i dwie księgi Machabejskie. Pogląd, aby i te księgi uznać za kanoniczne, mogli w połowie I wieku n.e. podzielać również Żydzi palestyńscy. Dopiero później, najprawdopodobniej po roku 70 n.e., doszło do usunięcia ich z kanonu palestyńskiego. Motywy tego skrócenia kanonu wydają się różne. Jako zasadniczy powód podaje się to, że po zburzeniu świątyni i zniknięciu kapłaństwa, zwolennicy ugrupowania faryzeuszy, którzy cieszyli się popularnością wśród ludu, przejęli w swe ręce przywództwo duchowe nad żydostwem. Na skutek szybko rozrastającego się chrześcijaństwa i coraz bogatszej literatury pseudepigra-ficznej, uczuleni na punkcie wierności Prawu Mojżeszowemu, uważali za stosowne poddać jeszcze raz skrupulatnemu badaniu zagadnienie kanonu pism świętych, by stwierdzić, czy każda z czytanych przez Żydów ksiąg rzeczywiście „czyni ręce nieczyste”. Toteż zaledwie przejęli władzę i stali się duchowymi przywódcami, wykluczyli nie tylko pierwszą i drugą Księgę Machabejską, lecz także wszystkie te pisma, które nie były pisane językiem świętym, tj. klasycznym językiem hebrajskim lub językiem aramejskim, nie powstały na ziemi palestyńskiej (jedynie to miejsce w ich przekonaniu było godne bożego objawienia) i nie były w pełni zgodne z Prawem Mojżeszowym. Ogół wyznawców judaizmu przyjął ich poglądy i część ksiąg cieszących się wcześniej dużym autorytetem powoli przestano uważać za natchnione i święte. To z kolei spowodowało wykluczenie ich z kanonu. Do kanonu tzw. palestyńskiego nie weszła również część ksiąg cieszących się wielkim autorytetem pośród esseńczyków, ugrupowania, które swe centrum posiadało w Qum-ran nad Morzem Martwym, ponieważ jego członkowie prawdopodobnie w większości nie przeżyli powstania z lat 66-70, a ci, którzy ocaleli, później prawdopodobnie dołączyli do judeochrześcijan i nie mieli już możliwości oddziaływania na reformę judaizmu przeprowadzoną przez rabinów. Dowodem istnienia w judaizmie jeszcze w I w n.e. rozbieżnych poglądów na temat kanonu świętych ksiąg jest pogląd uczonego żydowskiego Hillela, który uznawał Koheleta za księgę świętą, podczas gdy inny uczony, Szammaj - tworzący konkurencyjną szkołę - ją odrzucał. Podobnie swój autorytet kładł na szali w dyskusjach prowadzonych jeszcze w pierwszej połowie II wieku n.e. inny uczony Akiwa ben Josef, Historia tekstu 99 aby przekonać Żydów, że Pieśń nad pieśniami jest księgą kanoniczną, a nie zwykłym utworem erotycznym („Cały świat jest mniej wart od tego jednego dnia, w którym dana została Izraelowi Pieśń nad pieśniami, jeśli bowiem wszystkie księgi Pisma są świętością, to Pieśń nad pieśniami jest świętością nad świętościami” - Jadaim 3,5). Dyskusjom wokół kanonu judaistycznego położono kres około połowy II wieku n.e., kiedy rabini, dążący do zintegrowania judaizmu po klęsce powstań żydowskich z lat 66-70 i 132-135, zamknęli listę świętych ksiąg judaizmu. Podstawą gromadzenia ksiąg świętych była wiara, że boskie objawienie zostało przekazane za pomocą słów. Tym samym przypisywano dziełom informującym o objawieniu boski autorytet i normatywny charakter. Nazwy święta księga i pisma święte pojawiają się dopiero w drugiej Księdze Machabejskiej (8, 23), u Filona z Aleksandrii, Józefa Flawiu-sza oraz w Nowym Testamencie (Mt 21,42, Rz 1,2; 2 Tm 3,14), ale pojęcie świętości pism znano już dawniej. Spisywanie żywych słów boskich objawień miało swe źródło w pradawnych i szeroko rozpowszechnionych wyobrażeniach o magicznej sile zapisanego słowa. Ślady tych wierzeń widoczne są również w Biblii (Lb 5,23-25); np. kobiecie posądzonej o cudzołóstwo nakazywano wypicie wody, którą zmyto zapisane przekleństwo. Uważano bowiem, że wraz z wodą wypija ona przekleństwo, które ją dotknie, jeśli była winna. Również za symboliką zjedzenia zwoju przez Ezechiela kryje się przekonanie o magicznej sile słowa (Ez 3,1-3). Ukształtowana później w judaizmie osobowa koncepcja bóstwa przesłoniła dawne magiczne i mechanistyczne wyobrażenia o świętości pisma oraz jego magicznej sile. Utrzymywały się one w dawnych tradycjach ludowych, a wyrazem tego może być przekonanie, że przykazania napisał sam Jahwe (Wj 24,12; 31,18; 32,18), działając tym samym podobnie jak egipski bóg Thot czy babiloński Ea. 2.6. Historia tekstu Niezwykle ważne w badaniach biblijnych ksiąg judaizmu jest ustalenie tekstu najbliższego oryginałom, które zaginęły. Czyni się to na podstawie ich odpisów, które nazywane są świadkami tekstu biblijnego. Zostały one starannie zebrane, porównane i tak sklasyfikowane, że w obrębach poszczególnych grup znalazły się te, które wykazują wspólne cechy. Porównując je z rękopiśmiennymi odpisami dzieł Homera, Platona czy Horacego, można śmiało stwierdzić, że bibliści dysponują proporcjonalnie większym i starszym materiałem. Dzieła wspomnianych kia- 100 Biblia judaizmu syków znamy z nielicznych odpisów średniowiecznych, zaś teksty biblijne judaizmu na podstawie kopii średniowiecznych, a od połowy XX wieku z kopii znacznie starszych, z okresu od III wieku p.n.e. do I wieku n.e., odnalezionych na Pustyni Judzkiej w pobliżu Morza Martwego. Zbiór ksiąg biblijnych Izraela formowano ponad tysiąc lat, zanim otrzymał ostateczny kształt w połowie II wieku n.e. Wiemy, że liczne teksty biblijne, zwłaszcza poetyckie, przed utrwaleniem na piśmie przekazywane były bardzo długo w formie ustnej przy zastosowaniu różnych środków mnemotechnicznych ułatwiających zapamiętywanie. W utrwaleniu ich na piśmie zasadniczą rolę odgrywali redaktorzy. Na podstawie przekazu ustnego i wcześniejszych dokumentów spisanych nadawali oni utworom formę literacką. Czasem ich rola polegała tylko na spisaniu tekstu żywego, funkcjonującego w tradycji ustnej; częściej jednak wykorzystywali twórczo dostępny sobie materiał źródłowy. Nieraz sam autor lub jego uczniowie wydawali to samo dzieło powtórnie, w formie uzupełnionej i poprawionej (por. Jr 36,32). Wygnanie babilońskie mogło doprowadzić do przerwania przekazu ustnego. Próbą zapobieżenia temu była wzmożona wówczas aktywność literacka i kopistyczna. Podobne znaczenie dla utrwalania tradycji miała praca kronikarzy po powrocie z Babilonii. W jej wyniku utrwalono na piśmie dużą część tradycji i nadano wielu księgom ostateczny kształt literacki. Systematyczne kopiowanie ksiąg biblijnych oraz ich tłumaczeń pozwoliło w czasach nowożytnych ustalić tekst zwany receptywnym -powszechnie przyjętym. Jak do tego doszło i na jakich świadkach tekstu opierano się w tych iście benedyktyńskich pracach? Należy pamiętać, że rozpowszechnianie książek w starożytności dokonywało się zupełnie inaczej niż dziś. Dzieła uważane za szczególnie wartościowe przepisywano w wielu egzemplarzach. Zanim trafiły do czytelnika, musiały przejść kilka etapów opracowania. Zwykle tekst dyktowany był kopistom. Na tym etapie zawierał on liczne skróty stenograficzne, których odczytanie sprawiało niemało trudności. Przepisanie tych notatek czytelnym i pięknym pismem powierzano tzw. kaligrafom, po czym rękopis poprawiali jeszcze korektorzy. Mimo to przepisane teksty zawierały błędy. Nie brak ich nawet w starannie przepisywanych rękopisach biblijnych. Najstarsze kopie tekstów Biblii judaizmu (w liczbie ponad 250) odnaleziono w okolicach Qumran nad Morzem Martwym. Wśród nich znajdują się fragmenty reprezentujące niemal wszystkie księgi późniejszego kanonu judaistycznego. Najlepiej zachowała się i największa liczba kopii poświadcza Księgę Izajasza, której tekst nie jest jednak reprezentatywny dla biblijnych pism ąumrańskich. Sprzed tych odkryć znany był tylko jeden starożytny fragment hebrajskiego tekstu biblijnego - papi Historia tekstu 101 rus Nash, znaleziony w Egipcie (zawiera tekst dekalogu i modlitwę Szma). Pod koniec XIX wieku w schowku (geniza) karaimskiej synagogi w Kairze odnaleziono fragmenty zwojów biblijnych i apokryficznych z wczesnego średniowiecza (VI-IX w.), z których najcenniejszy był kompletny hebrajski tekst Księgi Mądrości Syracha. Pozostali świadkowie tekstu (ok. 2000 kopii) pochodzą z połowy średniowiecza i głównie na nich opierano krytyczne wydania Biblii hebrajskiej od XVI aż do połowy XX wieku. Do najważniejszych owych świadków należą: Codex cairensis (895 r.), Codex petropolitanus (916 r.), Codex aleppensis (ok. 930 r.) i Codex leningra-densis (1008 r.). Kodeksy średniowieczne były rezultatem prac tzw. masoretów (hebr. masora = Ryc. 17. Papirus Nash (I poł. II w. p.n.e.) tradycja) z VI-X wieku. Największe zasługi w pracach masoretów miały dwie rodziny, ben Aszerów i ben Neftalego. Notowali oni na marginesach lub na końcu kopii (masora marginalna lub końcowa) wiadomości o stanie tekstu, a sam tekst hebrajski, zapisywany wyłącznie za pomocą spółgłosek, opatrzyli przemyślnym systemem znaków diakrytycznych złożonych z kresek i kropek stawianych głównie w dolnej liniaturze pod literami, które odpowiadały samogłoskom. W ten sposób tekst spółgłoskowy pozostawał nienaruszony, a dostawione znaki zapewniały jednorodny sposób jego odczytywania. Z trzech wypracowanych systemów diakrytycznych (babiloński, palestyński i tyberiadz-ki) mniej więcej od 1000 roku upowszechnił się tyberiadzki i jest on obecnie stosowany w krytycznych wydaniach Biblii hebrajskiej. 102 Biblia judaizmu Masoreci, wykazujący dbałość o przekaz tekstu, uprawiali jednocześnie statystykę, podając liczby wierszy, perykop oraz słów. Zaznaczali nawet, które słowo lub litera znajduje się w środku danej księgi, aby kopiści mogli kontrolować swą pracę i wystrzegać się jakichkolwiek błędów. Ważnym świadkiem tekstu Pięcioksięgu jest też odpis sporządzony alfabetem samarytańskim, odmiennym od kwadratowego pisma hebrajskiego, podobnym raczej do alfabetu paleohebrajskiego. Wykazuje on liczne różnice w porównaniu z rękopisami masoreckimi. Można w nim dostrzec świadomie poczynione poprawki, uzasadniające istnienie kultu na górze Garizim. Wszystko wskazuje na to, że Pięcioksiąg samarytański jest świadkiem tej formy tekstu, z którego dokonano najstarszego tłumaczenia Biblii hebrajskiej na język grecki (III/II w. p.n.e.), zwanego Septuagintą. Spośród posiadanych przez gminę samarytańską w Nablus rękopisów, najbardziej znany jest tzw. zwój Abiszy, średniowieczny rękopis przechowujący niewątpliwie o wiele starsze tradycje. Pod koniec wieku XV, po wynalezieniu druku, z pras zeszły pierwsze księgi Biblii hebrajskiej. Całą Biblię masorecką, zaopatrzoną w znaki samogłoskowe i akcenty, wydał po raz pierwszy dominikanin Feliks Prado w weneckiej drukami Daniela Bomberga wiatach 1516-1517. Po jej ponownym opracowaniu przez uczonego żydowskiego Jaakowa ben Chaima wydrukowano ją znowu u Bomberga w latach 1524-1525. To wydanie uznawano za textus receptus aż do XX wieku. Dopiero R. Kittel w trzecim wydaniu Biblia hebraica (Stuttgart 1929-1937) wprowadził w jego miejsce tzw. tekst Aarona ben Aszera, reprezentowany przez wzorcowy Codex leningradensis. Po śmierci R. Kittela jego dzieło wielokrotnie wznawiał P. Kahle; od roku 1951 uwzględniono w nim rękopisy ąumrańskie. Ostatnie wydanie krytyczne Biblii Kittela pod nazwą Biblia hebraica stuttgartensia (BHS) zakończono w 1977 roku. Opiera się ono również na Kodeksie leningradzkim, ale zawiera nowy aparat krytyczny i powiększoną masorę. Uniwersytet Hebrajski w Jerozolimie patronuje natomiast nowej edycji Biblii (Hebrew University Bibie - HUB), która - opierając się na Kodeksie aleppskim - ma uwzględniać wszystkie rękopisy, także przedmasoreckie, oraz tłumaczenia starożytne. Dotychczas ukazały się naukowe edycje trzech ksiąg: Izajasza (1965, 1975-1993, 1995), Jeremiasza (1997) i Ezechiela (2004). Tenże uniwersytet jest również instytucją sprawczą dla wielkiej edycji Biblii masoreckiej (Mi-kraot gedolot ‘haketer’, 1992-), przyjmującej za podstawę również Kodeks aleppski. Ponadto od roku 1991 trwają prace nad Biblia hebraica quinta (BHQ), której wstępny tom Librum Ruth, opracowany przez J. de Waarda, wydało Deutsche Bibelgesellschaft w Stuttgarcie w 1998 roku, oraz nad Oxford Hebrew Bibie (OHB), będącą - jak to jest zapowiadane - krytycznym wydaniem o charakterze eklektycznym. Historia tekstu 103 Ryc. 18. Karta tytułowa Biblia rabbinica Jaakowa ben Chaima ibn Adonija z 1525 roku wydanej w Wenecji 104 Biblia judaizmu Ryc. 19. Biblia rabbinica (1525) - jedna ze stron Księgi Bereszit z komentarzem Historia tekstu 105 Ryc. 20. Kodeks z Aleppo (Pwt 31-32) Krytyczne badania odpisów ksiąg biblijnych judaizmu potwierdzają fakt, że tekst BH przetrwał do naszych czasów w stanie nieskażonym i bliski jest oryginałom. Strażnikami jego przez wieki były instytucje religijne judaizmu, które dbały o zachowanie ciągłości biblijnego prze- 106 Biblia judaizmu i *3?m.'sxw. *T"i •pF ‘Tⁿ x ’awa » W» 'rwrMi Rye. 21. Kodeks z Aleppo - przykład masory kazu. Największe zasługi w tym zakresie mieli bez wątpienia najpierw uczeni żydowscy z przełomu I i II wieku n.e. zwani tannaitami, którzy ujednolicili jego zapis spółgłoskowy, a następnie od VI do X wieku masoreci, którzy zadbali o jego poprawne odczytywanie. Badając współczesne wydania krytyczne Biblii judaizmu, możemy mieć pewność, że jej uzgodniony tekst, opierający się na zachowanych odpisach, jest w pełni wiarygodny. Dostrzeżone różnice między poszczególnymi świadkami pozwalają rekonstruować historię biblijnego tekstu, która bardziej się nam odsłania po odkryciach rękopisów znad Morza Martwego. 2.7. Starożytne tłumaczenia Ważnymi świadkami tekstu biblijnego są również starożytne przekłady Biblii hebrajskiej. Wskazują one na różne wersje tekstów w językach oryginalnych (tzw. recenzje), które były podstawą tłumaczenia. Dzięki nim poznajemy historię tekstu BH. W związku z tym nie należy się dziwić, że niektóre przekłady odbiegają od tekstu masoreckiego rozpowszechnianego od połowy średniowiecza. Widocznie przy ich dokonywaniu korzystano z odmiennego od protomasoreckiego tekstu hebrajskiego. W okresie wielkiego porządkowania dziedzictwa literackiego judaizmu przez tannaitów, które nastąpiło w II wieku n.e., usunięto jego nieproto-masoreckie odmiany. Inne przekłady wydają się parafrazami późniejszych recenzji Biblii hebrajskiej bądź ich niewolniczymi tłumaczeniami. Najstarsze przekłady ksiąg biblijnych lub ich fragmentów dokonywane były na język aramejski. Nazywa je się targumami (aram. targum = tłumaczenie). Do niedawna jeszcze sądzono, że do czasów przed-rabinicznych (I/II w. n.e.) dokonywano owych tłumaczeń tylko ustnie, głównie na potrzeby liturgii synagogalnej, w czasie której odczytywano fragmenty ksiąg biblijnych po hebrajsku, po czym tłumacz przekazywał z pamięci ich parafrazowany tekst po aramejsku, aby uczestnicy nabo Starożytne tłumaczenia 107 żeństw mogli go rozumieć, ponieważ nie znali już w dostatecznym stopniu hebrajskiego (od przełomu V i IV w. p.n.e.). Stan nieznajomości języka hebrajskiego wśród większej części społeczności Judy potwierdza również Księga Nehemiasza (8,1-8), która opowiada, jak Ezdrasz, zapoznając Judejczyków z Torą, kazał publicznie ją odczytywać, a następnie lewitom tłumaczyć na aramejski, aby była rozumiana. Wśród odkrytych rękopisów w okolicach Qumran znaleziono jednak pisane targumy do ksiąg Kapłańskiej i Hioba. Pierwszy sporządzony został już w II wieku p.n.e. Potwierdza to fakt, że w okresie tzw. drugiej świątyni spisywano aramejskie przekłady ksiąg biblijnych. Z późniejszych czasów znamy targumy do niemal wszystkich ksiąg Biblii hebrajskiej (poza Ezd, Neh i Dn). Z okresu przed zburzeniem świątyni jerozolimskiej pochodzi tzw. targum jerozolimski II. Wartościowe są również fragmenty pergaminowe znalezione m.in. w genizie kairskiej oraz odkryty stosunkowo niedawno w Bibliotece Watykańskiej targum Neofiti, a także targum jerozolimski I (Pseudo-Jonatana), będący swobodną parafrazą z VII wieku. Oficjalną interpretację rabiniczną Tory zawiera targum Onkelosa z przełomu I i II wieku n.e. Z Palestyny przewieziono go do Babilonii, gdzie opatrzony został masorą na równi z tekstem świętym. Należy zauważyć, że targumy są cenne nie tylko jako świadkowie tekstu oryginalnego, lecz także z powodu utrwalenia w nich historii interpretacji Biblii. W diasporze żydowskiej, gdzie dominowała kultura hellenistyczna, powstawały natomiast przekłady Biblii hebrajskiej na grecki. Najznamienitszy z nich to tzw. Septuaginta (LXX), która po powstaniu chrześcijaństwa i wykorzystywaniu jej na jego potrzeby utraciła znaczenie dla judaizmu. Przekład ten powstał na przełomie III i II wieku p.n.e. w Aleksandrii. W pseudepigraficznym Liście Arysteasza okoliczności jego powstania wyjaśniono w legendarny sposób w opowiadaniu o siedemdziesięciu dwóch uczonych żydowskich, pracujących niezależnie, którzy w jednakowy sposób przetłumaczyli biblijne księgi. Stąd jej nazwa Septuaginta („siedemdziesiąt”; liczbę 72 tłumaczy zredukowano do 70). Krytyczne badania nad tekstem LXX potwierdziły jego starożytność, wskazując zarazem na długi proces formowania się tego przekładu. Jego celem było także ujednolicenie wcześniejszych tłumaczeń greckich wykorzystywanych do liturgii synagogalnej, które stanowiły zarazem parafrazę ksiąg biblijnych, zwłaszcza ich niezrozumiałych .fragmentów. Septuaginta pod względem wierności oryginałowi jest bardzo zróżnicowana: od dosłowności i niewolniczej wierności terminom hebrajskim (Ps, Pnp, Koh) do swobodnej parafrazy (Hi, Prz, Dn). W niektórych partiach (zwłaszcza Hi, Jr) różni się poważnie układem i ilością materiału od tekstu masoreckiego. Owe odmienności świadczą o tym, 108 Biblia judaizmu Ryc. 22. Codex sinaiticus z IV wieku z tekstem m.in. Septuaginty że tłumaczenie LXX jest oparte na hebrajskim tekście przedmasoreckim. Z tego względu ma ono doniosłe znaczenie dla badań nad historią tekstu biblijnego, dlatego też Septuaginta doczekała się krytycznych wydań. Współczesne jest zasługą A. Rahlfsa (Stuttgart 1935, I-II, 1965- Starożytne tłumaczenia 109 -1968). On też zapoczątkował wielką edycję krytycznych opracowań poszczególnych ksiąg LXX, opartych na najstarszych i najlepszych kodeksach (Góttingen 1931-). Dotychczas opracowano i wydano następujące księgi, poddając niektóre dodatkowej rewizji: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa, Ezdrasza I-II, Estery, Judyty, Tobiasza, Machabejska I-III, Psalmów, Hioba, Mądrości Salomona, Mądrości Jezusa syna Syracha, dwunastu proroków, Izajasza, Jeremiasza-Barucha--Tenów-List Jeremiasza, Ezechiela, Zuzanna-Daniel-Bel i Drako. Żydzi - z powodu, jak uważali, „zawłaszczenia” przez chrześcijan Septuaginty - dokonali w I-II wieku nowych tłumaczeń Biblii hebrajskiej na grecki, które znamy tylko z małych fragmentów. Przypisuje się je Akwili, Teodocjonowi i Symmachowi. Pierwsze (II w.) jest niezwykle dosłowne. Przekład Teodocjona wydaje się starszy (koniec I w.). Cechuje go mniejsza dosłowność, ale też wiele słów pozostawia po hebrajsku. Pod względem literackim najlepszy jest przekład Symmacha (koniec II w.), przeznaczony głównie dla zhellenizowanych Żydów, którzy nie znali hebrajskiego. Był on w użyciu w diasporze aleksandryjskiej do IV wieku. Gdy łacina zaczęła zajmować miejsce greki, również w starożytności, ale już w środowisku chrześcijańskim, powstało tłumaczenie Biblii z hebrajskiego na ten język. Jego autorem był kapłan Hieronim (347--420). Prace nad nią rozpoczął w 390 roku od Księgi Psalmów. Chciał w ten sposób dać chrześcijanom podstawę do dyskusji z Żydami, którzy zarzucali im sfałszowanie Pisma świętego. Po psalmach przyszła kolej na inne księgi. Jego przekład zwany Wulgatą za czasów Karola Wielkiego stał się oficjalną Biblią Kościoła zachodniego. Jednak do ksiąg Starego Testamentu tłumaczonych z hebrajskiego, a nie opartych na przekładach starołacińskich, odnoszono się już za życia Hieronima nieufnie. Psałterz przywrócono nawet w wersji gallikańskiej. W innych księgach już współcześni Hieronimowi robili poprawki, umieszczając je w kolejnych odpisach Wulgaty. Później próbowano je wyeliminować, przywracając wersję Hieronimową. Wulgata była też pierwszą drukowaną książką (tzw. Biblia Gutenberga, Moguncja 1452-1456). Wprawdzie edycję tę oparto na niezbyt dobrym kodeksie paryskim, ale już w roku 1476 do kolejnego wydania Biblii łacińskiej wykorzystano stare kodeksy z XI wieku. Sobór trydencki (1546), zaniepokojony wielu jej wersjami, orzekając „autentyczność” (zgodność z oryginałem) Wulgaty, polecił poprawić jej tekst i wydać go urzędowo, co uczyniono dopiero w 1592 roku (kolejne edycje w 1593 i 1598). Stanowił on podstawę dalszych oficjalnych wydań zwanych sykstoklementyńskimi. Sobór Watykański II (1962-1965) podkreślił wprawdzie potrzebę tłumaczenia Biblii z języków oryginalnych, jednak w liturgii łacińskiej pozostawił Wulgatę. Aby jej tekst nie odbiegał od oryginału, konieczne 110 Biblia judaizmu Ryc. 23. Peszittą - kodeks z 464 r. n.e. z tekstem Pięcioksięgu było przeprowadzenie jego rewizji. Prace nad nią ukończono w roku 1977, kiedy drukiem ukazał się ostatni tom „nowej Wulgaty”. Jej tekst, promulgowany przez Jana Pawła II (25 IV 1979), stanowi odtąd podstawę tłumaczeń liturgicznych w Kościele rzymskokatolickim. Do starożytnych przekładów Biblii hebrajskiej z języka oryginału należy jeszcze syryjski. Powstał około II wieku, gdy zakładano najstarsze ośrodki Kościoła syryjskiego w Edessie i Adiabene. Nazwano go później Peszittą (tzn. „prosty” lub „powszechny”). Dość szybko stał się oficjalnym przekładem dla chrześcijan syryjskich. Nie jest on jednolity. Częściowo opiera się na tekście Pięcioksięgu, jakiego później używali masoreci, i na targumach, w partiach zaś późniejszych (Prorocy i Psalmy) jest tłumaczeniem opartym na LXX. Księgi deuteroka-noniczne dołączono później, przejmując je także z LXX. Gdy w V wieku doszło do rozłamu w Kościele syryjskim z powodu sporów o osobę Chrystusa, zarówno monofizyci, jak i nestorianie zachowali tekst Peszitty, jednak wprowadzili do niego odrębne znaki samogłoskowe. Z tego też czasu pochodzą jej najstarsze rękopisy. 2.8. Polskie przekłady Biblii hebrajskiej Tylko nieliczni polscy tłumacze BH (Starego Testamentu) sięgali po jej tekst hebrajski. Po raz pierwszy uczynili to Grzegorz Orszak, Jan Łaski i Jakub Lubelczyk (i inni), przygotowując kalwiński przekład znany pod nazwą Biblii brzeskiej lub radziwitłowskiej (Brześć Litewski 1563). W ślad za nimi poszedł Szymon Budny, arianin, opracowując tzw. Biblię nie-świeską (Nieśwież 1570-1574). Również z hebrajskiego tekstu korzy Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 111 stał katolicki tłumacz Biblii ks. Jakub Wujek, zaznaczając w tytule, że jest to Biblia (...) według łacińskiego przekładu starego, w kościele powszechnym przyjętego, na polski język znowu z pilnością przełożona, z dokładaniem textu Żydowskiego i Greckiego (...). Jednak jezuici, współbracia zakonni tłumacza, poddali przygotowany do druku tekst cenzurze, przywracając mu zgodność z Wulgatą. Tak więc czytając to niezwykle popularne przez wieki tłumaczenie, nie dostrzegamy w nim bliskości z Biblią hebrajską. Protestanci w Polsce od XVII wieku używali natomiast uzgodnionego przekładu zwanego Biblią gdańską (1632). Jej tłumaczenia dokonał Daniel Mikołajewski (kalwinista, później arianin). Przekład ten stał się obowiązujący dla wszystkich wyznań ewangelickich w Polsce i wydawany jest do dzisiaj. Z żydowskich tłumaczeń Biblii hebrajskiej na polski odnotować należy przekład Daniela Neufelda (Pięcioksiąg, 1863, tekst hebr. i poi.), Izaaka Cylkowa (1883-1914, tekst hebr. i poi., niedokończone) oraz z najnowszych Sachy Pecarica i Ewy Gordon (2001-): Księga Rodzaju (2001, później dodruk poprawiony), Księga Wyjścia (2003) i Księga Kapłańska (2005). Pod wpływem odnowy soborowej również bibliści polscy w XX wieku sięgnęli po Stary Testament w językach oryginalnych, wydając następujące jego przekłady: tzw. Biblię tysiąclecia (1. wyd. 1965), Biblię poznańską (1. wyd. 1973-1975) i Biblię warszawsko-praską (tłum. K. Romaniuk, 1997). Protestanci natomiast wydali Biblię warszawską (1975). Powstały również poetyckie tłumaczenia wybranych ksiąg Starego Testamentu R. Brandstaettera (1968-1984), A. Sandauera (1974, 1977) i Cz. Miłosza (1979-1989). 2.9. Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie Biblia hebrajska nie jest pojedynczą książką, ale zbiorem pism stanowiącym świętą bibliotekę, kolekcjonowaną przez wiele wieków. Opisują one dzieje Izraela ujmowane w perspektywie zbawczego planu Boga, dlatego nazywa się je historią zbawienia. Eksponowane są w nich szczególnie ważne dla narodu izraelskiego wydarzenia, takie jak: jego wybór dokonany przez Boga, złożona mu obietnica trwania i rozwoju oraz ziemi, wyjście z niewoli egipskiej, przymierze będące umową między Bogiem Jahwe a Izraelem (Izrael zobowiązał się do przestrzegania danego mu przez Boga prawa, a Bóg do opieki nad nim i zachowania go przy życiu), ustanowienie monarchii, ukonstytuowanie po wygnaniu 112 Biblia judaizmu babilońskim wspólnoty teokratycznej skupionej wokół Tory i kultowego centrum w Jerozolimie. Naród ten postrzegał swą historię głównie w kategoriach religijnych. Wiązał ją bowiem w ciągu wieków z nieustannym doświadczaniem sacrum, które charyzmatyczni przywódcy Izraela interpretowali i przekładali na normy prawa rządzące życiem jednostki oraz całej społeczności, utrwalając w ten sposób świadomość sakralno-ści dziejów Izraela. Dlatego Biblia hebrajska zawiera mniej lub bardziej historyczne opowiadania o wielkich postaciach Izraela, w których streszczone zostały dzieje poszczególnych epok i określone kierunki rozwoju Izraelitów na przyszłość. Do takich postaci należą: Abraham, Mojżesz, Jozue, Dawid, Eliasz, Amos, Ozeasz, Izajasz, Jeremiasz, Jozjasz, Ezechiel, Nehemiasz i Ezdrasz. Najczęściej byli oni propagatorami wzniosłych idei religijnych, niejednokrotnie przez wieki pogłębianych i modelowanych. Biblia hebrajska jest także zbiorem pism prorockich, które każą dostrzegać w wydarzeniach, składających się na dzieje Izraela, konsekwentną realizację planu zgodnego z obietnicami złożonymi przez Boga protoplastom Izraela. Mimo bowiem niedotrzymywania przez Izrael zobowiązań przymierza, Bóg - jak głosili prorocy - pozostawał mu wiemy, choćby miał ocalić tylko nielicznych („resztę”) z Izraela, pokładających w nim ufność. Kulminacyjnym punktem realizacji wszystkich obietnic miały być czasy, kiedy przyjdzie mesjasz. Z nim wiązano doprowadzenie bożego planu do końca. Wówczas miało zatriumfować dobro nad złem. Żydowscy uczestnicy tzw. ruchu Jezusa, organizując później Kościół, utożsamili mesjasza ze swoim mistrzem z Nazaretu, natomiast wyznawcy judaizmu, mimo pojawiania się różnych osób, które mieniły się mesjaszami i za takie były uważane, nadal oczekują jego przyjścia, łącząc je z czasami eschatologicznymi (ostatecznymi) w dziejach świata i kosmosu. Zanim powstały ostatnie księgi Biblii, te, które napisano wcześniej, poddawano analizie i dostosowywano do nowych sytuacji przez ich interpretację. Ten proces interpretacji w obrębie samej Biblii rozwijał się sukcesywnie aż do końca okresu biblijnego. Żydzi patrzyli na swoje święte teksty nie tylko jako na historię swych poprzedników, których zasługi gloryfikowano, lecz także jako na swoiste instrukcje (polecenia). Były one dla każdego pokolenia Żydów przewodnikiem ukazującym, jak należy żyć, a nawet wytyczającym drogę na przyszłość zgodnie z planem bożym. Imion wielu interpretatorów Biblii nie znamy. Ale widać, że odnosili się do swych ksiąg z wiarą religijną i niezwykłym szacunkiem. Oni też ukształtowali samą praktykę jej czytania i rozumienia oraz odczytywania z niej poleceń, wskazujących drogę życiową ludzi poszczególnych pokoleń. Dzięki nim interpretacja stała się centralnym i fundamentalnym aktem religijnym wyznawców wczesnego judaizmu. Była Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 113 ona swoistym „dialogiem” pomiędzy ludem a jego Bogiem, dyskusją, która przybierała różne formy. Prawdopodobnie znaczącą rolę w tym zakresie odgrywały instytucje stojące na straży kultu, wcześniej sanktuaria, a później zwłaszcza świątynia jerozolimska, w której lud składał ofiary swemu Bogu. Przez nie same na swój sposób „mówił” on do Boga, choć czynnościom tym towarzyszyły również słowa. Izraelici wierzyli, że sam Bóg także mówił do nich w ciągu wieków przez poszczególnych charyzmatycznych jego członków, począwszy od protoplastów Izraela. W ich słowach oni go rozpoznali i ustanowili swoim Bogiem. Prawa, które Izrael miał zachowywać, wskazywały, co Izrael powinien wobec niego czynić, jak okazywać mu szacunek, posłuszeństwo i jak sprawować tajemnicze ceremonie. Te relacje między Izraelem a jego Bogiem można w pewnym sensie nazwać dialogiem bosko-ludzkim. Mimo jego transcendentalnego charakteru, można odnaleźć w nim naturalne elementy, którymi były zdrowie, osobiste powodzenie, wewnętrzny pokój i zewnętrzny spokój, militarne zwycięstwa i katastrofy. W przekonaniu Izraelitów Bóg czuwał nad ich powodzeniem. Nie jest łatwo określić, jak wyglądała na co dzień owa „boska mowa” w starożytnym Izraelu. Czy miała charakter bezpośredni, czy pośredni. Biblia nie pozwala na takie analizy. Niemniej słowa Boga były przechowywane i interpretowane przez ludzi na różne sposoby, o czym świadczy zapis w Księdze Powtórzonego Prawa: „Dawne dni sobie wspominali. Rozważali lata poprzednich pokoleń. Zapytaj ojca, by ci oznajmił, i twoich starców, niech ci powiedzą” (32,7). Brali w tym udział kapłani świątyni, sędziowie i mędrcy, upowszechniając znajomość Prawa. Oprócz tego w Izraelu rozwinęły się specyficzne instytucje służące do jego interpretacji, zwłaszcza urząd proroka. Osoby sprawujące go były postrzegane jako głosiciele bożego słowa i sami byli swoistym „listem” Boga do króla, całego ludu oraz poszczególnych jego członków, a nawet do innych ludów. Czasami wyróżniali się specjalną mocą, traktowaną jako dar boży, służącą do podejmowania interwencji w imię Boga. Interpretowali też wydarzenia natury politycznej w religijnym sensie, nakazując dostrzegać w nich boską interwencję. Ów dialog bosko-ludzki, jak go postrzegali Izraelici, wyrażał się także w zapamiętywaniu i utrwalaniu na piśmie słów, którym przydawano autorytet boży. Słowa te następnie były kopiowane i przekazywane kolejnym pokoleniom (por. Ez 2,7-3,3; Za 5,1-4). Poddawano je także interpretacji i egzegezie. Nie ma zatem wątpliwości, że egzegeza istniała już przed zakończeniem prac nad Biblią w kształcie, który dziś znamy. Tekst świętych ksiąg odegrał również znaczącą rolę w restauracji Judy po wygnaniu babilońskim. Niemal ją konstytuował. Jak poświadczają źródła biblijne, był on nazywany przez Żydów Torą Boga lub Torą 114 Biblia judaizmu Mojżesza i zaczął zajmować w tym czasie centralne miejsce w żydowskiej wspólnocie religijnej. Wkrótce Pięcioksiąg stał się najważniejszym komunikatem Boga przekazanym przez Mojżesza całemu ludowi izraelskiemu. Zaczął on funkcjonować także jako pismo, pierwszy dokument, który stawał się przewodnikiem na życie, kodeksem postępowania. Był on publicznie odczytywany, o czym zaświadczają księgi Ezdra-sza (7,6) i Nehemiasza (8,1-3). Praktyka ta zdecydowała później o nazwaniu judaizmu „religią Tory”, ponieważ ona rzeczywiście organizowała życie wspólnotowe i cały system prawny, obowiązujący wyznawców judaizmu (por. Pwt 31,11-13). W epoce perskiej nie było bowiem możliwe odrodzenie izraelskiego narodu sprzed wygnania, z jego narodowymi instytucjami i kultem. Ten porządek rzeczy został zburzony i nie można było go odtworzyć. Odnowiona wspólnota stanęła więc przed problemem o wiele większym niż sprawa samego przetrwania fizycznego - problemem znalezienia zewnętrznej formy istnienia, jakiegoś sa-mookreślenia się, aby mogła zapewnić sobie tożsamość etniczną i religijną. Do tego czasu taki problem w ogóle nie istniał, ponieważ pojęcie Izrael zawsze oznaczało ściśle określoną jednostkę etniczno-narodowo--kultową. Początkowo stanowił on sakralny związek klanów, który miał swoje szczególne instytucje, kult, tradycje i wierzenia; wszyscy, którzy byli członkami tego przymierza, uczestniczyli w jego kulcie i dochowywali wierności jego sakralnemu Prawu; słowem byli Izraelitami. Później Izrael stał się narodem, w końcu dwoma narodami, z których każdy miał swój kult i instytucje narodowe; aby być Izraelitą, należało być członkiem jednego lub drugiego z tych narodów. Kiedy po upadku państwa północnego większość Izraelitów nie miała tożsamości narodowej (chociaż nadal znajdowała się w obrębie określonego obszaru geograficznego), tradycję narodową i nazwę przejęła Juda, a kult, w wyniku przeprowadzonych w VII wieku reform, ostatecznie został scentralizowany w Jerozolimie. W ten sposób Izrael do końca pozostał dającą się określić jednostką z geograficznymi granicami i narodowymi instytucjami: Izrael był widzialną wspólnotą obywateli, którzy trwali w wierności narodowemu Bogu, uczestniczyli w jego kulcie i ufali jego obietnicom. Temu wszystkiemu kres położył w 586 roku p.n.e. upadek Jerozolimy, który zmiótł naród i jego instytucje. Kult Jahwe wprawdzie utrzymał się w różnych miejscach Palestyny, ale nie było już narodu, który by się skupiał wokół niego, i tysiące Izraelitów nie mogły, ze względu na odległość, brać w nim udziału. Izrael - nie mając odpowiednika znaczeniowego w żadnej nazwie geograficznej lub narodowej - pozbawiony był wyraźnej tożsamości. Uprowadzeni Żydzi w istocie nie mieli niczego, co by wyróżniało ich jako Izraelitów, oprócz swoich szczególnych zwyczajów; niczego, przy czym mogliby trwać, z wyjątkiem starych Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 115 tradycji, wspomnień oraz nadziei, że pewnego dnia powrócą do swego kraju i znów zaczną wieść życie jako naród. Nadzieja ta wprawdzie spełniła się w dziele odbudowy wspólnoty - ale także zawiodła. Powracający do Judy uważali się za oczyszczoną resztę Izraela, którą Jahwe wyzwolił z niewoli i uczynił spadkobierczynią owoców spełnienia się jego obietnic. Jednakże ta obiecana przyszłość, choć oczekiwano jej jako już bliskiej, nie nadeszła; nie można też było wskrzesić przeszłości. Odbudowana wspólnota nie była w stanie przywrócić dawnych instytucji narodowych ani żyć dawną nadzieją narodową. Łącząc takie oczekiwania z Zorobabelem, namiestnikiem perskim w Judzie, srodze się rozczarowano. Tym bardziej wspólnota nie była w stanie, choćby najbardziej się skłaniała do fikcji plemiennej struktury i genealogii, odtworzyć jeszcze dawniejszych instytucji sakralnego związku. Chociaż niektóre z tych instytucji utrzymywały się nadal - co prawda nie bez pewnej adaptacji - aż do upadku państwa, porządek plemienny już dawno, bardzo dawno przestał faktycznie istnieć. Taka podróż w czasie nie była możliwa. Niewątpliwie po odbudowie świątyni jerozolimskiej Izrael - a raczej wspólnota żydowska, która uważała się za prawdziwą resztę Izraela -znów stał się wspólnotą kultową. Jak widzieliśmy, było to dla niego ocaleniem. Prawdziwego Izraelitę można było teraz utożsamiać z członkiem owej wspólnoty. Jednakże samo to jeszcze nie stanowiło odpowiedniej podstawy do przetrwania Izraela. Gdyby czynnik spajający wspólnotę stanowiła tylko reaktywizacja odziedziczonych z dawnej re-ligii państwowej kultowych tradycji, z których wiele utraciło podstawę teologiczną lub siłą rzeczy uległo zmianie, w rezultacie byłaby to w najlepszym razie petryfikacja, a w najgorszym - infiltracja obcych religijnie (by nie powiedzieć pogańskich) motywów. Nadto Żydzi, którzy mieszkali daleko od Jerozolimy, faktycznie nie mogli brać udziału w jej kulcie; gdyby takie uczestnictwo było jedyną oznaką wyróżniającą Żyda, musieliby oni wcześniej czy później rozpłynąć się w swoim otoczeniu albo też, jak stało się w Egipcie, ustanowiliby kulty lokalne o wątpliwym rodowodzie (jak np. na Elefantynie i w Leontopolis). W obu przypadkach byliby straceni dla Izraela. Skoro nie można było przywrócić dawnych form życia religijnego, nadzieje stopniowo się rozwiewały i duch załamywał. Izrael musiał znaleźć jakiś element w swym dziedzictwie, wokół którego mógłby się skupić, jeśli miał przeżyć. I znalazł go w Prawie - Torze. Religię w okresie powygnaniowym znamionuje ogromna troska ojej przestrzeganie. Owa charakterystyczna cecha wiary więcej niż cokolwiek innego odróżniają od religii przedwygnaniowego Izraela. Nie wynika stąd, że w okresie perskim powstała nowa religia żydowska albo że pewne nowe elementy obce weszły do wiary Izraela. Było to raczej rezultatem zwięk 116 Biblia judaizmu szonego, może jednostronnego, ale nieuniknionego podkreślania konieczności dochowania wierności Torze, co zawsze miało centralne znaczenie. Od czasu związku plemiennego zbiorowe życie Izraela regulowało Prawo przymierza i posłuszeństwo względem niego uważano za obowiązujące. Monarchia tego nie zmieniła, ponieważ Prawo izraelskie nigdy właściwie nie było prawem państwowym, lecz sakralnym i w teorii ponadpaństwowym. Nawet Jozjasz, wprowadzając Prawo deuterono-miczne jako narodową konstytucję, nie ogłosił wcale prawa państwowego, lecz zobowiązał państwo do przestrzegania Prawa przymierza. Co więcej, prorocy potępiali państwo właśnie dlatego, że uważali nieetyczne postępowanie i poganizm, który ono popierało lub tolerowało, za pogwałcenie warunków przymierza. Wygnanie wywołało - rzecz zupełnie naturalna - wzmożone zainteresowanie tą wcześniejszą cechą religii Izraela. Ponieważ prorocy wyjaśniali katastrofę jako karę za grzech przeciwko Prawu Jahwe, trudno się dziwić, że pobożni Żydzi byli przekonani, iż przyszłość Izraela zależy od bardziej rygorystycznego spełniania wymagań Prawa. Nadto, gdy przestał istnieć naród i kult, niewiele już pozostało, co mogłoby wyróżniać ich jako Żydów. To niewątpliwie pozwala wyjaśnić owo zwracanie szczególnej uwagi na szabat, obrzezanie i czystość rytualną, dające się zauważyć na wygnaniu i bezpośrednio po nim. W rzeczy samej wszyscy przywódcy Izraela od Ezechiela poprzez proroków odnowy do Nehe-miasza przejawiają wielką troskę o szabat, oddawanie dziesięcin, świątynię, kult, czystość obrzędową itp. Nie były to dla nich jakieś zewnętrzne błahostki, lecz wyróżniające cechy oczyszczonego Izraela, o których zachowanie usilnie zabiegali. Jednakże zwyczajni członkowie odbudowanej wspólnoty, nie wyłączając kapłanów, nie odznaczali się szczególną troską o kultową i obrzędową regularność. Przeciwnie, jak wskazują słowa potępienia ze strony ich proroków (np. Malachiasza), większość z nich traktowała te sprawy z niezwykłą swobodą i nic się pod tym względem nie zmieniło, nawet po nadaniu wspólnocie zagwarantowanego statusu politycznego. Nowy Izrael rozpaczliwie potrzebował czegoś, co by go scalało i zapewniało mu odrębną tożsamość, a to właśnie dał mu Ezdrasz, przynosząc z Babilonu księgi Prawa, które, mocą autorytetu dworu perskiego, narzucił wspólnocie w formie uroczystego przymierza. Oznaczało to punkt zwrotny o wielkiej doniosłości. Ukształtowała się nowa i dobrze określona wspólnota, złożona z ludzi, którzy wzięli na siebie zobowiązania, jakie nakładało ogłoszone przez Ezdra-sza Prawo. To z kolei oznaczało zmienioną zasadniczo definicję terminu Izrael. Nie określał on już jednostki narodowej ani nie pokrywał się z potomkami plemion izraelskich lub mieszkańcami dawnego terytorium narodowego, ani nawet ze wspólnotą tych, którzy w pewien spo Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 117 sób uznawali Jahwe za Boga i oddawali mu cześć. Odtąd przez termin Izrael będzie się rozumiało (tak w doktrynie Kronikarza) resztę Judy, która skupiła się wokół Prawa. Ten będzie członkiem Izraela (tj. Żydem), kto weźmie na siebie ciężar tego Prawa. Jednakże ta nowa definicja Izraela nieuchronnie oznaczała wyłonienie się religii, w której centralne miejsce zajmowało Prawo. To nie zapowiadało zerwania z dawną wiarą Izraela, gdyż wszystkie jej główne rysy nadal zachowywały swoją ważność, ale oznaczało radykalne przegrupowania tej wiary wokół Prawa. Prawo nie regulowało tylko spraw już ustanowionej wspólnoty - ono stworzyło wspólnotę. Prawo jako zasada organizacyjna wspólnoty i jej linia demarkacyjna nabrało jeszcze większego znaczenia. Będąc początkowo określeniem działalności na podstawie przymierza, teraz samo stało się podstawą działania, właściwie synonimem przymierza, istotą i treścią religii. Prawo regulowało i wspierało sprawowanie kultu; żyć obyczajnie i pobożnie znaczyło dla Żyda przestrzegać Prawa; podstawy przyszłej nadziei zasadzały się na posłuszeństwie Prawu. I to właśnie konsekwentne podporządkowanie się Prawu nadało judaizmowi odrębny charakter. Tak spełniała się zapowiedź proroka Jeremiasza o „nowym przymierzu”. „Oto nadchodzą dni - wyrocznia Pana - kiedy zawrę z domem Izraela i z domem Judzkim nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich władcą - wyrocznia Pana. Lecz nie takie będzie przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach - wyrocznia Pana: umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą Mi ludem”. Dlatego Tora, jako główny tekst dany wspólnocie, musiała stać się bliska każdemu Izraelicie - przez niego osobiście odczytywana i rozumiana. Z Pięcioksięgu wyłania się historia Izraela od stworzenia człowieka do czasów Mojżesza. Do niego dodana jest antologia znana jako historia deuteronomistyczna, opisująca okres od Mojżesza po czasy królewskie. Materiały w niej zawarte raz są bardzo stare, pełne legend (zwłaszcza w Księdze Sędziów), a kiedy indziej są kroniką królów. Zebrano je i opracowano przed wygnaniem babilońskim. Edycje tych ksiąg czynią z zawartych w nich narracji akt interpretacyjny „mowy” Boga. Oczywiście, na nich historiografia biblijna się nie wyczerpuje. Powstały jeszcze inne pisma mówiące o tym samym okresie, które zebrano, zredagowano oraz uzupełniono w epoce powygnaniowej - to dzieło kronikarskie (1-2 Krn). Literatura ta nosi ideologiczne judejskie znamię. Dodatkiem do tych historycznych dzieł jest piśmiennictwo prorockie, chętnie przez Żydów kultywowane, w którym również ujawnia się potrzeba odnoszenia do wcześniejszych pism i ich interpretacji. 118 Biblia judaizmu Można zapytać, dlaczego zatem już w okresie biblijnym istniała konieczność interpretacji? Przez interpretację rozumiano najpierw lingwistyczne rozumienie tekstu. Językiem używanym w Babilonii, gdzie wyrastała na wygnaniu w VI wieku p.n.e. elita judejska, był aramejski, który sobie przyswoiła, zaniedbując znajomość hebrajskiego. Język ten - wprawdzie podobny do hebrajskiego - nie wystarczał jednak do zrozumienia przez Judejczyków własnych pism świętych napisanych po hebrajsku (por. 2 Kri 18,26). Istniała zatem potrzeba ich tłumaczenia i objaśnienia. W podobnej sytuacji byli także Żydzi z Egiptu. Nie należy również zapominać, że Biblia powstawała w ciągu wieków i hebrajski poszczególnych ksiąg oraz ich części był różny, ponieważ ów język się rozwijał. Nawet dla mówiących po hebrajsku teksty biblijne mogły być trudne do zrozumienia. I to był drugi powód decydujący o potrzebie interpretacji tekstu. Poza tym istnieją w Biblii przepisy, które powinny być uzgodnione, ponieważ na pozór prowadzą do sprzeczności, a przynajmniej nastręczają trudności, na przykład mówiące o zachowaniu szabatu i szczegółowych zasadach regulujących to, co w szabat jest dozwolone, a co zakazane. Podobnie jest z kwestią zwierząt składanych w ofierze. W czasach Ezdrasza rolę interpretatorów Prawa mieli odgrywać specjalnie do tego powołani urzędnicy i sędziowie, którzy niejasne kwestie zawarte w Torze powinni byli objaśniać (Ezd 7). Jeszcze jeden argument za koniecznością interpretacji Prawa przy restauracji Judy w okresie powygnaniowym stanowiła potrzeba określenia sposobu i zakresu podejmowanych działań. Niemożliwe było bowiem proste odtworzenie instytucji sprzed wygnania. Pojawiały się odmienne sugestie, wywodzone z różnych części Biblii. Problemem było, jak to wszystko wpisać w zakres wolności przyznanych edyktem Cyrusa II w okresie Ezdrasza i Nehemiasza oraz czasach późniejszych. Jedną odpowiedź dali prorocy Aggeusz i Zachariasz, którzy żyli na początku rządów perskiego władcy Dariusza (po 521 r.). Uwarunkowana ona była potrzebą szybkiej odbudowy świątyni i wznowienia kultu oraz skłonienia ludu do jego praktykowania. Mieli oni też ambicję wykreowania Zorobabela, namiestnika perskiego, syna Szealtiela z linii Dawidowej, na spadkobiercę tradycji Domu Dawidowego i związanych z nim bożych obietnic. W jego osobie wyrażona byłaby ciągłość narodowa, w tym dynastyczna, i tradycji religijnych. Sprawy jednak potoczyły się inaczej. Zorobabel nie mógł takiej roli odegrać. Nie można bowiem było odtworzyć królewskiej chwały Izraela, a Dom Dawida stracił z powodów politycznych rację bytu. Powstała zatem myśl, aby instrumentem w planach Boga Izraela uczynić samego Cyrusa. Znalazło to wyraz w pierwszym akapicie Księgi Ezdrasza, w której oznajmiono, że „aby się Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 119 spełniło słowo Pańskie z ust Jeremiasza, pobudził Pan ducha Cyrusa, króla perskiego, w pierwszym roku jego panowania, tak iż obwieścił on, również na piśmie, w całym państwie swoim, co następuje: Tak mówi Cyrus, król perski: »Wszystkie państwa ziemi dał mi Pan, Bóg niebios. On mi rozkazał zbudować Mu dom w Jerozolimie w Judzie«” (1,1-2). Już w tym widać całą odmienność ujęcia kwestii restauracji Judy, odbudowy świątyni, wznowienia kultu i rozwiązywania wielu innych problemów. I w tym zakresie przeszłość inspirowała do interpretacji. W tekstach przedwygnaniowych istniały modele monarchii. Teraz istotny był zakres ich kontynuacji, ponieważ przejęcie któregoś z nich w całości nie było możliwe. Co zatem należało przejąć, a z czego zrezygnować? Co uczynić nowego i połączyć ze starym? Jakie modyfikacje były konieczne? Przeszłość zamknięta była w tekście, który należało zabrać z wygnania do Judy, studiować i poprzez interpretację odczytać z niego to, co było potrzebne do nowego ułożenia życia w ramach przyznanej przez Persów autonomii. Pisma starożytnego Izraela nie miały zatem charakteru antykwarycznego. Wciąż były przesłaniem i przepowiadaniem. Po wygnaniu miały objaśnić nowe położenie i jego sens w całości bożych planów wobec Izraela. Słowa proroków pochodzące z odległych czasów miały być „przetłumaczone”, tj. objaśnione tak, aby służyły społeczności i były programem na przyszłość. Metoda i zakres tej interpretacji nie mogą być pojmowane statycznie. W niej wyrażała się wiara w to, że sakralne teksty z przeszłości mają służyć teraźniejszości. One nie tylko pouczały o przeszłości, zgodnie ze swym pierwotnym kontekstem, ale przede wszystkim - jak to wówczas rozumiano - powinny objaśniać teraźniejszość w jej nowym kontekście. Dlatego wspomniane już księgi Aggeusza, Zachariasza, Malachiasza i inne teksty prorockie oraz Kronik i Ezdrasza-Nehemiasza wyrażały przekonanie, że powrót z wygnania babilońskiego był powinnością Żydów. Jeszcze raz potwierdzone zostało więc to, że Biblia nie tylko mówiła, jak było, ale stanowiła kluczowy element służący rozumieniu aktualnej sytuacji egzystencjalnej Judejczyków. Charakterystyczną cechą późniejszego okresu judaizmu (czasy hellenistyczne) było, obok przywiązania do Prawa, silne skupienie uwagi na bliskim spełnieniu się planów bożych. Chociaż wiązało się to nierozerwalnie z pojęciem obietnicy, tkwiącym od początku w wierze Izraela, od III wieku p.n.e. daje się zauważyć znaczny rozwój tych nadziei. Teraz, oderwane od dawnych wzorców i przesunięte w przyszłość, znajdowały w końcu wyraz w ukształtowanej, choć niezupełnie konsekwentnie tworzonej eschatologii. W procesie tym dawnym zapowiedziom okres powygnaniowy nadał nową interpretację, którą uzupełniano nowymi wizjami. 120 Biblia judaizmu Wiara Izraela miała wszakże zawsze orientację eschatologiczną, jako że łączyła się z oczekiwaniem na triumfalne panowanie Jahwe. Przed-wygnaniowy Izrael wiązał swą nadzieję z istniejącym narodem i pojmował ją jako kontynuację oraz uwieńczenie jego dziejów. Wierzono, że Jahwe utwierdzi Izraela, zapewni mu zwycięstwo nad wrogami i nieustający stan szczęśliwości pod swym dobroczynnym panowaniem. Takie były powszechne przekonania, które łączono zarówno z Dniem Jahwe, jak i z urzędową teologią państwa Dawidowego, w których tkwią korzenie pojęcia mesjasza. Chociaż prorocy, potępiając naród za jego grzechy i uzależniając jego pomyślność od posłuszeństwa, przesunęli nadzieję poza istniejący porządek i sąd, który zapowiadali jako bliski, nadzieja, którą powszechnie żywiono, utrzymywała się tak długo, jak długo trwał naród. Jednakże wygnanie położyło i temu kres. Nie można już było wiązać nadziei z dalszym istnieniem narodu ani z przyjściem idealnego potomka Dawidowego, który by odmienił jego losy. Upadek narodu spowodowany najazdem Babilończyków oderwał nadzieję od jej zakorzenienia w narodowym kulcie i dynastycznej teologii. Ale nadzieja Izraela - co trzeba przypomnieć - nie zaczęła się od monarchii i wraz z nią się nie skończyła. Prorocy wygnaniowi podtrzymywali ją, wskazując na nową i ostateczną interwencję, na fakt nowego wyjścia, przez który Jahwe wyzwoli swój lud z niewoli i zapewni mu bezpieczne trwanie pod swym panowaniem. Chociaż w Księdze Ezechiela pobrzmiewają echa nadziei dynastycznej (np. 34,23n; 37,24-28), nie mają one już zasadniczego znaczenia, natomiast u deutero-Izajasza nie ma chyba ich wcale. Wygnani Żydzi oczekiwali wielkiego dnia upadku Babilonu i uwolnienia Izraela (np. Iz 13,1-14,23; 34; 35; 63; 64). W ten sposób Dzień Jahwe, niegdyś dzień oczyszczenia narodu, dzięki prorokom przemieniony w dzień sądu nad narodem, przybrał nowe znaczenie jako dzień, w którym Jahwe dokona w kontekście historii sądu nad potęgą tyrana i przywróci swojemu narodowi bezpieczną egzystencję w jego kraju. Choć może niektórzy Żydzi skłonni byli widzieć w teokracji po-wygnaniowej właściwą realizację celu bożego w historii i niezbyt martwili się o przyszłość, judaizm jako całość nie mógł obrać takiej drogi, gdyż to równałoby się odrzuceniu istoty wiary przodków Izraela, odebraniu jej wszelkiego sensu dziejowego i wypaczeniu jej istotnego charakteru. Wprawdzie absolutyzacja Prawa zapewniła judaizmowi pewną statyczną cechę, ale nigdy nie dał się on do niego ograniczyć. Judaizm utrzymał swą przyszłą nadzieję, a nawet ją spotęgował, nie oczekując już rozwoju wydarzeń wynikającego z teraźniejszej sytuacji, lecz raczej radykalnego zwrotu i narzucenia obecnemu czasowi nowej i odmiennej perspektywy - eschatologicznej (wiązanej z końcem czasów). Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 121 Eschatologia żydowska zaczęła się wyrażać w literaturze nowego ruchu religijno-społecznego, zwanej apokaliptyką. Cieszyła się ona ogromną popularnością, przynajmniej w pewnych kołach, między II wiekiem p.n.e. a wiekiem I n.e. Ruch ten wytworzył nawet swoisty typ umysłowości. Wprawdzie Biblia judaizmu zawiera tylko jedną księgę apokaliptyczną - Daniela, ale w tym czasie powstało wiele podobnych pism. One też są wyrazem interpretacji wcześniejszych pism judaizmu. Apokalipsa znaczy objawienie. Ma ona odsłonić i przedstawić w ezoterycznym języku tajemnice i program ostatecznych wydarzeń, które, jak sobie wyobrażano, już nadchodzą. Nie sposób apokaliptyki opisać wyczerpująco, ponieważ nie była w całości usystematyzowana. Autorzy pism należących do tego nurtu byli przeświadczeni, że następuje zmierzch ery i że w wydarzeniach ich czasów można odczytać znaki wskazujące, iż walka między Bogiem a złem, której historia ziemska jest odbiciem, zmierza do końca. Chcieli opisać jej zbliżające się rozstrzygnięcie, sąd ostateczny, usprawiedliwienie wybranych i ich szczęście w nowej erze, której świt - jak sądzili - już nadchodzi. Dla apokaliptyki charakterystyczne jest posługiwanie się pseudonimowością. Ponieważ czas proroków -jak sądzili zwolennicy tego ruchu - już minął, apokaliptycy, których dzieła miały charakter proroczy, zmuszeni byli swoje słowa, aby były przyjmowane, wkładać w usta dawno zmarłych proroków i wybitnych osobistości. Lubowali się w opisywaniu niezwykłych wizji, w których narody i postacie historyczne ukazują się jako tajemnicze bestie. Manipulując liczbami, usiłowali obliczyć dokładny czas końca. Dawali nową interpretację słowom dawniejszych proroków, aby pokazać, jak one się spełniły lub miały się wkrótce spełnić. Można zauważyć w ich twórczości wyraźnie dualistyczną tendencję. Walkę w historii pojmowali jako odbicie walki kosmicznej między Bogiem a szatanem, światłem a ciemnością. Świat sprowadzony na manowce i skażony grzechem staje - w ich pismach - przed sądem; jest to świat zły, świat buntujący się przeciwko Bogu, świat świecki bardzo bliski świata demonicznego. Nie mieli oni wątpliwości, że Bóg sprawuje nad nim władzę i niebawem przyjdzie, aby odbyć sąd i skazać jednych na wieczną karę, a swych wyznawców wybawić. Eschatologia ukazuje się tutaj w nowym wymiarze. To, czego się oczekuje, nie jest już, choćby najbardziej dramatycznym, punktem zwrotnym w dziejach, lecz nowym światem (erą) poza historią. Te antecedencje apokaliptyki są różne i złożone. Mówiąc teologicznie, jej główny korzeń tkwił w przyszłej nadziei Izraela, zwłaszcza w tej jej postaci, którą przybrała w przepowiadaniu proroków we wczesnym judaizmie. Ponieważ jednak w profetyzmie judaistycznym nie ma znamiennych rysów apokaliptyki, o których tu mowa, jasne jest, że wiele do tych nowych wizji zapożyczono skądinąd. 122 Biblia judaizmu W szczególności można tu myśleć o tendencji dualistycznej, pojęciu sądu ostatecznego i o końcu świata, który ma być pochłonięty przez ogień, podziale dziejów na okresy świata oraz licznych swoistych cechach w opisach tajemnic kosmicznych. Niektóre z tych tendencji dualistycznych mogą reprezentować koncepcje irańskie, kiedy te, po wchłonięciu ich przez ludową religię żydowską, były rozwijane na tym gruncie. Inne, zdaje się, sięgają starożytnych motywów mitologicznych, może w tej postaci, w jakiej zostały utrwalone w królewskim kulcie przedwygna-niowej Judy, a pochodzenie jeszcze innych nie jest pewne. Możemy przypuszczać, że gdy nadzieja raz po raz zawodziła, gdy gorzkie doświadczenie wywoływało wrażenie, że obecny świat jest beznadziejnie zły, ufność w boże wybawienie, której nie można było żadną miarą porzucić, stopniowo przenoszono poza obecny czas i poza historię. Gdy zaś zapożyczono nowe formy, aby dać wyraz tej nadziei, narodziła się apokaliptyka. Dobrze ilustruje ona zdolność Żydów do zapożyczania i adaptowania, a nawet asymilowania tego, co zapożyczyli. Stanowiła jednocześnie wyraz ich wiary w Boga, który jest suwerennym Panem dziejów. Podtrzymała ona zarazem ufność, kiedy na współczesnej scenie historii wszystko wydawało się beznadziejne, zapewniając, że Bóg panuje i będzie panował w dniu sądu przy końcu dziejów. Żydzi wsparci eschatologią oczekiwali tego końca, stąd przeświadczenie o potrzebie przestrzegania Prawa, które było narzędziem panowania Boga nad swymi wyznawcami tu i teraz. Tylko będąc mu posłuszni, mogli okazać się ludem bożym i mieć pewność, że doznają jego łaski w tym i przyszłym czasie. Nawet o cierpiącym Słudze Jahwe z deutero-Izajasza słyszy się w tym czasie mniej. Właściwie ówczesna literatura nie zawiera ani śladu postaci łagodnego i pokornego odkupiciela. Jakkolwiek Izrael jasno zrozumiał, że nawet w cierpieniach ma się okazywać sługą swego Boga, i uważał pokorę oraz uległość za ideał pobożności, wydaje się, że nigdy nie upatrywał w Słudze Jahwe wzoru przyszłego odkupienia. Dominującym wzorem nadziei było oczekiwanie Dnia Jahwe. Inny nurt okresu hellenistycznego (od końca IV wieku) stanowiła literatura mądrościowa - jako wyraz interpretacji wcześniejszego dziedzictwa literackiego Izraela. Należy ona do znamiennego nurtu mądro-ściowego charakterystycznego dla całego starożytnego Wschodu. W Judzie powstały w jego obrębie takie dzieła, jak Księga Przysłów, Księga Hioba, Księga Koheleta, a także poszczególne opowieści z Pięcioksięgu Mojżeszowego, jak np. historie Józefowe, kilka psalmów oraz niektóre fragmenty z ksiąg prorockich i z Pieśni nad pieśniami. Najważniejsze teksty, mianowicie księgi Hioba, Przysłów i Koheleta, zostały napisane w okresie między końcem V wieku p.n.e., kiedy to Judea była prowincją perską, a końcem wieku III p.n.e., gdy pozostawała ona pod panowa Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 123 niem ptolemejskim. Nie wyklucza to możliwości korzystania we wszystkich tych księgach z zasobów wcześniejszych. Pisma sapiencjalne różnią się w swym typie od ksiąg historycznych, kultowych i od tekstów prorockich tym, że jako zdecydowanie niehistoryczne bez istotnych zainteresowań sprawiedliwością społeczną, widocznych chociażby w księgach proroków, czy przepisami liturgicznymi, którymi zajmują się na przykład źródłowe w tej mierze księgi kapłańskie, koncentrują się przede wszystkim na trzech dziedzinach: problemie teodycei, spekulacjach na temat stworzenia wszechświata oraz regułach dobrego i pobożnego życia. Wykorzystują przy tym zarówno ludowe maksymy najstarszego pochodzenia oraz dworską mądrość życiową, jak i refleksję filozoficzną. Również w swych najstarszych warstwach, np. w biblijnych historiach Józefowych, literatura mądrościowa zakłada zorganizowane w sposób świadczący o wysokim poziomie kultury, opierające się na miastach, kierowane przez biurokrację i zarządzane przez kastę pisarzy scentralizowane królestwo, czego wcale nie tak mało istotnym wyrazem jest częste odwoływanie się autorów do króla Salomona. Trzy elementy: teodycea, problem stworzenia i mądrość życiowa - jak słusznie zauważa J. Bright - nie są jednak połączonymi przypadkowo w jedną całość dowolnymi tematami, lecz pozostają w ścisłym wewnętrznym związku. Skoro owym wymagającym jeszcze wyjaśnienia doświadczeniem, na którym skupia się literatura sapiencjalna, jest cierpienie będące udziałem sprawiedliwych, nieuchronność śmierci i triumf zła, skoro więc nagle staje się jasne, że Bóg bynajmniej nie zawsze interweniuje w zbawczy sposób w historię, to rodzi się zarówno pytanie o sens stworzenia i oddalenie Boga, jak też pragnienie wiedzy o tym, w jaki sposób człowiek może mimo wszystko żyć i przetrwać w takim świecie, postrzeganym jako odległy od swego Stwórcy. Fakt, że pytanie to w literaturze sapiencjalnej, inaczej niż w księgach prorockich, nie jest już stawiane z perspektywy historii odbieranej jako coś, co można odmienić, bądź też z perspektywy wyzwolenia doświadczanego zbiorowo. Występuje w niej, niekiedy niezwykle ostro stawiany, problem zła i jego stosunku do sprawiedliwości bożej jako charakterystyczny dla okresu wygnaniowego i powygnaniowego. Zarówno upokorzenie narodowe, jak i osobiste cierpienia wielu Żydów wymagały wyjaśnienia. W czasach pierwotnego Izraela przyjmowano, że zło jest karą za grzechy, i właśnie w tym świetle prorocy wyjaśniali upadek narodu spowodowany przez Babilończyków. Deutero-Izajasz co prawda poszedł dalej i wzywał Izraela, aby przyjmował swe cierpienia jako część zbawczego celu Jahwe. Ale to wyjaśnienie było zapewne zbyt wysubtel-nione, by mogło trafiać ogółowi społeczeństwa do przekonania - mimo że ustalił się już ideał pokornej i uległej pobożności (obraz cierpiącego Sługi Jahwe). Izrael jako całość miał skłonność do fundamentalistycz- 124 Biblia judaizmu nego równania w najskrajniejszej postaci: w powszechnym przekonaniu grzech równał się karze fizycznej, a sprawiedliwość - materialnemu dobrobytowi w tym życiu. Ale ta pierwotna wiara po prostu nie była w stanie rozwiązać tego zagadnienia, o czym wymownie świadczy tak głębokie jego roztrząsanie w Księdze Hioba. Także zwykli ludzie o tym wiedzieli - i utyskiwali (Ml 2,17; 3,14). Mimo to judaizm, ogólnie bio-rąc, skłonny był zadowolić się dotychczasowym wyjaśnieniem (Bóg za dobro wynagradza, a za zło karze). Poczynając od Kronikarza (ok. 400), z jego poczuciem istnienia ścisłego związku przyczynowego między grzechem a karą, aż do końca okresu biblijnego raz po raz daje się słyszeć ufny głos, często wbrew gorzkim doświadczeniom, że jednak Bóg nagrodzi sprawiedliwych dobrem, a złych ukarze. Niektórzy wszakże byli świadomi głębi problemu i zmagali się z nim, posuwając się do samych granic rozwiązania „ortodoksyjnego”, a może nawet poza nie (Ps 49,13: „Bo człowiek nie będzie trwał w dostatku, przyrównany jest do bydląt, które giną”); inni na swoje cierpienia patrzyli jako na umartwienie oraz próbę i dziękowali za nie Bogu (Ps 119,65-72; Prz 3,1 ln; Jdt 8,24-27). Oczywiście, Żydzi wiedzieli o tym, że często cierpią ludzie niewinni. Gdyby kiedykolwiek o tym zapomnieli, przypomniałby im to np. Antioch IV Epifanes, który w brutalny sposób prześladował tych z nich, którzy niewzruszenie przestrzegali Tory. Takie doświadczenia z czasów hellenistycznych wciąż wystawiały dotychczasową teody-ceę na próbę. Księga Koheleta (Eklezjastes) posunęła się nawet tak daleko, że w ogóle podała w wątpliwość zasadę sprawiedliwości. „Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: i to jest marność” (Koh 2,15; por. 8,14n; 9,2-6). Nie było to, rzecz jasna, stanowisko typowe. Kiedy Żydzi borykali się z tym zagadnieniem, zaczęto silnie podkreślać rolę szatana i jego sług. Tradycyjnie Izrael przypisywał dobry lub zły los - a niekiedy też ludzkie postępki uważane za grzeszne (np. 1 Sm 18,10n; 2 Sm 24) - działaniu Boga. W okresie powygnaniowym w wyniku interpretacji wzmogła się tendencja do przypisywania zła szatanowi. Postać szatana była rozwinięciem dawnego pojęcia anielskiego obrońcy lub oskarżyciela; funkcja tego ostatniego polegała na działalności, którą można by określić jako „prokuratorską” na dworze niebieskim (por. 1 Kri 22,19-23); najwcześniej (Hi 1 i 2; Za 3) w literaturze biblijnej szatan występuje nie jako imię własne (Szatan), lecz jako „szatan” (w sensie „przeciwnika”). Potem jednak szatan ukazuje się jako anielski byt, który kusi ludzi do złego (1 Krn 21,1 i por. 2 Sm 24,1). Wprowadzenie go na arenę dziejów pomagało wyjaśniać w nowy sposób przyczyny doświadczanej niespra Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 125 wiedliwości i podtrzymywać nadzieję na pokonanie zła oraz triumf sprawiedliwości w czasach eschatologicznych. W okresie powygnaniowym do II wieku n.e. można zatem wskazać trzy ważne elementy w biblijnej interpretacji: (1) wyłonił się wówczas zbiór świętych tekstów Izraela; (2) powstała konieczność interpretacji tekstu sakralnego, nie tylko z powodu problemów lingwistycznych, ale i ze względu na rozbieżności w przekazie biblijnym, których rozwikłanie miało służyć restauratorom do wypracowania nowego modelu żydowskiej wspólnoty religijnej; (3) z powodu procesu hellenizacji judaizmu i szczególnemu doświadczaniu niesprawiedliwości oraz zła (zwłaszcza za rządów władcy seleuckiego Antiocha IV Epifanesa) zaistniała potrzeba nowego zinterpretowania Wielkiej Przeszłości w ramach „porządkowania” historii i wyjaśnienia braku bezpośredniej bożej interwencji w bieżące sprawy Izraela. Ostatecznie Biblia judaizmu w interpretacji wczesnego judaizmu jawi się nie tylko jako zbiór ksiąg historycznych, ale przede wszystkim korpus praw i obrazów będących dla Izraela poleceniem, swoistą instrukcją, zgodnie z którą miał on organizować życie religijne oraz tworzyć niezbędne instytucje do podtrzymywania i przekazywania tradycji religijnych kolejnym pokoleniom. Literatura Źródła Biblia hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart 1962. Biblia hebraica stuttgartensia, 5th ed., Stuttgart 1997. Biblia sacra utriusque testamenti editio hebraica et graeca - Hebrew Old Testament Text (Biblia hebraica stuttgartensia, 5th edition) with greek New Testament (Nestle-Aland, 27th edition) in one binding, Stuttgart 1994. Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, vol. 1, ed. by M.J. Mulder, Assen-Ma-astricht-Philadelphia 1988. Biblia rabbinica. A Reprint of the 1525 Venice. Edition edited by Jacob ben Hayim ibn Adoniya, Jerusalem 1972. Keter Jeruszalaim. Jerusalem Crown. The Bible of the Hebrew University of Jerusalem. Pentateuch, Prophets and Writings. According to the Text and Masorah of the Aleppo Codex and Related Manuscripts. The Standard Edition, Jerusalem-Basel 2000. W ramach projektu The Hebrew University Bible dotychczas ukazały się: The Book of Isaiah, ed. by M.H. Goshen-Gottstein, Jerusalem 1995 (wydanie to zostało poprzedzone następującymi edycjami: The Book of Isaiah: sample edition with introduction, ed. by M.H. Goshen-Gottstein, Jerusalem 1965. 126 Biblia judaizmu The Book of Isaiah, ed. by M.H. Goshen-Gottstein, 3 vols., Jerusalem 1975--1993). The Book of Jeremiah, ed. by C. Rabin, S. Talmon and E. Tov, Jerusalem 1997. The Book of Ezekiel, eds. M.H. Goshen-Gottstein, S. Talmon; associate ed. G. Marquis, Jerusalem 2004 (M.H. Goshen-Gottstein, zm. w 1991 roku, doprowadził prace do 31 rozdz.; pozostali wydawcy poddali tekst rewizji i uzupełnili go). Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, Göttingen 1931—: I. Bd.: Genesis, ed. J.W. Wevers, 1974; II. Bd.,1: Exodus, ed. J.W. Wevers, 1991; II. Bd.,2: Leviticus, ed. J.W. Wevers, 1986; III. Bd.,1: Numeri, ed. J.W. Wevers, 1982; III. Bd.,2: Deuteronomium, ed. J.W. Wevers, 1977; VIII. Bd.,1: Esdrae liber I, ed. R. Hanhart, 1974; 2. durchges. Aufl., 1991; VIII. Bd.,2: Esdrae liber II, ed. R. Hanhart, 1993; VIII. Bd.,3: Esther, ed. R. Hanhart, 1966; 2. durchges. Aufl., 1983; VIII. Bd.,4: Iudith, ed. R. Hanhart, 1979; VIII. Bd.,5: Tobit, ed. R. Hanhart, 1983; IX. Bd.,1: Maccabaeorum liber I, ed. W. Kappler, 1936; 3. Aufl., 1990; IX. Bd.,2: Maccabaeorum liberii, ed. R. Hanhart, 1959; 2. durchges. Aufl. 1976; IX. Bd.,3: Maccabaeorum Uber III, ed. R. Hanhart, 1960; 2. durchges. Aufl., 1980; X. Bd.: Psalmi cum Odis, ed. A. Rahlfs, 1931; 3. Aufl. 1979; XI. Bd.,4: lob, ed. J. Ziegler, 1982; XII. Bd.,1: Sapienta Salomonis, ed. J. Ziegler, 1962; 2. durchges. Aufl., 1981; XII. Bd.,2: Sapienta Iesu Filii Sirach, ed. J. Ziegler, 1965; 2. durchges. Aufl., 1981; XIII. Bd.: Duodecim Prophetae, ed. J. Ziegler, 1943; 3. durchges. Aufl., 1984; XIV. Bd.: Isaias, ed. J. Ziegler, 1939; 3. Aufl., 1983; XV. Bd.: Ieremias, Baruch, Threni, Epistula Ieremiae, ed. J. Ziegler, 1957; 2. durchges. Aufl., 1976; XVI. Bd.,1: Ezechiel, ed. J. Ziegler, 1952; 2. durchges. Aufl., 1978; XVI. Bd.,2: Susanna, Daniel, Bel et Drago, ed. J. Ziegler, 1954; 2. teilrevidierte Aufl., bearbeitet von O. Munnich, 1999. http://www.theologische-buchhandlung.de/septua.htm The Ancient Near East. An Anthology of Texts [Relating to the Old Testament] and Pictures, ed. by J.B. Pritchart, 2 vols., Princeton 1975. The Context of Scripture. Canonical Compositions, Monumental Inscriptions and Archival Documents from the Biblical World, ed. by W.W. Hello, 4 vols., Leiden 1997-2003. Mity akadyjskie, w tłum. O. Drewnowskiej-Rymarz [i in.], Warszawa 2000. Mity sumeryjskie, w tłum. K. Szarzyńskiej, Warszawa 2000. Mity sumeryjskie, w tłum. K. Szarzyńskiej, Warszawa 2003. Epos o Gilgameszu, w tłum. K. Łyczkowskiej oraz P. Puchty i M. Kapełuś, Warszawa 2002. Biblia judaizmu jako księga święta i jej interpretacja we wczesnym judaizmie 127 Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, zrekonstruował i przeł. oraz wstępem opatrzył R. Stiller, Warszawa 1980 (1982). Kodeks Hammurabiego, przekł. M. Stępień, Warszawa 1996. http://www.etana.org/abzu/ Bibliografie Elenchus Bibliographicus Biblicus ofBiblica, dalej: Elenchus of Bíblica. Ostański P., Bibliografia biblistyki polskiej 1945-1989, 2 tt., Poznań 2002. Opracowania Back to the Sources. Reading the Classic Jewish Textes, ed. by B.W. Holtz, New York 1992. Barthélemy D., Critique textuelle de I'Ancien Testament, 4 vols., Fribourg-Göttingen 1982-2005. Cinal S., Bacal z Ugarit a inni bogowie burzy starożytnej Syrii i Palestyny, Kraków 1997. Creatin the Old Testament, ed. by S. Bigger, Oxford 1989. Crown A.D., Samaritan Scribes and Manuscripts, Tübingen 2001. De Hamel Ch., The Book. A History of the Bible, New York 2001. Eilberg-Schwartz H., The Savage in Judaism, Bloomington, IN 1990. Fernández Marcos N.. The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Version of the Bible, Leiden-Boston-Köln 2000. Finegan J., Handbook of Biblical Chronology. Principles of Time Reckoning in the Ancient World and Problems of Chronology in the Bible, rev. ed., Peabody, Mass. 1998. Finkelstein I., Silberman N.A., The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of its Sacred Texts, New York 2002. Galley S. [i in.], Die hebräische Bible. Eine Einführung, Berlin 2004. Gottwald N.. The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985. Kugel J.L. and Greer R.A., Early Biblical Interpretation, Philadelphia 1986 (Part 1: Early Interpretation: the Common Background of Later Forms of Biblical Exegesis, by J.L. Kugel). Lemański J., Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002. Lipiński E., Języki semickie rodziny afroazjatyckiej, Poznań 2001. Literatura Grecji starożytnej, red. H. Podbielski, 2 tt., Lublin 2005. McCarter P.K., Textual Criticism. Recovering the Text of the Hebrew Bible, Philadelphia 1986. Meyers E.M. (ed.), The Oxford Encyclopedia of Archeology in the Ancient Near East, 5 vols., New York 1997. Miller S.M., R.V. Huber, Historia Biblii. Dzieje powstania i odczytywania Pisma Świętego, Warszawa 2005. Norton D., A History of the Bible as Literature, vol. 1, From Antiquity to 1700, Cambridge, Mass. 1993. Noth M., The OT World, Philadelphia 1966. Pfeiffer Ch.F., Baker’s Bibles Atlas, Grand Rapids, Mich. 1979. 128 Biblia judaizmu Rahlfs A., Fraenkel D., Die Überlieferung bis zum VIII Jahrhundert. Supplement zur Septuaginta Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarium Gottingensis editum, Göttingen 2004. Sandmel S., The Hebrew Scriptures, Oxford 1978. Stern E. (ed.), The Encyclopedia of Archeological Excavations in the Holy Land, 4 vols., New York 1993. Świat Biblii, red. A. Lemaire, Wroclaw [i in.] 2001. The Archeology of Ancient Israel, ed. by A. Ben-Tor, New Heven, Conn. 1992. The Bible and Modem Literary Criticis. A Critical Assessment and Annotated Bibliography, comp, by M.A. Powell, New York [I in.] 1992. The Cambridge Companion to the Bible, ed. by H.C. Kee [i in.], Cambridge 1997; The Cambridge History of the Bible, vol. 1, From the Beginnings to Jerome, ed. by P.R. Ackroyd and C.F. Evans, Cambridge [i in.] 1976 (reprint). The Oxford History of the Biblical World, ed. by M.D. Coogen, New York-Oxford 1998. Tov E., Textual Criticism of the Hebrew Bible, 2nd ed., Minneapolis-Assen 2001. Trebolle Barrera J., The Jewish Bible and the Christian Bible. An Introduction to the History of the Bible, Leiden-New York-Köln 1998. Tyloch W., Dzieje ksiąg Starego Testamentu, Warszawa 1994. Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań 1990. Wstęp ogólny do Pisma świętego, red. J. Szlaga, Poznań-Warszawa 1986. Würthwein E., Der Text desATs. Eine Einführung in die Biblia Hebraica von Rudolf Kittel, 5. Aufl., Stuttgart 1988. Yeivin L, Introduction to the Tiberian Masorah, Missoula, MT 1980. 3. Literatura żydowska między Biblią a Miszną Literatura starożytnego Izraela obejmuje również pisma niebi-blijne. Jeden z wyodrębnianych okresów ich powstawania wyznaczają umownie dwie cezury: powstanie ostatnich ksiąg biblijnych judaizmu (przełom II i I w. p.n.e.) i zakończenie prac nad podstawowym dziełem judaizmu pobiblijnego, jakim jest Miszna (przełom II i III w. n.e.). Niekiedy pisma zaliczane do tego okresu będą „naruszały” wskazane ramy czasowe, ale - jak zaznaczono - określone zostały umownie. Należy zastrzec, że w tym rozdziale nie zostanie przedstawione pełne dziedzictwo literackie z tego okresu, lecz jedynie utwory najbardziej dla niego charakterystyczne, ujęte w pięć grup: • apokryfy judaistyczne; • pseudepigrafy; składają się na nią utwory powstałe w nurcie apo-kaliptyki żydowskiej (apokalipsy, testamenty i opowiadania), powiązane z kanoniczną literaturą judaizmu tematycznie lub przez jej pierwszoplanowych bohaterów, oraz niektóre zbiory modlitw. W prezentacji grupa pierwsza i druga zostaną połączone; • tzw. literatura ąumrańska; szczególnie interesować nas będą pisma biblijne, protoesseńskie i esseńskie odnalezione nad Morzem Martwym, w mniejszym zaś zakresie apokryfy i pseudepigrafy, które zostaną omówione we właściwych sobie grupach; • pisma dydaktyczne, propagandowe i apologetyczne judaizmu hellenistycznego. Spośród nich przedmiotem naszej uwagi staną się tylko pisma filozoficzne i egzegetyczne Filona Aleksandryjskiego oraz dziejopisarstwo Józefa Flawiusza; • pisma Nowego Testamentu, ujmując je tylko w jednym aspekcie -jako pisma żydowskie. Wprawdzie pod koniec tego okresu powstała jeszcze jedna zasługująca na uwagę grupa pism rabinicznych, jakimi są wczesne tannaickie midrasze, ale ze względu na rozwój tego gatunku również w średniowieczu, zostaną one omówione całościowo w rozdziale następnym. 130 Literatura żydowska między Biblią a Miszną 3.1. Apokryfy i pseudepigrafy 3.1.1. Apokryfy Terminem apokryfy nazywa się w literaturze żydowskiej zbiór późnego piśmiennictwa okresu biblijnego, które nie weszło do palestyńskiego kanonu Pism świętych (hebrajskich) judaizmu. Nie jest jasne, dlaczego użyto na jego określenie tego terminu. Oznacza on bowiem księgi tajemne, ukryte, fałszywe, przeznaczone dla wtajemniczonych. Nazwa ta jednak niedokładnie określa społeczno-religijną funkcję tej literatury, która w rzeczywistości cieszyła się dość dużą popularnością oraz poczytno-ścią i wcale nie uchodziła za „ukrytą”. W Talmudzie odpowiednikiem terminu apokryfy jest sfarim hiconim (księgi zewnętrzne). Określano nim księgi, które funkcjonowały w starożytności w użyciu wyznawców judaizmu, ale nie zostały zaliczone do kanonu, pozostawały poza nim, na zewnątrz. Niemniej w historii literatury żydowskiej utrwalił się termin apokryfy i dlatego on będzie używany. Do apokryfów należą następujące księgi lub części ksiąg: • 1. Księga Ezdrasza (tzw. 3) • 2. Księga Ezdrasza (tzw. 4) • Księga Tobiasza • Księga Judyty • sześć greckich dodatków do kanonicznej Księgi Estery: - sen Mardocheusza i odkrycie przez niego spisku: l,la—11; l,lm-r; - edykt przeciwko Żydom: 3,13a-13g; - modlitwa Mardocheusza i modlitwa Estery: 4,17a-17i; 4,17k-17z; - audiencja Estery u króla: 5,la-lf.2a-2b; - edykt rehabilitujący Żydów: 8,12a-12x; - znaczenie snu Mardocheusza i kolofon z greckiej Księgi Estery 10,3a-3k; 10,31 • Mądrość Salomona • Księga Mądrości Syracha (tzw. Eklezjastyk) • Księga Barucha • List Jeremiasza (w Księdze Barucha 6,1-72) • części Księgi Daniela: - modlitwa Azariasza: 3,26-45; - pieśń trzech młodzieńców w ognistym piecu: 3,52-90; - opowiadanie o Zuzannie: 13,1-64; - o kulcie Bela i o smoku: 14,1-42 Apokryfy i pseudepigrafy 131 • 1. Księga Machabejska • 2. Księga Machabejska • Modlitwa Manassesa Datacja i charakter literacki poszczególnych pism określone zostały w poniżej zestawionym wykazie: Mądrość Salomona 40 r. n.e. pismo dydaktyczne Księga Mądrości Syracha 132 r. p.n.e. pismo dydaktyczne Księga Tobiasza ok. 200 r. p.n.e. nowela religijna 1. Księga Ezdrasza (=3) ok. 150 r. p.n.e. pismo historyczno-legendarne 1. Księga Machabejska ok. 100 r. p.n.e. pismo historyczne 2. Księga Machabejska ok. 130 r. p.n.e. pismo historyczno-legendarne Księga Judyty ok. 150 r. p.n.e. romantyczna nowela Księga Barucha ok. 160 r. p.n.e. pismo prorockie List Jeremiasza ok. 200 r. p.n.e. satyryczna polemika 2. Księga Ezdrasza (=4) ok. 100 r. n.e. pismo prorockie dodatki do Księgi Estery ok. 130 r. p.n.e. legenda modlitwa Azariasza ok. 100 r. p.n.e. legenda opowiadanie o Zuzannie ok. 100 r. p.n.e. legenda o kulcie Bela i o smoku ok. 100 r. p.n.e. legenda Modlitwa Manassesa ok. 150 r. p.n.e. legenda Wszystkie one, z wyjątkiem 2. Księgi Ezdrasza (=4. Ezdrasza), zostały włączone do starożytnego tłumaczenia biblijnych ksiąg hebrajskich na język grecki zwanego Septuagintą. Jednakże nie zaliczono ich do kanonu Biblii hebrajskiej, określonego przez rabinów około połowy II wieku n.e. Notabene: w 1566 roku zbiór ten został nazwany przez Kościół rzymskokatolicki pismami deuterokanonicznymi. W kościelnym rozumieniu termin ten wskazywał tylko na to, że kanoniczność tych pism została rozpoznana w późniejszym czasie, natomiast nie było jego celem podkreślanie ich drugorzędności co do wartości religijnej w zestawieniu z pismami protokanonicznymi. Protestanci podążyli za żydowską tradycją i określili te pisma jako niekanoniczne. W pracach chrześcijańskich dotyczących ksiąg biblijnych nazywa się je czasami pseudepigrafami. Termin apokryfy jest również stosowany na określenie wczesnego piśmiennictwa chrześcijańskiego, które aspirowało do literatury kanonicznej definiowanej przez Kościół, ale ostatecznie nie zostało włączone do Nowego Testamentu (tzw. apokryfy chrześcijańskie). 132 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Nazwa apokryfy pochodzi od greckiego apokryfe - ukryte rzeczy, a apo-kryfa - coś ukrytego, tajemniczego, misteryjnego. W takim znaczeniu odnajduje się ten termin w Septuagincie (Pwt 27,15; Iz 4,6; Ps 17,12, 27,5). Raz jeden pojawia się w 1. Księdze Machabejskiej (apokryfus) i kilka razy w Księdze Mądrości Syracha (14,21; 23,19; 39,3) w znaczeniu tajemny oraz w Nowym Testamencie (Mk 4,22; Łk 8,17 i Kol 2,3), gdzie znaczy ukryty. W antycznym piśmiennictwie chrześcijańskim, użyty po raz pierwszy przez Orygenesa (II/III w.) w znaczeniu fałszywy, odnosił się do ksiąg, które nie weszły do kanonu hebrajskiego i do pism o wątpliwym autorytecie (gnostyckich). Jednak w liście do Juliusza Afrykańskiego twierdził, że historia o Zuzannie nie jest „fałszywa”, mimo że nie znajduje się jej w hebrajskiej Księdze Daniela, i dlatego jest używana w Kościele. Dalej twierdził on, że historia o przepiłowaniu proroka Izajasza została odnaleziona w „apokryficznym dziele”, niemniej tradycja ją przejęła. Następnie Ojcowie apostolscy i późniejsi Ojcowie Kościoła odnosili się z szacunkiem do powszechnie znanych ksiąg apokryficznych, używając przy ich cytowaniu frazy „zostało to napisane”, stosowanej zwykle do przytaczania fragmentów z Pisma świętego. Atanazy (295-373) dzielił literaturę chrześcijańską na trzy kategorie: (1) księgi kanonizowane i uchodzące za święte, (2) księgi niezali-czane do kanonu, ale czytane w kościołach ze względu na zawarte w nich wzniosłe idee i ważne polecenia, (3) apokryfy - fałszywe księgi, którym autorytet był przypisywany z powodu ich religijnej i historycznej zawartości oraz tytułu. W tym samym mniej więcej czasie Rufin w trójpodziale ksiąg wyróżnia: kanoniczne, kościelne i apokryficzne, choć zazwyczaj owe „apokryficzne” włączano do grupy „kościelne”. Cyryl Jerozolimski (315-386) utrzymywał, że są tylko 22 księgi w hebrajskim kanonie, odrzucając resztę jako apokryficzne. Podobnie czynił młodszy od niego Hieronim, choć pojęciu apokryfy przypisywał szersze znaczenie. Obejmował nim wszystkie te księgi, które Rufin określał mianem „kościelne”. Na synodach w Hipponie (393) i Kartaginie (397) księgi, które Hieronim zaliczał do apokryfów, uznano za kanoniczne. W sposób dogmatyczny Kościół katolicki potwierdził ich przynależność do własnego kanonu świętych pism na soborze trydenckim w 1546 roku, idąc za synodem kartagińskim. Odmienne miejsce zajmują owe apokryfy w dziejach judaizmu. Józef Flawiusz (I w. n.e.) w swoim dziele Contra Apionem potwierdza, że kanon świętych pism judaizmu liczy 22 księgi: pięć ksiąg Mojżeszowych, trzynaście ksiąg prorockich, a pozostałe cztery - jak stwierdza - zawierają hymny do Boga i mówią o szacunku dla ludzkiego życia. Ale już według baraity kanon hebrajski zawiera 24 księgi: 5 ksiąg Mojżeszowych, 8 prorockich i 11 tzw. pism (Bawa batra 14b), co może świadczyć, że Apokryfy i pseudepigrafy 133 w czasie, kiedy Józef pisał Contra Apionem (93-94), trzecia część Kitwej ha-kodesz nie była jeszcze zamknięta, stąd różnice pomiędzy jego a ra-binicznym przekazem. Pozostałe księgi, które nie weszły do kanonu palestyńskiego, rabini określali terminem sfarim chiconim (księgi zewnętrzne), przeciwstawiając im Kitwei ha-kodesz (Pisma święte), i zakazywali ich czytać pod karą pozbawiania się części udziału w przyszłym świecie. Nie znaczy to, że rabini skazywali wszystkie znane wówczas pozabiblijne księgi na swoistą banicję. Zakazy dotyczyły tylko tych, które miały jakieś aspiracje religijne, inne natomiast, świeckie, nie były przez nich zakazywane. Tak więc dzieła Homera mogły być czytane, ale nie Księga Mądrości Syracha, która upodobniona była do mądrościowej Księgi Przysłów. Musiała być ona z zasady wyłączona, ponieważ powstała, kiedy ustał już - jak uważano - okres prorocki w Izraelu; Aggeusz, Zachariasz i Malachiasz byli ostatnimi prorokami. Nie mogły więc dalej powstawać święte księgi, a te, które się za takie podawały, należało potępić. Dopiero uczeń babilońskiego amoraity, raw Josefa, o imieniu Abbaje (IV w.) pytał o przyczynę, dlaczego nie można jej objaśniać. Ostatecznie zdecydowano, że lepsze fragmenty z Mądrości Syracha mogą być czytane i objaśniane na podobieństwo wersów z Pism świętych. Podobnie również czyniono z Księgą Barucha i Lamentacjami, które czytano w synagogach pierwszego dnia miesiąca aw. O tym więc, że książki znane jako apokryfy, określone w Talmudzie mianem zewnętrzne, tj. niezaliczone do kanonu, nie znalazły się w zbiorze Kitwei ha-kodesz, zdecydował m.in. czas ich powstania, który - jak w przypadku Mądrości Syracha i Księgi Hasmonejczyków (Machabejskiej) - przypadł na okres po ustaniu w Izraelu charyzmatu prorockiego. Kilka innych nie weszło do niego, ponieważ zostały zapisane w obcym języku - greckim i poza Judeą, jak 2. Księga Machabejska, tzw. 3. Machabejska, 4. Machabejska i List Arysteasza oraz podobne pisma. Jeszcze inne wyłączono z kanonu, ponieważ wyszły spod rąk odszczepieńców, tj. Żydów pozostających w opozycji do judaizmu normatywnego, najczęściej zwolenników apokaliptycyzmu, lub powstały z inspiracji pierwszych chrześcijan. Ponadto część ksiąg, napisanych wprawdzie w duchu normatywnego judaizmu, wyłączono z kanonu, ponieważ ich fragmenty pozostawały w opozycji do ustanawianej wówczas halachy, jak np. Księga Tobiasza, opowiadanie o Zuzannie (dodatek do Księgi Daniela) i Księga Judyty. Zawartość Księgi Tobiasza wskazuje, że została ona napisana przez bardzo pobożnego Żyda, który kładł nacisk na zachowywanie żydowskiego Prawa. Jednocześnie autor stawiał śmiałą tezę, że Bóg może doświadczać człowieka jak kiedyś Abrahama i Hioba, oraz że Bóg daje siłę nawet Asmodeuszowi (Szatanowi), aby doświadczał człowieka, jak on 134 Literatura żydowska między Biblią a Miszną doświadczał Hioba, choć ostatecznie nagrodzi pobożnego człowieka. Księga zawiera podobne opowiadanie do tego z Księgi Hioba, ale to nie było kanoniczne. Kto wie, czy nie pozostawało do niego w opozycji. Jednak w pewnych kręgach było akceptowane i popularne jak Hiobowe, tym bardziej, że Tobiasza uważano za proroka, który żył w czasach Mojżesza. To przekonanie było później podtrzymywane zarówno przez kilku rabinów znanych z Talmudu, jak i pisarza wczesnochrześcijańskiego Orygenesa. Niemniej środowisko rabiniczne widziało w tej księdze swoistą opozycję, ponieważ w kilku szczegółach nie podzielała stanowionego przez nie prawa. Między innymi w narracji Księgi Tobiasza ukazany został Raguel, który pozwolił poślubić swoją córkę Tobiaszowi, i z tej okazji napisał dokument - swoiste wezwanie, zwany ketuba - wręczając go swej córce. W tym detalu widać echo starej halachy, która mówiła, że kobieta może zostać poślubiona poprzez wezwanie. Niemniej do tego prawa wniesiono później poprawki. Zamiast wezwania, które miało być napisane przez ojca panny młodej, wprowadzono ketubę, która była pisana przez pana młodego. Talmud przypisuje dokonanie tej poprawki Szimonowi ben Szetachowi (Szabat 14b; Ketuba 82b; Tosefta Ketuba 12,1). Jednak ze względu na to, że Księga Tobiasza utrwalała stare prawo i nie respektowała nowych ustaleń, nie mogła być uznana w środowisku rabinicznym za księgę kanoniczną. Podobnie opowiadanie o Zuzannie zostało napisane przez pobożnego Żyda, pozostając na ogół w zgodzie z normatywnym judaizmem. Zawiera ono doktrynę, która głosi, że człowiek powinien raczej wybrać śmierć niż zgrzeszyć przeciw Bogu. Ostatecznie będzie on przez Boga nagrodzony, jeżeli mu zaufa. Inaczej mówiąc, grzeszników i hipokrytów spotka zasłużona kara. Niemniej autor, przedstawiając opowiadanie o Zuzannie, utrzymuje, że gdy ona została oskarżona o cudzołóstwo przez dwóch starców, Daniel, pytając ich w przesłuchaniu o nazwę drzewa, pod którym miała się tego czynu dopuścić, wykazał w ten sposób zaangażowanie i nieznajomość aktualnie obowiązującego prawa procesowego w momencie, gdy powstawała księga. Z tego powodu, że każdy ze świadków określał je różnie, Zuzanna została nie tylko uniewinniona, lecz także starców skazano na śmieć, zgodnie z biblijnym prawem: „uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu” (Pwt 19,19). Według halachy, która została zaaprobowana przez faryzeuszów, jeżeli świadkowie nie są zgodni i jeden występuje przeciw innemu, jak w przypadku procesu Zuzanny, oskarżony nie może zostać skazany, niemniej świadkowie nie mogą być ukarani. Można byłoby ich ukarać, jeżeli dwie inne osoby zaświadczyłyby, że w tym czasie, gdy miano się dopuścić zarzucanego czynu, o którym oni świadczyli przeciw oskarżonemu, Apokryfy i pseudepigrafy 135 świadkowie ci byli wraz z tymi dwoma osobami w innym, oddalonym miejscu. Wówczas świadectwo świadków było nazywane fałszywym, a oni skazani na śmierć. O takich okolicznościach narrator jednak nie wspomniał. W związku z tym proces Zuzanny, jak to przedstawia opowiadanie, jest sprzeczny z przyjętą halachą i to miało zapewne wpływ na wyłączenie owego pisma z kanonu. Wprawdzie Orygenes inaczej dowodził, dlaczego opowiadanie o Zuzannie nie zostało włączone do kanonu judaistycznego (palestyńskiego). Odrzucono je jakoby z tego powodu, że było ono znane w greckiej wersji i później dołączone do Księgi Daniela oraz używane przez Kościół. Mówił, iż należy łączyć to z faktem, że Żydzi celowo usunęli z tych ksiąg fragmenty zawierające skandale dotyczące starców, władców i sędziów. Prawdopodobnie istniało - jak twierdził - podobne opowiadanie, które mówiło o przepiłowaniu Izajasza piłą, i ono też nie znalazło się w hebrajskich księgach. Pogląd Orygenesa jest o tyle niezrozumiały, że pochodzi od egzegety, który miał żydowskich nauczycieli, sam uczył hebrajskiego i orientował się w żydowskich tradycjach. Mógł zatem wiedzieć, że Żydzi na ogół nie ukrywali żadnych skandali związanych ze swoimi przywódcami, ale otwarcie stawiali im zarzuty. To, że król Manasses zamordował proroka Izajasza, jest wzmiankowane w Talmudzie. Prawdopodobnie także inne opowiadania zapożyczały z ksiąg apokryficznych wątki o męczeństwie Izajasza. Zastanawia także, dlaczego Księga Judyty znalazła się wśród „ksiąg zewnętrznych”? Tym bardziej, że narracja jej jest bardzo podobna do tej z Księgi Estery. W obu księgach kobiety ratują żydowski lud przed unicestwieniem przez wrogów. Niekiedy wierzy się, że Księga Judyty jest nawet starsza i że postać Judyty była bardziej heroiczna niż Estery. Przy poszukiwaniu odpowiedzi na postawione pytanie należy pamiętać, że Księga Estery długo nie była włączana do kanonu z powodu opowiadań, które zawiera. Uczyniono to dopiero dość późno (ok. 140 r. n.e.) pod wpływem opinii publicznej, której ulegli rabini. Księgę tę bowiem powszechnie czytano w czasie święta Purim i czynność owa stała w centrum jego obchodów. Opór rabinów wynikał natomiast stąd, że narrator ukazał w księdze Judytę, która użyła głowy Holofemesa do walki z Am-monitami i na jej widok oraz pod wpływem opowiadania Judyty Achior, Ammonita, uwierzył w Boga Izraela i „został przyłączony do domu Izraela” (14,10). Według Pięcioksięgu żaden Ammonita nie mógł zostać dopuszczony do wspólnoty z Bogiem Izraela („Nie wejdzie Ammonita i Moabita do zgromadzenia Pana, nawet w dziesiątym pokoleniu; nie wejdzie do zgromadzenia Pana na wieki” Pwt 23,4). W czasie drugiej świątyni prawo to zostało skorygowane i odnoszone tylko do męskiej a nie do żeńskiej linii owego ludu; tak więc Ammonitkę judaizm mógł 136 Literatura żydowska między Biblią a Miszną zaaprobować i przyjąć do swej wspólnoty. Niemniej z przytoczonego i innych opowiadań zawartych w Księdze Judyty wynikało, że Ammoni-ci mężczyźni mogą także stać się wyznawcami judaizmu i zostać członkami żydowskiej wspólnoty, czemu sprzeciwiało się wielu rabinów (Je-wamot 8). Można zatem sądzić, że wspomniany Achior mógł być - zgodnie z prawem żydowskim obowiązującym po 65 roku n.e. - co najwyżej obrzezany, ale nie poddany obmyciu rytualnemu. Wcześniejsza halacha nie nadawała jednak obmyciu takiego znaczenia, dopiero później stało się ono warunkiem sine qua non, bez którego spełnienia przyłączenie kogokolwiek do judaizmu było niemożliwe (Tosefta, Megillot 4a). Milczenie księgi na temat tych prawniczych niuansów i kategoryczne stwierdzenie, że Ammonita został przyłączony do Domu Izraela, stanowiły zapewne dostateczny powód, aby Księgi Judyty nie włączyć do kanonu, ponieważ nie akceptowała ani halachy obowiązującej przed rokiem 65 n.e. ani po tym roku. Jednakże z biegiem czasu heroiczność Judyty łączono z bohaterskimi Hasmonejczykami, odczytując Księgę Judyty w święto Chanukka. Orygenes w liście do Juliusza Afrykańskiego pisał, że księgi Tobiasza i Judyty nie znajduje się nawet wśród hebrajskich apokryfów, tj. w księgach -jak to rozumiał - spornych lub fałszywych. Istotnie, w jego czasach Żydzi nie mieli jakiegoś indeksu, który rejestrowałby nie tylko takie księgi jak Tobiasza, Judytę czy Mądrości Syracha, ale nawet takie, które nazywane były „zewnętrznymi” (chiconim). Chcąc to wyjaśnić, należy przypomnieć, że w czasach Orygenesa kanon judaistyczny był już określony i nie zachodziła obawa włączenia do niego jakichś innych ksiąg. Chrześcijaństwo stało się oddzielną religią i nie było z jego strony groźby dla judaizmu, że będzie usiłowało swoje święte księgi, własnej proweniencji, ukazywać jako święte księgi judaizmu. Dlatego zakaz czytania, obejmujący takie księgi, jak Tobiasza, Judyty, Mądrości Syracha i inne tzw. zewnętrzne, został w judaizmie niejako automatycznie anulowany. W związku z tym jest zrozumiałe, gdy Orygenes mówi, że ksiąg Tobiasza i Judyty nie znajduje w hebrajskich apokryfach, ponieważ nie były one w tym czasie uważane za sporne. Jest też prawdą, że synagoga nigdy nie uznała tych „ksiąg zewnętrznych” za święte, ale Żydzi czytali je jako wspólnotowe pisma (podobnie jak w chrześcijaństwie funkcjonowały pisma „kościelne” obok kanonicznych). Również apokaliptyczne księgi żydowskie nie zostały kanonizowane, ponieważ nie były napisane w duchu normatywnego judaizmu. Faryzeusze zwalczali apokaliptyków i kilku z nich uważali nawet za fałszywych proroków. Judaizm normatywny utrzymywał, że profetyzm ustał w Izraelu w czasach perskich i od tego czasu nie było już proroków. Poza tym w ogóle cała filozofia ksiąg apokaliptycznych była wroga norma Apokryfy i pseudepigrafy 137 tywnemu judaizmowi, ponieważ zasady Tory nie były ich głównymi regułami. Apokaliptycy kładli bowiem bardziej nacisk na etykę i wiarę, a nie spełnianie określonych czynności nakazanych Prawem. Tylko jedna z żydowskich ksiąg apokaliptycznych weszła do kanonu hebrajskiego - Księga Daniela. Ostatnie sześć rozdziałów tej księgi, które korespondują z apokaliptycznymi objawieniami, dodano do jej pierwotnej wersji, której autor - jak sądzono - żył w okresie perskim, gdy profetyzm jeszcze nie wygasł. Wizje Daniela były interpretowane jako przepowiadanie prorockie wydarzeń związanych z Aleksandrem Macedońskim, Seleucydami, Ptolemeuszami i częściowo ze zbeszczeszcze-niem ołtarza świątyni jerozolimskiej przez Antiocha IV Epifanesa oraz ponownym poświęceniem świątyni przez Hasmonejczyków. Proroctwo Daniela było rozumiane w kategoriach „wypełnienia” i w związku z tym rabini w 65 roku nie obawiali się włączenia Księgi Daniela do kanonu. Opisywane w niej przepowiednie miały już wówczas wymiar historyczny - spełniły się, natomiast innych ksiąg, należących do literatury apokaliptycznej, kręgi faryzejsko-rabiniczne nie chciały uznać za święte (włączyć do kanonu), ponieważ dotyczyły objawienia, mającego dopiero się wypełnić w bliżej nieokreślonej przyszłości. Wprawdzie Józef Flawiusz w swoich Antiąuitates, które pisał pod koniec I wieku n.e., interpretował kilka wizji Księgi Daniela, ukazując je Rzymianom jako przepowiednie zdobycia przez nich Jerozolimy i zburzenia świątyni, niemniej wykładnia ta nie była miarodajna. Zresztą także później Księga Daniela stała się dla judaizmu (i chrześcijaństwa) księgą niezwykle prowokującą do spekulacji. Rabini w średniowieczu zakładali, że objawienia Księgi Daniela skłaniały do ustalania daty przyjścia mesjasza, podczas gdy chrześcijanie od czasu Hipolita i Juliusza Afrykańskiego interpretowali kilka jej fragmentów jako mówiących o nadejściu Jezusa i dniach anty-Chrysta. Wspomnieć jeszcze należy o apokryficznej 1. Księdze Machabejskiej, która pierwotnie prawdopodobnie nosiła hebrajski tytuł Sefer beit has-moniim (.Księga Domu Hasmonejczyków'). Była ona cały czas używana przez uczonych żydowskich, choć nie włączono jej do kanonu, ponieważ powstała po ustaniu charyzmatu prorockiego. Jej popularności dowodzi termin Hasmonejczycy, który często występuje w literaturze tal-mudycznej i midraszowej, a zapożyczony został właśnie z jej tytułu. O jej stałym oddziaływaniu świadczy średniowieczna literatura midraszowa, która zdradza jej wpływy, podobnie jak i Księgi Judyty. Topos reprezentowany przez obie te księgi stał się udziałem innych żydowskich ksiąg wspólnotowych, a nawet przejęła go z szacunkiem apokaliptyczna literatura żydowska. 138 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Żydowska literatura apokryficzna może być więc dzielona na dwie grupy. Pierwszą stanowią księgi napisane w duchu normatywnego judaizmu, które nie były z różnych powodów kanonizowane, głównie dlatego, że zostały skomponowane w okresie poprorockim lub ich fragmenty były w opozycji do formułowanej w I i II wieku n.e. halachy. Na drugą grupę składają się księgi apokaliptyczne, których treść w ogóle nie mogła być aprobowana przez normatywny judaizm, uznający je za zagrożenie dla niego. Obydwie grupy tych ksiąg były klasyfikowane przez tannaitów jako „księgi zewnętrzne”, objęte we wczesnym okresie ich aktywności nawet zakazem czytania. Jednakże z czasem, jak to już wcześniej zauważyliśmy, zakaz ten nie tylko został unieważniony, ale księgi należące do pierwszej grupy, jak Mądrość Syracha, były cytowane nawet w Talmudzie i midraszach, przy użyciu tych samych terminów, jakie stosowano do przytaczania tekstów z Pism świętych, co może świadczyć o powadze, jaką one zyskały w kręgach rabinicznych. 3.1.2. Pseudepigrafy Termin pseudepigrafy używany w tradycji judaistycznej oznacza pisma religijne, które powstały w judaizmie pod koniec okresu biblijnego i we wczesnym okresie pobiblijnym (rabinicznym), tj. od III wieku p.n.e. do wieku V n.e., ale nie zostały zaliczone do palestyńskiego kanonu świętych ksiąg judaizmu, choć rościły sobie czasami prawo do powagi ksiąg świętych i niektóre z nich w pewnych kręgach za takie były uważane (1. Księga Hertocha zwana etiopską, 3. i 4. Księga Ezdrasza, 3. i 4. Księga Machabejska i Psalm 151.), oraz nie należą do pism apokryficznych (w rozumieniu rabinicznym). Pisali je, jak się przypuszcza, Żydzi, ale w znanych nam wersjach i odpisach noszą one liczne ślady interpolacji chrześcijańskich. Niemal wszystkie pseudepigrafy judaistyczne są owocem pobożności ludowej lub odbiciem przekonań religijno-politycznych określonych ugrupowań i ruchów w judaizmie. Celem ich było m.in. zaspokojenie ludzkiej ciekawości zrodzonej pod wpływem lektury biblijnych ksiąg kanonicznych, w których znajduje się wiele epizodów nie dość szczegółowo opisanych, a rozwiniętych właśnie w pseudepigrafach. Pseudepi-grafom stawiano również cele doktrynalne - przeciwstawianie się panującym opiniom oraz upowszechnianie innych modeli myślenia i zachowań. Jednocześnie są one świadectwem pobożności danej epoki i obowiązujących interpretacji ksiąg biblijnych. Pozostają w zróżnicowanej łączności ze świętymi księgami judaizmu, mało nawiązując do charakterystycznych dla nich form literackich. Teksty biblijne interpre Apokryfy i pseudepigrafy 139 tują zwykle zgodnie z etosem grupy, z której dany pseudepigraf się wywodzi. Jednocześnie są świadectwem różnych etapów rozwoju judaizmu. Nie nawiązują już do pism biblijnych w formie cytatów, ale starają się przekazać treści biblijne w zmienionej szacie językowej lub propagować nowe idee religijne, naśladując w pewnej mierze język biblijny. Obrazują one także zróżnicowanie społeczności żydowskiej pod względem religijnym i politycznym na przełomie okresu biblijnego i pobiblij-nego. W końcu są nieco zapomnianym pomnikiem literackim, pozostającym w cieniu literatury biblijnej. Pseudepigrafy judaistyczne pisane były po hebrajsku i aramejsku, ale większość zachowanych do naszych czasów napisana jest po łacinie, grecku, ormiańsku, etiopsku, arabsku, koptyjsku, starosłowiańsku, a także w językach używanych przez kościoły chrześcijańskie, które z szacunkiem przejęły tę część starożytnej literatury judaizmu, wykorzystując ją do własnych celów doktrynalnych i gwarantując jej w ten sposób przetrwanie. Wiele z nich znamy tylko z fragmentów lub tytułów. Stąd trudno określić, jak obszerna była to literatura. Aktualny stan wiedzy pozwala na wyodrębnienie w jej ramach od 60 do 70 utworów (tylko nieliczni mówią o ok. 270). Wpływ kultury hellenistycznej na tę literaturę jest bezsporny, dlatego pseudepigrafy składające się na nią noszą nazwę judeohellenistycznych. W najnowszych badaniach łączy się pseudepigrafy judeohellenistyczne w trzy grupy, analogicznie do podziału Pism świętych judaizmu na księgi historyczne, prorockie i tzw. pisma (Ketuwimj. A. Pseudepigrafy paralelne do biblijnych ksiąg historycznych • Życie Adama i Ewy (cykl Adama i pisma paralelne) • Księga Henocha (tzw. Henoch etiopski) • Księga Tajemnic Henocha (tzw. Henoch słowiański i pisma paralelne) • Testament Abrahama • Apokalipsa Abrahama (i pisma paralelne) • Testament dwunastu patriarchów • Historia Józefa i Asenet (zwana czasami Księgą modlitw Asenet) • Modlitwa Józefa (fragmenty) • Księga Jubileuszów, czyli Leptogenese • Starożytności biblijne Pseudo-Filona i kroniki średniowieczne • Wniebowzięcie, czyli Testament Mojżesza • Księga Eldad i Modad (fragmenty) • Księga Jannesa i Jambresa • Psalmy Salomona 140 Literatura żydowska między Biblią a Miszną • 3. Księga Machabejska • 4. Księga Machabejska B. Pseudepigrafy paralelne do biblijnych ksiąg prorockich • Życie proroków • Apokalipsa Eliasza (i pisma paralelne) • Męczeństwo Eliasza • Apokalipsa syryjska Barucha (i pisma paralelne) • Apokalipsa grecka Barucha (i pisma paralelne) • Apokalipsa Ezechiela (fragmenty) • Apokalipsa Sofoniasza • Apokalipsa grecka Ezdrasza (i paralelne) • Apokalipsa Sedracha C. Pseudepigrafy paralelne do Pism (Ketuwim) • Testament Hioba • List Arysteasza • Przepowiednie sybilińskie • Historia i maksymy Ahikara • antologia fikcyjnych pism judeohellenistycznych greckich • Sentencje Pseudo-Focylida • cytacje (agrafa) anonimowe i Apokalipsy Daniela Nie zawsze jednak ten podział jest aprobowany. Niekiedy, idąc po linii badań genologicznych, wyróżnia się wśród nich: opowiadania literackie (fikcyjne) i historyczne, pieśni i modlitwy, testamenty oraz apokalipsy. Na pseudepigrafy judaistyczne zwrócono uwagę w XIX wieku w związku z zainteresowaniem starożytnym światem i odkryciami archeologicznymi. Pozwalały one lepiej poznać świat antyczny (Grecja, Rzym) i początki chrześcijaństwa. Jedna z hipotez interpretujących odkrycie osiedla w Qumran wskazywała na esseńskie podłoże Nowego Testamentu, uzasadniając tę hipotezę za pomocą apokryficznej literatury judaizmu, wywodzącej się z pietystycznych kręgów żydowskich. Pod koniec XIX wieku zwrócono uwagę na wartość i starożytność apokryfów przekazanych również w wersjach średniowiecznych w języku starosłowiańskim, ormiańskim, etiopskim i arabskim. Silniejszy impuls do badań apokryfów judaistycznych dały odkrycia qumrańskie, biblioteki gnostyckiej w Nadż Hammadi i targumu palestyńskiego do Pięcioksięgu w kodeksie Neofiti. Umożliwiły one, poprzez badania porównawcze, ustalenie genezy poszczególnych pism. Apokryfy i pseudepigrafy 141 3.1.3. Apokryfy i pseudepigrafy w kontekście historycznym Nieodzowne do zrozumienia apokryfów i pseudepigrafów jest odczytywanie ich w kontekście historycznym, jak to uczynił G.W.E. Nickelsburg. Widać wówczas, jak rezonują w nich różne wydarzenia i procesy kulturowe dotyczące Żydów, począwszy od IV wieku p.n.e. do pierwszej połowy II wieku n.e. 3.1.3.1. Opowieści diaspory Grupę tę tworzą następujące pisma: Księga Daniela z dodatkami, Księga Tobiasza i List Jeremiasza. Swą nazwę zawdzięczają nie miejscu powstania, lecz opisywanym wątkom historyczno-legendarnym, które dotyczą części społeczności żydowskiej lub postaci żydowskich z diaspory. Księga Daniela zawdzięcza swoją obecną formę palestyńskiemu autorowi, który napisał ją pomiędzy 167 a 164 rokiem p.n.e. W pierwszej części posłużył się zbiorem starszych opowiadań, włączając je do księgi i nadając dość jednolitą formę. Wpisane są one w dramaturgię całej księgi, która osiąga szczyt w ujawnieniu niepowtarzalnej siły i suwerenności Boga Izraela, uznawanych nawet przez samego perskiego monarchę. Ta demonstracja jest spowodowana konfliktem, jaki zaistniał pomiędzy młodzieńcami z Judy a monarchą i jego mędrcami. Głównym jej bohaterem jest Daniel, ukazany jako centralna postać w rozdziałach 1-2 i 4-6, w czym przypomina nieco biblijnego Józefa. Opowiadania w Dn 1-6 mają podobną strukturę: poddanie bohaterów próbie, ujawnienie oraz zwycięstwo mocy i panowania Boga Żydów. Oparte są na motywach historycznych o tendencjach parenetycz-nych (pouczających), co do formy upodabniających się do hagady. Rozdziały od 7. do 12. o charakterze prorockim, funkcjonujące na pewnym etapie jako samodzielne jednostki literackie, zdradzają jednocześnie apokaliptyczne rysy przez radykalizm i eschatologizm. Ukazana w nich władza ludzka, zmierzająca ku upadkowi, przeciwstawiana jest mocy Boga, którego interwencja, poprzedzona wydarzeniami o wymiarze kosmicznym, przyniesie zbawienie. Dodatki z rozdziału 3. oraz rozdziały 13.-14. są dość luźno związane z resztą księgi, pochodzą jednak z tego samego środowiska religijnego i literackiego. Poddaje ono interpretacji (Dn 2,36—45) dzieje w kontekście czterech minionych królestw, których los po części podzielali Żydzi: babilońskiego (reprezentowanego przez Nabuchodonozora i Baltazara), medyjskiego (przez Dariusza), perskiego (przez Cyrusa) i macedońskiego, które z punktu widzenia narratora wprawdzie jeszcze trwa, ale grozi mu zagłada, w rzeczywi 142 Literatura żydowska między Biblią a Miszną stości również już upadło, w czym widziano wypełnienie objawienia bożego. Podobny rys religijny nosi powstała krótko przed rokiem 200 p.n.e. religijna nowela, jaką jest Księga Tobiasza. Jeden jej wątek traktuje o uprowadzonej do asyryjskiej Niniwy rodzinie izraelskiej, której głową był Tobiasz. Wiodąc pobożne życie, naraził się królowi asyryjskiemu, stracił majątek, wzrok i miłość żony. Drugi wątek dotyczy domu Raguela w Ek-batanie, którego córka Sara utraciła siedmiu kolejnych mężów z powodu działania złego demona. Z tych opresji, zarówno Tobiasza, jak i Sarę, ratuje młody Tobiasz (syn Tobiasza ślepca). Opowiadanie eksponuje motyw bożej opatrzności, która roztoczona jest na Izraelem, oraz wartość miłosiernych czynów i harmonijnego życia rodzinnego. Trzecie z pism tej grupy jest satyryczną polemiką prowadzoną z wyznawcami bożków i ludźmi dopuszczającymi się idolatrii (bałwochwalstwa). Nawiązuje ono do Jer 10,2-15 i do listu proroka Jeremiasza do wygnańców w Babilonie z 29. rozdziału tej księgi. Autor polemiki, pi-sząc traktat, wzorował się także na wcześniejszych pismach prorockich. Niemniej posiada ona czytelne elementy, które wskazują, że nie jest to pismo Jeremiaszowe i nie zachowuje cech gatunku listu. Choć formalnie satyra wymierzona jest w wierzenia Babilończyków, rzeczywiście dotyczy sytuacji religijnej w okresie hellenistycznym przełomu III i II wieku p.n.e., kiedy problem bałwochwalstwa stał się szczególnie żywotny dla Żydów palestyńskich. Dokładną datę powstania pisma trudno jest ustalić. 3.1.3.2. Wobec hellenizacji Żydów w Palestynie Podboje Aleksandra Wielkiego w ostatnich dekadach IV wieku przyniosły wielu wschodnim krajom nie tylko polityczną dominację macedońską, lecz także hellenizację rodzimych kultur. Sam zdobywca wykształcony w jej duchu, uczeń Arystotelesa, pomagał zakładać na podbijanym terenie instytucje sprzyjające hellenizacji i nowe aglomeracje miejskie (powstało ich ok. 30), przeniknięte od podstaw kulturą grecką. Jedną z pierwszych była Aleksandria. Podobnie czynili po śmierci Aleksandra jego sukcesorzy, entuzjastycznie odnoszący się do greckiego modelu życia, który zaczął przenikać również do Palestyny. Między innymi ufundowano na jej terenie około 30 miast. Zostały one ulokowane na trzech obszarach (z wyjątkiem Judy): na wybrzeżu śródziemnomorskim, w Samarii i Galilei oraz w Transjordanii (te później nazwano Dekapolis = dziesięć miast). Każde posiadało polityczną strukturę greckiego polis. Nawet ich mieszkańcy zaczęli przybierać imiona greckie, mimo że etnicznie byli zróżnicowani. Apokryfy i pseudepigrafy 14-3 Na ile do 175 roku p.n.e. postępował w Judei proces hellenizacji, jest nadal przedmiotem dyskusji. Zapewne nie była ona od niego izolowana. Jego echa odnajduje się w literaturze pseudepigraficznej i apokryficznej, w takich księgach, jak 1. Henocha (rozdz. 72-82, 1-36) ¡Mądrości Syracha (Eklezjastyka). 1. Księga Henocha jest obszernym anonimowym dziełem, przypisywanym Henochowi, postaci biblijnej, która wspomniana jest tylko raz w Księdze Rodzaju (5,24). Księgę znamy z rękopisów odnalezionych w Qumran. Napisano ją po hebrajsku lub aramejsku, ale pełny tekst zachował się tylko w wersji etiopskiej (stąd nazwa Henoch etiopski) przetłumaczonej z greckiego. Jest ona kompilacją wielu dokumentów powstałych w różnym czasie, napisanych w Palestynie przez Żydów, wywodzących się z kręgów chasydów i faryzeuszy. Składają się na nią księgi: Astronomiczna, Czuwających, Gigantów, Snów (w etiopskiej wersji nazywana Księgą Przysłów), List Henocha z zawartą w nim Apokalipsą tygodni. Najstarszą część stanowią rozdziały 1-36, które powstały przed 170 rokiem p.n.e.; 37-80 i 83-90 napisano pomiędzy 166-161 rokiem p.n.e.; rozdziały 91-104 w latach 134-95 p.n.e., Księgę Przysłów pomiędzy 94-64 p.n.e., natomiast data powstania Księgi Astronomicznej (72-78, 82, 79) jest nieznana. Rozpoznaje się w niej również interpolacje z późniejszej apokalipsy, Księgi Noego. Całość ułożono w Pięcioksiąg Henochicki już w pierwszej połowie I wieku p.n.e., który cieszył się poczytnością zwłaszcza wśród ugrupowania esseńczyków. Jego części posiadają wyraźnie zróżnicowaną eschatologię, odmienne spojrzenie na genezę grzechu oraz charakter i znaczenie mesjasza. Liczne aluzje historyczne w nich zawarte oddają dobrze nastroje religijne i przekrój społeczeństwa judzkiego w czasach walki z hellenizacją. Eklezjastyk jest pismem napisanym przez profesjonalnego skrybę, który studiował i nauczał w Jerozolimie na początku II wieku p.n.e. Księga napisana po hebrajsku w latach 198-175 p.n.e. zbiera owoce jego pracy. W odróżnieniu od innych pism pseudepigraficznych autor podpisał ją własnym imieniem (50,27: „Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, jerozolim-czyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz”). Dokonał on w niej utożsamienia mądrości z Torą. Jego mit mądrości jest opowiadaniem o tym, jak udziela się boża obfitość poprzez Torę, która jest wyrazem łaski dawanej w perspektywie wieczności. W momencie powstania księgi zaczynał się okres programowej hellenizacji Palestyny, znajdującej się pod panowaniem Antiocha IV Epifanesa (por. rozdz. 3. księgi). Po części księga jest reakcją na ten proces, choć całkiem mu się nie przeciwstawia, skoro przez wnuka autora została przetłumaczona na język grecki, którym posługiwali się zwolennicy hellenizacji, między 144 Literatura żydowska między Biblią a Miszną innymi filozofii stoickiej. Czy tylko po to, by podejmować polemikę z osobami ją popierającymi? 3.1.3.3. Reforma Seleucydów - represje - powstanie machabejskie Po przejęciu władzy nad Judą przez Seleucydów w II wieku p.n.e. Torę uznawano oficjalnie za konstytucję Judejczyków, natomiast arcykapłan świątyni jerozolimskiej był ich zwierzchnikiem z mandatu udzielanego mu przez królów seleuckich. Zawirowania polityczne powstały, gdy za pomocą intryg politycznych i przekupstwa kolejni pretendenci do tej funkcji starali się zyskać poparcie swych mocodawców, sami ulegając w znacznym stopniu hellenizacji. Reformatorzy nie przestrzegali Tory i dalecy byli od realizacji jej zasad w codziennym życiu, pociągając za sobą niemałą część Judejczyków. Gdy za Antiocha IV Epifanesa rozpoczęły się prześladowania tych Żydów, którzy nie chcieli przyjąć nowego modelu życia, oraz nastąpiła politeizacja kultu nawet w samym obrębie świątyni jerozolimskiej, wybuchło powstanie wzniecone przez hasmo-nejską rodzinę, do którego przyłączyła się duża grupa tzw. pobożnych (chasidim) Żydów. Zakończone sukcesem, pozwoliło przywrócić dawny porządek religijny na terenie sanktuarium jerozolimskiego, a nawet stopniowo odbudować państwo judzkie z dynastią hasmonejską na tronie. W kontekście tych przemian oraz zawirowań natury politycznej i religijnej, dokonujących się w latach 169-164, należy sytuować powstanie części literatury apokaliptycznej, która broniła tradycyjnej pobożności Żydów, przeciwstawiała się zniesieniu obowiązywalności Tory i jednoznacznie wskazywała na wroga judaizmu. Jej cechą charakterystyczną jest to, że odwoływała się do trzech starożytnych postaci (proroków) lub opowiadań z nimi związanych, a mianowicie do Mojżesza, Daniela i Henocha. Do pism wiązanych z tym czasem należą: Księga Jubileuszów, Testament Mojżesza, Księga Daniela (7-12), 1. Księga Henocha ( 83-90). Anonimowy autor Księgi Jubileuszów dokonał relektury (ponownego odczytania) w nowym kontekście dziejowym ksiąg Rodzaju i Wyjścia. Natomiast Testament Mojżesza jest szczegółowym objaśnieniem ostatnich rozdziałów Księgi Powtórzonego Prawa. Zaś w 9. rozdziale Księgi Daniela autor rozważa siedemdziesiąt lat, które objawił Bóg prorokowi Jeremiaszowi; w nich między innymi miało się dopełnić spustoszenie Jerozolimy. Daniel uzyskał ich zrozumienie za pośrednictwem anioła Gabriela. Jednocześnie otrzymał zapowiedź odbudowy Jerozolimy i upadku Władcy-Pomazańca (króla seleuckiego). Profetyczny język tych zapowiedzi stwarzał przekonanie, że proroctwo pochodzi od Boga i z pewnością się spełni. Apokryfy i pseudepigrafy 145 W 23. rozdziale Księgi Jubileuszów, w Testamencie Mojżesza, w Księdze Daniela (zwłaszcza w rozdziałach 10-12) i w rozdziałach 85-90 1. Księgi Henocha przekaz o nieuchronnym końcu jest ujęty w formę historycznych apokalips, które spełniają się co do szczegółów w momencie, gdy księgi te powstają. Ujawnia się w tym konieczność spełnienia zapowiedzi i pełna ich realizacja. Jednak niecała ta objawieniowa literatura ma formę historycznych apokalips. Na przykład rozdziały 12-36 1. Księgi Henocha, mówiące o bezwzględnym wyroku bożym, odnosząc się do Ez 1-2, opisują też serię kosmicznych podróży. 3.1.3.4. Hasmonejczycy i ich oponenci Zwycięstwo powstańców pod przywództwem Judy Machabeusza nad wojskami seleuckimi, w wyniku którego odzyskano w 164 roku p.n.e. Jerozolimę i wznowiono w jej świątyni po oczyszczeniu rytualnym kult, przyniosło społeczności żydowskiej nowe problemy. Część Żydów mieszkała poza granicami Judy i przeciw nim obróciły się okoliczne ludy. Chcąc zapewnić im bezpieczeństwo, Juda i jego bracia zorganizowali serię ekspedycji wojskowych. Skierowane były one na południe przeciw Idu-mejczykom, do Transjordanii przeciw Ammonitom, i innym ludom w Galilei oraz Gileadzie. W gruncie rzeczy skłoniły one mieszkających tam Żydów do przeniesienia się do Judei, aby uniknąć prześladowań. Nie obeszło się także bez wewnętrznych konfliktów na terenie Judei. Hasmonejski ród kapłański, który wzniecił powstanie przeciw Seleucy-dom, wykorzystując waśnie dynastyczne w Syrii oraz jej osłabienie w wojnie z Partami, doprowadził do wyzwolenia większości terytoriów Judei i od roku 140 p.n.e. stał się dynastią panującą. Po pomyślnych rządach Jana Hirkana I i Arystobula I (od 104 r. p.n.e. król) wzmógł się ucisk społeczny oraz waśnie dynastyczne za panowania Aleksandry Salome, Arystobula II i Jana Hirkana II, a także walka stronnictw (faryzeuszów z saduceuszami), co przyspieszyło upadek państwa, które od 63 roku p.n.e. podbite przez Pompejusza podlegało zwierzchnictwu Rzymu. W tym kontekście polityczno-religijnym należy sytuować księgi: Judyty, Barucha, 1. i 2. Machabejską oraz część zwojów qumrańskich, m.in. Dokument damasceński, Komentarz do Habakuka (lQpHab), Komentarz do Psalmów (4QpPsa), Komentarz do Proroctwa Nahuma (4QpNah), Komentarz do Izajasza (4QpIsac), a także część qumrańskich pism egze-getycznych: Regułę wspólnoty (1QS), Zwój hymnów (1QH), a ponadto pseudepigraf Męczeństwo Izajasza (znany jako Wniebowzięcie Izajasza') oraz rozdziały 91-107 1. Księgi Henocha. Księga Judyty zdradza cechy niehistoryczne. Wprawdzie ukazuje Na-buchodonozora jako króla asyryjskiego, lecz w gruncie rzeczy należało 146 Literatura żydowska między Biblią a Miszną by go identyfikować z Antiochem IV Epifanesem, a rządzone przez niego państwo z Syrią. W ten sposób autor księgi daje interpretację okresu, w którym żyje, tj. czasów rządów seleuckich nad Judą. Narrator celebruje zwycięstwo Boga nad Syryjczykami, każąc widzieć w Judycie zwycięską powstańczą Judeę. Księga ta wpisuje się w tradycję hagadycz-ną żydowską, która eksponuje wielkość i moc Boga, opiekuna i wybawcę słabych, którzy utracili nawet nadzieję: Albowiem nie w ilości jest Twoja siła ani panowanie Twoje nie zależy od mocnych, lecz Ty jesteś Bogiem pokornych, wspomożeniem uciśnionych, opiekunem słabych, obrońcą odrzuconych, i wybawcą tych, co utracili nadzieję. (Jdt 9,11) Księga Barucha, jedna z wielu przypisywana przez tradycję sekretarzowi i przyjacielowi proroka Jeremiasza, Baruchowi, w rzeczywistości nie mogła być przez niego napisana, ponieważ powstała dużo później, choć dokładnej daty nie można ustalić (nie później niż w 116 r. p.n.e.). W swym schemacie wzoruje się na Pwt 28-32, a w języku na Pwt i Jer. Ponadto ma paralele do Dn 9,4-19 oraz innych ksiąg biblijnych i apokryficznych. Stanowi utwór dość niespójny, którego części zostały złączone w całość przez anonimowego redaktora. Choć przywołuje postać króla Nabuchodonozora, nie jego narrator ma na myśli, ale Antiocha IV. Natomiast Baltazar to Antioch V. Na nich Bóg wydał swój wyrok za zmuszanie Żydów do niesposłuszeństwa wobec Tory. Stąd Księgę Barucha można datować na 164 rok lub bliski czas po tej dacie. Odmienna co do formy jest 1. Księga Machabejska, która obejmuje okres od reformy hellenistycznej (ok. 333 r. p.n.e.) do śmierci Szymona Machabeusza (135 r. p.n.e.). Nie posługuje się fikcją, lecz jest raczej prostolinijną historyczną narracją niż kroniką, ponieważ zarazem interpretuje wydarzenia, które opisuje. Pełni ona równocześnie funkcję pro-pagandowo-apologetyczną. Jej autor pragnie uwiarygodnić kapłańską dynastię hasmonejską, wykazując, jak rodzina Machabeuszy uratowała Żydów od prześladowań związanych z zachowywaniem Tory i sprawiła, że dzięki nim nastał dla Judejczyków czas pokoju i niepodległości. Przypuszcza się, że księga została napisana prawdopodobnie po śmierci Jana Hirkana I (pomiędzy 104 a 63 r. p.n.e.), w czasie rządów Aleksandra Janneusza (103-76 r. p.n.e.) jako pismo propagandowe wymierzone w oponentów Hasmonejczyków, w tym w faryzeuszy i esseńczyków. 2. Księga Machabejska, wbrew temu co sugerowałby jej tytuł, nie jest kontynuacją pierwszej Machabejskiej. Streszcza ona pięciotomowe dzie Apokryfy i pseudepigrafy 147 ło Jazona z Cyreny, opisujące dzieje Izraela od 180 do 161 roku p.n.e. Z patosem pisana historia ukazuje heroizm Judejczyków i manifestację potęgi Boga. Jak się przypuszcza, została napisana pomiędzy 130 a 125 rokiem p.n.e. Dołączone do niej na początku dwa listy adresowane są do Żydów w Egipcie. Mają one polemiczny charakter; skierowane zostały do tych, którzy wznieśli świątynię w Leontopolis (Egipt), co było sprzeczne z przyjętą przez judaizm zasadą wyłączności kultu w świątyni jerozolimskiej. Dokument damasceński znany był już od 1910 roku, kiedy to został opublikowany przez S. Schechtera po odkryciu jego dwóch wersji w Kairze. Odnalezienie go wśród tekstów biblioteki Qumran obaliło wcześniejsze hipotezy, według których miał powstać w okresie przedmacha-bejskim (przed rokiem 164 p.n.e.) lub w średniowieczu w środowisku karaimów. Składa się on z dwóch części. Pierwsza, mająca charakter mowy liturgicznej, ukazuje zbawczy plan Boga w historii, a druga po-daje dokładne przepisy, jakie zobowiązani są zachowywać członkowie Nowego Przymierza obozujący w Krainie Damasceńskiej. Cały dokument związany był prawdopodobnie ze świętem Odnowienia Przymierza. Można przypuszczać, że łączono go z Regułą zrzeszenia w jedno dzieło. Wśród innych pism esseńczyków znajdują się komentarze do pism biblijnych. Mają one jednolity wzorzec. Najpierw przytaczany jest w nich jakiś werset biblijny, po czym następuje jego wyjaśnienie. W komentarzach tych można wyróżnić trzy rodzaje stosowanych interpretacji: (1) tekst biblijny (np. Księgi Habakuka) interpretowany jest w odniesieniu do mieszkańców Qumran; (2) wyjaśnienie wersetu Biblii również ich dotyczy, ale w odniesieniu do innych grup etnicznych zamieszkujących Palestynę (np. Komentarz do Proroctwa Nahuma)', (3) w końcu komentuje się słowa, najczęściej pism prorockich (np. Komentarz do Izajasza), w sposób eschatologiczny. Komentarze te przeznaczone były do celów liturgicznych lub mogły powstać jako wynik nieustannego studium Biblii praktykowanego w Qumran, w czasie którego czytano i wyjaśniano wiersz po wierszu. Reguła wspólnoty stanowi zbiór przepisów i zasad doktrynalnych regulujących życie wspólnoty esseńczyków oczekujących na przyjście mesjasza. Pierwsza jej część zawiera opis rytuału na uroczystość Odnowienia Przymierza (żydowskie Święto Tygodni znane także jako Pięćdziesiątnica). Druga ma charakter doktrynalny i rozważa cechy dwóch duchów. Treść trzeciej stanowią przepisy regulujące życie społeczne Qum-rańczyków oraz kodeks karny tej społeczności. Ostatnia część obejmuje rozważania dotyczące kalendarza liturgicznego, a także hymny. Reguła całego zgromadzenia nawiązuje do przepisów zawartych w Regule wspólnoty, ale ujmuje je z punktu widzenia eschatologicznego. Uczy, 148 Literatura żydowska między Biblią a Miszną że odbywane przez esseńczyków zebrania i uczty sakralne antycypują zgromadzenie, na które oczekują oni w czasach ostatecznych z udziałem samego mesjasza. Odmienną grupą pism są utwory hymniczne o charakterze liturgicznym lub mądrościowym. Spotyka się także liczne „reguły postępowania”, które wyjaśniają obrzędy i prawa, odnajdując ostateczne dla nich uzasadnienie w Pięcioksięgu. Jeszcze inny cykl rękopisów grupuje się pod nazwą miszmorot (obiegów), w których odnotowana jest kolejność odbywania służby przez rodziny kapłańskie w czasach eschatologicznych, kiedy to miało nastąpić odnowienie wartości liturgii, związane z przywróceniem do służby świątynnej linii kapłańskiej wywodzącej się od Cadoka. Z tego samego okresu pochodzi utwór proweniencji żydowskiej, noszący tytuł Męczeństwo Izajasza. Później został włączony do chrześcijańskiego pisma zatytułowanego Wniebowzięcie Izajasza (druga połowa II w.), które składa się z dwóch części (rozdziały 1-5 i 6-11). Pierwsza jest nazywana Męczeństwem Izajasza i stanowi samoistną kompozycję. Ta stricte żydowska legenda zamyka się prawdopodobnie w wierszach: l,l-2a; 1,7--3,12 i 5,1-14. Jej biblijną bazą jest zapewne 2 Kri 20,16-21,18 i 2 Km 32,32-33,20, w których ukazane zostały ostatnie lata życia króla Ezechiasza i początki panowania Manassesa, tj. czas aktywności prorockiej Izajasza. W utworze przedstawiono męczeństwo proroka Izajasza. Sama Biblia nie wspomina o tym wydarzeniu. Anonimowy autor opisuje tę scenę, ponieważ pragnie powiązać męczeńską śmierć proroka z czasem Antio-cha IV Epifanesa, zwłaszcza z tym, o czym pisze 2 Mch 6 i 7 - z męczeństwem Eleazara i siedmiu braci. Co znamienne, przeciwnikiem Izajasza nie jest król, lecz fałszywy prorok Bechir-ra, przez którego działa szatan, podczas gdy Izajasz prowadzony jest przez świętego ducha. Do tej opowieści być może nawiązuje nowotestamentowy List do Hebrajczyków 11,37, gdy wspomina bohaterów wiary ze starożytnego Izraela („Kamienowano ich, przerzynano piłą, przebijano mieczem...”). Owym przerzynanym piłą mógł być Izajasz, jak go ukazuje legenda. Poza tym z legendy wyłania się znamienna paralela, która odkrywa głębsze przesłanie pseudepigrafu. Należy ją widzieć także w kontekście wspólnoty qumrańskiej, której doktryna (dualistyczna) zakłada istnienie świata ciemności i jasności oraz ducha złego i dobrego. Dlatego usprawiedliwione jest tworzenie następujących analogii: Izajasz i jego przyjaciele - Mistrz Spawiedliwości i jego wspólnota (Qumran) Manasses (król) - Niegodziwy Kapłan (symbol ówczesnego kapłaństwa jerozolimskiego) Bechir-ra - fałszywa wyrocznia Apokryfy i pseudepigrafy 149 Legenda o Izajaszu dostarczała więc przykładu na to, że ówczesne nieszczęścia grupy (wspólnoty qumrańskiej) przepowiedziane zostały w świętej historii. Wzywała jednocześnie czytelnika do podjęcia walki z szatanem - nawet jeżeli miałaby się ona zakończyć śmiercią - w czym będzie go podtrzymywała moc ducha świętego. Z tym samym okresem łączy się „list” zamykający 1. Księgę Henocha (91-107), skierowany jakoby do dzieci Henocha, faktycznie do „przyszłych pokoleń, które będą praktykowały prawość i pragnęły pokoju” (92,1; por. 1,1-2; 37,2). Centralna część listu składa się prawie wyłącznie z literackich form znanych w biblijnej tradycji, szczególnie profetycznej. Tematem ich jest nieuniknione nadejście bożego wyroku, który ściągają na siebie grzesznicy, dopuszczający się idolatrii, spożywania krwi, bluźnierstw i przekleństw, lekceważenia i wypaczania Tory. Oni to jako fałszywi nauczyciele prowadzą wielu na manowce. Profetyczne formy używane przez anonimowego autora mają podkreślić to, iż jego przesłanie ma charakter objawienia. Dzieli on biblijne dzieje w sposób apokaliptyczny, zamykając je w tygodnie. Stąd nazywa się go Apokalipsą tygodni. Zdaje się, że autor listu żyje w siódmym tygodniu opisywanego czasu, natomiast wypełnienie bożych proroctw nastąpi w ósmym. List, przynajmniej częściowo, należy odczytywać także w relacji do Qumran. Napisano go prawdopodobnie na początku II wieku p.n.e., jeszcze przed powstaniem machabejskim (ok. 170 r.). Wydaje się, że jego autor nie znał jeszcze antyżydowskiego dekretu Antiocha IV i nie wiedział o reakcji na niego w postaci wybuchu powstania. 3.1.3.5. Izrael w Egipcie Częstym miejscem zamieszkania Żydów w diasporze obok Babilonii, gdzie znaleźli się na wygnaniu, był również Egipt. Z nim związany jest niemały zbiór pism literackich i nieliterackich dokumentów (np. ara-mejska korespondencja z Elefantyny z V w. p.n.e.) proweniencji żydowskiej. W Egipcie w okresie ptolemejskim istniała liczna społeczność Żydów, dla której dokonano na przełomie III i II wieku p.n.e. tłumaczenia Biblii hebrajskiej na grecki. Z tym rejonem łączyć należy także powstanie części literatury apokryficznej i pseudepigraficznej. Z lat 140 p.n.e. - 70 n.e. pochodzi sześć utworów literackich związanych z Egiptem (z wyjątkiem 2. Księgi Henocha). Należą do nich: Przepowiednie sybilińskie (3. księga), List Arysteasza do Filokratesa, 3. Księga Machabej-ska, dodatki do Księgi Estery, Mądrość Salomona i w pewnym sensie 2. Księga Henocha. Ich autorzy ujawniają jednak w różny sposób zainteresowanie judaizmem palestyńskim i związki z nim. W orbicie ich zainteresowań pozostaje m.in. świątynia jerozolimska i kult. Mądrość Sa 150 Literatura żydowska między Biblią a Miszną lomona wykazuje nawet znajomość palestyńskich tradycji apokaliptycznych, a 2. Księga Henocha jest potężną przeróbką tego, co znalazło się w przedostatniej redakcji 1. Księgi Henocha. Księgi sybilińskie poprzez tytuł nawiązują do starożytnych greckich i rzymskich sybilli - mitycznych wieszczek przepowiadających przyszłość. Ich wypowiedzi były przekazywane najpierw ustnie, a później spisywane w zbiorach (Heraklit, Plutarch, Arystofanes, Platon). Żydzi z diaspory (i chrześcijanie) posługiwali się również tą formą literacką, podając proroctwa w celu rozpowszechniania własnych idei religijnych i zwalczania politeizmu. W judaistycznych Księgach Sybilińskich rolę Sybilli odgrywa córka Noego. Na zbiór ten składa się 12 ksiąg (niektóre rękopisy wspominają 14). Najważniejsze z nich to 3., 4. i 5. Ich autorami byli Żydzi. Trzecia księga napisana została około 42 roku p.n.e. w Egipcie. Wykorzystano w niej stare przepowiednie pochodzenia greckiego, babilońskiego oraz perskiego i opracowano je zgodnie z duchem monoteizmu, ukazując historię świata od potopu do nastania królestwa mesjańskiego. Jej celem było wykazanie wyższości judaizmu nad polite-izmem. Przeciwstawia się idolatrii i niemoralności tak powszechnych w świecie grecko-rzymskim, ale zarazem z szacunkiem odnosi się do hellenizmu. Poganie mogą - według niego - poznać prawdziwego Boga i ujść przed bożym wyrokiem, o ile będą żałować za swe czyny. Taką nadzieją autor tego dzieła żyje, ufając, że jego egipscy sąsiedzi uwierzą w jedynego Boga i Stworzyciela wszystkiego. Pozytywne nastawienie do Greków i kultury greckiej daje się zauważyć także w Liście Arysteasza do Filokratesa. Autor opowiada w formie listu do swego brata Filokratesa, jak powstało greckie tłumaczenie Pięcioksięgu. Bibliotekarz Demetriusz namówił króla Ptolemeusza II Fila-delfa (285-247 p.n.e.), by ten zwrócił się do kapłana Eleazara z prośbą o przetłumaczenie tego dzieła dla biblioteki aleksandryjskiej. Eleazar zgodził się. Wybrano 72 tłumaczy, którzy po przybyciu do Aleksandrii w ciągu 72 dni na wyspie Faros przetłumaczyli Torę. Stąd nazwa Septuaginta (siedemdziesięciu) stosowana do tego przekładu. Później rozciągnięto ją na całą Biblię judaizmu w tłumaczeniu greckim. Sam opis ma wskazywać na nadprzyrodzone działanie związane z powstaniem owego dzieła. Jednocześnie list niemal portretuje koegzystencję Żydów i pogan, redukując do minimum różnice między nimi. Teraz, kiedy Prawo wyróżniające Żydów stało się dla aleksandryjskiej ich społeczności konstytucją zaaprobowaną przez ptolemejskich władców, również poganie będą mogli je uczynić swym przewodnikiem w życiu dzięki temu, że zapisano je po grecku. Widziano w tym łaskę Boga, która okazana została także Grekom, mogącym teraz żyć w prawości, w dobru i błogosławień Apokryfy i pseudepigrafy 151 stwie. Dzięki temu aktowi bożemu, jakim było powstanie Septuaginty, dalsza koegzystencja Żydów i pogan stała się w pełni możliwa. To przesłanie listu wydaje się najważniejsze. W jego cieniu pozostaje sama historia tłumaczenia. List został napisany około 200 roku p.n.e., za czym przemawia brak wzmianki o prześladowaniu Żydów przez Seleucydów, uprzywilejowana sytuacja Żydów w Egipcie i dane archeologiczne. 3. Księga Machabejska wbrew tytułowi nie ma nic wspólnego z 1. i 2. Mch. W przeciwieństwie do Listu Arysteasza jest utworem antypogań-skim, akcentującym różnice pomiędzy Żydami a społecznością nieży-dowską. Opisuje patetycznie historię cudownego uratowania Żydów aleksandryjskich od śmierci za czasów Ptolemeusza IV (221-205 p.n.e.), który chciał dokonać na nich krwawej zemsty za to, że nie pozwolono mu wejść do świątyni jerozolimskiej. Jednak dzięki interwencji bożej trzykrotnie odwoływał rozkaz, a w końcu stał się przyjacielem i dobroczyńcą Żydów. Z tej okazji postanowiono obchodzić wybawienie od śmierci (3-9 lipca) jako dni radości. Temat 3. Księgi Machabejskiej podobny jest do tematu Księgi Estery. W obu pojawia się motyw wyjaśnienia genezy święta obchodzonego przez Żydów. Legendę zawartą w 3. Mch znał również Józef Flawiusz, który opisane wydarzenia umiejscawia za panowania Ptolomeusza IX {Contra Apionem 2,5). Księga została napisana około 100 roku p.n.e. W omawianym okresie powstało również sześć dodatków do Księgi Estery przy tłumaczeniu jej z hebrajskiego na grecki. W greckim porządku księgi są one usytuowane w sposób następujący (w Wulgacie dołączono je na końcu księgi - 10,4-16,24): tekst hebrajski 1.1- 3,13 3,14-4,17 5.1- 2 (opuszczony) 5,3-8,12 dodatki po grecku oznaczone jak w Wulgacie 11,2-12,6: wstęp, sen Mardocheusza, przejście 13.1- 7: dekret Artakserksesa o eksterminacji 13,8-14,19: modlitwy Mardocheusza i Estery 15.1- 16: Estera przed królem 16.1- 24: dekret Artakserksesa 8,13-10,3 10,1-11,1: interpretacja snu, zakończenie i kolofon 152 Literatura żydowska między Biblią a Miszną hebrajskiej wersji Księgi Estery ustanie prześladowań i pochwała dworzanina (Mardocheusza) są elementami opowiadania o prześladowaniach i uratowaniu Żydów. Dodatki w wersji greckiej służą jako ozdoba i wzmocnienie opowiadania, uwydatniając prawość ludu żydowskiego. Prawdopodobnie mają one analogie w3. Machabejskiej. Przyczyną wprowadzenia dodatków mogło być zaprowadzenie wśród Żydów egipskich celebracji święta Purim zamiast tego, które wspominało Żydów ocalonych od śmieci na hipodromie. Środowisko żydowskie w Egipcie wytworzyło zarazem dość specyficzny typ literatury zawierającej elementy mądrościowe, apokaliptyczne (eschatologiczne) i historyczne. Zbiera je utwór zatytułowany Mądrość Salomona, który służył jako zachęta do poszukiwania mądrości, a tym samym do życia prawego, zasługującego na nieśmiertelność. Można w nim wyróżnić trzy części, nazywając je księgami „eschatologiczną” (1,1-6,11), „mądrościową” (6,12-9,18) i „historyczną” (10-19). Nie jest jasne, kiedy zredagowano księgę. Jej tematyka dotycząca prześladowania prawych Żydów i nieszczęść, jakie spotkały Izrael w Egipcie, może prowadzić do wniosku, że księga została napisana za panowania cesarza Kaliguli (37-41 n.e.), gdy Żydzi aleksandryjscy znaleźli się pod panowaniem rzymskim. Adresowana była do zróżnicowanego odbiorcy. Nakreślony w niej obraz hellenizującego judaizmu jest niezwykle ciekawy. Jej milieu zbiega się w wielu punktach z częścią pism Nowego Testamentu. Ze środowiskiem Żydów egipskich związana jest też 2. Księga Heno-cha, znana nam z recenzji w języku staro-cerkiewno-słowiańskim, na który przetłumaczono ją z greckiego. Złożona z trzech większych części koresponduje w dużej mierze z 1. Henocha. 2. Henoch jest apokalipsą, o czym świadczą jej wątki kosmologiczne i eschatologiczne, a zarazem ma testamentowy charakter. Jej „egipskość” widoczna jest poprzez podobieństwo do tamtejszych motywów mitologicznych i tradycji utrwalonych przez Filona z Aleksandrii, które sugerują, że napisano ją w Egipcie prawdopodobnie w I wieku n.e. 3.1.3.6. Rzymianie i dom Heroda Lata 67-37 p.n.e. przyniosły upadek domu hasmonejskiego i podporządkowanie Palestyny władzy rzymskiej, która osadziła na tronie Judei jako króla Heroda (37-4 p.n.e.). Po jego śmierci żaden z synów nie sprawował tak rozległej władzy. Zresztą wkrótce (od 6 r. n.e.) Rzymianie zarządzali bezpośrednio Judeą przez prokuratorów, których do roku 41 n.e. było sześciu lub siedmiu. Po zamordowaniu Kaliguli w 41 roku Agryppa I pozyskał względy jego następcy, Klaudiusza, i został królem Apokryfy i pseudepigrafy 153 Judei i Samarii (był nim do 44 roku). Ale już po jego śmierci władzę sprawował bezpośrednio Rzym. W tym kontekście politycznym, na tle różnych ruchów religijnych, które pojawiły się w Palestynie - w tym chrzcielnych, spośród których najbardziej znanym jest ruch Jana Chrzciciela - i ruchu Jezusa, który rozwinął się w Galilei, a następnie stał się społecznością zorganizowaną w Kościół, zaistniały w Palestynie nowe dzieła literackie zaliczane do pseudepigrafów. Należą do nich Psalmy Salomona (18 utworów), Testament Mojżesza (poprawiony), rozdziały 37-71 1. Księgi Henocha (przypowieści) oraz 4. Księga Machabejska. Psalmy Salomona powstały w połowie I wieku n.e. i są związane głównie ze środowiskiem faryzeuszów, jednym z ugrupowań ówczesnego judaizmu palestyńskiego. Wyróżnia się wśród nich dwie kategorie. Jedna związana jest z narodem, jego losem, a druga z prywatną pobożnością. Pierwsze (psalmy 1-2, 7, 11, 17-18) wyrażają nadzieję na restaurację Dawidowej monarchii i powrót Żydów z diaspory do ojczyzny. Utwory należące do drugiej kategorii (3-^4, 6, 9-10, 13-16) obrazują dwie grupy ludzi - grzeszników i prawych, którzy boją się Boga i go miłują. Zostali oni ukazani w relacji do Boga, opisano los, jaki zgotuje im Najwyższy Sędzia i oceniona wartość ich uczynków. Prawi znajdują się w opozycji do „ludzi-proszących”, czyli hipokrytów, którzy zajmują miejsce pośród pobożnych, ale serca ich są daleko od Boga (Ps 5). Psalmy te wzywają nie tylko do posłuszeństwa Torze, lecz także do pełnienia osobistych uczynków religijnych: modlitwy, składania ofiar pieniężnych czy podarunków. Poza tym wszystkie psalmy wyrażają wiarę religijną i poglądy etyczne specyficzne w tym okresie dla kół faryzejskich: m.in. wiarę w zmartwychwstanie, poważną troskę o prawe życie i pobożność, świadomość odróżniania prawych od grzeszników, wyrażają przekonanie o ludzkiej odpowiedzialności za czyny oraz obowiązywal-ności szczegółowych praw związanych ze świętowaniem szabatu. Ich ideą przewodnią jest przekonanie, że okupacja Izraela przez Rzymian jest karą bożą, na którą zasłużyli światowym życiem przywódcy żydowscy. Ratunkiem dla Izraela ma być przyjście mesjasza z rodu Dawida, który go oswobodzi. Oczekiwanie na nieuchronny sąd było istotnym eschatologicznym wątkiem żydowskiej apokaliptyki. Gdy nie nadchodził, jak się spodziewano, poddano rewizji literaturę apokaliptyczną i tradycje z nią związane, korygując wcześniejsze zapowiedzi. I tak poprawiono datę podaną w Dn 12,11 w wierszu następnym: A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Szczęśliwy ten, kto wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. 154 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Reinterpretacji poddano również wizję z Dn 7, co odnajdujemy w Objawieniu Janowym w rozdziale 13., 1. Henocha 46-47, 4. Ezdrasza 11--13. Wymownym przykładem tych korekt jest Testament Mojżesza, zawierający wiele interpolacji. Skomponowany w okresie prześladowań Antiocha IV Epifanesa po przeszło dwustu latach został dostosowany do nowych warunków. Wprowadzono do niego noty dotyczące najwyższych kapłanów hasmonejskich (6,1), wydarzeń z czasów rządów Heroda Wielkiego i jego synów (6,6-7), spalenia budynków wokół świątyni przez Sabinusa oraz ukrzyżowania żydowskich rebeliantów po śmierci Heroda (6,9). Rezultatem tych interpolacji była transformacja opisu dotyczącego czasów Antiocha IV w rodzaj „tablicy eschatologicznej”, która zbierałaby wcześniejsze wydarzenia z lat sześćdziesiątych II wieku p.n.e. i osadzała je w czasach ostatecznych, wiązanych wówczas w powszechnym przekonaniu Żydów palestyńskich z okresem rzymskiej okupacji. W tej perspektywie wielkim wrogiem Żydów przestało być królestwo Seleucydów. Jego miejsce zajęło imperium rzymskie. Z tym samym czasem wiąże się powstanie części 1. Księgi Henocha zamkniętej w rozdziałach 37-71. Wcześniej stanowiła samoistną część henochickiej literatury, zapowiadającej nadejście wielkiego sądu bożego, w którego czasie zrehabilitowani zostaną „wybrani i prawi”, a ukarani ich prześladowcy - „królowie i moce”. Dzieli się ona na trzy większe sekcje: 38-44, 45-57 i 58-69 zwane „przypowieściami” lub „porównaniami”. Autor wprowadzenia nazywa tę część henochickiego dzieła „wizją mądrości”. Napisane pod koniec I wieku p.n.e. albo w I wieku n.e. po aramejsku lub hebrajsku, z tego języka zostały przetłumaczone na grecki, a następnie na etiopski. Żadnego fragmentu tej części Henocha nie znaleziono w Qumran. Cechą rozdziałów 37-71 jest częsta wzmianka o osobie, która jest nazywana „prawy”, „wybrany”, „mesjasz”, „syn człowieczy” (w 71. rozdziale identyfikowany z eschatologicznym sędzią). Między nimi a chrześcijańskimi przypowieściami znanymi z ewangelii, zwłaszcza Mateuszowej, istnieje podobieństwo formalne i doktrynalne, a wzmiankowana postać była łączona z Jezusem z Nazaretu. Transformacja żydowskiej tradycji religijnej jest różnorodna. W 4. Księdze Machabejskiej opowiadania o męczennikach z 2 Mch 6-7 zostały transponowane w kluczu greckiej filozofii, pod której wpływem pozostawał jej autor, chcąc w nowych kategoriach podać samorozumienie Żyda. Dla niego judaizm jest prawdziwą filozofią. Swe źródło ma ona w mądrości, która pochodzi z Tory. Nią kierowali się męczennicy ma-chabejscy, którzy nazwani zostają w księdze prawdziwymi dziećmi Abrahama i zajmują miejsce na równi z innymi bohaterami izraelskiej historii. Sama księga powstała około 40 roku, w odpowiedzi na próbę Kaliguli narzucenia swoich statutów świątyni jerozolimskiej. Relacja Apokryfy i pseudepigrafy 155 o męczeńskiej śmierci miała stanowić zachętę do obrony judaizmu i statusu centralnego miejsca kultu przed jakimkolwiek przejawem uzurpa-cji praw wobec nich ze strony Rzymian. 3.1.3.7. Dawne pisma izraelskie w nowej perspektywie Biblijne opowiadania o okresie patriarchów skłaniały do rozwijania tych tradycji, jak to zauważamy choćby w Księdze Jubileuszów. Oprócz niej istnieją inne dowody rozprzestrzeniania się tych tendencji. Przykładem jest rodzaj interpretacji narratywnych Biblii, które pojawiły się w popularnej egzegezie hagadycznej rabinów i znalazł odzwierciedlenie w literaturze rabinicznej. Precyzyjne określenie dat ich powstania nastręcza trudności. Do izraelskich pism, które rozwijają tradycje o patriarchach należą Testamenty Dwunastu Patriarchów, a następnie Apokalipsa Mojżesza, Życie Adama i Ewy, Józef i Asenet, Apokryf Genesis i Księga biblijnych starożytności (Pseudo-Filon). Testamenty to gatunek, który rozwinął się pod wpływem Rdz 49,1: Jakub „przywołał swoich synów, mówiąc do nich: zgromadźcie się, a opowiem wam, co was czeka w czasach późniejszych”. Takie mowy przed śmiercią mieli wygłaszać także - zgodnie z przekazem biblijnym - Izaak, Mojżesz, Jozue, Samuel, Tobiasz, Matatiasz. Na kanwie tych opowiadań pisano „testamenty”. Najważniejszym ich przesłaniem były polecenia i wskazania, stanowiące odbicie kształtującej się halachy żydowskiej. Do najstarszych testamentów należą: Lewiego, Naftalego, Amrama, Słowa Mojżesza. Późniejszymi są Dwunastu Patriarchów (najbardziej rozpowszechniony), Hioba, Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Salomona, Adama, Ezechiasza. Jedne mają proweniencję żydowską (ale znane są już z dodatkami lub interpolacjami chrześcijańskimi), inne chrześcijańską. Jako pisma apokaliptyczne, traktują o nadziejach związanych z bliżej nieokreśloną przyszłością oraz ukazują wzorce etyczne, które uosabiają patriarchowie. Również biblijne opowiadanie o Adamie i Ewie inspirowało żydowską (i chrześcijańska) literaturę. Znane są dwie recenzje tego samego dzieła powstałego z owej inspiracji; jedna zatytułowana Apokalipsa Mojżesza, druga Życie Adama i Ewy. Pierwsza jest krótsza i w swej konstrukcji prostsza. Relacjonuje śmierć Adama i Ewy, wskazując na jej przyczynę. Wyraża przy tym wiarę, że oboje będą uczestniczyć w powszechnym zmartwychwstaniu. Materiał, o który rozszerzona jest recenzja pt. Życie Adama i Ewy, można ująć w trzy bloki, które poszerzają opowiadanie o pierwszych rodzicach, Adamie i Ewie. Jest to midrasz hagadyczny oparty na Rdz 1-4. Skupiono w nim uwagę na grzechu 156 Literatura żydowska między Biblią a Miszną pierwszych rodziców. Pierwotny tekst tej recenzji powstał pomiędzy rokiem 11 p.n.e. a 70 n.e. Napisana została przez Żyda przebywającego prawdopodobnie w Aleksandrii. Pierwotnym jej językiem był grecki, ale autor posłużył się dokumentami hebrajskimi lub aramejskimi. Do nas doszła w wersji łacińskiej i greckiej. Nie ma zbyt wielu dodatków chrześcijańskich, a istniejące interpolacje są łatwo wykrywalne. Stanowi ona ważny przyczynek do poznania środowiska Nowego Testamentu. W pseudepigraficznej literaturze żydowskiej jako wzór cnoty przywołany jest także patriarcha Józef, będący centralną postacią utworu Józef iAsenet. Pismo rozwija wątek z Rdz 41,45.50. Józef poślubia w Egipcie piękną i młodą Asenet, córkę kapłana egipskiego Putyfara. Małżeństwo ich budzi sprzeciw zazdrosnych synów faraona i niektórych braci Józefa. Jednak czyn Józefa jest usprawiedliwiony w oczach autora, ponieważ Asenet, poślubiając Józefa, szczerze nawróciła się na wiarę w Jahwe. Autor ujawnia przy tym źródło prozelityzmu. Judaizm pociąga nie-Żydów wizją życia wiecznego i nieśmiertelności, które odnaleźć można tylko w Bogu Izraela, wymagającym jednak wyrzeczenia się idolatrii. Dlatego w przekonaniu autora małżeństwa żydowsko-po-gańskie są możliwe. W nich przez analogię odnajduje relację między Jahwe a Izraelaem, który kiedyś był również przed Bogiem jako proze-lita i został przez niego zaakceptowany. Utwór ten jest znany pod kilkoma tytułami: Księga Modlitw Asenet, Życie i wyznanie Asenet (grec.), Księga Józefa i Asenet (tłum syr.). Powstał pod koniec I wieku n.e. napisany po grecku, przez Żyda prawdopodobnie w Egipcie, na podstawie legendy znanej w języku hebrajskiej. Wśród rękopisów z Qumran odnaleziono jeszcze jeden tekst w formie midraszu hagadycznego o patriarchach (od Lamecha do Abrahama) znanych nam z pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju. Nazywa się go Apokryfem Genesis. Tekst, będący wolną parafrazą Genesis (nawet w większym stopniu niż Księga Jubileuszów}, napisano po aramejsku prawdopodobnie pomiędzy rokiem 50 p.n.e. a 70 n.e. Rozwlekłą kroniką relacjonującą biblijne dzieje od Adama do śmierci Saula jest Księga biblijnych starożytności. Pojawiła się ona około 70 roku n.e. Wyrażała przekonanie, że Żydzi potrzebują dobrych przywódców na miarę patriarchów, aby mogli sprostać wyzwaniom wobec chaosu, jaki powstał w czasie wojny z Rzymianami w latach 66-70 n.e. Ze względu na podobieństwa do piśmiennictwa Filona z Aleksandrii jemu przypisywano ów utwór. W gruncie rzeczy jego autor jest nieznany (stąd Pseudo-Filon). Apokryfy i pseudepigrafy 157 3.1.3.8. Powstanie przeciw Rzymianom - klęska - rekonstrukcja judaizmu Wydarzenia w Palestynie w drugiej połowie I wieku n.e. przyniosły zagrożenie dla żydowskiego sposobu życia i religii, jakiego nie było od czasów prześladowań Antiocha IV Epifanesa. Można je porównać do tych z VI wieku p.n.e. Chaos, związany z wybuchem powstania przeciwko Rzymianom, przyniósł liczne ofiary i spustoszenia w Judei, a w konsekwencji zniszczenie Jerozolimy wraz z jej świątynią. W sferze religii był to okres głębokiej refleksji i transformacji, dokonujących się głównie za sprawą uczonych żydowskich zwanych rabinami. Problemy powstałe w wyniku zburzenia Jerozolimy znalazły wyraz w czterech apokalipsach zaliczanych do pseudepigrafów judaistycznych - 2. Barucha, 4. Ezdrasza, Apokalipsa Abrahama, 3. Barucha. Pierwszy dotyczył teodycei. Dlaczego Bóg pozwolił grzesznym poganom zadać klęskę ludowi związanemu z nim przymierzem i zniszczyć jego kraj oraz świątynię jerozolimską? Druga kwestia dotyczyła możliwości i zakresu odrodzenia judaizmu po zadanych mu klęskach i kryzysie, w jaki po-padł na skutek powstania przeciw Rzymianom. Co zastąpi świątynię jerozolimską i jak zreformować życie Żydów oraz sam judaizm jako religię? Dwie apokalipsy różnie ukazywały rozwiązywanie tych problemów, ale jednocześnie były zgodne, że wyjściem z kryzysu natury reli-gijno-społecznej jest zwrócenie się do Tory, do czego przede wszystkim dążyły koła rabiniczne. Zarówno 2. Księga Barucha i 4. Księga Ezdrasza, mówiąc o aktualnych problemach, posługiwały się obrazem zburzenia świątyni z 586 roku p.n.e. Ich rzekomi autorzy identyfikowani byli ze znanymi postaciami z odległej przeszłości: Baruch to sekretarz proroka Jeremiasza, a Ezdrasz to pisarz, który zorganizował życie żydowskie w V wieku p.n.e., opierając je na Torze. Literacka struktura ich pism ma na celu na nowo odkryć bożą sprawiedliwość. Skrybowie dyskutują z Bogiem, z jego aniołami, otrzymują apokaliptyczne wizje i przesłania boże, a wszystko po to, aby ponownie zjednoczyć wybrany lud. 2. Księga Barucha koncentruje się na dwóch elementach - świątyni i Torze. Zniszczenie świątyni przez pogan dawało okazję do różnych odpowiedzi na pytanie o bożą sprawiedliwość: przez nie Bóg chciał upomnieć swój lud; będzie chciał ukarać pogan; obecna Jerozolima jest tylko cieniem przyszłej. Wyrażone zostało tu przeświadczenie, że sąd i epoka nieprzekupności są bliskie. Jednakże pomiędzy zburzeniem jej a nadzieją nowego wieku znajdują się godne pożałowania fakty życia obecnego. Ale i te Bóg w swej dobroci pozwoli przezwyciężyć. 158 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Przyjmowana datacja apokalipsy określana na koniec I wieku n.e. jest niepewna. Przetrwała ona do naszych czasów w wersji syryjskiej, tłumaczonej z greckiego, ale oryginał napisany był w jakimś semickim języku. 4. Księga Ezdrasza (w piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczana jako druga) jest fikcyjnie osadzona w Babilonii w trzydzieści lat po zburzeniu świątyni jerozolimskiej w VI wieku p.n.e., a w rzeczywistości kreśli z punktu widzenia religijnego sytuację Palestyny po upadku powstania w roku 70 i zburzeniu świątyni jerozolimskiej. Powstała około 100 roku n.e. Zawiera wiele podobieństw do Księgi biblijnych starożytności Pseu-do-Filona i 2. Barucha. Jest świadectwem wiary i ufności Żydów. W sześciu przypisywanych Ezdraszowi wizjach autor rozważa zagadnienie opatrzności, grzechu i zbawienia łączonego z osobą mesjasza, który miał być doczesnym królem panującym przez 400 lat, bądź synem człowieczym. Pseudepigraf ten cieszył się popularnością wśród chrześcijan, ponieważ wykazywał treściowe podobieństwo do nauczania św. Pawła i Apokalipsy Jana. Podobna pod wieloma względami do dwóch wyżej wspomnianych jest Apokalipsa Abrahama, która zawiera opis nawrócenia patriarchy na monoteizm i jego wizję w siódmym niebie przyszłych losów świata. Torę Abrahama przekazują nauczyciele, którzy są nieodzowni przy rekonstrukcji judaizmu po okresie próby. Apokalipsa wyraża przekonanie, że w miejsce Dawidowego mesjasza należy oczekiwać Jedynego Wybrańca Bożego. Powstała w I wieku, a zachowała się w języku staro-cerkiew-no-słowiańskim. Także 3. Księga Barucha przypisywana jest sekretarzowi Jeremiasza. Skryba opłakujący zburzenie miasta i świątyni pyta Boga, dlaczego pozwolił je zburzyć i nie obronił swego ludu. Przez postawienie takiej kwestii nawiązuje do 4. Ezdrasza i 2. Barucha. Przysłany przez Boga anioł obwieszcza skrybie, że dzięki temu wydarzeniu ukażą się „większe misteria niż te” (1,6). Aby je oglądać, podróżuje on do piątego nieba. Po powrocie na ziemię wychwala Boga, ponieważ jest przekonany, że aroganckie zwycięstwo pogan będzie ukarane i prawość znów zatriumfuje. Cechą charakterystyczną tej apokalipsy jest to, że milczy ona na temat przyszłej epoki i chwały Jerozolimy. Na pytanie, gdzie jest Bóg ludu izraelskiego, odpowiada na dwa sposoby: jest obecny w sądzie lub zasiada na tronie w niebiańskiej świątyni. Nadzieją dla ludu, ukonstytuowanego dotąd wokół danej przez Boga ziemi i świątyni, będzie teraz odnalezienie się w indywidualnej, niebiańskiej eschatologii. Pseudepigraf - napisany pod koniec I lub na początku II wieku n.e., z powodu swych nawiązań do mitologii egipskiej i 2. Księgi Henocha - mógł powstać w środowisku Żydów w Egipcie. Apokryfy i pseudepigrafy 159 Odpowiedzi udzielone przez wspomniane apokalipsy, dotyczące istotnych pytań stawianych przez wyznawców judaizmu po kryzysie związanym z rokiem 70 n.e., kontrastują z tą, którą odnajduje się w Ewangelii według Mateusza, piśmie powstałym pod koniec I wieku n.e. w środowisku judeochrześcijańskim. Wskazuje ona na Jezusa jako nauczyciela Tory, w którym wypełniły się zapowiedzi proroków. Z powodu odrzucenia jego misji przez większość Żydów, Izrael utracił status ludu bożego, a zyskała go wspólnota wyznawców Jezusa Mesjasza i Syna Bożego zwana Kościołem. Zburzenie Jerozolimy było pojmowane w kategorii kary za ukrzyżowanie Jezusa, czego domagali się przywódcy żydowscy. On jednak, jak wierzą chrześcijanie, zmartwychwstał, a jego ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom przez jego uczniów. W tej kontrastującej odpowiedzi zawarta jest odmienna ocena wydarzeń, których doświadczyli Żydzi w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych I wieku w Palestynie. 3.1.3.9. Drugie powstanie (Bar Kochby) Źródła pisane zawierają relatywnie mało informacji o wydarzeniach w Palestynie z lat 74-129. Pozostawała ona w tym czasie pod okupacją rzymską. Stabilizował się religijny autorytet rabinów i zakładanych przez nich szkół, zwłaszcza akademii w Jawne, którą kierował rab. Jochanan ben Zakkai. W latach trzydziestych II wieku doszło w nie całkiem jasnych okolicznościach do kolejnego powstania Żydów przeciw Rzymianom pod przywództwem Bar Kochby. Represje cesarza Hadriana, jakie spadły na Żydów, były niezwykle surowe. Z Jerozolimy uczynił on coś na wzór kolonii rzymskiej. W miejsce sanktuarium Boga Jahwe stanęły pogańskie świątynie. Z tego okresu pochodzi piśmiennictwo przypominające Jeremiaszo-wy opis ostatnich dni Jerozolimy. Nazywa się je Paralipomena Jeremiasza (dodatkowe opowiadania), ponieważ dodano je do opisu z Księgi Jeremiasza. Traktują one o zburzeniu miasta i wygnaniu Judejczyków oraz ich powrocie i restauracji judaizmu. Autor uważa, że od kiedy Jerozolima jest świętym miastem, Izrael jest świętym ludem, a bezczeszczenie jej przez pogan nie może być tolerowane. Data powstania pisma trudna jest do określenia. Przypuszcza się, że zostało napisane pomiędzy rokiem 135 a 136 n.e. 160 Literatura żydowska między Biblią a Miszną 3.1.4. Fenomen literatury apokryficznej i pseudepigraficznej Poddając apokryfy i pseudepigrafy judaistyczne krytyce historycznej, literackiej i kulturowej, można uchwycić historyczną epokę, w której one powstawały, i kontekst kulturowo-religijny, pozwalający przynajmniej po części zrozumieć fenomen tej okołobiblijnej literatury. W niej odnajdujemy bogaty materiał dotyczący myśli żydowskiej rozwijanej w ostatnich wiekach przed nastaniem nowej ery. Pozwala on na rekonstrukcję oczekiwań eschatologicznych, rozpoznanie gatunków literackich, będących wówczas w użyciu, pogłębione spojrzenie na cały nurt apokaliptyczny, którego celem było rozbudzenie mesjańskich oczekiwań i pragnienia sprawiedliwości w niesprawiedliwym świecie oraz przezwyciężanie trudności dnia codziennego. Na ogół wyobrażenia o mających zajść przemianach były niejednolite, stąd społeczność żydowska dzieliła się na partie i grupy oraz sekty, które łączyły wizje przyszłości oparte na różnym pojmowaniu przeszłego dziedzictwa religijnego i doraźnych celów religijno-politycznych. Literatura pseudepigraficzna odbija te procesy zachodzące w społeczności żydowskiej, zwłaszcza wysiłki zmierzające do przezwyciężenia kolejnych kryzysów religijno-politycznych, w tym największego związanego ze zburzeniem świątyni jerozolimskiej i świętego miasta, który mógł grozić judaizmowi całkowitym upadkiem. Cała paleta poglądów zaprezentowanych w apokryfach i pseudepi-grafach uwypukla to, jakiego ostatecznie wyboru dokonali wyznawcy judaizmu po upadku drugiej świątyni jerozolimskiej. Przeorganizowanie religii Żydów zgodnie z koncepcją rabiniczną stwarzało wprawdzie nadzieję, ale z wielu tradycji należało zrezygnować, a do nowych odnieść się bez zastrzeżeń, co też nie było dla wielu środowisk żydowskich łatwe, ponieważ dzieje jednego ugrupowania należało przyjąć jako historię całego ludu. Poza tym był to czas polemik z kształtującym się (judeo)chrześcijaństwem, ruchem gnostyckim, który miał też swój żydowski „korzeń”, esseńczykami kwestionującymi linię kapłańską pełniącą służbę w świątyni przed jej zburzeniem, ruchami chrzcielnymi i apokaliptycznymi, na których prawowiemość spoglądano z podejrzliwością. Pseudepigrafia rezonuje te nurty, ale w badaniu jej żaden z nich nie może być punktem odniesienia dla oceny wartości innych. Podjęta próba systematyzacji tych tekstów z punktu widzenia historycznego, literackiego i religijnego być może doprowadzi do uchwycenia ich własnego Sitz im Lebert i odczytania zasadniczego przesłania grup, które je tworzyły. Ujęcie to nastręcza licznych trudności, ponieważ apokryfy i pseudepigrafy to niemała literatura, znacznie przekraczająca objęto Apokryfy i pseudepigrafy 161 ścią np. zbiór Nowego Testamentu, a przy tym niezwykle zróżnicowana językowo. Wprawdzie nasza wiedza o tym pseudonimowym piśmiennictwie poszerzyła się znacznie po odkryciach zwojów znad Morza Martwego, których naukowa edycja dobiega końca po blisko sześćdziesięciu latach od pierwszych znalezisk, ale też przybyło niemało nowych problemów. Niemniej porównawcze badania prowadzone na rozleglej-szej podstawie literackiej zyskały w tym momencie nowy impuls. Literatura Źródła Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testament, hrsg. von E. Kautzsch [i in.], Tübingen 1900 (reprint 1962). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductions and Critical and Explanatory Notes to the Several Books, ed. by R.H. Charles, 2 vols., Oxford 1913 (reprint: 1965). The Old Testament Pseudepigrapha, ed. by J.H. Charlesworth [i in.], 2 vols., Garden City, N.Y. 1983-1985. Altjüdisches Schriften ausserhalb der Bibel, übersetzt und erlätert P. Riessler, Heidelberg 1928 (reprint: 1966). The Apocryphal Old Testament, ed. by H.F.D. Sparks [i in.], Oxford 1984. The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols., Garden City (NY) 1985. The parallel Apocrypha. Greek Text, King James Version, Douay Old Testament, the Holy Bible by Ronald Knox, Today’s English Version, New Revised Standard Version, New American Bible, New Jerusalem Bible, ed. by J.R. Kohlenberger, New York 1997. The New Oxford Annotated Apocrypha. The Apocryphal/Deutero-Canonical Books of the Old Testament, ed. by B.M. Metzger, New York 1991. The New Oxford Annotated Apocrypha, ed. by M.D. Coogan [i in.], Oxford 2001. Apokryfy Starego Testamentu, oprać, i wstęp R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999. Apokryfy z Biblii greckiej. 3 i 4 Księga Machabejska, 3 Księga Ezdrasza oraz Psalm 151 i Modlitwa Manassesa, wstępy, oprać, i tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 2001. Bibliografie DiTomaso L., A Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850-1999, Sheffield 2001 (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series 39). http://courses.smsu.edu/vhm970f/bib/bibliographies.htmhttp://www.bible-researcher.com/versbibl2.html Opracowania Charlesworth J.H., The Pseudepigrapha and Modern Research: with a Supplement, Chico, Ca. 1981. Denis A.-M. [i in.], Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, 2 tt., Himhout (Belgium) 2000. 162 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qum-ran Sectarian Writings, Philo, Josephus, ed. by M.E. Stone, Philadelphia 1984. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Bd. VI: Supplementa: Einführung zu den jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, hrsg. von H. Lichtenberger und G.S. Oegema; Historische und legendarische Erzählungen, von U. Mittmann-Richert, Gütersloh 2000. Literatura Grecji starożytnej, red. H. Podbielski, 2 tt., Lublin 2005. Mędala S., Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Kraków 1994. Nickelsburg G.W.E., Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. An Historical and Literary Introduction, 2nd ed., Philadelphia 2005. Rubinkiewicz R., Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Lublin 1987. Zeitlin S., Jewish Apocryphal Literature, Philadelphia 1950. http://bildi.uibk.ac.at/thes/thes06-en.htmlhttp://ccat.sas.upenn.edu/~humm/Resources/Texts/otPseud.html http://mahan.wonkwang.ac.kr/link/med/christianity/Bible/apocrypha/Apocrypha.html http://watch.pair.com/apocrypha.htmlhttp://wesley.nnu.edu/biblical_studies/noncanon/apocrypha.htm http://www.bombaxo.com/apocpseud.htmlhttp://www.piney.com/ApocryIndex.html http://www.pseudepigrapha.com http://www.sacred-texts.com/bib/apo/index.htmhttp://www.st-andrews.ac.uk/~www_sd/bibliog.html http://www.str.org/free/studies/apocryph.htmhttp://www.webcom.com/~gnosis/library/oac.htm 3.2. Literatura qumraiiska Ponad 900 rękopisów odkrytych w okolicach archeologicznego stanowiska Chirbet Qumran, zlokalizowanego w północno-zachodniej części Morza Martwego, tworzy zbiór określany literaturą lub biblioteką qum-rańską. Pierwsze manuskrypty odkryto około roku 1947. Do jednej z grot qumrańskich trafił przypadkowo Muhammed ed-Dżib, pasterz z bedu-ińskiego plemienia Taamire, szukając zaginionej owcy. Odnalazł w niej gliniane dzbany, których zawartość rozczarowała go. Zamiast kosztowności zawierały - jak relacjonował później - „kilka zwojów skóry z jakimiś bazgrołami”. Zabrane z groty zwoje trafiły za pośrednictwem jednego z kupców betlejemskich do zwierzchnika Kościoła jakobicko-mo-nofizyckiego w Jerozolimie, metropolity Atanazego Jozue Samuela. Z proponowanych mu siedmiu kupił tylko cztery zwoje za niewielką sumę około 150 dolarów. Trzy pozostałe nabył w tym samym roku (1947) profesor Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, E.L. Sukenik. Jako pierwsi Literatura ąumrańska 163 ocenili wartość znalezionych zwojów dr W.H. Brownlee i dr J.C. Trever, pracownicy jerozolimskiego oddziału Amerykańskiej Szkoły Studiów Orientalnych, do których zwrócił się z prośbą o opinię metropolita Samuel, nie ujawniając, skąd rzeczywiście zwoje pochodzą (początkowo sugerowano naukowcom, że z biblioteki klasztoru św. Marka w Jerozolimie). Oni to wraz z M. Burowsem, swym bezpośrednim zwierzchnikiem, pierwsi opublikowali treść manuskryptów w Ameryce w latach 1950-1951. Natomiast czwartego zwoju nie zdołano do tego czasu rozwinąć w obawie przed zniszczeniem. Jego treść opublikowano dopiero w roku 1956. Zawierał on aramejski apokryf Księgi Rodzaju. Dwa lata wcześniej N. Avigad wydał tekst trzech zwojów zakupionych i częściowo opracowanych przez prof. E.L. Sukenika, któremu śmierć nie pozwoliła dokończyć prac. Zawierały one niekompletny tekst Księgi Izajasza i utwór zatytułowany przez wydawcę Wojna synów światłości z synami ciemności oraz zbiór hymnów (hodajothj. Odkrycia dokonane w Qumran były wielkim zaskoczeniem nie tylko dla uczonych - historyków, biblistów, filologów, zwłaszcza hebraistów. Pragnęli oni przebadać także miejsce odnalezienia dokumentów. Na przeszkodzie temu stanęła sytuacja polityczna, jaka zaistniała w Palestynie w momencie wygaśnięcia mandatu brytyjskiego (14 V 1948), i konflikt arabsko-żydowski. Dlatego pierwsza wyprawa naukowa przybyła nad Morze Martwe w okolice Chirbet Qumran dopiero w roku 1949. Metropolita Samuel, chcąc zabezpieczyć przed skutkami wojny żydowsko-arabskiej cenne rękopisy, zgodził się na wywiezienie ich do Ameryki Północnej, gdzie w 1954 roku zostały sprzedane „nieznanemu nabywcy” za sumę 250 tys. dolarów. Kulisy transakcji odsłonięto rok później, gdy ówczesny izraelski premier ogłosił na konferencji prasowej, że wszystkie rękopisy tzw. groty 1. - „skarb narodowy o bezcennej wartości, największe odkrycie archeologiczne stulecia” - są w posiadaniu Izraela. Zbiór 7 rękopisów uzupełniły odkryte w lutym i marcu 1949 roku liczne fragmenty (ok. 600) pochodzące z 70 różnych rękopisów. W odnalezieniu ich brali udział archeologowie reprezentujący trzy instytucje: Jordański Departament Starożytności z G.L. Hardingiem na czele, Palestyńskie Muzeum Archeologiczne i Francuską Szkołę Biblijną i Archeologiczną z dominikaninem o. R. de Vaux. W lutym 1952 roku Beduini z plemienia Taamire wywołali nową sensację, oferując kupno kolejnych rękopisów odnalezionych na Pustyni Judzkiej w pobliżu Morza Martwego w grocie, którą dziś oznacza się 2Q (druga grota ąumrańska). W tym czasie miejscem naukowych badań były groty Wadi Murabbaat, skąd uczeni powrócili pospiesznie w okolice Qumran w ślad za Beduinami. W drugiej grocie łącznie odnaleziono około 40 rękopisów hebrajskich i aramejskich. Przebadano przy okazji 164 Literatura żydowska między Biblią a Miszną jeszcze kilkadziesiąt innych grot, spośród których tylko w jednej (3Q) znaleziono m.in. interesujący miedziany zwój z wyrytym tekstem hebrajskim. Gdy członkowie wyprawy zrezygnowali z dalszych poszukiwań, Beduini znów zaskoczyli ich swym odkryciem. Natrafili bowiem na grotę (4Q), która zawierała ponad 20 tys. fragmentów pochodzących z przeszło 550 rękopisów. Liczba rękopisów i sposób ich przechowywania nasuwały przypuszczenie, że wrzucone zostały w pośpiechu, bez żadnego zabezpieczenia. Czas i... szczury poważnieje zniszczyły. Po tym odkryciu archelogowie byli przeświadczeni, że „grożą” im wciąż dalsze niespodzianki. Przedstawiciele trzech wymienionych wyżej instytucji pragnęli ubiec zachłannych skądinąd Beduinów, żądających za manuskrypty bajońskich sum. Badając grotę 4., zwrócono uwagę na pobliską grotę 5., która - jak się okazało - zawierała 12 źle zachowanych rękopisów. Beduini odkryli w tym czasie grotę 6. z 17 rękopisami, a następnie 7., 8., 9. i 10. Jeszcze jednym zaskoczeniem było odnalezienie, również przez członków plemienia Taamire, groty 11., w której znajdowały się zwoje tak dobrze zabezpieczone jak w grocie 1Q. Były to rękopisy ksiąg: Psalmów, Kapłańskiej, aramejski przekład Księgi Hioba, Zwój świątynny oraz apokryficzne dzieło o nowym Jeruzalem. W tamtym czasie organizowano także wyprawy archeologiczne do grot Nachal Chewer, Wadi Murabbaat, Nachal Miszmar i Chirbet Mird (Hircania), lecz odnalezione tam rękopisy nie mają takiego znaczenia jak teksty ąumrańskie, które tworzą dużą bibliotekę. 10 z nich jest w stanie niemal nienaruszonym, reszta zaś to fragmenty. Z perspektywy blisko 60 k<⁴A1UA ił** «■w- ÍA-tTD AflA-BH A'TI⁴ 1AAA A ASAIA⁴⁴a4' yaKA-jassi jfXA'n⁴'mas astas IVA WS'd’l'tnS X 5 a**" IW ATU Ta^ia p^V^ASA ■ftítAwr Atvn t^a^apsawaj a-tvis •^aja-ví* i⁴'T vavia •p)Ai)l>AA HV>aA AIV« AJATti rs Y-vvr >*va4 atvaa ^aa^ ⁴3 iajasma W A-TOTA '¿•w'' *0 -p'GvA jnivf >> aaVaA lien W⁴JT⁴V>í>í)’vwn'^\J’⁴3r'*i⁴⁴ a-tosa <4* tjww tata a-tota iItoGa Geny a attota tjGpVaj -tyinnwas D⁴aw>-na^ TAp-rpATA ajtaG aSaaI-t^aata AW T-Avar. TU⁴ iwtwyi^ASASisimtw ajav^iuxta attataía ⁴5 ws⁴ ⁴W amav»^ tajtataJa 5 ATViA'Ai AJnTOA AApApjpCejA T^TASAA Apal ⁴aJ1 ⁴nrov> ato lowłu¹ *W aaps WVPJ1 to Ar a-ijv iw ^aa -?s a-o> Wt < JTASb HAAiSlM ata ■pv-üA AJAíWW feto rwiy Ito tura*⁴ '5 TJA-XJ ⁴3 V>P atW iAta AJ Gta ^A^Í<⁴-'l’Vt*'A⁴!'>’1⁴ AS'' ^AA^AwGvAPAA 4rTTO> 1AP>4 ^^yATA-ApA- -pAlAW Sai TVTOiatati -TO’ *■ Ryc. 24. Fragment zwoju Psalmów z 11. groty w Qumran Literatura ąumrańska 165 lat od ich odkrycia, po przeprowadzeniu niezmiernie żmudnych badań (właśnie dobiega końca pierwsza naukowa edycja tekstów qumrańskich) można powiedzieć, że odnalezione rękopisy pozwalają bliżej poznać społeczność, która je przechowywała i częściowo wytworzyła, zwłaszcza jej organizację i związki z innymi grupami religijnymi (i politycznymi) istniejącymi w starożytnej Palestynie. Odsłaniają one jeszcze jedno oblicze judaizmu, i to w momencie jego bezpośredniego kontaktu z dopiero co powstającym chrześcijaństwem. Należy przy tym dodać, że dotychczasowe wyniki badań mają charakter hipotetyczny i w niejednej kwestii są rozbieżne. Pisma qumrańskie spisane były przede wszystkim na skórach (kozich lub owczych), rzadziej na papirusach. Możliwe, że Qumrańczycy sprowadzali skóry z pobliskiego Jerycha lub oddalonej o około 30 km Jerozolimy, bądź też sami wyprawiali. Jak wskazują rękopisy, były one rozmaitej jakości: delikatne, cienkie, wygładzone po jednej lub po obu stronach, niekiedy o jasnej barwie, ale też zdarzały się ciemne, niskiej jakości. Papirusy zaś mogły być sporządzane z trzciny rosnącej w niewielkich ilościach w okolicy Qumran, natomiast lepsze gatunki sprowadzano z Galilei bądź importowano z Egiptu. Rozmiary zwojów są bardzo różne. Sięgają nawet 8,6 m długości i 60 cm szerokości (np. Zwój świątynny). Do zapisu używano trzcinowych piór i roślinnego atramentu. Teksty powstawały w scriptorium - Ryc. 25. Drugi zwój Księgi Izajasza z Qumran 166 Literatura żydowska między Biblią a Miszną przestronnej sali osady qumrańskiej, w której znajdowały się stoły pisarskie. Pisma były dyktowane lub odpisywane z leżących zwojów, co jest rozpoznawalne po rodzaju błędów popełnianych przez kopistów. Przepisane teksty zwijano na drewniane drążki i opatrywano tytułami umieszczonymi na zewnętrznej stronie kart, stąd były one najbardziej narażone na uszkodzenie, po czym wkładano je w płócienne pokrowce. W przypadku dłuższego przechowywania dodatkowo umieszczano je w dzbanach. Tak zabezpieczone zwoje odnaleziono m.in. w 1. i 11. grocie. Wśród odkrytych manuskryptów niezwykle cenne okazały się kopie pism biblijnych. Odnalezione fragmenty reprezentują 37 ksiąg Biblii hebrajskiej i 2 księgi zaliczane do apokryfów judaistycznych, chociaż żadna z kopii, z wyjątkiem Księgi Izajasza, nie zawiera całości poszczególnych ksiąg. Hipoteza, że kopie zostały sporządzone w okresie między wiekami III p.n.e. a I n.e. jest niemal powszechnie przyjmowana przez historyków, archeologów, paleografów i filologów. Niektóre z nich, jak np. rękopis Księgi Daniela, są niezwykle bliskie oryginałów sporządzanych przez hagiografów. Przed odkryciem pism qumrańskich znane najstarsze rękopisy ksiąg Biblii hebrajskiej pochodziły z wieków IX-XI n.e. Pomiędzy VI a X wiekiem tekst hebrajski, zapisywany za pomocą spółgłosek, opatrzony został systemem znaków diakrytycznych i korektorskich uwag, tj. tzw. małą i dużą masorą, co miało ograniczyć możliwości jego różnorodnego odczytywania i korygować popełnione wcześniej przez kopistów błędy. Istniał także grecki przekład hebrajskiej Biblii - Septuaginta, pochodzący z III/II wieku p.n.e., różniący się niekiedy od tekstu masoreckiego. Przy rozstrzyganiu wątpliwości, który z tych tekstów bliższy jest oryginałowi Biblii, jako trzeci tekst funkcjonuje od kilkudziesięciu lat Biblia qumrańska. Rękopisy qumrańskie w przypadku niektórych ksiąg (np. Izajaszaj podbudowują autorytet tekstu masoreckiego znanego nam ze średniowiecznych kodeksów, w rzeczywistości zachowywały one tradycję skrypturystyczną sięgającą czasów rab. Akiwy ben Josefa (50-135), który przyczynił się do ujednolicenia tekstu hebrajskiego na podstawie znanych mu najlepszych rękopisów. Inne księgi odnalezione w Qum-ran, jak np. Księga Jozuego, 1.-2. Księga Samuela (wydana po długim oczekiwaniu w Oxfordzie w 2005 roku) i 1.-2. Księga Królewska, odbiegają od tekstu masoreckiego i bliższe są Septuagincie. Dzięki porównawczym pracom nad wszystkimi dostępnymi odpisami hebrajskich ksiąg biblijnych obecnie krytyka tekstu pozwala ustalić tekst bliższy autografom, poznawać jego odmiany i odkrywać jego pierwotne rozumienie. Bez rękopisów qumrańskich biblista skazany był na czynienie arbitralnych rozstrzygnięć. Biblijne teksty qumrahskie, Septuaginta czy tekst Literatura ąumrańska 167 masorecki są jednocześnie świadectwami żywej interpretacji Biblii, dokonywanej przez społeczności, w której one powstawały. Świadectwo rękopisów ąumrańskich pozwala również na weryfikację pewnych ogólnych poglądów dotyczących procesu formowania tekstu Biblii i jego społecznego statusu w okresie tzw. drugiej świątyni. Zasadnicze pytanie, jakie stawia się w tym kontekście, sprowadza się do tego, czy zbiór qumrański jest reprezentatywnym świadectwem całości rękopisów biblijnych będących w użyciu w społeczeństwie żydowskim ostatnich wieków drugiej świątyni? Odpowiadając na nie, zwraca się uwagę, że rękopisy z Masady, Murabbaat, Nachal Chewer i Nachal Ceelim nie są - w przeciwieństwie do rękopisów z Qumran - niejednolite i zróżnicowane pod względem tekstowym. Wykazują zasadniczą zgodność z tekstem typu masoreckiego. Fakt ten łączy się z dwoma czynnikami. Po pierwsze, wiąże się go z reformami w judaizmie na przełomie I i II wieku, niekoniecznie związanymi z tzw. synodem rabinów w Jawne, którego historyczność i rangę przez lata przeceniano. Niektórzy uczeni podkreślają przy tym jednakże, że ustalenia poczynione przez uczonych żydowskich w Jawne nie skutkowały zasadniczą przemianą sytuacji w odniesieniu do obowiązującej wersji tekstu i ka-noniczności poszczególnych ksiąg. Ich rola mogła polegać w głównej mierze na usankcjonowaniu faktycznego stanu w tym zakresie. Przypuszczalnie wyjątkiem mogą być księgi Pieśni nad pieśniami, Koheleta i Estery. Możliwe, że w ich wypadku sami rabini ostatecznie zadecydowali o kanoniczności tych ksiąg. Generalnie jednak teksty typu proto-masoreckiego prawdopodobnie dominowały od dawna, obowiązując w większości społeczeństwa. Musiał być również ustalony zasadniczy kształt tekstu poszczególnych ksiąg. Po drugie, społeczność esseńska traktowała tekst Biblii w sposób dość swobodny. Najwyraźniej nie obowiązywały w niej stałe normy dotyczące wersji tekstu i sposobu jego wykorzystywania oraz kopiowania. Przejawem tego są przykłady korygowania tekstów jednego typu na podstawie rękopisów innego typu, czy przytaczania w określonej kompozycji cytatów z rękopisów biblijnych różnego rodzaju. Część skrybów rękopisów ąumrańskich nie przestrzegała zaświadczonych w literaturze rabinicznej przepisów dotyczących zasad kopiowania. Ich działalności redaktorskiej przypisuje się w znacznej części tzw. rękopisy „niezależne”, które nie są ani protoma-soreckie, ani protosamarytańskie, ani nie nawiązują do tradycji reprezentowanych przez zbiór zwany Septuagintą. Niewątpliwie w okresie drugiej świątyni tekst Biblii funkcjonował w wielu wersjach, ale protomasorecka była prawdopodobnie normatywna (aczkolwiek nie obowiązująca powszechnie i jedyna). Zakłada się, iż była ona najstarsza i z reguły stanowiła podstawę innych wersji, któ- 168 Literatura żydowska między Biblią a Miszną rych cechą istotną najczęściej jest poszerzenie tekstu, jeśli pominąć transformacje związane z ortografią i ewentualnymi nieumyślnymi potknięciami skrybów w trakcie czynności przepisywania. Można sądzić, że tekst protomasorecki w II wieku p.n.e. był już ustalony (być może z wyjątkiem Księgi Estery, która powstała później). Świadectwo rękopisów z Pustyni Judzkiej dowodzi zatem wierności masoreckiego przekazu tekstu Biblii, jego autentyczności i rzetelności. Najstarsze średniowieczne rabiniczne rękopisy biblijne są zasadniczo identyczne z protomasoreckimi ręko-, . , . pisami z okresu przed upadkiem Ryc. 26. Fragment Zwoju świątynnego , . . . . : .. , . . drugiej świątyni i bezpośrednio po nim. Oprócz tekstów biblijnych i pism apokryficznych ważną grupę stanowią rękopisy, które określa się jako przedesseńskie i protoesseńskie oraz esseńskie, choć nie ma czasem zgody co do ich przynależności do tych zbiorów. Do pism pierwszej i drugiej grupy należą m.in.: Pieśń ofiary szabatowej, Reguła wojny, rękopisy dotyczące kalendarza, prawdopodobnie Zwój świątynny, rękopis o praktykowaniu Tory (4QMMT), wiele modlitw, psalmy ąumrańskie i część tekstów mądrościowych. Najdłuższym z nich (8,6 m) jest Zwój świątynny. Na jego treść składają się cztery części o różnej tematyce. Pierwszą stanowi zbiór zasad religijnych dotyczących m.in. czystości rytualnej. Druga wylicza ofiary łączone z poszczególnymi świętami żydowskimi. Trzecia, najobszerniejsza, zawiera opis budowy świątyni, różniący się od dotychczas znanych. Czwarta podaje prawa dotyczące króla i armii. Pism ściśle esseńskich jest ponad 100. Traktują one o dziejach esseńczyków, ich doświadczeniach i tworzonej przez nich wspólnocie. Spośród nich pismami prawno-doktrynalnymi są: Reguła zrzeszenia, Reguła całego zgromadzenia i Dokument damasceński. Zostały one opisane wcześniej. Na uwagę zasługują również komentarze do ksiąg biblijnych i utwory hymniczne. Niezwykle ciekawy jest także miedziany zwój pochodzący z 3. groty złożony z 12 kolumn długości 2,4 m. Zawiera on spis 60 Literatura gumrańska 169 zdeponowanych przedmiotów ukrytych w różnych miastach Palestyny, głównie w okolicach Jerycha. Ogólna liczba ukrytego tam złota miała przekraczać 6 tys. talentów (ok. 200 ton). Ostatni arkusz kończy się opisem miejsca, w którym ukryto drugi egzemplarz tego katalogu. Przy ocenie wiarygodności zawartych w nim danych należy pamiętać, że motyw ukrytych skarbów niejednokrotnie pojawiał się w tekstach folklorystycznych starożytnego Wschodu, m.in. arabskich, np. w Księdze pogrzebanych pereł i ukrytych skarbów, którą opublikował w Kairze Ahmed Bej Kamil w 1907 roku. Rękopisy należące do pism esseńskich pozwalają nam w pewnej mierze określić, kim byli Qumrańczycy. Wkrótce po odkryciu Chirbet Qumran większość qumranoznawców skłoniła się ku hipotezie, iż mieszkańcami Qumran byli esseńczycy, znani wcześniej z przekazów starożytnych historyków rzymskich i żydowskich. Odrzucono natomiast hipotezę, jakoby odkryte w pobliżu Qumran rękopisy stanowiły bibliotekę świątyni jerozolimskiej ukrytą na Pustyni Judzkiej w niespokojnych czasach powstania żydowskiego przeciw Rzymianom (66-70 n.e.). To podstawowe ustalenie pozwalało widzieć w mieszkańcach Qumran zorganizowaną wspólnotę religijną zamieszkującą na Pustyni Judzkiej z niewielką przerwą od drugiej połowy II wieku p.n.e. do 68 roku n.e. Essenizm był jednym z kierunków religijnych w judaizmie okresu przełomu er. Józef Flawiusz (36-106), dziejopis żydowski, wymienia esseńczyków jako jedną z wielu „sekt”, czy też „szkół filozoficznych” obok faryzeuszy, saduceuszy i zelotów. Takich ugrupowań było w tamtych czasach o wiele więcej niż podaje autor Antiąuitates judaicae i De bello judaico {Talmud wymienia liczbę 24), lecz brak o nich szczegółowych danych. Niektórzy badacze próbowali utożsamiać Qumrańczyków z saduceuszami, faryzeuszami, zelotami, sektą wczesnochrześcijańskich ebionitów czy późniejszych karaimów, ale hipotezy te nie przyjęły się. Dzisiejszy pogląd na temat identyfikacji Qumrańczyków z esseńczykami opiera się przede wszystkim na badaniach rękopisów odnalezionych nad Morzem Martwym i ich konfrontacji ze świadectwami literackimi starożytności, których dostarczają nam Józef Flawiusz, Filon Aleksandryjski, Pliniusz Starszy i Hipolit Rzymski. Pliniusz Starszy w Naturalis historia (księga V) podaje, że: na zachodniej stronie [Morza Martwego - przyp. K.P.] mieszkają (...) esse-nowie, lud samotny i różniący się od wszystkich innych ludów w świecie; bez kobiet, zrzekłszy się związków miłosnych, bez pieniędzy, żyje w towarzystwie palm. Towarzystwo ich zawsze równe odradza się przez przybyszów, albowiem wielu tu przybywa takich, co sprzykrzywszy sobie życie i pędzeni burzą losu, obyczaje ich przyjmują. 170 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Filon Aleksandryjski szczegółowiej mówi nam o ich etyce (Euzebiusz z Cezarei, Ojciec Kościoła, sądził nawet, że dotyczy to chrześcijan, których liczbę w Syrii-Palestynie określano jako tysiąc). Odznaczają się gorliwością w oddawaniu czci Bogu, upatrując ją nie w zabijaniu zwierząt ofiarnych, lecz w uświęcaniu własnej duszy. (...) Nie posiadają pieniędzy ani dóbr materialnych, raczej wskutek świadomego dążenia niż niedostatku, mają się za najbogatszych, uważając przestawanie na małym i prostotę życia, jak to jest w ich istocie, za największy dostatek (...). Trzy są zasady normujące ich życie: miłość Boga, miłość cnoty i miłość ludzi. (Filon z Aleksandrii, Quod omnis probus liber) Tenże autor dodaje: Tryb życia jest tak dalece godny naśladowania, że nie tylko prości ludzie, ale nawet wielcy królowie pozostawali pod jego urokiem, podziwiając tych mężów i swoim uznaniem i szacunkiem powadze ich dodali blasku. (Filon z Aleksandrii, Apologia Żydów) Okolice Qumran, jak wynika ze starożytnych relacji, były jednym z wielu ośrodków esseńskich. Józef Flawiusz pisze, że nie żyją w jakimś osobnym mieście, ale w każdym jest ich sporo. Gdy jeden przychodzi w gościnę do drugiego, może rozporządzać całym jego dobytkiem jak swoją własnością, a gdyby się pierwszy raz wtedy zobaczyli, zachowują się względem siebie jak starzy przyjaciele. (Józef Flawiusz, De bello judaico) Kto pragnął przystąpić do tej wspólnoty, przechodził najpierw okres rocznej próby, a po jej zakończeniu był dopuszczany do wspólnych obmyć rytualnych, do których przywiązywano dużą wagę. Następnie odbywał dwuletnią inicjację zakończoną złożeniem uroczystej przysięgi i wówczas zyskiwał pełne prawa jako członek zrzeszenia. Do społeczności tej nie mogli jednak należeć, jak wynika z odkrytego w 4. grocie fragmentu Dokumentu damasceńskiego, „głupcy, szaleńcy, prostacy i imbecyle, ślepi, ułomni, chromi, głusi, niepełnoletni - żaden z tych nie może wejść do wspólnoty, albowiem święci aniołowie (są w niej)”. Nadawało to sekcie charakter zamknięty i tajemniczy. Na czele wspólnoty - jak to przedstawiają teksty esseńskie - stała rada złożona z „dwunastu mężów i trzech kapłanów”. Przewodniczył jej, jak i całemu zgromadzeniu „nadzorca nad wielkim” - kapłan. Wszyscy członkowie społeczności utrzymywali się z uprawy roli, na co wskazują pozostałości budynków mieszkalnych i gospodarczych odnalezione 3 km od Chirbet Qumran obok źródła Ain Feszcha. Życiem członków Literatura qumrańska 171 wspólnoty kierowały prawa, których naruszanie było karane. Najsurowiej traktowano bluźnierców przeciw Bogu i Mojżeszowi, wymierzając im wyroki śmierci. Esseńczycy z Qumran przebywali na tym terenie, jak się przypuszcza, do roku 68 n.e., do momentu kiedy osiedle ich zostało zniszczone przez Rzymian w czasie trwającego powstania żydowskiego (66-70), a członkowie wspólnoty rozproszyli się po Palestynie. Choć esseńczycy zobowiązani byli do przestrzegania tajemnicy doktryny, mamy dzisiaj do niej dostęp głównie przez odnalezione na Pustyni Judzkiej manuskrypty. Niektóre z nich, zwłaszcza szczególnie ważne, były zapisywane w sposób zaszyfrowany. Współczesny judaizm odnosi się do esseńczyków z pewną rezerwą, gdyż ich ideologia rozbija przekonanie o jego jednolitości. Również oni sami w starożytności byli zwalczani, mimo że ogólne cechy ich doktryny zgadzają się z zasadami judaizmu i ąumrańczycy nigdy nie przestali być wyznawcami religii Mojżeszowej. Niemniej jednak mają, jak każda z wymienionych sekt żydowskich, własną specyfikę. Przywiązywali wagę do biblijnej koncepcji „reszty Izraela”. Stanowić ją mieli ci spośród ludu wybranego, którzy wytrwają przy Bogu, zachowując ściśle regułę. Oni będą uczestniczyć w nowym przymierzu. Myśl o nowym przymierzu ma pochodzić z objawienia udzielonego Mistrzowi (Nauczycielowi) Sprawiedliwości, który będąc założycielem sekty, skupił wokół siebie zwolenników czystych tradycji rodzinnych, pełnych zapału, aby przygotować ich jako „Nowego Izraela”. Sam po zmartwychwstaniu miał stać się mesjaszem. Udzielona mu władza miała charakter apokaliptyczny, dlatego wyczekiwanie „końca dni” wycisnęło piętno na każdym szczególe życia esseńczyków. Przygotowywali się oni do przyszłego sądu i nadejścia królestwa bożego przez cnotliwe życie. W przyszłych wydarzeniach mieli wziąć czynny udział po stronie Boga i jego aniołów, tocząc walkę z nieprawością. Ta walka toczy się - w ich przekonaniu - już we współczesnym im świecie, a nawet w głębi ludzkiego serca. Po jednej stronie stoi Belial, Anioł Ciemności, ze swymi zastępami - duchami ciemności. Po drugiej - Książę Światłości z duchami prawdy (światłości). Reguła wojny zawiera pouczenie, jak należy zapewnić zastępom światłości triumf. Na czele ich zastępów stoją dwaj mesjańscy przewodnicy: arcykapłan i książę zgromadzenia. Nie byłoby dziwne, gdyby właśnie ta doktryna stała się zachętą dla Qumrańczyków, co trudno dziś udowodnić, do czynnego zaangażowania się w walkę przeciw Rzymianom, którzy byli w ich rozumieniu „synami Belialowymi”. Wskazywać może na to informacja prżekazana przez Józefa Flawiusza w De bello judaico, że esseńczyków prześladowano podczas „wojny przeciw Rzymianom”. 172 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Innym istotnym elementem doktryny Qumrańczyków jest wiara w mesjasza czy mesjaszów (mesjasza z Aarona i z Izraela) - arcykapłana i króla. To dwie różne osoby, a nie tylko funkcje. Pierwszy miał objawić prawdziwy sens Pisma świętego i ogłosić nowe Prawo. Qumrań-czycy spodziewali się, że narodzi się on w którymś z ich środowisk. „Mesjasz z Izraela” odpowiada tradycyjnemu „mesjaszowi z Judy”, który według obietnicy miał się narodzić w królewskim rodzie Dawidowym. Rola jego miała się ograniczać do przywództwa politycznego. Esseńczycy oczekiwali, że zdoła on przywrócić sytuację z okresu przed wygnaniem (586 r. p.n.e.). Sądzili, że pomyślność królestwa zależy od połączenia władzy obu przywódców, choć pierwszeństwo przyznawali me-sjaszowi-arcykapłanowi. Doktryna esseńczyków nie zawsze w pełni zgadza się z doktryną judaizmu zawartą w jego świętych pismach, ale pomaga lepiej zrozumieć judaizm i powstające chrześcijaństwo, a zwłaszcza Nowy Testament, który zawiera wiele podobieństw literackich i doktrynalnych do pism qum-rańskich. Zwłaszcza odnajduje się je w pismach Janowych i Pawłowych. Krótka charakterystyka sposobu życia i doktryny Qumrańczyków prowadzi do pytania: jakie związki zachodzą pomiędzy pismami Qum-rańczyków a Nowym Testamentem? Przez minione lata problem ten był przedmiotem ostrych dyskusji, a propozycje rozwiązań czyniły nieraz z jego badaczy przeciwników nie zawsze stosujących się do reguł fair play. Z jednej strony, starożytni chrześcijanie zdają się wykazywać najwięcej uderzających analogii do esseńczyków. Z drugiej strony, esseńczycy są jedyną sektą judaistyczną, o której - zdawałoby się - Nowy Testament milczy. Oczywiście, że z podobieństw nie wynika jeszcze to, iż wspólnota chrześcijan stanowi przedłużenie wspólnoty esseńczyków. Natomiast jest rzeczą bezsporną, że starożytni chrześcijanie podzielają eschatologiczne nadzieje esseńczyków. Twórczość literacka Qumrańczyków przygotowała w pewnej mierze umysły części Żydów ze środowisk z nimi związanych na przyjęcie nauczania Jezusa. Istnieje przypuszczenie, że wśród pierwszych przyjmujących chrześcijaństwo znaleźli się między innymi esseńczycy. Również zabarwienie opisu pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej przedstawionej w Dziejach apostolskich może pochodzić stąd, że ich autor, Łukasz z Antiochii, korzystał z jakiegoś dokumentu powstałego w chrześcijańskim środowisku o rodowodzie esseńskim. Wskazywać może na to opis zesłania Ducha Świętego, zwracający uwagę na fakt nadania nowego Prawa przez Mesjasza - Jezusa. Łukasz łączy go z dniem Pięćdziesiątnicy, która była również świętem żydowskim (Święto Tygodni). Ciekawy też wydaje się pogląd, jakoby List do Hebrajczyków był echem dyskusji z esseńczykami, skoro porusza tak istotny dla nich problem Literatura gumrańska 173 kapłaństwa. Niektórzy badacze próbują nawet identyfikować pewne fragmenty rękopisów z 7. groty z tekstami pochodzącymi z Ewangelii według Mateusza, Dziejów apostolskich, Listu do Rzymian, listów Piotra, Tymoteusza i Jakuba, co wydaje się przedwczesne, choć mogłoby wskazywać na bezpośrednie zależności między pismami qumrańskimi a Nowym Testamentem, który nawiązuje do doktryny esseńskiej w takich tematach, jak wiara, czasy ostateczne, walka dobra ze złem w świecie i w człowieku, uczestnictwo w życiu aniołów. W każdym razie dziś już nie można wykluczać wpływów essenizmu (tak jak w ogóle judaizmu) na powstające chrześcijaństwo, tym bardziej, że środowiska esseńskie były w różnych miejscach Palestyny. Ich wpływy odnajduje się w trzech dziedzinach: literackiej, instytucjonalnej i doktrynalnej. Natomiast istotną różnicę pomiędzy essenizmem a chrześcijaństwem dostrzega się - jak trafnie zauważa J.T. Milik, uczestnik wypraw naukowych do grot Pustyni Judzkiej i współwydawca pism ąumrańskich - w stopniu wyprzedzenia perspektywy eschatologicznej. Jezus - jak wynika z Nowego Testamentu - od samego początku posiadał świadomość mesjańską i został uznany mesjaszem przez najbliższych uczniów oraz część społeczności żydowskiej w Palestynie, która słuchała jego nauczania i obserwowała czynione przez niego znaki, natomiast Mistrz Sprawiedliwości miał się nim dopiero stać, gdy zjawi się ponownie po zmartwychwstaniu. Oryginalność chrześcijaństwa nie polega na jego niepowtarzalnych zewnętrznych formach na niczym nie wzorowanych, lecz przede wszystkim na tym - zgodnie z doktryną zawartą w pismach Nowego Testamentu - co wniósł do niego Jezus Mesjasz (Chrystus), stając się człowiekiem, składając swe życie w ofierze za grzechy ludzi przez zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. Wielu zwyczajom, formom kultu i religijności, praktykom życia codziennego rodzinnego i społecznego obecnym we wcześniejszej żydowskiej doktrynie nadał przez to nowy wymiar i znaczenie. Słusznie twierdzi J. Danićlou, że „odkrycia w Qumran rozwiązują znaczną liczbę problemów, których egzegezie nie udało się rozwiązać”. Do takich należą m.in. pochodzenie Jana Chrzciciela, pochodzenie hierarchii (kościelnej), słownictwo Ewangelii według Jana. Wzbogaciły one zarazem naszą znajomość środowiska powstania Nowego Testamentu. Nie należy zapominać jednocześnie, że - po blisko sześćdziesięciu latach badań - wiedza o pochodzeniu części dokumentów ąumrańskich i tożsamości Qumrańczyków wciąż podlega weryfikacji, a opinie wyrażane na temat największego odkrycia archeologicznego XX wieku mają charakter hipotetyczny i podlegają gruntownej rewizji, czemu dano wyraz na XIV Światowym Kongresie Nauk Judaistycznych w Jerozolimie latem 2005 roku. 174 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Literatura Źródła Seria: Discoveries in the Judaean Desert (= DJD), Oxford: Clarendon Press, 1955-: Barthélemy D., Milik J.T., Qumran Cave 1, 1955. (DJD I). Benoit P., Milik J.T., de Vaux R., Les grottes de Murabba'at, 1961. (DJD II). Baillet M., Milik J.T., de Vaux R., Les ‘petites grottes’ de Qumran, 1962. (DJD III). Sanders J.A., The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (llQpsa), 1965. (DJD IV). Allegro J.M., Qumran Cave 4.1 {4Q158-4Q186), 1968. (DJD V). de Vaux R., Milik J.T., Qumrân grotte 4.11, 1977. (DJD VI). Baillet M., Qumrân grotte 4.III (4Q482-4Q520), 1982. (DJD VII). Tov E., The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever (,8HevXIIgr'), 1990. (DJD VIII). Skehan P.W., Ulrich E., Sanderson J.E., Qumran Cave 4.IV. Paleo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts, 1992. (DJD IX). Qimron E., Strugnell J., Qumran Cave4.V. Miqsat Ma'ase ha-Torah, 1994. (DJDX). Eshel E., Eshel H., Newsom C., Nitzan B., Schuller E., Yardeni A., in consultation with J.C. VanderKam and M. Brady, Qumran Cave 4.VI: Poetical and Liturgical Texts, Part 1, 1997. (DJD XI). Ulrich E., Cross EM., Qumran Cave 4.VII. Genesis to Numbers, 1994. (DJD XII). Attridge H.W., Elgvin T, Milik J.T., Olyan S., Strugnell J., Tov E., VanderKam J.C., White S., in consultation with J.C. VanderKam, Qumran Cave 4.VIII. Parabiblical Texts, Part 1, 1994. (DJD XIII). Ulrich E., Cross F.M., Crawford S.W., Duncan J.A., Skehan P.W., Tov E., Trebolle Barrera J., Qumran Cave 4.IX. Deuteronomy to Kings, 1995. (DJD XIV). Ulrich E., Cross F.M., Fuller R.E., Sanderson J.E., Skehan P.W., Tov E., Qumran Cave 4.X. The Prophets, 1997. (DJD XV). Ulrich E. [i in.] (eds.), Qumran Cave 4.XI: Psalms to Chronicles, 2000. (DJD XVI). Ulrich E., Cross F.M., Parry D., Qumran Cave 4.XII. 1-2 Samuel, 2005. (DJD XVII). Baumgarten J.M., Qumran Cave 4.XHI. The Damascus Document (4Q266-273), 1996. (DJD XVIII). Broshi M., Eshel E., Fitzmyer J., Larson E., Newsom C., Schiffman L., Smith M., Stone M., Strugnell J., Yardeni A., in consultation with J.C. VanderKam, Qumran Cave 4.XIV. Parabilical Texts, Part 2, 1995. (DJD XIX). Elgvin T. [i in.], in consultation with J.A. Fitzmyer, Qumran Cave 4.XV. Sapiential Texts, Part 1, 1997. (DJD XX). Talmon S., Ben-Dov J., Glessmer U., Qumran Cave 4.XVI. Calendrical Texts, 2001. (DJD XXI). Brooke G.J., Collins J.J., Flint P., Greenfield J., Larson E., Newsom C., Puech É., Schiffman L.H., Stone M., Trebolle Barrera J., in consultation with J.C. VanderKam, partially based on earlier transcriptions by J.T. Milik and J. Strugnell, Qumran Cave 4.XVII: Parabiblical Texts, Part 3, 1996. (DJD XXII). Garcia Martinez E, Tigchelaar E.J.C., van der Woude A.S., Manuscripts from Qumran Cave 11 (.11Q2-18, 11Q20-30), 1997. (DJD XXIII). Leith M.J.W., Wadi Daliyeh Seal Impressions, 1997. (DJD XXIV). Literatura qumranska 175 Puech É., Textes Hebreux (4Q521—4Q528, 4Q576—4Q579). Qumran Cave 4.XVIII, 1997. (DJD XXV). Alexander P., Vermes G., Qumran Cave 4.XIX: 4Qserekh Ha-Yah[ad, 1998. (DJD XXVI). Cotton H.M., Yardeni A., Aramaic, Hebrew, and Greek Documentary Texts from Nahal Hever and Other Sites, with an Appendix Containing Alleged Qumran Texts, 1997. (DJD XXVII). Gropp D., Bernstein M., Brady M., Charlesworth J., Flint P., Misgav H., Pfann S., Schuller E., Tigchelaar E., VanderKam J.C., Wadi Daliyeh II and Qumran Cave 4.XXVIII: Miscellanea, Part 2, 2001. (DJD XXVIII). Chazon E. [i in.], in consultation with J.C. VanderKam and M. Brady (eds.), Qumran Cave 4.XX: Poetical and Liturgical Texts, Part 2, 1999. (DJD XXIX). Dimant D., partially based on earlier texts by J. Strugnell, Qumran Cave 4.XXVI. Parabiblical Texts, Part 4; Pseudo-Prophetic Texts, 2001. (DJD XXX). Peuch É., Qumran Grotte 4.XXII. Textes Arameens Premiere Partie 4Q529-549, 2001. (DJD XXXI). Pike D.M., Skinner A., with a contribution by T.L. Szink in consultation with J.C. VanderKam and M. Brady, Qumran Cave 4.XXIII. Unidentified Fragments, 2001. (DJD XXXIII). Strugnell J., Harrington D.J., Elgvin T., in consultation with J.A. Fitzmyer, Qumran Cave 4.XXIV: 4QInstruction (Musar leMevin): 4Q415ff., 1999. (DJD XXXTV). Baumgarten J.M. [i in.], Qumran Cave 4.XXV:Halakhic Texts, 1999. (DJD XXXV). Pfann S.J. [i in.], Qumran Cave 4.XXVI. Cryptic Texts and Miscellanea, Part 1, 2000 (DJD XXXVI). Charlesworth J. [i in.], Miscellaneous Texts from the Judaean Desert, 2000. (DJD XXXVIII). Tov E., with contributions by M.G. Abegg Jr, A. Lange, U. Mittmann-Richert, S.J. Pfann, E.J.C. Tigchelaar, E. Ulrich, B. Webster, The Text from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series, 2002. (DJD XXXIX). Muchowski P., Rękopisy znad Morza Martwego: Qumran - Wadi Murabba’at -Masada, wyd. 2, Kraków 2000. lyioch W., Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, wstęp S. Mędala, wyd. 2, Warszawa 2001. Bibliografie Ostański P., Bibliografia biblistyki polskiej 1945-1989, 2 tt., Poznań 2002. http://orion.mscc.huji.ac.il/resources/bib/current.shtmlhttp://www.st-andrews.ac.uk/~www_sd/qumran_bibliog.html http://home.flash.net/~hoselton/deadsea/bibliog.htm Opracowania Drawnel H., An Aramaic Wisdom Text from Qumran, Leiden-Boston 2004. Kapera Z.J., Półwiecze sporu o zwoje znad Morza Martwego, w: Studia Classica et Byzantina Alexandro Krawczuk oblata, Kraków 1996, s. 237-280. Mędala S., Kluczowe problemy w aktualnych badaniach pism ąumrańskich, „Collectanea Theologica” 1995, t. 65, nr 1, s. 31-67. 176 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Mędala S., Przegląd badań nad literaturą międzytestamentalną w Polsce w ostatnim dziesięcioleciu (,1986-1995'), w: Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach: materiały z konferencji, Kraków 21-23 XI1995, red. K. Pilarczyk, Kraków 1997, s. 91-104. Milik J.T., Dziesięć lat odkryć na Pustyni Judzkiej, Kraków 1999. Muchowski P., Hebrajski ąumrański jako język mówiony, Poznań 2001. Muchowski P., Komentarze do rękopsów znad Morza Martwego, Kraków 2000. The Dead Sea Scrolls after Fifty Years, ed. by PW. Flint and J.C. VanderKam, 2vols., Leiden 1998-1999. The Dead Sea Scrolls. Fifty Years after their Discovery, ed. by L.H. Schiffman, E. Tov, and J.C. VanderKam, Jerusalem 2000. The Judaism of Qumran. A Systematic Reading of the Dead Sea Scrolls, ed. by A.J. Avery-Peck, J. Neusner, B. Chilton, 2 vols., Leiden 2001. Tronina A., Biblia w Qumran, Kraków 2001. VanderKam J.C., Manuskrypty znad Morza Martwego, Warszawa 1996. Zdun P., Pieśni ofiary szabatowej z Qumran i Masady, Kraków 1996. 3.3. Pisma Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza 3.3.1. Filon z Aleksandrii Wybitnym przedstawicielem nurtu hellenistycznej filozofii żydowskiej był Filon z Aleksandrii, zwany czasami Filonem Judejczykiem, Filonem Żydem lub Filonem Hebrajczykiem. Choć pozostawił po sobie znaczący dorobek literacki, znamy niewiele szczegółów dotyczących jego życia. Urodził się w ostatnim dwudziestoleciu I wieku p.n.e., a zmarł w połowie wieku I n.e. Pochodził z rodziny żydowskiej cieszącej się poważaniem w Aleksandrii, jego rodzinnym mieście, z którym był związany przez całe życie. Wykształcono go w sposób hellenistyczny w zakresie gramatyki, retoryki muzyki, arytmetyki i astronomii oraz filozofii. Nie wiemy natomiast, gdzie poznał tradycję judaistyczną. Być może w szkole przy-synagogalnej w Aleksandrii. W niej mógł poznać Pisma święte w greckiej szacie językowej (Septuaginta) i zdobyć umiejętność ich komentowania. Można nawet wnioskować, że poprzestał na poznaniu greckiej Biblii judaizmu, ponieważ w swych badaniach zasadniczo nie opierał się na jej hebrajskim tekście, choć go cytował. Pielgrzymka do Jerozolimy nie wycisnęła na nim większego piętna. Wzór życia stanowili dla niego raczej terapeuci (sekta monastyczna), spotkani w okolicach Aleksandrii, oraz być może wspomniani przez niego esseńczycy. Oni porno- Pisma Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza 177 gli mu sformułować ideał życia kontemplacyjnego, którego osiągnięcie było możliwe - według niego - dla tego, kto dokona oczyszczenia moralnego i będzie uprawiał alegoryczną interpretację ksiąg biblijnych. Najbardziej znanym epizodem z jego życia było przewodniczenie poselstwu do Rzymu, które opisał w dziele Legatio ad Gaium. Powodem podjęcia interwencji w stolicy cesarstwa były antyżydowskie zamieszki, do jakich doszło w Aleksandrii w 38 roku. Sprowokował je Flakkus, rzymski zarządca prowincji. Wielu Żydów zostało wówczas zabitych, a synagogi sprofanowane przez umieszczenie w nich posągów cesarskich (opis wydarzeń w In Flaccum). Poselstwo nie osiągnęło zamierzonego celu, jakim było wycofanie rozporządzenia o umieszczeniu posągów w synagogach. Prośby Żydów zostały spełnione dopiero po śmierci cesarza Kaliguli, nieprzyjaźnie do nich nastawionego, gdy jego następcą został Klaudiusz. Spuściznę literacką po Filonie można ująć w trzy działy: dzieła filozoficzne, egzegetyczne i historyczno-apologetyczne. Nie znamy jednak całego jego dorobku pisarskiego. Część ocalała dzięki uczonym wczesnochrześcijańskim, którzy je studiowali (Klemens Aleksandryjski, Ory-genes, Euzebiusz z Cezarei) i przekładali z greckiego na łaciński. Dziewięć traktatów Filona znanych jest w całości z przekładów armeńskich, ponieważ po grecku pozostały tylko we fragmentach. Dzieła filozoficzne (O wieczności świata, O opatrzności, O wolności cnotliwego człowieka, O rozumie zwierząt) powstały dość wcześnie, w czasie studiów filozofii greckiej, i nie wpisują się w określony nurt filozoficzny, lecz łączą różne poglądy, nie tworząc oryginalnych koncepcji. Trzon piśmiennictwa Filona stanowią pisma egzegetyczne, przede wszystkim alegoryczne komentarze do Tory i innych wybranych ksiąg biblijnych. Należą do nich: O stworzeniu świata, O Abrahamie, O Józefie, O życiu Mojżesza, O dekalogu, O prawach szczegółowych, O cnotach, O nagrodach i karach, Pytania i odpowiedzi do Księgi Rodzaju, Pytania i odpowiedzi do Księgi Wyjścia, Alegorie praw, O cherubach i mieczu ognistym, O ofiarach Abla i Kaina, O zasadzkach gorszego przeciw lepszemu, O potomstwie Kaina, O olbrzymach, O niezmienności Boga, O rolnictwie, O uprawie roślin, O pijaństwie, O trzeźwości, O pomieszaniu języków, O wędrówkach Abrahama, Kto jest dziedzicem dóbr boskich, O zgromadzeniu w celu postępu w nauce, O ucieczce i znalezieniu, O zmianie imion, O snach. Trzecią grupę stanowią dzieła historyczno-apologetyczne: Przeciw Falakkusowi, Poselstwo do Gajusza, Apologia Żydów, Hipotezy, O życiu kontemplacyjnym. Filon kierował je do odbiorców nieżydowskich, którym chciał ukazać wyższość Tory nad filozofią pogańską oraz sposób, w jaki Bóg opiekuje się Żydami. 178 Literatura żydowska między Biblią a Miszną Filon w swych dziełach próbował ogarnąć jednym spojrzeniem religijną tradycję żydowską koncentrującą się w tym okresie na Torze, filozoficzną tradycję grecką skupioną na namyśle nad światem i człowiekiem oraz hellenistyczne religie misteryjne, które wpływały na jego egzegezę Biblii. Słusznie zauważa M. Osmański, że „Filońska synteza jest potencjalnym źródłem wiedzy na temat judaizmu hellenistycznego w ogóle, filozofii i religii swojego czasu - źródłem tym cenniejszym, iż nieporównywanie bogatszym od innych, a często jedynym ocalałym”. Dzięki niemu judaizm został przedstawiony w formie zrozumiałej dla wyznawców politeizmu grecko-rzymskiego, hellenizm zaś w sposób niesprzeczny z zasadami judaizmu, a nawet możliwy do akceptacji przez Żydów. Głosił on tezę, że wszystko co wzniosłe w filozoficznej tradycji greckiej wyrosło z żydowskiej inspiracji. Taką była m.in. dojrzała koncepcja Boga jedynego, duchowego, niepojętego i transcendentnego, możliwa do sformułowania za pomocą greckiej terminologii (dominował w niej zwłaszcza język Platona), ale na podstawie Tory. W jego traktatach pojawiają się elementy platonizmu, arystotelizmu, neopitagoreizmu, sceptycyzmu i cynizmu. Również selektywnie korzystał z mistyki. Szczególnie znana jest jego doktryna o bożym działaniu w świecie, związana z ideą Logosu. Filon pojmował Logos jako hipostazę pośrednią między Bogiem a światem. Nie wiemy, na ile twórczość Filona oddziaływała na jemu współczesnych. Jej śladów nie odnajdujemy ani w literaturze grecko-rzymskiej, ani w rabinicznej. Uznanie zyskała tylko u pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy wykorzystywali jego dorobek umysłowy do przekazu objawienia biblijnego, próbując docierać z nim do świata hellenistycznego w momencie, gdy dość szybko okazał się on dla młodego chrześcijaństwa szansą rozwoju, zwłaszcza po zamknięciu się judaizmu na jego oddziaływanie. Kształtująca się wówczas ortodoksja żydowska w wydaniu rabinicznym odrzuciła twórczość Filona w imię ocalenia własnej tożsamości religijnej i zniszczenia pomostów prowadzących do chrześcijaństwa. Z tych samych przyczyn odrzuciła także Septuagintę i aleksandryjski kanon biblijny, które później zostały przejęte przez chrześcijan wraz z dorobkiem części religijnej i filozoficznej literatury żydowskiej. Filon z Aleksandrii nie miał też kontynuatorów w środowisku żydowskim. Dla filozofii został przywrócony dopiero w XVI wieku, a przez swych współwyznawców i pobratymców w XIX wieku, którzy wówczas docenili jego wkład w rozwój myśli żydowskiej. Pisma Pilona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza 179 3.3.2. Józef Flawiusz Wśród dość licznych dziejopisów żydowskich poczesne miejsce zajmuje Józef (hebr. Josef, gr. Iosephos, łac. Iosephus) o przydomku Flawiusz (Jerozolima 37 - Rzym ok. 100). O życiu Józefa czerpiemy wiedzę głównie z jego Autobiografii. Pochodził z rodu kapłańskiego. Otrzymał wykształcenie na miarę swego pochodzenia. Torę poznawał w domu rodzinnym, a jej znajomością imponował już w młodości. Miał jednak trudności w opanowaniu greckiego; na co dzień posługiwał się powszechnym wśród palestyńskich Żydów aramejskim. Stojąc przed wyborem opowiedzenia się za którymś z kierunków w ówczesnym judaizmie, szczegółowo przebadał faryzeizm, saduceizm i essenizm. Przed podjęciem ostatecznej decyzji, który wybrać, udał się na Pustynię Judzką, aby tam u anachorety (pustelnika, ascety) Bannusa szukać rady i pouczenia. Nie wiadomo, kim był ów mędrzec, czy ascetą podobnym do Jana Chrzciciela, czy jednym z esseńczyków, jakich znamy z pobliskiego Qumran, czy też był związany z jakąś grupą chrzcielną podobną do nieco późniejszych mandejczyków. Pobyt Józefa na pustyni trwał trzy lata i zakończył się opowiedzeniem za faryzeizmem. Następnie pełnił Józef różne funkcje publiczne. W roku 64 wydelegowano go do Rzymu, aby bronił wysłanych tam jeszcze przez prokuratora Festusa kapłanów żydowskich, czekających na rozprawę przed cesarskim sądem. Zwolnienie ich okazało się możliwe dzięki uzyskanemu poparciu Popei Sabiny, jedynej osoby mającej wówczas wpływ na cesarza Nerona. W ojczystym kraju nie mógł jednak po powrocie święcić sukcesu, ponieważ sytuacja polityczna w okupowanej przez Rzymian Palestynie skomplikowała się na skutek przygotowań do powstania. Józef, podobnie jak większość Żydów, przeciwny był zbrojnemu wystąpieniu przeciw okupantowi. Przyłączył się jednak do niego, gdy zobaczył, że nie można mu już zapobiec. Sanhedryn, najwyższa rada kapłańska przy jerozolimskiej świątyni, wcześniej zlecił mu wraz z dwoma innymi kapłanami wyjazd na północ, do Galilei, aby tam czuwał nad rozwojem sytuacji. Nie wiadomo, czy miał przeciwdziałać powstaniu, czy prowadzić do niego przygotowania. Widzimy go tam w podwójnej roli. Bronił przed Galilejczykami współpracujących z Rzymianami mieszkańców miasta Sefforis i wprowadzał porządek, a innym razem gromadził wojsko i fortyfiko-wał miasta. Swymi działaniami zyskał w Galilei taki autorytet, że nie powrócił do Jerozolimy na wezwanie sanhedrynu, tłumacząc się usilnymi prośbami tamtejszych mieszkańców. Tam też zastały go wojska Wespazjana, wyznaczonego przez Nerona na dowódcę. Gdy rozpoczęło się powstanie, Józef - po pierwszej potyczce pod Sefforis - przekonał 180 Literatura żydowska między Biblią a Miszną się, że nie wolno dążyć do otwartej bitwy ze świetnie wyszkoloną i silną armią rzymską, lecz należy bronić się w fortecach. Sam schronił się w jednej z nich, w Jotapacie, leżącej na północ od Nazaretu. Broniono się w niej przez siedem tygodni, zadając Rzymianom niemałe straty. W końcu powstańcy poddali ją z powodu braku żywności i poniesionych ofiar. Józef postanowił ratować się ucieczką. Ukrył się w cysternie (obszerny zbiornik na wodę), skąd przedostał się do groty, w której zgromadzono wcześniej zapasy żywności. Wraz z nim znajdowało się jeszcze 40 Żydów. Zdradzeni przez jedną z kobiet, zostali odnalezieni przez Rzymian. Wówczas Józef omal nie zginął z rąk współbraci, którzy nie chcieli się poddać. Ocalił życie przez przypadek i oddał się w ręce We-spazjana oraz jego syna Tytusa (opisuje to w De bello judaico III,8), który przyjął go z szacunkiem i honorami. Początkowo zamierzano odesłać go do Nerona, ale Józef dokonał czegoś, co odwiodło Wespazjana od takich planów. Sam to opisuje w następujący sposób: Józef posłyszawszy to [o planie Wespazjana] wyraził pragnienie porozmawiania z nim w pewnej sprawie na osobności. A kiedy Wespazjan odprawił wszystkich oprócz swojego syna Tytusa i dwóch przyjaciół, Józef rzeki: „Ty mniemasz, Wespazjanie, że w osobie Józefa dostałeś w ręce tylko jeńca, aleja przychodzę do ciebie jako zwiastun większych wydarzeń. Gdybym bowiem nie był posłany od Boga, wiedziałbym, czego wymaga Prawo Żydów i jak przystoi wodzom umrzeć. Chcesz mnie wysłać do Nerona? I po cóż to? Czy sądzisz, że następcy Nerona długo będą przy władzy, zanim ona przejdzie w twoje ręce? Bo ty, Wespazjanie, będziesz Cezarem i jedynowładcą, ty i twój syn. O tej przepowiedni wspomina także Swetoniusz: „Jeden ze znakomitych jeńców judejskich, Józef, prowadzono go do więzienia, oświadczył z całą stanowczością, że tenże Wespazjan w krótkim czasie go uwolni, lecz już jako cesarz” (Vesp. 5). Inni starożytni historycy twierdzą, że Wespazjan rzeczywiście zatrzymał Józefa przy sobie, ponieważ był on mu przydatny niejednokrotnie przy dalszym prowadzeniu wojny z Żydami w latach 67-69. Po pacyfikacji całej Judei z wyjątkiem Jerozolimy Wespazjan przerwał działania wojenne z powodu niestabilnej sytuacji politycznej w Rzymie, gdzie po zamordowaniu Nerona przy poważnym wsparciu rzymskich legionów władzę przejmowali kolejno Galba, Otto i Witeliusz. Również wojsko Wespazjana wysunęło kandydaturę swego dowódcy na cesarza (proklamacji dokonano w Aleksandrii). Wówczas udał się on do Rzymu, przekazując dowództwo nad wojskiem Tytusowi wraz z rozkazem zdobycia Jerozolimy. Józef, obdarzony wolnością, przydzielony został do wojsk Tytusa. W tym czasie przybrał przydomek „Flawiusz” jako nomen gentis (imię rodu), którego był wyzwoleńcem. Pisma Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza 181 Józef obecny podczas oblegania Jerozolimy sam niejednokrotnie wzywał obrońców po aramejsku pod jej murami do poddania się. Swym zachowaniem wywoływał u Żydów nienawiść i pogardę do tego stopnia, że na ołowianych kulach miano wypisywać po aramejsku „ugodź Józefa”, a jego żonę, rodziców i brata obrońcy więzili. Tytusowi zaś obecność Józefa służyła w celach propagandowych i osobistych (pragnął, aby w przyszłości Józef opisał jego zwycięstwo nad Żydami). Z roli kronikarza Józef wywiązywał się skrupulatnie, czyniąc notatki, które później posłużyły mu do stworzenia na ten temat obszernego dzieła. Sam napisał: Później zdjęto mi więzy i przyłączono do Tytusa wysłanego z Aleksandrii w celu oblężenia Jerozolimy. I nic z tego co się działo, nie uszło mojej uwagi, albowiem starannie notowałem to, co widziałem osobiście w obozie rzymskim, i sam tylko mogłem zrozumieć informacje dostarczane mi przez dezerterów. Po zdobyciu Jerozolimy Tytus uwolnił na jego prośbę około 200 jeńców, m.in. jego brata Matiasa, oraz dał mu posiadłość w Judei. Zabrał go też do Rzymu, gdzie Józef był świadkiem triumfu Flawiuszów, przypatrując się pochodowi żydowskich jeńców, w którym niesiono siedmio-ramienny świecznik, świątynny stół chlebów pokładnych i inne przedmioty kultu zrabowane ze zburzonej świątyni jerozolimskiej. Kroczył w nim również bohaterski Szimon bar Giora, którego później zamordowano przed świątynią Jowisza Kapitolińskiego. Opis pochodu Józef zakończył słowami: „Dzień ten był dla Rzymu zwycięstwem, końcem domowych rozterek i początkiem opromienionej nadziejami szczęśliwej przyszłości” (BJ VII,5,6). W życiu rodzinnym Józef nie miał szczęścia. Jego pierwsza żona prawdopodobnie zginęła w czasie oblężenia Jerozolimy. Następnie na rozkaz Wespazjana poślubił Żydówkę z Cezarei, która go porzuciła. Z poślubioną trzecią żoną miał trzech synów, ale i to małżeństwo roz-padło się. Ostatnią jego żoną została pewna Kretenka, z którą miał dwóch synów. W Rzymie Józefowi nadano obywatelstwo i polecono wypłacać pensję z publicznych pieniędzy, on natomiast oddawał się pracy literackiej, mając zapewnioną protekcję Wespazjana, a następnie cesarzy Tytusa i Domicjana. Dzieło przez niego pisane spotkało się z dużym zainteresowaniem. W tej sprawie korespondował z nim nawet król Agryppa II. Nie mógł jednak liczyć na dobre stosunki z rzymską diasporą. W miarę pisania wzrastało w nim poczucie więzi ze społecznością żydowską, czemu dał wyraz w księdze o dziejach Izraela, gloryfikując je niejednokrotnie. Ostatecznie napisał cztery dzieła, które dotarły do nas w przekładach greckim i łacińskim: Wojnę żydowską, Dawne dzieje Izraela, Prze 182 Literatura żydowska między Biblią a Miszną ciw Apionowi i Autobiografię. Starożytni pisarze kościelni przypisywali mu także inne utwory, ale wydaje się wątpliwe, by naprawdę był ich autorem. Jego autentyczne dzieła powstawały po aramejsku (z wyjątkiem Autobiografii), a następnie były tłumaczone na grecki i oficjalnie publikowano je w tym języku. Pierwsza powstała Wojna żydowska (lata siedemdziesiąte) licząca 7 ksiąg. Dzieło podkreślało siłę rzymskiej armii, która była w stanie utrzymać panowanie nad podbitymi ziemiami na Wschodzie. Całe odium za powstanie kierowane w nim było na zelotów, radykalne ugrupowanie żydowskie, natomiast pozytywnie przedstawiona została żydowska arystokracja, a zwłaszcza zasługi Wespezjana i Tytusa, jakby autor chciał spłacić wobec nich dług wdzięczności. W latach dziewięćdziesiątych Józef Flawiusz opublikował Dawne dzieje Izraela w 20 księgach. Nakreślił losy starożytnego Izraela do wybuchu powstania żydowskiego w 66 roku, parafrazując w dużej mierze księgi biblijne oraz wykorzystując różne inne źródła żydowskie i nieżydow-skie. Ukazał także istotę judaizmu, a zwłaszcza żydowskie Prawo jako gwaranta pomyślności. Ludzie posłuszni woli Bożej i zachowujący prawa ogłoszone przez mądrego prawodawcę niewiarygodnej wprost zażywają pomyślności i obsypani są przez Boga wszelkimi dobrami; gdy zaś tylko zstąpią z tej drogi, o najbłahsze nawet potykają się przeszkody i w niepowetowane klęski obracają się wszystkie ich, choćby najbardziej pomyślne, zabiegi. (Ant. 1,1,3). Józef gloryfikuje w nim przeszłość Izraela oraz próbuje wykazać, że wielkie jej postacie, takie jak Abraham, Mojżesz, Balaam, Salomon, Estera czy Daniel, mogą konkurować o pierwszeństwo z bohaterami i filozofami greckimi. Najbardziej apologetyczny charakter ma dzieło Józefa zatytułowane Przeciw Apionowi. Przeciwstawiał się w nim błędnemu obrazowi Żydów i judaizmu utrwalanemu przez lata w środowisku grecko-rzymskim i próbował przełamać te nieuzasadnione, jego zdaniem, opinie. Wykazywał, że instytucje religijno-społeczne judaizmu w niczym nie zasługują na zniesławianie i obelgi. Dzieło jego jest zarazem przeglądem różnych zarzutów wymierzonych w Żydów i odbiciem nastrojów antyżydowskich panujących w imperium rzymskim. Ostatnim utworem literackim Józefa Flawiusza była Autobiografia, która w zasadzie stanowi zbiór jego wspomnień i myśli. Pisana po grecku prawdopodobnie przez samego autora, odbiega na niekorzyść pod względem stylu od poprzednich dzieł. Autor atakowany za niechlubny udział w powstaniu po stronie Rzymian starał się odpierać te zarzuty. Pisma Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza 183 Do dzisiaj oceny działalności Józefa oscylują od negatywnych poprzez umiarkowane do obronnych. Pogardzany przez Żydów, zwłaszcza przez rabinów, nie doczekał w starożytności w ich pismach choćby wzmianki. Dopiero od średniowiecza staje się znane wśród Żydów dzieło zatytułowane Josipon, które upowszechnia jego dorobek literacki, ale w formie bardzo zmienionej. W świecie rzymskim też nie zdobył Józef Flawiusz większej popularności, dopiero duże znaczenie nadała mu historiografia chrześcijańska. Pod jej wpływem przetłumaczono jego dzieła na łacinę. Były one jednymi z najpoczytniejszych pism starożytnych w środowiskach chrześcijańskich. Obok pism ąumrańskich nadal pozostają, poddawane krytyce literackiej i historycznej, cennym źródłem informacji na temat dziejów judaizmu przełomu er. Literatura Źródła Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ed. L. Cohn and P. Wendland, 7 vols, in 8, Berlin 1896-1930 = Editio maior (vol. VII: Indices by Leisegang), Berlin 1962 (reprint). Filon Aleksandryjski, Pisma, t. 1, Warszawa 1986. Flavii Iosephi opera, 6 vols., Berlin 1885-1895 (ed. minor). Flavii Iosephi opera, ed. B. Niese, 7 vols., Berlin 1885-1895 (ed. maior). Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, tłum. E. Dąbrowski, Poznań 1962. Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi. Autobiografia, tłum. J. Radożycki, Poznań 1986. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, tłum. J. Radożycki, Poznań 1980. Opracowania Josephus and the History of the Greco-Roman Period. Essays in Memory of Morton Smith, ed. by F. Parente, J. Sievers, Leiden 1994. Leszczyński R.M., Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 2003. Literatura Grecji starożytnej, red. H. Podbielski, Lublin 2005. Niehoff M., Philo on Jewish Identity and Culture, Tübingen 2001. Sandmel S., Philo of Alexandria. An Introduction, New York-Oxford 1979. Schröder B., Die ‘väterlichen Gesetze’. Flavius Josephus als Vermittler von Hala-chah an Griechen und Römer, Tübingen 1996. Sinko T., Literatura grecka, Kraków 1948. Spilsburg P., The Image of the Jew in Flavius Josephus’ Paraphrase of the Bible, Tübingen 1998. Zieliński J., Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie źródła pierwszych nurtów filozofii chrześcijańskiej, Wrocław 2000. 184 Literatura żydowska między Biblią a Miszną 3.4. Nowy Testament jako zbiór pism żydowskich Chrześcijaństwo (gr. christianismos, łac. cristianismus, christianitas) zaistniało w I wieku n.e. w Palestynie, znajdującej się wówczas pod panowaniem rzymskim, w środowisku religijnym judaistycznym, pod względem etnicznym - głównie żydowskim. Początki chrześcijaństwa związane są z działalnością żydowskiego nauczyciela Jezusa z Nazaretu, a następnie jego najbliższych uczniów, którzy wierzyli, że ich mistrz po męczeńskiej śmierci zmartwychwstał. Swą nazwę wzięło od słów (gr.) Christos i (łac.) Christus. Jego odpowiednikiem hebrajskim jest maszijach (pomazaniec, namaszczony, mesjasz). Tym tytułem już za ziemskiego życia określano Jezusa, uznając go za zapowiadanego przez proroków izraelskich mesjasza, a także za Słowo Boże, które stało się człowiekiem, wcielonego Syna Bożego oraz jedynego pośrednika i zbawiciela zarówno ludzkości, jak i całego kosmosu (świata). W połowie I wieku jego wyznawców nazwano po raz pierwszy (po grecku) pogardliwym słowem christianoi (Dz 11,26; „mesjaniści”), prawdopodobnie dlatego, aby odróżniać ich od innych wyznawców judaizmu. Później nazwa ta przybrała pozytywne znaczenie („chrześcijanie” - wyznawcy Chrystusa) i służyła wyrażaniu własnej tożsamości religijnej przez wyznawców Chrystusa. Starszą nazwą na określenie zbiorowości chrześcijan jest greckie eklesia, tj. kościół (dokładniej: zbór). Chrześcijaństwo (wspólnoty religijne zakładane przez uczniów Jezusa Chrystusa zgodnie z udzielonym przez niego nakazem misyjnym) dość szybko rozszerzało się na terenie imperium rzymskiego, będąc do początku IV wieku religią prześladowaną przez wyznawców judaizmu i Rzymian. Później stało się w obrębie imperium rzymskiego religią dozwoloną (łac. religio licita), a pod koniec wieku IV dominującą (państwową), która do tego stopnia wywarła wpływ na dzieje i kulturę krajów kręgu cywilizacji śródziemnomorskiej, że w średniowieczu i w czasach nowożytnych zaczęto określać je mianem krajów chrześcijańskich. Kościół rozumiał swój rozwój jako dzieło Jezusa Chrystusa, który złożył obietnicę obecności w nim aż do końca świata, oraz Ducha Świętego, który był darem Boga Ojca przekazanym przez Jezusa wspólnotom jego wyznawców. Miał on urzeczywistniać zapowiadane przez Jezusa królestwo boże, w którym oczekiwano spełnienia wszystkich bożych obietnic danych wcześniej starożytnemu Izraelowi, wybranemu ludowi, związanemu z Bogiem przymierzem. Przyjście na świat Jezusa, a zwłaszcza śmierć na krzyżu, po której - jak wierzyli chrześcijanie -nastąpiło zmartwychwstanie, świadkowie jego słów i czynów odczytali Nowy Testament jako zbiór pism żydowskich 185 jako zawarcie z ludzkością przez Boga nowego przymierza, które miało wymiar uniwersalny. W nim objawić się miała powszechna wola zbawcza Boga, który nie wiązał się tylko z jednym ludem, lecz z całą ludzkością. To m.in. zapewniało Kościołowi, po nieudanej w zasadzie misji wśród Żydów, pozyskiwanie nowych chrześcijan, głównie spośród wyznawców religii politeistycznych, którzy widzieli w Bogu ewangelii uosobienie miłości i miłosierdzia. Nowa religia dość szybko zerwała też z legalizmem judaistycznym (przywiązaniem do Prawa i wypełnianiem jego najdrobniejszych przepisów). Porywała także swym radykalizmem, który osiągnął apogeum w męczeństwie chrześcijan za wiarę. Misyjna aktywność uczniów Jezusa, zwłaszcza grupy Dwunastu (wszyscy byli Żydami), którą on powołał, aby była świadkami jego słów i czynów, domagała się dość szybko utrwalenia na piśmie nauczania Jezusa i o Jezusie. Należy pamiętać, że nie był to cel pierwszorzędny działalności apostołów, lecz wymusiły go raczej potrzeby poszczególnych nowo powstałych gmin chrześcijańskich, które ze swymi założycielami utrzymywały bezpośredni lub listowy kontakt. Realizacja nakazu nauczania, jaki otrzymali od Jezusa, z czasem domagała się - wraz z powstawaniem struktur kościelnych - powołania instytucji, które by go realizowały. Jednocześnie pojawienie się kolejnych generacji chrześcijan sprawiło, że potrzebą chwili było utrwalenie na piśmie nauczania głoszonego przez bezpośrednich, specjalnie do tego powołanych, świadków (apostołów) życia i działalności Jezusa oraz przez uczniów apostolskich. W takich okolicznościach powstały pierwsze pisma chrześcijańskie. 27 z nich tradycja chrześcijańska uznała z czasem za kanoniczne, tzn. spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. Zbiór ten nazwano Nowym Testamentem. Ich adresatami byli judeochrześcijanie (ci, którzy wywodzili się z judaizmu) i etnochrześcijanie (ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo z religii politeistycznych). Ponadto chrześcijaństwo uznało za natchnione i kanoniczne 46 ksiąg, które należały do szerszego kanonu judaistycznego (aleksandryjskiego), nazywając je Starym Testamentem. Wraz z Nowym Testamentem stanowi on Biblię chrześcijan (73 księgi). W starożytnych kościołach była ona tłumaczona na języki lokalne (syryjski, dialekty koptyjskie, gocki, ormiański, gruziński, etiopski) oraz łacinę, stanowiąc do dziś bezcenne zabytki literackie i świadectwa lokalnych tradycji religijnych. Działalność misyjna chrześcijan prowadzona poza Palestyną wiązała się z potrzebą inkulturacji ewangelii, rozumianej jako orędzie o zbawieniu skierowane do nowych środowisk zhellenizowanego Wschodu i łacińskiego Zachodu. Pierwotnym jej geograficznym środowiskiem była bowiem Palestyna, a kulturowo-religijnym dość zróżnicowany judaizm. Dokonywało się to za sprawą aktywności misyjnej, zwłaszcza ustnego 186 Literatura żydowska między Biblią a Miszną przepowiadania i świadectw życia oraz antycznej literatury chrześcijańskiej (zwanej patrystyczną), przez którą przede wszystkim poznajemy ten proces. Ona to czyniła nową religię atrakcyjną i zrozumiałą, ponieważ pisarze chrześcijańscy, opierając się na kanonicznych pismach, wyrażali treści przekazywanej doktryny za pomocą pojęć stosowanych w znanych wówczas kierunkach filozoficznych. Literatura owa powstała w różnych językach, przede wszystkim po grecku i łacinie, na terenach cesarstwa rzymskiego: w Azji Mniejszej, Syrii, Grecji, Italii, Galii, Egipcie, Afryce Północnej, a także poza jego granicami - w Armenii, Gruzji, Persji, wśród niektórych plemion arabskich i w Etiopii. Będąc dość powszechną wśród chrześcijan, wywarła wpływ na elity chrześcijańskie. Szukano w niej odpowiedzi na zagadnienia dotyczące treści wiary, zasad postępowania i wzorów życia. Jej tworzenie przypada na okres od końca wieku I do VI (na Zachodzie) i VII wieku (na Wschodzie). Ona też w znacznej mierze pomagała kształtować ortodoksję chrześcijańską, określaną w sposób dogmatyczny na pierwszych soborach powszechnych. Z niej dowiadujemy się również, jak kształtowały się w pierwszych wiekach stosunki pomiędzy wyznawcami judaizmu a chrześcijanami. Biblia chrześcijan to zbiór ksiąg uznanych przez Kościół za natchnione, kanoniczne i święte, tj. Słowo Boże. Dzieli się ona na Stary i Nowy Testament. Początkowo jedyną księgą świętą chrześcijan była Biblia judaizmu, określana nazwą sefer (hebr. księga). Na ogół Żydzi traktowali przejęcie jej przez judeochrześcijan jako „zawłaszczenie” ich skarbu religijnego, choć w rzeczywistości owo przejęcie sakralnej literatury judaistycznej przez chrześcijaństwo - jeśli spojrzy się na to z perspektywy historycznej - nie miało nic wspólnego z „zawłaszczeniem”. Chrześcijanie bowiem na początku, do 70 roku, wydawali się jedną z wielu sekt czy też marginalną grupą, która pojawiła się w obrębie judaizmu. Od początku uważano ich za jedną z kolejnych grup po samarytanach, esseńczykach, hellenistach, faryzeuszach, saduceuszach i innych. Pierwsi chrześcijanie nie oddzielali się jako nowa grupa od reszty społeczności judejskiej, jak np. faryzeusze (hebr. peruszim = oddzieleni) czy esseńczycy, których część odeszła na Pustynię Judzką, prowadząc życie na wzór monastycznego w okolicach Qumran. Decyzją Piotra, który stał na czele kolegium Dwunastu, pozostali w Jerozolimie po śmierci Jezusa i później m.in. stąd przedsiębrali podróże misyjne na obszar śródziemnomorski. Jednakże samo to stwierdzenie nie dość wyjaśniałoby pochodzenie, istotę i istnienie chrześcijan, tak jak to jest przedstawiane w określeniach literatury żydowskiej i judaizmu. Od początku Żydzi wierzący w Jezusa z Nazaretu jako Mesjasza i Syna Bożego (ze względu na reli-gijno-etniczne pochodzenie nazywa się ich judeochrześcijanami) akceptowali i używali Kitwei ha-kodesz judaizmu jako swoich ksiąg oraz przyj Nowy Testament jako zbiór pism żydowskich 187 mowali po części interpretacje, jakimi posługiwały się różne żydowskie grupy. Charakterystyczną ich cechą było to, że akceptowali Biblię judaizmu w greckim ujęciu (Septuagintę) i dużą część żydowskich apokryfów, których wkrótce judaizm rabiniczny nie dopuścił do ostatecznej listy pism kanonicznych. Dzieła te przyszły do judeochrześcijan za pośrednictwem różnych ugrupowań: hellenistów, esseńczyków, samarytan, saduceuszów, faryzeuszów, zelotów itd. Wraz z nimi pojawiły się różne idee: sapiencjalne, filozoficzne, apokaliptyczne, mesjanistyczne, zeloc-kie itd., którymi atakowani byli nie tylko oni. Judeochrześcijanie próbowali dokonać w sposób dialektyczny syntezy tych elementów. W gruncie rzeczy przezwyciężyli je wszystkie, dokonując potrójnej transformacji. (1) Dość szybko porzucili świątynię (podobnie jak i esseńczycy z Qumran), ale przejęli i zaaprobowali wiele z Pism świętych judaizmu oraz cadokickich tradycji rytualnych. (2) Odeszli od praktykowania Tory, jak to nakazywał judaizm i stopniowo przetransformowali ją poprzez alegorię Nowego Przymierza. (3) W końcu odstąpili od apokaliptycznej nadziei na „restaurację Izraela”, którą sukcesywnie zamienili na „urzeczywistnioną eschatologię”, zainaugurowaną przez przyjście Chrystusa--Mesjasza. To zdecydowało o konieczności rozejścia się judaizmu i chrześcijaństwa. W określeniach stosowanych w historii religii, judaizm i chrześcijaństwo pojawiają się jako dwie religie wywodzące się z jednej i tej samej biblijnej religii. Różnice powstały między innymi na skutek odmiennego interpretowania biblijnej literatury judaizmu i religii, w obrębie której ona powstała. I tak z literackiego dziedzictwa starożytnego Izraela zawartego w zbiorach Prawa i Proroków - jak słusznie zauważa J. Trebol-le Barrera - judaizm pobiblijny bardziej akcentował Prawo, czyli Torę Mojżeszową, a chrześcijaństwo Proroków, do których stosowano odmienną od judaistycznej, chrystologiczną hermeneutykę, dopatrując się w tym zbiorze zapowiedzi Chrystusa Mesjasza, zrealizowanych w osobie Jezusa z Nazaretu. Przez to judaizm pobiblijny i chrześcijaństwo jawią się jako dwa różne rozwinięcia zbiorów Prawa i Proroków. Judaizm chce być inspirowany głównie przez Księgę Rodzaju i rozwija religię wypełniania Prawa, podczas gdy chrześcijaństwo ukierunkowało się bardziej ku Apokalipsie i rozwija religię nadziei w ostateczne apokaliptyczne zbawienie zainaugurowane już przez Jezusa. Judaizm rozwija Prawo przez ustną tradycję porównywalną w swej wartości do pisanego Prawa, ponieważ interpretacja Prawa przez charyzmatycznych proroków ustała w Izraelu, z kolei chrześcijaństwo dopisało do swej Biblii Nowy Testament, ogłaszając w nim wypełnienie się biblijnych proroctw w Jezusie Chrystusie, a tym samym osiągnięcie przez Prawo kulminacyjnego punktu i utratę jego wartości na przyszłość. Niemniej Nowy Testa- 188 Literatura żydowska między Biblią a Miszną ment - zbiór pism proweniencji chrześcijańskiej, sprawiał wrażenie, że zaistniał jedynie jako dodatek do żydowskiej literatury. Świętym pismem dla jego autorów i redaktorów w pierwotnym znaczeniu była grecka Biblia judaizmu. Paweł z Tarsu, misjonarz, apostoł i autor listów, pierwszy spośród chrześcijan nazwał księgi biblijne judaizmu wprost pismami świętymi (Rz 1,2). Dopiero pod koniec I wieku w 2. Liście św. Piotra terminem tym objęto również księgi Nowego Testamentu (3,16). Od III wieku nazwa Sacra scriptura, obejmująca święte księgi judaizmu i chrześcijaństwa, weszła do powszechnego użycia w Kościele łacińskim. Inne określenie, testament (hebr. brit, gr. diatheke, łac. testamentum), użyte w stosunku do świętych pism judaizmu i chrześcijaństwa nawiązuje do literatury pseudepigraficznej, w której określa przedśmiertne wypowiedzi znanych postaci biblijnych. Zarówno w judaistycznej tradycji biblijnej, jak i w chrześcijańskiej oznacza przymierze (z wyjątkiem Hbr 9,15-16). Zatem hebrajskie sefer ha-brit to w Septuagincie, starożytnym (przedchrześcijańskim) tłumaczeniu Biblii, biblion tes diathekes - księga przymierza. W chrześcijaństwie, za sprawą Pawła z Tarsu, terminu tego z dodaniem przymiotników stary i nowy użyto do rozróżniania świętych ksiąg judaizmu i chrześcijaństwa. W 2 Kor 3,14 księgi judaizmu nazwane zostały he palaia diatheke - stary testament. Natomiast na oznaczenie świętych ksiąg chrześcijaństwa użyto terminu pochodzącego z Księgi Jeremiasza (31,31) nowe przymierze, który pierwotnie oznaczał nie pisma, lecz odrodzone więzy pomiędzy Bogiem a Izraelem, oparte na wciąż ważnym przymierzu synajskim. W interpretacji chrześcijańskiej tym odrodzonym nowym przymierzem jest Kościół. Dlatego też swoje święte pisma nazwał on Nowym Przymierzem (Testamentem). Określenia Stary i Nowy Testament upowszechniły się w języku łacińskim (Vêtus et Novum Testamentum), jednak posiadają one zabarwienie ideologiczne, ponieważ - wbrew doktrynalnym interpretacjom - mogą sugerować, iż jeden z tych testamentów (stary) jest nieważny, bo został zastąpiony przez nowy. Inne terminy oznaczające święte pisma, np. Tora, bibliotheca, instrumentum, święte litery, Słowo Boże, nie stały się tak popularne w środowisku chrześcijańskim. Już owa terminologia wskazuje, że religijny Żyd dąży do połączenia judaizmu z biblijną religią, a chrześcijan - do odnalezienia w myśli judaizmu argumentów, które pozwolą mu traktować swą religię jako „przybudówkę” do biblijnej religii, z tą różnicą, że traktuje on Biblię Żydów jako wielką obietnicę, która osiągnęła spełnienie w chrześcijaństwie, a nie w judaizmie. Żydowska religia jest skupiona na poznaniu i praktykowaniu Prawa, a nie na osobie historycznej (Mojżeszu). Chrześcijaństwo przeciwnie, koncentruje się na osobie Jezusa z Nazaretu, który przejmuje prerogatywy proroka i mesjasza oraz pozycję „Syna Bożego”. Miszna Nowy Testament jako zbiór pism żydowskich 189 i Gemara, fundament literatury rabinicznej, w rozwinięciu judaizmu wykazują poszanowanie żydowskiej literatury poprzedniego okresu. Niemniej w ujęciu rabinicznym Biblia judaizmu jest zbiorem zredukowanym, w którym wiele tekstów nie znalazło miejsca, a te które włączono do kanonu, poddano jednej autorytatywnej interpretacji w duchu faryzejskim. Również cała historia judaizmu w wydaniu rabinicznym sprowadzona została do historii ruchu wyrosłego z faryzeizmu. Nowy Testament, odnosząc się do dziedzictwa literackiego judaizmu, objął nim także apokryfy judaistyczne i bardziej eksponował jego aspekty profetyczne oraz apokaliptyczne. Niemniej ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie nie można mówić o istnieniu Biblii do momentu, gdy nie powstał biblijny kanon, który ją determinował. W judaizmie proces ten zachodził od IV/III wieku p.n.e. do połowy II wieku n.e., w chrześcijaństwie praktycznie zakończył się w drugiej połowie II wieku n.e. W kanonicznym rozumieniu Biblia żydowska i Biblia chrześcijańska to dwa różne zbiory, choć tekstologicznie w pewnym zakresie są zbieżne. Również historia religii zna w zasadzie dwie biblie funkcjonujące niezależnie do dzisiaj w obrębie dwóch religii monoteistycznych - judaizmu i chrześcijaństwa. Jedną ukształtowała Synagoga, drugą zaś Kościół. Biblia rabiniczna posiłkuje się w jej interpretacji Torą ustną. Biblia chrześcijańska przyjęła w swój obręb Nowy Testament. Wprawdzie można byłoby mówić o trzeciej biblii - gnosty-ków - którą próbował stworzyć gnostycyzm, ale zamiar ten się nie powiódł, a i wysiłki związane z rekonstrukcją jej części napotykają niemałe trudności. Niemniej kanoniczne pisma Nowego Testamentu można w pewnym sensie traktować jako część literatury żydowskiej z kilku powodów. Powstały one w dużej mierze w „świecie” żydowskim, na styku judaizmu i powstającej nowej religii - chrześcijaństwa, w drugiej połowie I i na początku II wieku. Po wielu wiekach, dopiero w minionym stuleciu, sam judaizm dostrzegł w nich część swej własnej literatury. Odnajduje się w nim wiele elementów tradycji żydowskich i trwające między nimi dyskusje. Pojedyncze pisma Nowego Testamentu reprezentują różne gatunki literackie hellenistycznego judaizmu, które były specyficznie rozwijane w obrębie tradycji chrześcijańskich. Przy tym niemało jego pism może być zrozumiałych tylko w kontekście tradycji żydowskiej, ponieważ powstały one w wyniku refleksji nad religijnymi tekstami żydowskimi (List Jakuba, część Apokalipsy Janowej) bądź upatrywały swych adresatów pośród wyznawców judaizmu, jak np. List do Hebrajczyków. W związku z tym Nowy Testament nie tylko można zrozumieć poprzez judaistyczną tradycję, lecz także sam judaizm dzięki niemu daje się w nowym świetle objaśniać. Poznanie istniejących między nimi 190 Literatura żydowska między Biblią a Miszną związków pozwala lepiej rozumieć wzajemne uwarunkowania społecz-no-religijne chrześcijaństwa i judaizmu. Dobrym przykładem w tym zakresie jest praca H.L. Stracka i P. Billerbecka Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud undMidrasch (Munich 1922-1928; reprint 1956), która ukazuje rabiniczny kontekst pism nowotestamentowych. Inne prace wskazywały istniejące zależności i podobieństwa pomiędzy nimi a pseud-epigrafami judaistycznymi, pismami z Qumran czy targumami. Tak więc Nowy Testament jest w pełni wartościowym źródłem do badań judaizmu I wieku n.e., szczególnie różnych grup religijnych istniejących w jego obrębie. Również wiele elementów tradycji judaistycznych odnajdywanych w rabinicznych tekstach zostało wcześniej już w nim poświadczonych, co pozwala precyzyjniej je datować. Nowy Testament pozostaje dla historii judaizmu trwałym punktem odniesienia, stopniowo coraz więcej wykorzystywanym jako swoiste lustro dla klasycznej literatury judaizmu, w którym wiele jej tez daje się konfrontować. Literatura Źródła The Greek New Testament, ed. by K. Aland [i in.], 4th ed., Stuttgart 1994. Biblia sacra utriusque testamenti editio hebraica et graeca - Hebrew Old Testament Text (.Biblia hebraica stuttgartensia, 5th edition) with greek New Testament (Nestle-Aland, 27th edition) in one binding, Stuttgart 1994. Opracowania Gnilka J., Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, przeki. W. Szymona, Kraków 2004. Hilton M., Marshall G., The Gospels and Rabbinic Judaism. A Study Guide, New York 1988. Lachs S.T., A Rabbinic Commentary on the New Testament, New York 1987. Sandmel S., A Jewish Understanding of the New Testament, New York 1974. Stem D.H., Żydowski komentarz do Nowego Testamentu, Warszawa 2004. Trebolle Barrera J., The Jewish Bible and the Christian Bible. An Introduction to the History of the Bible, Leiden-New York-Kóln 1998. 4. Literatura talmudyczna Przemiany, do jakich doszło po zburzeniu przez Rzymian Jerozolimy i wraz z nią świątyni jerozolimskiej, centralnego miejsca kultu judaizmu, doprowadziły do reorganizacji życia religijnego Żydów i powstania ideologii, która pozwoliła je odrodzić. Walnie przyczynili się do tego uczeni żydowscy zwani mędrcami (hebr. chachamim) lub rabinami. Oni byli twórcami pism religijnych nazywanych rabinicznymi, które nie posiadają cech literackich, ponieważ są przede wszystkim kompilacją sentencji przekazywanych wcześniej ustnie. Cechuje je na ogół anonimowość, chociaż przy dyskutowanych kwestiach powołują się na autorytety poszczególnych rabinów, przytaczając ich poglądy. Dostrzega się w nich dwa nurty: egzegetyczno-homiletyczny oraz praw-no-ideologiczny. Pierwszy dominuje w omawianych wcześniej targumach oraz w midraszach, drugi natomiast w Talmudzie i uzupełniającej ją To-sefcie. Napisana po hebrajsku i aramejsku literatura talmudyczna pozostanie w centrum naszej uwagi, ponieważ oddziaływanie jej na judaizm było tak silne, iż pod jej wpływem przybrał on specyficzny rys i nazwany został judaizmem talmudycznym (rabinicznym). Talmud podobnie jak Biblia jest jednocześnie źródłem poznania judaizmu na różnych etapach jego rozwoju oraz środkiem przekazu świętych tradycji następnym pokoleniom wyznawców judaizmu. Sam termin talmud został przyjęty do języka polskiego z hebrajskiego. Hebrajskie słowo talmud ma kilka znaczeń: po pierwsze, oznacza naukę, nauczanie, lekcję, studiowanie, a następnie Torę ustną (hebr. Tora sze-beal-pe) - objawioną naukę, otrzymaną w starożytności, według tradycji biblijnej, od Boga przez Izraelitów i przekazywaną przez wyznawców mozaizmu do końca I wieku n.e. ustnie, a następnie utrwaloną na piśmie w Misznie, Tosefcie, Gemarze, midraszach halachicznych i haga-dycznych. W ten sposób Torę ustną rabini przygotowali do stałego dalszego przekazu. O pracy tej w odniesieniu do jednego z najwybitniejszych tannaitów, Akiwy ben Josefa, tak napisano w Awot deRabbi Natan (rozdz. 18): Rab. Akiwa [zm. 135] był jak pracownik, który wziął swój kosz i wyszedł na zewnątrz. Znalazł pszenicę i włożył ją do niego; znalazł jęczmień i włożył go do niego; znalazł żyto i włożył je do niego; znalazł soczewicę i umieścił ją w nim. Gdy wrócił do domu, odłożył pszenicę oddzielnie, jęczmień oddzielnie, ziarna do ziaren. Rab. Akiwa uczynił podobnie, dzieląc całą Torę na kręgi. 192 Literatura talmudyczna Terminu talmud używa się w ścisłym znaczeniu jako nazwy własnej na oznaczenie dzieła rabinów amoraitów (aram. amora = dyskutujący), tzw. Gemary (od aram. gamar = dopełnić), powstałego niezależnie od siebie w dwóch ośrodkach - w Palestynie w III-IV wieku i Babilonii w III-V/VI wieku, stąd nazwy: Talmud palestyński, zwany niekiedy jerozolimskim, i Talmud babiloński. W szerszym znaczeniu - w takim będzie ono używane dalej - talmud oznacza Misznę i Gemarę jako jedno dzieło. Miszna, będąca dziełem rabinów tannaitów (aram. tanna = powtarzający), stanowi zbiór praw i zwyczajów społeczności żydowskiej zawartych w wypowiedziach ponad stu nauczycieli, lecz nie jest kodeksem, ponieważ w wielu kwestiach przytacza odmienne opinie uczonych. Opisuje także funkcjonowanie teokratycznego państwa Izraelitów ze wszystkimi instytucjami publicznymi: świątynią, kapłaństwem, ofiarami, sanhedrynem itp. Zawiera ponadto opowiadania i interpretacje Pism świętych. Materiał ten, mimo wcześniejszego zakazu utrwalania go na piśmie, na mocy decyzji rabinów został zapisany. Dokonano tego w języku późno-hebrajskim zwanym misznaickim. Stanowi on rdzeń talmudycznej tradycji. Zbierało ją i utrwalało na piśmie sześć generacji tannaitów. Mieli oni poprzedników w okresie pretannaickim (od II wieku p.n.e. do 20 roku n.e.), choć niewiele potrafimy powiedzieć o ludziach, którzy zainicjowali ówczesne przemiany w judaizmie. W pierwszym rozdziale traktatu misz-naickiego Pirke awot wspomniano tylko niektórych z nich. Tradycja zapamiętała imię Antygona z Socho, uważając go za ucznia Szymona Sprawiedliwego. W dziele Awot deRabbi Natan napisane jest, że Antygon doczekał się dwóch uczniów - Cadoka i Boetusa, ale nie wiadomo, czy można polegać na tej informacji. Dalsze dzieje przekazu tradycji w judaizmie łączone są z tzw. pięcioma parami (hebr. zugot) uczonych żydowskich. Miszna utrzymuje, że wyszczególnione imiennie osobistości, stanowiące owe pary, to nasi, książę (tytuł zaczerpnięty z odnowicielskiej wizji Ezechiela wyłożonej w ostatnich rozdziałach Księgi Ezechiela), przywódca sanhedrynu i całej teokratycznej wspólnoty żydowskiej, oraz jego zastępca zwany aw beit din (przewodniczący sądu), i dodaje, że obaj byli faryzeuszami. Pozostaje to jednak w sprzeczności z przekazem zawartym w pismach Józefa Flawiusza i Nowego Testamentu, z których wynika, że faktycznym przywódcą sanhedrynu był sam arcykapłan. Dlatego wydaje się, że osoby tworzące owe zugot to przywódcy stronnictwa faryzejskie-go, którym w czasach rabinicznych (II w. n.e.) przypisano funkcje przewodniczących sanhedrynu. Pary te tworzyli: 1. Jose ben Joezer i Jose ben Jochanan (okres wojen machabejskich) 2. Jehoszua ben Perachia i Mattai (lub: Nittai) Arbelijczyk (czasy Jana Hirkana I) 3. Jehuda ben Tabbaj i Szimon ben Szetach (czasy Aleksandra Janneusza i Aleksandry Salome) Literatura talmudyczna 193 Ryc. 27. Palestyna w czasach powstawania Miszny i Gemary 4. Szemaja i Abtalion (czasy Jana Hirkana II) 5. Hillel i Szammaj (czasy Heroda Wielkiego i początek ery chrześcijańskiej: lata trzydzieste p.n.e-10 r. n.e.). Z nich najlepiej znana jest ostatnia para, o której kilkakrotnie wzmiankuje Miszna. Po nich następują kolejne pokolenia tannaitów: 194 Literatura talmudyczna 1. Pierwsze przypada na lata 20—40 n.e. Nasim był wówczas Gama-liel (I) Starszy, który kontynuował tradycje szkoły Hillela (przedstawiany jest jako jego wnuk). Jemu po raz pierwszy przyznano tytuł Rabban - Nasz Mistrz, którym w Misznie obdarzono tylko czterech uczonych żyjących w latach 40-150 n.e., pełniących funkcje przewodniczących sanhedrynu. Niektórzy nazywali go nawet Rabbenu ha-Ka-dosz - Nasz Święty Mistrz. 2. Druga generacja obejmuje lata 40-80. Na nie przypada powstanie przeciw Rzymianom (66-70). W czasie jego trwania Szimon ben Gamaliel, pełniący funkcję nasiego, zabiegał o pokój poprzez ugodę, do czego bezskutecznie nakłaniał Żydów powstańców, skrajnie nastawionych do Rzymian. Do tego pokolenia tannaitów należał również Jochanan ben Zakkai, który - jak głosi legenda - wyszedł z oblężonej Jerozolimy za zgodą Wespazjana, dowódcy rzymskiego, i w niedługim czasie założył nad Morzem Śródziemnym w miejscowości Jawne (Jamnia) szkołę toraiczną, która w latach 70-135 stała się głównym centrum studium Prawa. On też ustanowił beit din - najwyższy trybunał sądowniczy, zastępujący po części sanhedryn (nie posiadał przywilejów politycznych i administracyjnych), który zajmował się autorytatywnym objaśnianiem Tory i wymierzaniem sprawiedliwości. W jego skład wchodzili głównie uczeni o orientacji faryzejskiej, zwolennicy szkoły Hillela. 3. Trzecia generacja tannaitów działała w latach 80-110, a na jej czele stał jako nasi Gamaliel II z Jawne. Z tego okresu znanych jest kilku ówczesnych rabinów: Elazar ben Arach, Elazar ben Cadok (I), Elie-zer ben Jaakow, Nahum z Gamzo, Szmuel ha-Katan, Tarfon, Jeho-szua ben Chanania, Jose ha-Kohen. 4. Czwarte pokolenie z lat 110-135 było bodaj najliczniejsze, a przynajmniej najbardziej jest znane, choć nie można ustalić, kto był wówczas nasim. Należeli do niego m.in.: Abba Szaul, Akiwa ben Josef, Elazar ben Azaria, Elazar z Modiin, Elisza ben Awuja, Chanania (ostatni se-gan ha-kohanim, czyli zwierzchnik kapłanów), Eliezer ben Jaakow, Cadok (II) i Iszmael ben Elisza. W tym czasie doszło do wybuchu drugiego powstania przeciw Rzymianom, któremu przewodził Bar Koch-ba, zyskując poparcie nawet wybitnych tannaitów, którzy widzieli w nim postać mesjańską, a za przychylność mu zapłacili nawet życiem, jak np. Akiwa ben Josef. W tym czasie judaizm przestawał być fenomenem wielopostaciowym. Zdominowany przez grupy postfaryzejskie, stawał się coraz bardziej monolitem, nabierając kształtów, które miały przetrwać po dzień dzisiejszy, m.in. próbowano ujednolicić tekst Pism świętych judaizmu, nakazując korzystanie z najlepszych jego recenzji wskazanych przez rabinów o takim autorytecie, jak Akiwa ben Josef i Iszmael ben Elisza. Wypracowali oni także nowe zasady egzegezy, Literatura talmudyczna 195 dając początek dwóm szkołom. Nauczanie ich zostało utrwalone w najstarszych spisanych midraszach (Mechilta, Sifra i Sifre). Za ich czasów ugruntowało się przekonanie, że istnieje możliwość formułowania praktycznie nieograniczonej liczby nowych rozporządzeń Tory ustnej -halach (hebr. halachot). Wychodzono bowiem z założenia, że w Pismach świętych wszystko ma jednakową wartość, dlatego korzystając z nich, można rozstrzygnąć absolutnie każdą wątpliwość i problem. Pogląd ten, głoszony przez Akiwę ben Josefa, pozwalał utrzymywać judaizm w ciągłej żywotności i bronić go przed skostnieniem, które by mu groziło, gdyby jego wyznawcy mieli posługiwać się tylko raz zamkniętą liczbą przepisów. Wprawdzie znajomość dotychczasowych halach była konieczna. Dlatego Akiwa po raz pierwszy usystematyzował ich zbiór, co okazało się epokowym wydarzeniem w pracach nad przyszłą Miszną. Niemniej tworzenie nowych halach, które stanowiłyby odpowiedzi na wyzwania związane ze zmieniającymi się warunkami życia, zapewniało judaizmowi możliwość ciągłej odnowy. 5. Po powstaniu stłumionym przez cesarza Hadriana wyłoniło się nowe, piąte pokolenie tannaitów, które zamyka się wiatach 135-170. Na jego czele stanął nasi Szimon ben Gamaliel (II). Przyszło im działać w nowych warunkach. Szkoły palestyńskie, włącznie z akademią w Jawne, zostały w wyniku represji zlikwidowane. Siedmiu uczniów Akiwy, uzyskawszy prawo do nauczania, z narażeniem życia przedostało się do Babilonii, aby tam wypełniać misję rozpowszechniania Tory. Prześladowania ustały po roku 138, kiedy następcą Hadriana został Antoninus Pius (138-161). Centrum prac tannaitów stała się ponownie Galilea, do której z Babilonii nawet powróciła część uciekinierów. Uformowały się wówczas dwie grupy, różniące się poglądami. Jedni (tych było zdecydowanie więcej) podążali drogą wyznaczoną przez Akiwę (Meir, Juda ben Elai, Jose ben Halafta, Jochanan ben Sandalar, Szimon ben Jochaj, Eliezer ben Jaakow, Nechemia), inni przez Iszmaela (Joszia, Jonatan). Ulepszali oni metody interpretacji Tory pisanej, jak i systematycznego zbierania oraz porządkowania materiałów tradycji ustnej. Ale w latach sześćdziesiątych II wieku tannaici zmuszeni byli przerwać prace, ponieważ Rzymianie wznowili prześladowania, gdy Żydzi zaczęli okazywać poparcie dla Partów, z którymi Rzymianie prowadzili wojnę. lylko nasi Szimon swą osobistą postawą przyczynił się do zabezpieczenia spuścizny po tej generacji i przekazania jej kolejnym tannaitom. 6. Ostatniemu pokoleniu tannaitów, szóstemu z lat 170-200, przewodził Jehuda ha-Nasi, zwany Rabbenu ha-Kadosz lub krótko Rabbi albo Nasi. Był on synem Szimona ben Gamaliela (II). Rozumiał potrzebę utrwalenia dotychczasowej zebranej tradycji na piśmie, aby ustrzec ją przed 196 Literatura talmudyczna niebezpieczeństwem utraty z powodu co rusz ponawiających się prześladowań. Jego wielkość w pełni ujawniła się w tym, że doceniał wagę tradycji w jej różnorodności i podejmując się ostatecznej redakcji dorobku pokoleń tannaitów, niczego nie chciał z niego uronić, idąc za jednymi tylko poglądami. Spod jego pióra wyszło w końcu dzieło, o jakim marzyli rabini Akiwa ben Josef i Meir, tj. Miszna, szybko zyskując rangę bliską księgom świętym. Tannaici Lata Generacje Najwybitniejsi przedstawiciele 20-40 pierwsza generacja Gamaliel (I) Starszy 40-80 druga generacja Szimon ben Gamaliel Jochanan ben Zakkai 80-110 trzecia generacja Gamaliel 11 z Jawne Elazar ben Arach Elazar ben Cadok (I) Eliezer ben Jaakow Nahum z Gamzo Szmuel ha-Katan Tarfon Jehoszua ben Chanania Jose ha-Kohen 110-135 czwarta generacja Abba Szaul Akiwa ben Josef Elazar ben Azaria Elazar z Modiin Elisza ben Awuja Chanania Eliezer ben Jaakow Cadok (II) Iszmael ben Elisza 125-170 piąta generacja Szimon ben Gamaliel (II) Meir Juda ben Elai Jose ben Halafta Jochanan ben Sandalar Szimon ben Jochaj Eliezer ben Jaakow (II) Nechemia Joszia Jonatan 170-200 szósta generacja Jehuda ha-Nasi 200-220 okres przejściowy Chija (bar Josef) tzw. półtannaici Bar Kapara Literatura talmudyczna 197 Po szóstej generacji nastał tzw. okres przejściowy, trwający od 200 do 220 roku. Misznę poddawano wówczas ostatnim obróbkom redakcyjnym. Dzieła tego dopełnili - jak się ich nazywa - „półtannaici”, głównie rabini Chija i Bar Kapara, uczniowie Jehudy Księcia, jeden pracując w lyberiadzie, a drugi w Cezarei. Ukończona przez nich Miszna stała się najwcześniejszym tekstem rabinicznym służącym nauczaniu, a zarazem najstarszym programem (curriculum) nauczania rabinicznego znanym z tamtych czasów. Miszna dzieli się na 6 części (hebr. sedarim = porządki; skrótowo zwie się je Szas), a każda z nich dotyczy szerokiego obszaru żydowskiego życia. Obejmują one 63 traktaty (hebr. masechet, l.mn. masechtot). Każda część zawiera od kilku do kilkunastu traktatów, a te składają się z rozdziałów (hebr. perek, l.mn. perakim-, jest ich 523) podzielonych na lekcje zwane misznajot lub halachot. Ich nazwy odzwierciedlają dominującą w nich tematykę. Pierwsza część Miszny, złożona z 11 traktatów, nazywa się Zeraim (nasiona) i zawiera normy prawne dotyczące uprawy roli. Szczegółowo zajmuje się najpierw przepisami liturgicznymi, które traktują o modlitwach, jakie powinny być odmawiane przy pracy i posiłkach. Znalazły się w niej również nakazy mówiące o pozostawianiu na skrajach pól resztek plonów, z których mogliby korzystać ubodzy. Przypomina także o obowiązku oddawania lewitom i kapłanom różnego rodzaju dziesięcin oraz innych darów z zebranych plonów, w tym części ciasta, a także określa zasady postępowania, kiedy zachodzi wątpliwość, czy od zbiorów oddano lewitom należną im część. Zabrania łączyć poszczególne nasiona i zwierzęta. Nakłada na rolników obowiązek przestrzegania roku szabatowego, tj. zaniechania uprawy na polu co siedem lat. Ponadto -zgodnie z przepisami z tej części Miszny - nie mogą oni zbierać owoców z nowo zasadzonych drzew przez pierwsze trzy lata. Mają także obowiązek składać w świątyni jerozolimskiej ofiary z pierwocin wszystkich plonów rolnych. Porządek ten zawiera dużo technicznych danych, z którymi każdy wyznawca judaizmu zajmujący się rolnictwem, musi się zapoznać, aby je przestrzegać. Odmawiając codziennie wyznanie wiary - Szma, powinien wiedzieć, co ono znaczy i jakie niesie dla niego zobowiązania. Drugi porządek, liczący 12 traktatów, zwany Moed, traktuje o świętach, postach i kalendarzu. Najpierw zajęto się w nim szabatem, tj. co siódmym dniem, utrwalonym w tradycji judaistycznej jako czas świąteczny, wyjaśniając jego pochodzenie i charakter. Sformułowano szczegółowe przepisy dotyczące tego, jak go świętować, co wolno w nim czynić, a co jest zabronione (39 rodzajów prac zakazanych). Niektóre 198 Literatura talmudyczna zakazy, mówiące o ograniczeniach w przemieszczaniu się w tym dniu, były niezwykle dokuczliwe, dlatego dozwolono prawnie łączyć podwórza, przejścia i niwelować niektóre nieprzekraczalne granice. W porządku tym zawarto też normy prawne regulujące obchody takich świąt, jak Pascha, Dzień Pojednania (Jom Kippur), Sukkot (Namiotów), Nowy Rok (Rosz ha-Szana), Purim. Niektóre święta żydowskie trwają kilka dni. Między skrajnymi ich dniami uważanymi za święta, pozostałe traktowane są jako półświąteczne. Im poświęcono oddzielne przepisy, łagodząc niektóre zakazy obowiązujące w dni stricte świąteczne. Nie omieszkano przypomnieć w nim również o rocznym podatku na świątynię i ofiarach świątecznych, ponieważ dla wielu Żydów święta, zwłaszcza Pascha, Szawuot i Sukkot, były czasem pielgrzymowania do świątyni jerozolimskiej. Stanowiło to zapewne okazję do wywiązania się z tych obowiązków, później - po zburzeniu świątyni - inspirowało do świadczenia pomocy charytatywnej. Nie pominięto w nim postów, formułując nakazy, jakie w ich czasie obowiązywały, zwłaszcza dotyczące modlitwy. Trzeci porządek, na który składa się 7 traktatów, nazwany Naszim, zbiera regulacje prawne o małżeństwach i rozwodach. W kolejnych traktatach omówiono tzw. prawo lewiratu, tj. poślubienia bezdzietnej szwa-gierki, i stopnie pokrewieństwa będące przeszkodą w zawarciu małżeństwa. Szerzej w dwóch traktatach zajęto się kwestią ślubów; oddzielnie ślubami i przysięgami oraz możliwością zwalniania z nich, zwłaszcza kobiet; odrębnie sprawą ślubu naziratu. W porządku tym określono procedurę postępowania wobec kobiety podejrzanej o niewierność oraz warunki, jakie powinny być spełnione, aby małżeństwo mogło zostać rozwiązane. Ostatni traktat porządku Naszim dotyczy sposobów zawierania małżeństw. Czwarty porządek, złożony z 10 traktatów, zwany Nezikin, zajmuje się szczegółowymi kwestiami z zakresu prawa cywilnego, m.in. dotyczącymi własności, szkód, handlu i długów. Zebrane w nim prawa stanowią o tym, jak powinny być rekompensowane szkody materialne wyrządzone ludziom, jak postępować w przypadku rzeczy znalezionych, danych w zastaw, depozytów, jakie normy obowiązują przy sprzedaży i wynajmie. Zawiera ponadto prawo majątkowe i spadkowe. Szeroko traktuje na temat sądów, ich kompetencji i funkcjonowania oraz kary śmierci. Określono w nim kary za krzywoprzysięstwo, przypomniano prawo o miastach ucieczki, o przysięgach prywatnych i składanych w sądzie. W kwestiach nierozstrzygniętych przez prawo przytoczono świadectwa rabinów o decyzjach wydanych wcześniej przez różnych nauczycieli, czyniąc z nich podstawę do poszukiwania właściwej halachy. Przypomniano w nim także, na czym polega jeden z najcięższych grzechów, jakiego może dopuścić się wyznawca judaizmu - grzech bałwochwal Literatura talmudyczna 199 stwa, określając kulty i rytuały praktykowane wobec obcych bogów. Ponadto zawarto w nim traktat ukazujący genezę i dzieje przekazu Tory, które to dziedzictwo przejęli rabini, ucząc jej cały Izrael i adaptując ją do nowych sytuacji egzystencjalnych. W końcu nie pominięto w nim kwestii grzechów popełnionych wskutek błędnych decyzji religijnych autorytetów. Piąty porządek, złożony z 11 traktatów, nazwany Kodaszim zawiera przepisy o ofiarach, uboju rytualnym, organizacji kultu świątynnego i obowiązkach kapłanów. Oddzielnie traktuje o ofiarach ze zwierząt, w tym z ptaków, ofiarach pokarmowych i płynnych oraz codziennych składanych w świątyni. Szczegółowo określa, jak zwierzęta powinny być zabijane i jak sprawdzać czystość rytualną pozyskiwanego z nich mięsa. Przypomina o obowiązku oddawania wszystkiego, co pierworodne Bogu oraz o prawie wykupywania lub zamiany pierworodnych, którzy mieli być poświęceni świątyni. Stojąc na straży świętości sprzętu świątynnego, przestrzega przed jego bezczeszczeniem. Jednocześnie opisuje świątynię, podając jej wymiary i informując o jej wyposażeniu. Szósty, ostatni z porządków, złożony z 12 traktatów, nazwany Toho-rot (lub Teharot), zawiera przepisy o sposobach odzyskiwania przez ludzi i rzeczy czystości rytualnej, gdyby stały się z jakichś powodów nieczyste. Jego traktaty przytaczają przepisy prawne, mówiące, w jakich sytuacjach naczynia i sprzęt stają się nieczyste i jak należy przywrócić im koszerność; o nieczystościach spowodowanych kontaktem z ciałem zmarłego; o nieczystościach z powodu trądu i zasadach odzyskiwania czystości przez wyleczonych, ich ubrania i dom, w którym mieszkali. Opisany jest w nim specjalny ryt dotyczący „czerwonej krowy”, z której popiół służył do oczyszczenia z grzechów całego ludu. Poza tym wskazane zostały pewne nieczystości, które ustają dopiero po zachodzie słońca, mimo dokonanej wcześniej kąpieli rytualnej. Najczęstszym sposobem odzyskania czystości rytualnej jest zanurzenie w mykwie - specjalnie przeznaczonym do tego basenie. Porządek Toharot stanowi o tym, jak taki basen powinien być przygotowany i jak powinny być organizowane w nim obmycia. Kolejne jego części traktują o kwestii zaciągania nieczystości przez kobiety w czasie menstruacji, przez jedzenie niektórych posiłków, wszelkiego rodzaju upławy, dotykanie niektórych przedmiotów rękoma, a także o rytuałach oczyszczenia z tych nieczystości. Dzięki wysiłkowi tannaitów Miszna, będąca kompilacją ustnej tradycji starożytnego Izraela, stała się autonomicznym dziełem wobec Pism świętych - cieszącym się, jak i one, wielkim autorytetem - które przyczyniło się do skonsolidowania judaizmu po upadku powstań z lat 66-70 i 132-135, ponieważ wprowadziła jednolite prawo oraz rytuał, organizujące życie indywidualne i zbiorowe Żydów mieszkających w Palestynie i diasporze. 200 Literatura talmudyczna W III wieku - w wyniku dalszego procesu scalania oraz systematyzacji w formie pisemnej dotychczasowej tradycji ustnej - powstał zbiór uzupełnień złożony z orzeczeń rabinów nauczycieli, żyjących przed lub w czasie powstawania Miszny, które w niej się nie znalazły (aram. bara-ita; l.mn. baraitot = pozostały „na zewnątrz”). Były one jednak używane w dyskusjach jako argumenty, choć dokładna wartość ich autorytetu jest trudna do ustalenia. Nie wiadomo, czy to tradycja po prostuje zignorowała, czy też z innych powodów je pominięto, nie uwzględniając w Misz-nie. Jeżeli baraita była cytowana podczas dyskusji, to znaczy, że odnoszono się do tego nauczania z szacunkiem i wymagało ono zgłębiania. Uzupełniający materiał, który nie znalazł się w Misznie, został ujęty w Tosefcie (aram. = dodatek), która stanowi kolekcję starszych tradycji podobnych do zapisanych w Misznie. Dzieli się ona, podobnie jak Misz-na, na 6 części. Zawarte w niej dodatki pomijają tylko cztery traktaty misznaickie: Awot, Tamid, Middot i Kinnin. Uczeni nie są zgodni co do tego, którzy rabini szczególnie zasłużyli się przy redakcji tego dzieła. Najczęściej wymienia się Chiję i Hoszajahu. Niemniej dzieło to ukończono w dwadzieścia - trzydzieści lat po Misznie (220-230). Z czasem doczekało się ono oddzielnych komentarzy. Rozbudowanym komentarzem do Miszny jest natomiast Gemara. Powstawała ona niezależnie w dwóch ośrodkach: w Palestynie i Babilonii. Miszną wraz z Gemarą palestyńską - będącą komentarzem haga-dycznym do 39 z 63 traktatów Miszny, opracowaną w galilejskim dialekcie języka aramejskiego - tworzą Talmud palestyński, zwany czasami jerozolimskim. Natomiast Miszną z Gemarą babilońską nazywana jest Talmudem babilońskim, który został spisany w języku aramejskim wschodnim i zawiera komentarz do 36,5 z 63 traktatów Miszny, ale jest czterokrotnie obszerniejszy od Talmudu palestyńskiego. Zebranie i opracowanie materiałów składających się na Gemarę palestyńską trwało od III do IV wieku, natomiast pracę nad Gemarą babilońską zakończono pod koniec V wieku. Dzieł tych dokonało pięć pokoleń amoraitów palestyńskich i osiem pokoleń amoraitów babilońskich. Różnili się oni od tannaitów przede wszystkim tym, że przypadła im inna rola w dziejach rozwijającego się judaizmu rabinicznego. Odnosili się z szacunkiem do tradycji utrwalonej w Misznie, którą doskonale znali. Mieli jednak świadomość, że jest to dzieło zamknięte, którego treści należy nauczać i co najwyżej je komentować. Niektórzy z nich opanowali nawet Misznę na pamięć, swobodnie nią się posługując. Uwagę skupiali na harmonizacji przepisów poprzez drobiazgowe komentarze z powoływaniem się, gdy było to niezbędne, na baraitę. I tak z czynionych przez nich zapisów wyłaniała się Gemara, czyli zbiór komentarzy i rozporządzeń powsta Literatura talmudyczna 201 łych w wyniku refleksji nad Miszną, odrębnych w ośrodku palestyńskim (220-375) i babilońskim (220-500). 1. Pierwsza generacja amoraitów palestyńskich, działających w latach 220-250, związana była z Tyberiadą, miastem leżącym na zachodnim brzegu Jeziora Genezaret. W nim osiadł także sanhedryn reaktywowany po powstaniu Bar Kochby i tu Jehuda ha-Nasi zakończył redakcję Miszny. Wśród amoraitów tego okresu wyróżniali się Chani-na (bar Chama), Jannai i Jehoszua ben Lewi. Chanina, pochodzący z Babilonii, przybył do Galilei, aby studiować u Jehudy ha-Nasiego. Należał do jego najzdolniejszych uczniów. Jemu to powierzono przewodniczenie sanhedrynowi, instytucji, która zyskiwała wówczas na znaczeniu z powodu słabnięcia pozycji nasiego. Między innymi miała coraz większy wpływ na mianowania nowych uczonych (doktorów). Nie zanikło w tym czasie znaczenie Judei, mimo że studium Tory swe centrum miało w Galilei. Wyróżniała się akademia w Lyd-dzie, gdzie nauczał Jehoszua ha-Lewi. Przywiązywał on dużą wagę do hagad jako medium przekazu religijnego, które nie były cenione przez ogół uczonych. Poza tym powstały jeszcze akademie w Seforis (nauczał Jannai) i w Cezarei (Hoszaja) oraz w górnej Galilei w Ak-bara (również nauczał rab. Jannai). Wprawdzie konkurowały one między sobą, ale też przyciągały uczniów z Babilonii, którzy poznawali w nich Misznę, przyczyniając się do rozwoju rabinizmu. 2. Spośród amoraitów palestyńskich drugiego pokolenia (lata 250-290) bez wątpienia wyróżniał się Jochanan bar Nappacha, którego nauczanie stanowi główny zrąb Gemary palestyńskiej, a nawet spotkało się z życzliwym przyjęciem w Babilonii i znalazło odbicie w tamtejszej Gemarze. Obok niego występują Resz Lakisz (Szimon ben Lakisz), Icchak ben Eleazar, Jaakow ben Idi, Kahana, Chija bar Josef, Simlai, Jose ben Chanina. Pod koniec tej generacji sytuacja Żydów palestyńskich pogorszyła się, ponieważ w całym imperium rzymskim panowała wówczas anarchia i chaos. Dla Żydów oznaczało to pogorszenie warunków ekonomicznych, głód, stosowanie wobec nich przez żołnierzy przemocy i gwałtu. Wielu z nich opuszczało Palestynę, udając się do Babilonii, Syrii, Azji Mniejszej (Kapadocji). Podupadły także akademie misznaickie. 3. Trzecia generacja amoraitów (lata 290-320) żyła w podobnych warunkach. Po chwilowej ich poprawie na początku IV wieku za Dioklecjana pozycja judaizmu w cesarstwie rzymskim, zwłaszcza w Palestynie, uległa pogorszeniu. Uznanie chrześcijaństwa za religię dozwoloną przez Konstantyna Wielkiego spowodowało dość duży napływ wyznawców Chrystusa do Ziemi Świętej jako pielgrzymów, ale i z zamiarem osiedlenia się tu na stałe. Pociągało to za sobą de 202 Literatura talmudyczna gradację społeczną i ubożenie Żydów oraz dalszy upadek studiów misznickich, mimo że próbowali je podtrzymywać ci, którzy przybyli tu z Babilonii. Do najbardziej znanych amoraitów tego okresu należeli Abbahu, Ammi, Assi, Eleazar ben Pedat, Chanina ben Pappa, Chelbo, Chija ben Abba, Icchak, Jehuda (III), Lewi, Szmuel bar Na-chmani i Zera. Ten ostatni z dezaprobatą odnosił się do hagad, twierdząc, że wyprowadzane z nich wnioski są często zbyt pochopne. 4. Z czwartej generacji amoraitów (lata 320-350) wyróżniał się Hil-lel (II) piastujący urząd nasiego. Żydzi, nazywając go patriarchą, pragnęli nawiązać do protoplastów Izraela i wokół niego się jednoczyć wobec wzmagającego się zagrożenia. Jego wysiłki nad komentowaniem Miszny wydatnie wspierali rabini Abin (I), Acha, Berechja, Chelbo, Huna ben Abin, Jehoszua ben Nechemia, Jehuda bar Szi-mon, Jona i Jose ben Zewida. 5. Całkowity upadek ośrodków amoraickich w Palestynie nastąpił w piątym pokoleniu, datowanym na lata 350-375. Nie ocaliły ich wysiłki dwóch kolejnych nasich, Gamaliela (V) i Judy (IV). Wśród Żydów odżyły wówczas nastroje nacjonalistyczne, które w 351 roku doprowadziły do wybuchu powstania przeciw Rzymianom. Jednak nadzieje na pomoc Persów okazały się płonne. Po bitwie pod Akrą zakończyło się ono całkowitą klęską. Rzymianie zburzyli wówczas liczne miejscowości, m.in. Lyddę, Beit Szearim, lyberiadę i Seforis, kładąc kres również studiom misznaickim prowadzonym przez amoraitów. Do ostatniego ich pokolenia należeli m.in. Abin (II), Chanina z Cipori, Jehuda (IV, patriarcha), Jona, Mana (II) i Tanchuma bar Abba. Wtedy wyłoniła się spisana Gemara palestyńska. Tanchuma opracował głównie materiały narracyjne (hagady). Po zamknięciu Talmudu palestyńskiego (jerozolimskiego') Tyberiada nadal pozostawała ważnym centrum judaizmu palestyńskiego. Kilka wieków później uczeni z tego miasta, spadkobiercy tutejszych tannaitów i amoraitów, wnieśli istotny wkład w opracowanie tekstu ksiąg świętych, tworząc tzw. masorę, która w ich ujęciu przyjęła się w całym judaizmie i jest do dzisiaj stosowana w krytycznych wydaniach Biblii hebrajskiej; rozwinęli również poezję synagogalną (tzw. pijjutim), której elementy przetrwały do chwili obecnej w modlitwach żydowskich. Równolegle studia nad Miszną były kontynuowane w Babilonii, gdzie swój wkład do nich wnosiły kolejne pokolenia tamtejszych amoraitów. 1. Do pierwszej generacji amoraitów babilońskich (lata 220-250) należeli m.in. Mar Ukwa (I), Raw (Abba Aricha) i Mar Szmuel (zwany Ariochem Wielkim). Po uzyskaniu wykształcenia w Galilei założyli oni szkoły misznaickie w Babilonii w momencie, kiedy osłabiona została pozycja Aleksandrii jako centralnego ośrodka diaspory, a wśród Literatura talmudyczna 203 Ryc. 28. Babilonia w czasach powstawania Miszny i Gemary Żydów palestyńskich coraz słabsza była nadzieja na odbudowę Jerozolimy i świątyni. W roku 226 nastąpiła na tym terenie zmiana rządów - przejęli je z rąk partyjskich Arsacydów Sasanidzi, władcy perscy, wprowadzając jako oficjalną religię zaratusztrianizm, co w kilku miejscowościach spowodowało prześladowania Żydów, zanim egzy-larchowie, reprezentanci wspólnoty żydowskiej, nie uzyskali od Persów stosownych przywilejów, w zamian za co musieli udzielić im poparcia w walce z chrześcijaństwem i ościennymi wrogami. Istniejące szkoły amoraitów musiały też aprobować zwierzchnictwo nad nimi ośrodków palestyńskich, ponieważ tylko tam można było mianować nowych uczonych, a tym samym zdobywać wykształcenie misznaic- 204 Literatura talmudyczna kie. Niemniej szkoły pierwszych amoraitów w Babilonii zyskały szybko duży rozgłos. Raw prowadził ją w Surze, a jego opinie stawiano na równi z decyzjami tannaitów zawartymi w Misznie. Mar Szmuel, nauczając w Nehardei, zasłynął wszechstronnym wykształceniem i otwartością, co zjednywało mu przychylność władz perskich i wpływało na dynamiczny rozwój wspólnoty żydowskiej. 2. Działalność drugiej generacji amoraitów babilońskich przypada na lata 250-290. W tym czasie zaprzestano nauczania w akademii w Nehardei, ponieważ miasto w 260 roku zostało zburzone przez księcia Palmiry, Odenatusa. Natomiast uczeń Rawa i Mar Szmuela, Jehuda ben Jechezkel, założył szkołę w Pumbeditcie, która stała się wówczas bodaj centralną akademią misznaicką w Babilonii, konkurującą nawet z surańską, której od roku 251 przewodniczył Huna. Jej rektor wprowadził bowiem innowację w metodyce nauczania. Miejsce dawnego pamięciowego przyswajania i odtwarzania materiału zajęła dyskusja (metoda dialektyczna), pozwalająca rozwinąć drobiazgowe studia nad Miszną. Wypracowane tu zasady badań nad tradycjami judaizmu wykorzystano do opracowania Gemary babilońskiej. W uznaniu dla jego zasług zaliczony został do tzw. Pięciu, których imiona wyznaczają zasadnicze etapy rozwoju judaizmu rabiniczne-go. Grupę tę stanowili: Akiwa, Jehuda ha-Nasi, Jehuda ben Jechezkel, Raw i Aszi. Do wymienionych tu amoraitów tego okresu dodać jeszcze należy Addę ben Ahawę, Giddela, Hamnuna (I), Chisdę, Na-chmana ben Jaakowa i Zerę. 3. Trzecie pokolenie amoraitów (lata 290-320) tworzyli m.in. Abbaje, Adda ben Ahawa (II), Nachman ben Icchak, Nachman ben Chisda, Rami ben Chama, Rawa. Prawdopodobnie już wówczas uczeni diaspory zbierali się dwa razy do roku (zgromadzenie to nazywano metiwta, a jego obrady kallal), rozważając problemy z jednej dziedziny analogicznie do tego, jak je ujmowała Miszna. Wyniki tych dyskusji znalazły potem odbicie w opracowaniu poszczególnych traktatów Talmudu. 4. Czwarte pokolenie (lata 320-350) doprowadziło do uniezależnienia się amoraitów babilońskich od palestyńskich, pośród których zabrakło już wielkich przywódców. W Babilonii zaś główną stała się akademia w Pumbeditcie, wyróżniająca się od innych stosowaną metodą dialektyczną. Następcami pierwszego jej rektora byli Rabba ben Nachmani (zwany Rabba), Josef bar Chija i Abbaje. W tym czasie akademia przeszła dość dużą ewolucję; najpierw udoskonalono stosowaną metodę, a później powrócono do tradycyjnego pamięciowego nauczania, w czego konsekwencji akademia podupadła. Jej szacowne miejsce przejęła nowa, założona w 338 roku w Machuzie nad Literatura talmudyczna 205 Tygrysem przez Rawę, ucznia Rabby ben Nachmaniego, który metodę dialektyczną doprowadził do perfekcji. Rawa wzorował się na Akiwie ben Josefie, który podobną metodę zastosował do Biblii. Dystansował się natomiast od tradycyjnych poglądów Abbajego. Polemiki prowadzone między nimi po części utrwalono w Gemarze babilońskiej. Nie one są jednak najważniejsze. Największym osiągnięciem Rawa było dokonanie pierwszej redakcji Gemary babilońskiej. 5. Znanymi amoraitami piątej generacji (lata 350-375) są Chama, Huna ben Jehoszua, Kahana (IV), Papa bar Chanan, Pappi i Zewid. W tym czasie akademia w Machuzie po śmierci Rawy utraciła swój prestiż, a niedługo później przeniesiona została do Pumbedity. Obok niej wciąż nauczano w Surze. Babilońscy amoraici mieli świadomość, że na nich spadł obowiązek dalszych studiów nad Miszną, ponieważ ośrodek palestyński całkowicie stracił znaczenie. Ostatnim bodaj starciem w walce o pierwszeństwo pomiędzy nimi była odmowa przyjęcia decyzji patriarchy palestyńskiego Hillela z 359 roku, który chciał zastrzec sobie przywilej obliczania roku kalendarzowego, w tym wyznaczania daty Paschy i innych świąt żydowskich. 6. Szóste pokolenie amoraitów (lata 375-425) stanowiły takie postacie, jak Acha bar Rawa, Gewiha z Bei Katil, Mar Zutra, Rafram (I), Ra-wina (I), Jeimar oraz nawybitniejszy z nich Aszi (zwany Rabbana), który ponad pięćdziesiąt lat (375-427) kierował odrodzoną akademią surańską. W udany sposób połączył on osiągnięcia amoraickich ośrodków palestyńskich z metodami stosowanymi przez dawnych uczonych z Sury, Pumbedity i Machuzy. Porównywany jest on - przez podobieństwo wykonanej pracy - z Jehudą ha-Nasim. Dokonał on kompilacji wielu tradycji zbieranych w III i IV wieku, a następnie je uporządkował, dzięki czemu zyskały na znaczeniu. Jemu też przypisuje się redakcję Gemary babilońskiej. Dlatego nazywa się go największym babilońskim amoraitą. 7. Siódma generacja (lata 425-460) pielęgnowała spuściznę po swym największym nauczycielu. Zwłaszcza zajmował się nią jego syn Mar bar Raw Aszi. Zadanie ich stawało się coraz trudniejsze, ponieważ rozpoczęły się prześladowania Żydów przez królów dynastii sasa-nidzkiej, Jezdegeida II i Peroza, posunięte aż do stosowania wobec Żydów przymusu przyjmowania religii perskiej. Koniecznością stawało się jak najszybsze zamknięcie prac nad Gemarą. 8. Uczyniło to ósme pokolenie amoraitów babilońskich (lata 460-500). Wyróżniali się w nim Rabba Tosfaa i Rabina (II) bar Huna z Sury. Oni dodali ostatnie uzupełnienia i wygładzili stylistycznie tekst Gemary. 206 Literatura talmudyczna Amoraici Palestyńscy Babilońscy Lata Najważniejsi przedstawiciele Najważniejsi przedstawiciele 220-250 Chanina (bar Chama) Mar Ukwa (I) Jannai Raw (Abba Aricha) Jehoszua ben Lewi Mar Szmuel (Arioch Wielki) Hoszaja(hu) 250-290 Jochanan bar Nappacha Jehuda ben Jechezkel Resz Lakisz (Szimon ben Lakisz) Huna Icchak ben Eleazar Adda ben Ahawa Jaakow ben Idi Giddel Kahana Hamnun (I) Chija bar Josef Chisda Simlai Nachman ben Jaakow Jose ben Chanina Zera 290-320 Abbahu Abbaje Ammi Adda ben Ahawa (II) Assi Nachman ben Icchak Eleazar ben Pedat Nachman ben Chisda Chanina ben Pappa Rami ben Chama Chelbo Rawa Chija ben Abba Icchak Jehuda (III) Lewi Szmuel bar Nachmani Zera 320-350 Hillel (II) Rabba ben Nachmani (Rabba) Abin (I) Josef bar Chija Acha Abbaje Berechja Rawa Chelbo Huna ben Abin Jehoszua ben Nechemia Jehuda bar Szimon Jona Jose ben Zewida 350-375 Gamaliel (V) Chama Juda (IV) Huna ben Jehoszua Abin (II) Kahana (IV) Chanina z Cipori Papa bar Chanan Jehuda (IV, patriarcha) Pappi Jona Zewid Mana (II) Tanchuma bar Abba Literatura talmudyczna 207 375-425 Acha bar Rawa Gewiha z Bei Katil Mar Zutra Rafram (I) Rawina (I) Jeimar Aszi (Rabbana) 425^60 Mar bar Raw Aszi 460-500 Rabba Tosfaa Rabina (II) bar Huna z Sury Ostatecznej redakcji obu tych dzieł, Gemary palestyńskiej i babilońskiej, dokonali saboraici (od aram. sebara = opinia, objaśnienie) pracujący w VI i VII wieku w ośrodkach babilońskich. Wprowadzili oni do tekstu objaśnienia trudnych ustępów oraz uporządkowali materiał ustny i pisemny, którego ostatnie pokolenia amoraitów nie zdążyły wprowadzić do Gemary. Do Talmudu babilońskiego w wydaniach drukowanych dodawane były (zazwyczaj do czwartego porządku Nezikiń) traktaty apokryficzne, zwane małymi: Awot deRabbi Natan, Soferim, Ewel rabbati zwany Semachot, Kalla, Derech erec rabba i Derech erec żuta, powstałe po V wieku, ale mające dość dużą wartość dla studiów Tory. W drukowanych wydaniach Talmudu babilońskiego pojawiają się także małe rozprawy, mniej więcej po sto linijek każda, a tytuły same mówią o ich treści: 1. Gerim {Przybysze prozelici - omawia zasady i przepisy dotyczące przejścia na wiarę żydowską); 2. Kuttim - Samarytanie; 3. Awadim - Niewolnicy; 4. Sefer Tora (Księga Pouczenia - zasady zapisywania zwojów (ksiąg) Pouczenia, czyli Pięcioksięgu Mojżeszowego); 5. Tefilin (Rzemyki modlitewne, filakterie - zasady wykonywania rzemyków modlitewnych oraz pisania na zwitkach pergaminowych wsuwanych w skórzane pudełeczka, do których przymocowuje się rzemyki); 6. Cicit (Frędzle - zasady i przepisy dotyczące obowiązku noszenia pod ubraniem tzw. cyces (talit katan); są to czworokątne kawałki płótna z frędzlami z nici bawełnianych, wiązanymi w węzły po trzy na każdym rogu); 7. Mezuza (dosłownie: Odrzwia - przepisy dotyczące zwitków pergaminowych, które przytwierdza się do futryny, i sposób zapisywania wersetów z Księgi Powtórzonego Prawa na takim zwitku). 208 Literatura talmudyczna Spośród dwóch talmudów, przyjętych przez judaizm jako autorytatywne nauczanie tradycji, większym poważaniem przez wieki cieszył się Talmud babiloński. Chociaż natchnione Pisma święte posiadały teoretycznie najwyższą godność i znaczenie, w praktyce w przekazie religijnym w judaizmie dominował Talmud babiloński, a zawarte w nim decyzje miały charakter wiążący. Zestawienie traktatów talmudycznych według przynależności ich do określonych porządków (sedarim) (liczba stron in folio według edycji wileńskich) ca c 3 In O 1. Seder Zeraim - Porządek Nasiona (11 traktatów zawierających przepisy dotyczące rolnictwa) Masechet Mi 9 Pal 68 Pwt 6,4; 8,10; „Błogosławieństwa”. Berachot Tos 6 Bab 64 Ps 45,18 Przepisy liturgiczne; o modlitwach przy pracy i posiłkach Masechet Pea Mi 8 Pal 37 Kpi 19,9; 23,22; „Skraj”. O resztkach Tos 4 Pwt 24,19-22 plonów i korzystaniu z nich przez ubogich Masechet Demai Mi 7 Pal 34 Pwt 24,19 „Rzeczy wątpliwe”. Tos 8 O plonach, od których wątpliwe, czy oddano kapłanom dziesięcinę Masechet Kilaim Mi 9 Pal 44 Kpi 19,19 „Dwojakość”. O zakazach Tos 5 łączenia różnych rzeczy (nasion, zwierząt itd.) Masechet Mi 10 Pal 31 Wj 23,10-11; „Siódmy [rok]”. O roku Szewiit Tos 8 Kpł 25,2-7; szabatowym Pwt 15,1-3. 9-10 Masechet Mi 11 Pal 59 Lb 18,21-24 „Dary”. O świadczeniach Terumot Tos 10 na rzecz lewitów i kapłanów Literatura talmudyczna 209 Masechet Mi 5 Pal 26 Lb 18,21-24 „Dziesięciny” lub „Pierw- Maaserot Tos 3 sza dziesięcina”. 0 skła- lub Masechet daniu lewitom dziesięcin Maaser riszon Masechet Mi 5 Pal 28 Pwt 14,22-26. „Druga dziesięcina”. Maaser szeni Tos 5 28nn. 0 dziesięcinie lub jej ekwiwalencie spożywa- nym uroczyście w Jero- zolimie Masechet Mi 4 Pal 28 Lb 15,17-21 „Ciasto”. 0 części ciasta Challa Tos 2 należnej lewitom Masechet Orla Mi 3 Pal 20 Kpi 19,23 „Napletek” [owoc niezry- Tos 1 wany przez pierwsze 3 lata]. 0 zakazie zry- wania owoców w ciągu pierwszych trzech lat od zasadzenia drzewa Masechet Mi 3 Pal 13 Wj 23,19; „Pierwociny”. 0 pierwo- Bikkurim Tos 2 Pwt 26,1-11 cinach składanych w świątyni 2. Seder Moed - Porządek Świąt (12 traktatów zawierających przepisy o świętach, postach i kalendarzu księżycowym) Masechet Mi 24 Pal 92 Wj 20,8-11 „Szabat”. O obchodzeniu Szabbat Tos 18 Bab 157 szabatu i 39 zakazanych pracach podczas jego świętowania Masechet Mi 10 Pal 65 Wj 16,29-30 „Zmieszania”. 0 grani- Eruwin Tos 8 Bab 105 cach, których nie wolno przekraczać w szabat i prawnym łączeniu pod- wórzy, przejść i granic Masechet Mi 10 Pal 71 Wj 12,1-18; „Pascha”. 0 obchodzeniu Pesachim Tos 10 Bab 121 Kpł 23,5-8 święta Paschy Masechet Mi 8 Pal 33 Wj 30,11-16 „Szekle”. 0 rocznym Szekalim Tos 3 podatku na świątynię Masechet Joma Mi 8 Pal 42 Kpł 16; „Dzień” [Pojednania], Tos 4 Bab 88 Lb 29,7-11 Rytuał Dnia Pojednania Masechet Mi 5 Pal 26 Kpł 23,33-34; „Szałas”. 0 obchodzeniu Sukka Tos 4 Bab 56 Lb 29,12-35 święta Namiotów (Szałasów) Masechet Beca Mi 5 Pal 22 Wj 12,17 „Jajko”. 0 obchodzeniu Tos 4 Bab 40 dni świątecznych 210 Literatura talmudyczna Masechet Mi 4 Pal 22 Wj 12,1-2; „Nowy Rok”. 0 obcho- Rosz ha-szarta Tos 2 Bab 35 Kpi 23,24-25 dzeniu święta Nowego Roku Masechet Mi 4 Pal 26 „Post”. 0 oficjalnych Taanit Tos 3 Bab 31 postach i modlitwach w dni postne Masechet Mi 4 Pal 34 Est 9,17-32 „Zwój” [Estery]. 0 pub- Megilla Tos 3 Bab 32 licznym czytaniu Księgi Estery w czasie święta Purim Masechet Mi 3 Pal 14 Kpi 23,37 „Małe święto”. 0 okresie Moed katan Tos 2 Bab 29 między świętem Paschy a Namiotów Masechet Mi 3 Pal 22 Pwt 16,16 „Ofiara świąteczna”. Chagiga Tos 3 Bab 27 0 ofiarach składanych w czasie trzech dorocznych świąt pielgrzymich 3. Seder Naszim - Porządek Kobiety (7 traktatów zawierających przepisy o małżeństwach, rozwodach i współżyciu małżeńskim) Masechet Mi 16 Pał 85 Pwt 25,5-10; „Bratowa”. O prawie Jewamot Tos 14 Bab 122 Kpł 18 poślubienia bezdzietnej szwagierki i stopniach pokrewieństwa wyklu- czających małżeństwo Masechet Mi 13 Pal 72 Wj 22,16-17 „Kontrakty małżeńskie”. Ketuwot Tos 12 Bab 112 O posagach i kontrakcie ślubnym Masechet Mi 11 Pal 40 Lb 30,2-17 „Śluby”. O ślubach Nedarim Tos 7 Bab 91 i zwalnianiu z przysiąg, zwłaszcza kobiet Masechet Mi 9 Pal 47 Lb 6,1-21; „Nazirejczyk”. O ślubach Nazir Tos 6 Bab 66 30,3-1 naziratu Masechet Sota Mi 9 Pal 47 Lb 5,11-31; „Kobieta cudzołożna”. Tos 15 Bab 49 Pwt 10,1-9 O kobiecie podejrzanej o niewierność Masechet Mi 9 Pal 54 Pwt 24,1---4 „Rozwody”. O warunkach Gittin Tos 7 Bab 90 rozwiązania małżeństwa Masechet Mi 4 Pal 48 „Zaślubiny”. O sposobach Kidduszin Tos 5 Bab 82 zawierania małżeństwa Literatura talmudyczna 211 4. Seder Nezikin - Porządek Szkody (10 traktatów zawierających przepisy prawa cywilnego - własność, szkody, handel, długi itd.) Masechet Mi 10 Pal 44 Wj 21 „Brama pierwsza”. Bawa kamma Tos 11 Bab 119 O szkodach materialnych i krzywdach wyrządzo- nych ludziom Masechet Mi 10 Pal 37 Wj 22,6-14; „Brama środkowa”. Mecja Tos 11 Bab 119 Pwt 22,1-5 O rzeczach znalezionych, zastawach, depozytach, sprzedaży, wynajmie Masechet Mi 10 Pal 34 „Brama ostatnia”. Prawo Bawa batra Tos 11 Bab 176 majątkowe i spadkowe Masechet Mi 11 Pal 57 Wj 23,2; „Sanhedryn”. O sądach, Sanhedrirt Tos 14 Bab 113 Kpł 5,1; ich funkcjonowaniu Lb 11,16 i karze śmierci Masechet Mi 3 Pal 9 Pwt 19,19; „Ciosy”. O karach Makkot Tos 4 Bab 24 25,1-3; za krzywoprzysięstwo, Lb 35,10-11 o miastach ucieczki i karze chłosty Masechet Mi 8 Pal 44 Kpł 6,1-13; „Przysięgi”. O przysię- Szewuot Tos 6 Bab 49 Wj 22,11 gach prywatnych i skła- danych w sądzie Masechet Mi 8 „Świadectwa”. Zbiór Edujot Tos 3 wypowiedzi rabinów o decyzjach wydanych wcześniej przez różnych nauczycieli Masechet Mi 5 Pal 37 Wj 20,4-5; „Bałwochwalstwo”. Awoda zara Tos 9 Bab 76 23,13 O kultach i rytuałach wobec obcych bogów Masechet Mi 5 „(Rozdziały) ojców”. Pirke awot Zbiór sentencji nauczy- cieli od Mojżesza do końca okresu tannaitów Masechet Mi 3 Pal 19 Kpł 4,1-21 „Decyzje”. O grzechach Horajot Tos 2 Bab 14 popełnionych wskutek błędnych decyzji religijnego autorytetu 212 Literatura talmudyczna 5. Seder Kodaszim - Porządek Świętości (11 traktatów zawierających przepisy o ofiarach, uboju rytualnym, organizacji kultu świątynnego i o prawach i obowiązkach kapłanów) Masechet Mi 13 Bab 120 Kpł 1; 3; 6-7 „Ofiary ze zwierząt”. Zewachim Tos 13 O rytuale ofiarniczym w świątyni Masechet Mi 13 Bab 110 Kpł 2 „Ofiary pokarmowe”. Menachot Tos 13 O ofiarach z pokarmów i płynów Masechet Mi 12 Bab 141 Wj 22,30; „[Rzeczy] świeckie”. Chullin Tos 16 Kpł 17,13-14; O zabijaniu zwierząt oraz Pwt 12,21 koszemości pokarmów Masechet Mi 9 Bab 61 Wj 13,2.12-13; „Pierworodne”. O pier- Bechorot Tos 7 Kpł 27,26 worodnych synach i pierworodnych zwie- rzętach Masechet Mi 9 Bab 34 Kpł 27,1-25 „Szacunki”. O równo- Arachin Tos 5 wartości opłat wnoszo- nych za osoby oraz przedmioty poświęcone świątyni Masechet Mi 7 Bab 34 Kpł 27,9-10 „Zamiana”. O możliwoś- Temura Tos 4 ciach zamiany zwierząt przeznaczonych na ofiarę Masechet Mi 6 Bab 29 Wj 12,15; „Wytępienia”. O grze- Keritot Tos 4 Lb 15,30-31 chach zasługujących na tzw. „karę wytępienia” Masechet Mi 6 Bab 22 Lb 5,6-8; „Profanacja”. O bezcze- Meila Tos 3 Kpł 5,15-16 szczeniu przedmiotów należących do świątyni Masechet Mi 6(7) Bab 8 Wj 30,7-8; „Zawsze”. O codziennych Tamid Lb 28,3-8 ofiarach składanych w świątyni Masechet Mi 5 Ez 43,11 „Miary [świątyni]”. Middot O wymiarach i wyposa- żeniu świątyni Masechet Mi 3 Kpł 1,14; 5,7; „[Ptasie] gniazda”. Kannim 12,8; 14,22 O ofiarach z ptaków Literatura talmudyczna 213 6. Seder Tohorot (Teharot) - Porządek Czystości (12 traktatów zawierających przepisy o sposobach oczyszczania się z różnych nieczystości) Masechet Mi 30 Kpi 11,32; „Naczynia”. O rytualnie Kelim Tos 25 15,12; Lb 19,14 nieczystych naczyniach i sprzętach Masechet Mi 18 Lb 19,11. 14-16 „Groby”. O nieczystoś- Ohalot Tos 18 ciach spowodowanych kontaktem z ciałem zmarłego Masechet Mi 14 Kpi 13-14; „Rany trądu”. O ludziach Negaim Tos 9 Pwt 24,8 trędowatych, ich ubra- niach i domach oraz o ich oczyszczaniu Masechet Para Mi 12 Lb 19,1-22 „Krowa”. O „czerwonej Tos 12 krowie” i oczyszczaniu wody Masechet Mi 10 Kpi 11,33-34 „Czystości”. O rytualnym Tohorot Tos 11 oczyszczaniu i nieczystoś- ciach trwających do za- chodu słońca Masechet Mi 10 Kpi 11,31-32.36 „Kąpiele”. O konieczności Mikwaot Tos 8 korzystania z basenów do rytualnego oczysz- czania Masechet Mi 10 Pal 13 Kpi 15,19-24 „Menstruacja”. O rytual- Nidda Tos 9 Bab 73 nym oczyszczaniu się kobiet po menstruacji Masechet Mi 6 Kpi 11,34. 37-38 „Przygotowania”. O po- Machszirin Tos 3 siłkach powodujących nieczystość i rytualnym oczyszczaniu Masechet Mi 5 Kpi 15,1-15. „O mających upławy”. Zawim Tos 5 25-30 O nieczystościach spo- wodowanych wszelkiego rodzaju upławami i ry- tualnym oczyszczeniu Masechet Mi 4 Kpi 11,32; „Kąpiel dzienna”. O oso- Tewuljom Tos 2 22,25-30 bach, które dokonały rytualnej kąpieli, lecz pozostają nieczyste do zachodu słońca Masechet Mi 4 „Ręce”. O nieczystościach Jadaim Tos 2 rąk i ich oczyszczaniu Masechet Mi 3 „Szypułki”. O szypułkach Ukcin Tos 3 i łupinach owoców powodujących nieczystość 214 Literatura talmudyczna 1 - Hebrajska litera bet wskazuje kartę 2 stronę pierwszą (2a) 2 - Berachot - nazwa traktatu 3 - Pierwszy rozdział (perek riszon) 4 - Nazwa części Miszny, zwykle pochodzi od pierwszych słów danej części Najważniejsze bloki drukowanego tekstu: A - Tekst traktatu Miszny Berachot 1,1; piewsze jego słowo, będące jego nazwą, ornamentowane B - Początek gemary. Gemara odnosząca się do danej miszny (1,1) będzie kontynuowana w tym wypadku do 9b C - Komentarz Rasziego (1040-1105) D - Uwagi tosafistów (następców Rasziego i uczniów) Literatura talmudyczna 215 1 Z 2 1 E3 Kg D A c n --- a Ę c g B Cx .-1 r-X Cx L” _ i Ryc. 30. Objaśnienia edycji strony traktatu Berachot 2a Zgodnie z wczesną tradycją drukarską pierwsze słowo następnej strony jest wskazane na poprzedniej w odniesieniu do gemary, Rasziego i tosafistów. Ten zwyczaj ułatwiał kontrolę składu drukowanych kart. Słowa te zostały oznaczone dla danych części poprzez dodanie x do liter B, C, D (Bx, Cx, Dx). Inne bloki drukowanego tekstu: a - Odniesienia do innych fragmentów Talmudu b - Odniesienia do średniowiecznych kodeksów prawa żydowskiego, m.in. do Miszne tora Majmonidesa, Sefer micwot gadol Mosze ben Jaakowa z Coucy, Arbaa turim Jaakowa ben Aszera, Szulchan aruch Josefa Karo. c - Uwagi Nissima Gaona (XI w.) d - Poprawki tekstualne Joela Sirkesa (XVI-XVII w.) e - Noty Akiwy Egera (XVIII-XIX w.) f - Anonimowy komentarz prawdopodobnie dodany przez pierwszych drukarzy do tej edycji (Romm, Wilno 1880-1886) g - Sigla biblijne do cytowanych tekstów świętych 216 Literatura talmudyczna Samo czytanie Talmudu babilońskiego w standardowych edycjach wymaga nie tylko dużych umiejętności językowych, ale również znajomości organizacji tekstu na stronie, która zawiera fragment samej Misz-rty oraz liczne do niego dodatki, komentarze, noty, uwagi, odsyłacze. Można by powiedzieć, że ukazany jest on w kontekście toczonej wokół niego przez lata dyskusji wybitnych autorytetów rabinicznych, m.in. Szlomo ben Icchaka (Rasziego). Zamieszczony wyżej schemat jednej ze stron Talmudu powinien pomóc rozpoznać stosowany przez wydawców kod edycyjny i ukazać ową „dyskusję”. U podstaw Talmudu znajduje się idea legalizmu, mająca obowiązywać cały Izrael rozumiany jako wspólnota religijna. Wyraża się ona w prawie, doktrynie i moralności. Składa się z trzech podstawowych elementów. Pierwszy element ideologii rabinicznej zawiera się w twierdzeniu, że Mojżesz otrzymał Torę na Synaju w dwojakiej formie, jedną - pisaną (Tora sze-bichtaw), drugą - ustną (Tora sze-beal pe), która ostatecznie została uzupełniona i poddana interpretacji, aż dotarła do czasów rabinów, a oni ją przejęli (Pirke awot 1,1-18; 2,8). W duchu tej tradycji ustnej dokonywali korekty własnego rozumienia Pism i woli bożej, pozostając nierzadko w opozycji do innych ugrupowań żydowskich, judeochrześcijan i gnostyków. Na pierwszy rzut oka kilka sformułowań doktryny o Torze ustnej może prowadzić do wniosku, że w całości pochodzi ona od Mojżesza jako przekaz spod Synaju, chociaż miała się stawać dostępna w szczegółach - jak utrzymywali rabini - wraz z upływem czasu. Oznaczałoby to, że w ich przekonaniu objawienie raz dane Mojżeszowi na Synaju stopniowo jest udostępniane kolejnym pokoleniom. W proces jego przekazu włączone były całe pokolenia i ich szkoły, w których analizowano oraz dyskutowano przepisy prawne, tak że Torę Izrael poznawał stopniowo. O tym, co było Torą, a co nie, nie przesądzały cuda, ani nawet jakiś głos z nieba, lecz werdykt większości uczonych. Zasadę tę jasno sformułowano w traktacie Sanhedrin: „Należy iść za większością. Jeżeli większość postanowi, że dana rzecz jest dozwolona, jest dozwolona; gdy większość oświadczy, że jest zabroniona, nie jest dozwolona” (22a). W ten sposób rabini stali się kontynuatorami dzieła Mojżesza, przejmując do tego stopnia jego funkcję, że gdyby Mojżesz przyszedł na ziemię i odwiedził uczelnie rabiniczne, nie byłby w stanie - jak stwierdzono w traktacie Menachot - aktywnie uczestniczyć w prawniczej dyskusji, ponieważ tak bardzo od jego czasów rozwinęło się Prawo. Określanie tradycji kultywowanej w szkołach rabinicznych jako Tory zrównywało ją pod względem autorytetu z Kitwei ha--kodesz (Pismami świętymi). W ten sposób duch święty (ruach ha-kodesz), który inspirował wcześniej proroków, wciąż był obecny - w przekonaniu rabinów - wprawdzie nie w indywidualnych poczynaniach, lecz w zbio Literatura talmudyczna 217 rowej mądrości uczonych. Posunęli się oni nawet dalej, dowodząc wyższości swej mądrości nad proroków, a Miszny (spisanej Tory ustnej) nad Pismami świętymi. Obecność w ich działaniach ducha świętego podkreślali w samym akcie ordynacji, polegającym na wkładaniu rąk (smicha) na głowę, który w sposób symboliczny oznaczał święty przekaz ducha Mojżesza z jednej osoby cieszącej się autorytetem na inną. Wraz z ustaniem tej praktyki, prawdopodobnie w IV wieku, powstał teologiczny problem dla niektórych rabinicznych autorytetów, w czym miało się wyrażać legitymizowanie judaizmu rabinicznego w miejsce smicha. Zgodzono się, że będzie ono polegać na badaniu wierności nauczania adepta akademii rabinicznej zgodnie z ustną tradycją danej szkoły. W zgodzie z rozwijaną doktryną o ustnej Torze dokonywano jednocześnie „rabinizacji” Biblii i na sposób rabiniczny - sakralizacji historii. Pierwszy akt był konieczny, aby znaleźć w Biblii uzasadnienie dla propagowanych przez nich idei. Było to możliwe poprzez wypracowanie nowych zasad jej interpretacji. Ponadto w sposób anachroniczny przedstawiali oni bohaterów Biblii, przede wszystkim Mojżesza oraz m.in. króla Dawida, a nawet patriarchów z okresu przedmojżeszowego, jako studiujących Torę w rabinicznym stylu. To odwołanie się do Biblii było konieczne w celu umocnienia ich pozycji wobec reszty Żydów, którzy powszechnie uznawali Pisma święte od czasu ich kanonizacji za wyłączny autorytet. Rabini tworzyli zatem mit o rabinicznej akademii w niebie (jesziwa sze-lemaala), w której sam Bóg miał studiować Torę jako mądrość. Ten obraz miał uczynić z tworzonej rabinicznej instytucji -jesziwy (akademii; dokładnie: miejsca posiedzeń), zwanej czasami beit midrasz (dom studiów) lub beit dirt (dom Prawa), ideał o uniwersalnym zasięgu, a z nauczania Tory nakaz religijny - najważniejszą czynność życia religijnego stanowiącą część służby bożej. Jednocześnie rabini widzieli w akademii na ziemi obraz akademii w niebie (na górze) i tym uzasadniali swoje zaangażowanie w ich zakładanie, ponieważ ich działalność była pojmowana w kategorii sakralizacji dziejów Izraela, w których przyszło im uczestniczyć. Drugim nie mniej ważnym elementem ideologii rabinizmu było głoszenie przekonania, że rabin nie tylko posiada znajomość Tory ustnej, lecz także sam ją uosabia nie tyle przez słowa, ile przede wszystkim poprzez swoje czyny. W ten sposób odkrywanie Tory dokonywało się nie tylko przez to, co nauczyciel mówił, ale także przez to, jak postępował. Dlatego opis jego zachowania mógł być traktowany jako argument w dyskusji prawniczej. Identyfikacja rabina z Torą była symbolicznie wielokrotnie wyrażana w talmudycznych powiedzeniach, utożsamiających jego wiedzę ze zwojami Prawa. Ono też zdecydowało o autorytecie rabinów nie tylko wśród swoich uczniów, lecz także w gminach. 218 Literatura talmudyczna Odnoszono się do nich z takim szacunkiem, jakim darzono same Pisma święte. A że traktowano je jako świętość, również rabin swoją osobą przypominał świętość Boga. Przymiot ten odnoszono również do wszystkich gmin, nazywając każdą „świętą” (kehila kedosza), a także do uczniów uczonych, od których oczekiwano, iż nie tylko będą się wsłuchiwać w nauczanie mistrzów, ale strzec całego przekazu, zapamiętując także każdy ich czyn. Nauczycielowi należał się zatem szacunek jak ojcu, a nawet większy, ponieważ „rodzic przynosi człowieka do życia jedynie w tym świecie, natomiast nauczyciel prowadzi go do życia w świecie przyszłym”. Trzecim z ważniejszych trendów w ideologii rabinizmu było przekonanie, że rabini przez obowiązek rozpowszechniania i zbliżania innych do Tory przyprowadzą cały Izrael „pod jarzmo królestwa niebieskiego”. Obowiązek głoszenia Tory wypływał niejako z jej natury, przedstawianej przez rabinów jako wola boża, którą Izrael ma obowiązek wypełniać. W tak pojmowanej Torze zawarty był nakaz „misyjności”, ponieważ wola boża musi być głoszona i upowszechniana, aby według niej żyli wszyscy Żydzi. W tym znaczeniu „rabinizacja” Izraela była najważniejszym celem uczonych, którzy pragnęli uczynić z całej męskiej części społeczności Izraela rabinów, aby między nauczycielami a resztą Izraela zniknęły podziały. Ci, którzy nie osiągnęliby tego najwyższego ideału, mogli przynajmniej stać się uczniami uczonych w Prawie. Program rabinizacji realizowano, zakładając instytucję jesziwy -akademii rabinicznej, w której studiowano Torę. Studiującemu - jak nauczali rabini - towarzyszyła Szechina (obecność boża), nawet wówczas, gdy czynił to sam. Mając na uwadze religijną wartość tej czynności, uznano, że konsekwentne jej powtarzanie należy traktować jako drogę do świętości, czyli życia zgodnego z wolą bożą. Proces wzmożonego nauczania i uczenia się Tory rozpoczął się wśród Żydów po ustaniu prześladowań za czasów Hadriana po powstaniu Bar Kochby (135). Wzmianka na ten tamat znalazła się w Szir ha-szirim rabba: Gdy ustały prześladowania Hadriana, nasi mędrcy zebrali się w Usza: rab. Juda, rab. Nechemia, rab. Meir, rab. Jose, rab. Szimon ben Jochai i rab. Eliezer ben rab. Jose Galilejczyk oraz rab. Eliezer ben Jaakow. Wysłali oni wiadomość do starszych Galilei, mówiąc: „Ktokolwiek, kto się uczył, niech przyjdzie i naucza, i ktokolwiek się nie uczył, niech przyjdzie i się uczy”. Zebrali się razem i uczyli się i nauczali, jak tego czas wymagał. (2,16) Od III wieku nauczanie rozwinęło się do tego stopnia, że rabini twierdzili, iż samo studium Tory prowadziło do osiągnięcia zbawienia; jeżeli wszyscy Żydzi przestrzegaliby Tory, wówczas przyszedłby oczekiwany mesjasz, a Izrael zostałby uwolniony od najeźdźców. Ta doktryna nada Literatura talmudyczna 219 wała konkretne znaczenie przestrzeganiu Tory, łącząc akceptację rabina i jego uczniów z żydowskimi aspiracjami politycznymi, wciąż żywymi w tej społeczności, mimo poniesionych w I i II wieku klęsk politycznych i militarnych, grzebiących nadzieję na odzyskanie wolności. W opinii rabinów studiowanie Tory było zbawczym aktem, przez który Izrael mógł odpokutować za swoje grzechy i dostąpić odkupienia wbrew powszechnemu pesymizmowi. Obecnie Talmud wydaje się pod wieloma względami dziełem anachronicznym. Wiele zawartych w nim przepisów wynikało z niewiedzy, przesądów, ale było też wyrazem pobożności, która dążyła do objęcia całego życia wyznawcy judaizmu przepisami religijnymi, które normowałyby jego postępowanie, dopasowując je do sytuacji, w jakiej przyszło mu żyć. Przestrzegający ich Żydzi często byli nierozumiani przez swych nieżydowskich sąsiadów, a nawet prześladowani. Od średniowiecza utrwalał się w środowiskach chrześcijańskich pogląd, iż to właśnie Talmud tak kształtował duchowość wyznawcy judaizmu, że uniemożliwiało mu to uznanie w Jezusie z Nazaretu mesjasza i konwersję do Kościoła. Budowane na tym przekonaniu nauczanie antyżydowskie doprowadziło najpierw do cenzurowania jego rękopiśmiennych kopii, a w XVI wieku do zakazu jego drukowania pod tytułem Talmud, a nawet niekiedy do palenia już wydrukowanych egzemplarzy. W XVI i XVII wieku, gdy druk tej księgi był w zachodniej Europie ograniczony, wydawali go żydowscy drukarze w Polsce, ciesząc się względną tolerancją, bez wątpienia większą niż w innych krajach europejskich. Formalnie wykreślono go z chrześcijańskiego indeksu ksiąg zakazanych dopiero w 1962 roku za papieża Jana XXIII. W średniowieczu znajomość Talmudu w środowiskach żydowskich nie była powszechna. Studiowali go przede wszystkim uczeni żydowscy, ale i oni, nawet najwybitniejsi, utyskiwali, że nie mają dostępu do wszystkich jego traktatów. Wiązało się to z niezwykle kosztownym i czasochłonnym odpisywaniem olbrzymiego dzieła. Drogę do jego powszechniejszego poznania, a co za tym idzie ujednolicenia zwyczajów wśród wyznawców judaizmu, otworzyło wynalezienie druku. Talmud babiloński stał się jedną z pierwszych drukowanych ksiąg, do czego przyczynili się sami Żydzi, opanowując sztukę drukarską. Nakładem znanej rodziny drukarzy żydowskich Soncino, których nazwisko pochodzi od miasta włoskiego o tej samej nazwie, ukazał się w roku 1484 traktat Berachot, a następnie inne traktaty (w niektórych jako miejsce wydania występuje Pesaro); w sumie rodzina Soncino wydrukowała do roku 1519 dwadzieścia trzy traktaty (z nich zachowało się trzynaście). Pierwsze pełne wydanie Talmudu babilońskiego pochodzi z drukarni Daniela Bomberga w Wenecji; ukazało się w latach 1520-1523 i liczy 220 Literatura talmudyczna flwvflB3©łirTTBi’vh'rMoj?D’rc*»3nj wn»inp rwnmnHpwtJł na Sm yaiw u ii iw »tu te» fcw ud łni 57 • itaup Snt vO³MP # ™ ¥» mmcitrimrrn non »«ppto t*3 hm ahw tpp h’ipnr -ń-»y>h>ri S'innScnbrf7tB *r a -----> R -----> D ----> e ----> S f k ▼ V E I E O 1 V r ! ▼ S A R D ▼ f V Z A ▼ V A L S ▼ V T Z Fundamenty pod tę hermeneutykę biblijną wypracował Saadia Gaon. On to dokonał przekładu Biblii judaizmu na arabski i opatrzył ją komentarzem. Niestety, większość jego dzieła nie zachowała się do naszych czasów. Najwybitniejszym komentatorem średniowiecznym pism biblijnych był rab. Szlomo Icchaki zwany Raszi (zm. w 1105 r.) z Trouyes w Prowansji. Spod jego pióra wyszedł systematyczny komentarz do Biblii żydowskiej, przy zastosowaniu połączonych dwóch metod hermeneutycz-nych peszat i derasz. Uczeni żydowscy przez wieki odwoływali się do niego. Równie obszerne konkurencyjne dzieło napisał Awraham ibn Ezra (XII w.), poeta, gramatyk i egzegeta, doprowadzając w nim do perfekcji 246 Komentarze do Biblii metodę peszat. Niestety, jego komentarz znamy jedynie do Pięcioksięgu, Księgi Izajasza i niektórych ksiąg trzeciej części Biblii hebrajskiej - Ketu-wim (Pisma). Obydwaj egzegeci doczekali się pochwalnych komentarzy (tzw. superkomentarzy) do własnych dzieł. Innym wybitnym komentatorem żydowskim był Dawid Kimchi (11607-1235?), uprawiający metodę peszat w połączeniu z derasz i remez. Koncentrował się głównie na księgach prorockich, Psalmach, Księdze Rodzaju i Księdze Kronik. Ci trzej wielcy komentatorzy mieli licznych następców. Wśród nich na wyróżnienie zasługuje rab. Szmuel ben Meir, który pozostawił rozbudowane komentarze do ksiąg biblijnych, stosując metodę peszat. Wielu trzynastowiecznych komentatorów rozwinęło dwie następne metody hermeneutyczne remez i sod, wpisując się swymi dziełami w nurt kabalistyczny. Głównym w tej grupie komentarzem był Zohar powstały w Hiszpanii, którego część przypisuje się uczonemu Mosze z Leonu. W kierunku filozoficznej interpretacji (remez) poszły prace Mosze ben Maimona (Majmonidesa, 1135-1204) nad komentowaniem poszczególnych fragmentów Biblii. Ich wyniki zawarł w dziele Morę newuchim (Przewodnik zbłąkanych). Wyróżniającym się przedstawicielem tej szkoły filozoficznej był Lewi ben Gerszom z Prowansji. Komentował on niemal całą Biblię poza tzw. Prorokami ostatnimi, kładąc nacisk na spekulatyw-ne wyjaśnienie norm etycznych zawartych w Biblii. Do mistycznego nurtu egzegetycznego ponownie nawiązał Mosze ben Nachman (Nachmanides), uczony żydowski z Hiszpanii, żyjący w XIII wieku. Łączył on trzy metody hermeneutyczne peszat, remez i sod, dając wyraz przekonaniu, że w Torze zawartych jest wiele znaczeń. Jednak nie był zwolennikiem popularyzowania mistycznej wykładni Biblii. Ta -według niego - powinna być dostępna tylko dla wybranych, natomiast powszechne nauczanie miałoby się opierać na wierze i pobożności wspartych rozumem. Współczesnymi mu młodszymi komentatorami byli Bachja ben Aszer i Jaakow ben Aszer. Pierwszy z nich kontynuował nurt mistyczny w swoich pracach egzegetycznych, drugi zaś posługiwał się techniką gematrii (wyprowadzał znaczenia z numerycznej wartości słów; każdej literze hebrajskiej odpowiada wartość numeryczna) i notarikonu (wyprowadzanie znaczeń z pierwszych lub ostatnich liter słów). Ostatnim wielkim komentatorem tego okresu był mąż stanu i finansista Icchak ben Juda Abrawanel z Hiszpanii (1437-1508). Zebrał on w swoim komentarzu do całej Biblii osiągnięcia żydowskiej i chrześcijańskiej egzegezy oraz w ogóle literatury. Jego ujęcie egzegetyczne wyrażało się w stawianiu wielu pytań, które nasuwał sam tekst biblijny, a następnie w udzielaniu na nie odpowiedzi przy wsparciu filozofii, teologii, historii i zmodyfikowanego mistycyzmu. Początek średniowiecznej poezji hebrajskiej przypada na VII--VIII wiek. Wprawdzie jednym z pierwszych autorów religijnych utworów poetyckich zwanych pijutim był Abba Aricha zwany Raw (175-247) działający w Babilonii, niemniej w pełni powstała ona wraz z renesansem języka hebrajskiego oraz rozwijała się pod wpływem wczesnej kultury arabskiej. Poezja hebrajska od jej powstania włączana była do kształtującej się wówczas liturgii synagogal-nej i modlitewników żydowskich (hebr., l.poj. sidur, l.mn. sidurim). Pod względem formy nawiązuje ona do poezji biblijnej (paralelizm, forma alfabetyczna i rym), a na późniejszym etapie rozwoju także do gatunków poetyckich powstających we Włoszech - sonetu i tercetu. Ponadto stosowano w niej akrostych oraz metrum. Jej rym był prosty dzięki jednorodnym hebrajskim sufiksom w rzeczownikach, choć z czasem rozwinęły się różne jego warianty i przybrał bardziej skomplikowane formy. Hebrajska poezja palestyńska i zachodnioeuropejska zwykle używała prostego rymu, natomiast babilońska i hiszpańska - dwu- lub trzysylabowego. Niektórzy autorzy, bez wątpienia mistrzowie języka, niejednokrotnie używali do rymowania tego samego słowa w różnych znaczeniach. Metrum zostało wprowadzone do poezji w X wieku przez Dunasza ben Labrata i stosowano je głównie w Hiszpanii. Poezja hebrajska pod względem treści dzieli się w średniowieczu na świecką i religijną. Na pierwszą składa się twórczość o różnej wartości artystycznej, od wierszy o rymach „częstochowskich”, poprzez utwory liryczne, aż do długich i pięknych poematów filozoficznych. Ich autorami często bywały te same osoby. Poezja rozwijała się szczególnie w Hiszpanii, Prowansji i we Włoszech. Natomiast palestyńscy i franko-germań-scy twórcy żydowscy, zwani pajtanim, tworzyli przede wszystkim poezję religijną - pijutim (hebr., l.mn.; l.poj. pijut). Ich poezja była generalnie gorszej jakości niż ta tworzona przez Żydów na Półwyspie Iberyjskim. Niektóre utwory pozostały do dzisiaj anonimowe. I tak w Palestynie między innymi powstał anonimowy utwór Cały świat przyjdzie Tobie służyć, który włączono do liturgii święta Jom Kippur. Większość jednak jest przypisywana trzem poetom: Jose ben Jose, Jonnai oraz Eleazarowi Kallir (ha-Kallir). Ich utwory weszły do żydowskich modlitewników na dni świąteczne. Jose jest autorem m.in. Awoda - poematu recytowanego w Jom Kippur, Eleazar utworu Geszem (Deszcz) - modlitwy na święto Sukkot. Wpływy poezji palestyńskiej są najbardziej zauważalne we Włoszech, gdyż tamte środowiska utrzymywały z nią ścisłe kontakty. Stamtąd natomiast oddziaływała na obszar franko-germański. We wszystkich tych miejscach pajtanim tworzyli poezję religijną - pijutim, selichot (modlitwy przebłagalne) i kinot. Wśród nich wyróżniali się twórcy z rodziny Kalonimusów, zwłaszcza Meszullam, który pisał we Włoszech, zaś jego potomkowie tworzyli pod koniec X wieku w krajach niemieckich. Jego syn jest autorem m.in. U-netanneh tokew, modlitwy odmawianej w dni świąteczne. Również poezję tworzyli jego syn Mosze i wnuk Jekutiel. Oprócz nich znamy z obszaru franko-niemieckiego m.in. Gerszoma ben Judę i Efraima z Bonn, autora Hymnu jedności. W późniejszym okresie setki pajtanim tworzyło utwory poetyckie. Niemal każdy uczony żydowski posługiwał się tą formą literacką. Z obszaru Polski z końca żydowskiego średniowiecza znamy poezję religijną, m.in. Szlomo Luri, Szmuela Edelsa i Jom Tow Lipmanna Hellera. Hebrajska poezja hiszpańska i prowansalska, a później włoska miały wielu znaczących poetów, tworzących utwory zarówno religijne, jak i świeckie. Wykazywali się oni różnorodnymi zdolnościami. Tworzyli czołówkę intelektualną i utrzymywali z sobą kontakty towarzyskie. Spośród nich wyróżniał się hiszpański poeta hebrajski Szmuel ha-Nagit (XI w.), wezyr Granady, dowódca wojskowy i talmudysta. Choć wiele pisał, jego prace do niedawna były nieznane. Składają się na nie: poezja religijna, utwory na temat wojny, wiersze miłosne, piosenki biesiadne, elegie oraz trzy tomy utworów naśladujących biblijne księgi Psalmów, Przysłów i Koheleta. Na uznanie zasługuje również jego młodszy współwyznawca Szlomo ibn Gabirol, zwłaszcza za mistrzowskie opanowanie rymu i metrum. Poruszał on różne tematy. Jego nieliczne świeckie wiersze, które znamy, traktujące o naturze miłości, są swego rodzaju klejnotami. Jego geniusz poetycki znalazł wyraz zwłaszcza w poezji religijnej oraz kilku dłuższych poematach filozoficznych, z których hymn Keter malkut (Korona królewska) jest utworem najdojrzalszym. Łączy on po mistrzowsku wiedzę filozoficzną i naukową poety, by stworzyć wzniosłą odę do Boga. Cudowne są Twe twory, a dusza moja poznaje je i woła: T\voja, Panie, jest moc i wielkość i blask i cześć i chwała, Twoje panowanie ponad wszystkim, Twoje skarby i Twoje zaszczyty, A twory na wysokościach i w głębinach świadczą, że iy jesteś, gdy one giną w przestworze. Twoją jest siła, nad tajnią jej rozwiązania na próżno męczy się myśl ludzka! Twoją powłoka wszechmocy, tajemnica i przestwór, Twoje Imię, ukryte dla mężów świata i światła, Poezja 249 Twoją jest siła, która trzyma świat nad próżnią przestworza, Twoją jest łaska, którą świadczysz stworzeniom, I zbawienie, które iy chowasz dla wiernych, Twoje są tajemnice, niepojęte dla syna kobiety, I Twoje jest życie, które nie zna zaniku, I tron wywyższon, ponad wszelką wysokość, I mieszkanie Twe, eterem światła owite, Twoim jest byt, z którego światła wszelkie życie zakwitło, Twymi oba światy, tak od siebie odległe, Jeden czynu siedziba, drugi w wiecznym pokoju, Twoją nagroda dla wiernych, na wieki schowana. (...) (Szlomo ibn Gabirol, Keter malkut, tłum. Zygmunt Bromberg-Bytkowski) Innym wybitnym poetą był Mosze ibn Ezra, autor ponad 6 tys. wierszy, który stworzył całą gamę poezji świeckiej i religijnej. Można dopatrywać się w jego twórczości związków z perskim poetą Omarem Cha-jamem, chociaż ibn Ezra w niejednym go przewyższa. Świat miłość mą niezwykłą nazwie pewnie: Okrutnaś jest - a ja się skarżę rzewnie! Świat ze mnie drwi - ja cicho schnę w żałobie, Omijasz mnie - a ja się rwę ku tobie! Gdyś z dala jest - to świat mi jak więzienie, A niczem Ci - obłudna - me cierpienie. I słów twych miód - nie mnie śle pocieszenie, Twych włosów woń - dla innych pokrzepienie! Sarenkąś jest, co lwa poskromić zdoła, Kto kocha cię - z rozpaczy śmierci woła, Z twej winy ja - w miłości wpadłem pęta A przecież mi - anielskaś jest i święta. Choć serce me omdlewa od cierpienia, Dla moich mąk nie pragnę ukojenia, Ni leków chcę na mą serdeczną ranę I wiernym Ci do śmierci już zostanę. (Mosze ibn Ezra, Do ukochanej!, tłum. Zygmunt Bromberg-Bytkowski) Jego największym utworem był Tarszisz, który składa się z 1210 wierszy, różnych pod względem języka i tematyki. Szczyt hebrajskiej poezji w Hiszpanii osiągnęła twórczość Judy Ha-lewiego. Radując się życiem, miłością i przyjaźnią oraz z pasją poszukując Boga, Juda Halewi pisał o tym z wyjątkową trafnością. Szczególne miejsce w jego poezji znajduje miłość do Syjonu (najświętszego miejsca 250 Poezja w starożytnej Jerozolimie), a sam siebie nazywa „harfą Syjonu”. Liczne jego utwory zostały włączone do liturgii synagogalnej. Wokół wód przestrzeń, bezkresna, daleka, Daremnie oko tęskne szuka suszy, Nigdzie ni ptaka, zwierza, ni człowieka! Czyż wszystko znikło w tej milczącej głuszy? Ku górom, lasom, myśl biedna ucieka, Ku sferom dzikim mknie pragnienie duszy, A oko szuka i daremnie czeka! Nic, krom okrętu, chmur i mokrej głuszy! Wtem potwór morski z fali się wyłoni I do dna wodne odmęty poruszy I znowu zniknie w rozmąconej toni! I znowu męka w mej stęsknionej duszy! Burza nadciąga! - Boże, dzięki Tobie! Że znajdę Ciebie, dusza moja tuszy! (Juda Halewi, Pieśń syjońska 12, tłum. Zygmunt Bromberg-Bytkowski) Na wyróżnienie zasługuje także żydowski poeta Awraham ibn Ezra (1089-1164). W swych wierszach poruszał różnorodne tematy. Jego poezja świecka, mimo że tematycznie kontrowersyjna, wykazuje mistrzostwo stylu, formy i języka oraz zawiera dużą dozę dowcipu i satyry skierowanej przeciw sobie samemu i innym. Jego poezję religijną cechuje natomiast głębia oraz liryzm i filozoficzność. Sam poeta był niestrudzonym podróżnikiem. Po opuszczeniu Hiszpanii odwiedził Babilonię i Persję, gdzie intensywnie tworzył. Tam powstał m.in. List do Hai ben Melic - utwór alegoryczny, napisany rymowaną prozą, ukazujący podróż przez trzy światy. Zmierzch „złotego wieku” hebrajskiej poezji w Hiszpanii przypada na lata twórczości Judy ben Szlomo al-Chariziego (1170-1235), autora Księgi Mądrości (Tachkemonij, utworu napisanego w formie makama (rymowana proza), nierzadko przeplatanego wierszem. W swych utworach często polemizował. Niemałą ich część stanowiły wiersze miłosne i satyryczne. Wiele miało formę zagadek i przysłów. Przykładowo utwór Tach-kemoni złożony jest z 50 rozdziałów, z których prawie każdy ma inną tematykę i różnorodne formy, wykazując zdolności językowe autora, umiejętność manipulowania frazami biblijnymi tak, aby służyły nietypowym celom, i dowcip. Wraz z tym autorem kończy się najlepszy okres hebrajskiej twórczości poetyckiej. Wprawdzie będzie ona powstawała przez dwa kolejne wieki, ale nie osiągnie już takiego poziomu, jaki prezentowali wyżej wymienieni twórcy żydowscy żyjący w Hiszpanii. Nieco inaczej wyglądała żydowska twórczość poetycka na południu Hiszpanii. W jej historii zapisał się Meszullam da Piera (pierwsza połowa Poezja 251 XIII w.), autor przede wszystkim wierszy polemicznych, zaangażowany w dyskusję na temat twórczości Majmonidesa. Inni, jak Abraham ben Szmuel ibn Chazdai (początek XIII w.) oraz Szem Tow ben Josef Fala-quera (1225-1295), tworzyli przede wszystkim poezję dydaktyczną. W północnej Hiszpanii w XIV wieku wyróżniał się natomiast Szlomo ben Meszullam da Piera (ok. 1342-1428), autor zwłaszcza utworów religijnych, ale też twórca poezji świeckiej. W XV wieku poezję świecką tworzył Szlomo ben Reuwen Bonafed (Bonfed). W jednym z utworów poetyckich, w którym opłakuje upadek poezji, przez przypadek zawarł spis literatury hebrajskiej z XIV i XV wieku. W Prowansji szczególne zasługi w tworzeniu poezji hebrajskiej położyła rodzina Bedersich, spośród której wyróżniali się w XIII wieku Awra-ham, a w XIV wieku jego syn Jedaja. Jednak centrum żydowskiej poezji od XIII wieku były Włochy. Tam też Immanuel z Rzymu (ok. 1261-1328) napisał Machbarot, naśladując formę makoma. Utwór ten - niezwykle radosny, stosujący zmienne metrum, w formie podobny do sonetu - podejmuje wiele różnych tematów, a także parodiuje i ośmiesza innych poetów. Zawarte w nim piosenki, głównie o tematyce miłosnej, są bardzo erotyczne. A w ostatniej, z dwudziestego ósmego rozdziału, naśladuje styl Boskiej Komedii Dantego. Immanuel z Rzymu nie miał, niestety, bezpośrednich godnych następców. Dopiero w XV wieku Mosze ben Icchak da Rieti (1388 - po 1460), idąc za Immanuelem w utworze Heichal, naśladował Dantego. Po przeszło stuletnim okresie zastoju odżyła hebrajska poezja we Włoszech wraz z twórczością Leona Modeny (1571-1648) oraz braci Jaakowa i Emanuela Frances (XVII w.). Jaakow pisał niezwykle uszczypliwe wiersze, polemizując z sabatejczykami (zwolennikami Saba-taja Cwi, przywódcy ruchu mesjańskiego), zaś jego brat tworzył wiersze religijne i świeckie w różnym stylu, wśród których niemało było epigramów. Zmierzch poezji hebrajskiej we Włoszech związany jest z Mosze ben Mordechajem Zacut(t)o (1620-1697). Mimo że wprowadził on do hebrajskiej literatury dramat, był raczej poetą niż dramaturgiem. Jego dwa utwory dramatyczne Jesod olam (Podziemny świat) oraz Tofte aruch (Piekło przygotowane) przypominają bardziej sztuki średniowieczne niż nowożytny dramat. Krótki okres twórczości poetyckiej w Palestynie pod koniec średniowiecza żydowskiego związany jest z wpływem kabalistów. Czołowym poetą był tam Israel ben Mosze Najara (15557-1625?). Jego twórczość ma charakter religijny. Wykorzystywał tureckie, arabskie, greckie i włoskie formy poetyckie i metra, koncentrując się na takich tematach, jak Bóg, Izrael, odkupienie. Część jego poezji włączona została do liturgii, m.in. hymn Ja ribbon olam we-alemajja (Bóg świata i wieczności jedyny Pan). 7. Literatura rabiniczna * Średniowieczna literatura żydowska bez wątpienia zdominowana była przez prawnicze piśmiennictwo rabiniczne, które przybrało potrójną formę: komentarzy do Talmudu, kodeksów i responsów. Nie znamy go w całości i trudno nawet oszacować, jak było ono rozległe. Przypuszcza się, że autorów literatury rabi-nicznej były tysiące. Zainicjowali ten kierunek piśmiennictwa uczeni żydowscy z diaspory, mieszkający w Babilonii, tzw. gaoni (hebr. l.poj. gaon, l.mn. geonim), którzy zajmowali się studium Talmudu. Ich prace były przez stulecia niezwykle popularne wśród talmudystów, nawet w krajach słowiańskich, w których jesziwy od końca XV wieku stawały się europejskimi centrami nauczania żydowskiego. 7.1. Komentarze Początek rabinicznym komentarzom w rejonie Dwurzecza pod panowaniem arabskim dał Cemach Gaon, opracowując tzw. aruch (przygotowany [system]), tj. słownik i zarazem komentarz do talmudycznych fraz oraz wybranych fragmentów. Niedługo po nim napisał krótki komentarz (po arabsku) do kilku traktatów Talmudu Saadia, lecz nie zachował się on do naszych czasów. Obszerniejszy komentarz wyszedł spod pióra Gaona Haia, w którym objaśniał on poszczególne słowa, zdania i parafrazował w nim nawet fragmenty Talmudu. Na przyjętej przez niego formie komentarza wzorowali się później uczeni żydowscy w Północnej Afryce i Hiszpanii, którzy utrzymywali kontakt z centrami talmudycz-nymi w Babilonii, zwłaszcza w Surze. Poza Babilonią zaczęły najpierw powstawać ośrodki studiów talmudycznych na południu Włoch, następnie w Kordobie, Kairouan i Aleksandrii. Z czasem (VIII—IX w.), gdy rodzina Kalonimusów przeniosła się do Moguncji, również zaczęto je zakładać na obszarze franko-germań-skim, tak iż w X wieku w pełni one tu funkcjonowały. Wraz z upadkiem ośrodka babilońskiego kontynuatorzy tamtejszych talmudystów pojawili się w Kairouan (dzisiejsza Tunezja). W XI wieku działał tam rab. Hananel ben Chusziel, który naśladował w metodzie Komentarze 253 pracy Gaona Haia, komentując poszczególne części (porządki = seda-rim) Talmudu, zbierając różne opinie z Gemary palestyńskiej i babilońskiej, dotyczące tego samego przedmiotu dyskusji, oraz wydając ostateczne decyzje (hebr. pesak). Podobnie postępował również współczesny mu talmudysta Nissim ben Jaakow, dokonując jeszcze dogłębniejszych analiz porównawczych pomiędzy Talmudem babilońskim a palestyńskim oraz tannaickimi midraszami. W tym samym czasie w Hiszpanii działali równie znamienici uczeni żydowscy. Spośród nich wyróżniał się Icchak ben Jaakow Alfasi, znany jako Rif (1013-1103), który w 1088 roku wyemigrował do Afryki Północnej, do Fezu. Jego wielkie dzieło, Sefer ha-halachot, jest jednocześnie komentarzem do Talmudu i kodeksem zawartych w nim praw. Dość szybko zaczęto je traktować jako podstawowy tekst w studiach talmudycz-nych i samo stało się przedmiotem licznych superkomentarzy. Natomiast zastosowana przez Rifa metoda została wykorzystana przez jego bezpośredniego ucznia Josefa ha-Lewiego ibn Migasza (1077-1141), uczonego z Hiszpanii, w komentarzach do kilku traktatów talmudycznych. Nową metodę komentowania tekstów Talmudu wprowadził w XII wieku Mosze ben Majmon (Majmonides, 1135-1204). Posługując się nią, opracował komentarz do całej Miszny (po arabsku) pt. al-Siradż (1168), przetłumaczony następnie na hebrajski (Sefer ha-maor = Księga światła'). Wyjaśniał w nim zasady, jakimi kierowano się w tworzeniu prawodawstwa ustnego, spisanego następnie w Misznie - dokonał jego systematyzacji i klasyfikacji. Uczynił to zarazem w nowej formie - w ary-stotelesowskim ujęciu, zyskując przez to autorytet w środowiskach żydowskich na Wschodzie i Zachodzie. Wychodził bowiem naprzeciw oczekiwaniu współwyznawców, którym niełatwo przychodziło zachowywać tradycję judaistyczną wobec prześladowań zarówno ze strony islamu, jak i chrześcijaństwa. W swym komentarzu m.in. napisał: Wszyscy Izraelici mają udział w życiu przyszłym, jako jest powiedziane (Iz 60,21): „A cały naród Twój jest sprawiedliwy!”. Najpierw muszę wyłożyć kilka zasad religii. Uczeni mają rozmaite poglądy na zbawienie, jakie nas czeka po spełnieniu przepisów, jako też o nagrodach i karach, jakie nas czekają po śmierci. Od rozwoju naszego umysłu zależy stopień wyobrażenia naszego o tych rzeczach; nikt z nas nie ma dotąd dokładnego o tym pojęcia, u niektórych panuje pod tym względem zupełny chaos. Odróżniamy pięć kategorii poglądów na tę kwestię: Jedni wyobrażają sobie raj, w którym ludzie żyją bez fizycznej pracy i troski, jedzą, piją, zamieszkują przepyszne pałace, spoczywają na jedwabnych wezgłowiach, upijają się strugami wina itp. Co do piekła, to pod tym wyobrażają sobie miejsce, w którym się pali wielki ogień, a w nim smażą się na węgiel, wśród okropnych mąk, ciała grzeszników. Wiele się o tym opowiada, 254 Literatura rabiniczna a na poparcie tego cytuje się zdania z Talmudu, które powierzchownie wyłożone, mogą się w istocie do tego odnosić. Druga kategoria widzi zbawienie w przyjściu Mesjasza i sądzi, że wówczas będą ludzie podobni do aniołów, rośli a silni, że wiecznie żyć będą i opanują cały świat, ziemia wyda gotowe suknie, pieczony chleb itp. Grzesznicy po-padną w nicość, nie będą mieli udziału w tych dobrodziejstwach i to będzie ich karą. Trzecia kategoria sądzi, że zbawienie i nagroda polegają na zmartwychwstaniu zmarłych. Człowiek wyjdzie z grobu, wróci do swej rodziny i nigdy więcej nie umrze. Źli ludzie nie zmartwychwstaną i to będzie ich karą. Dla ludzi czwartej kategorii istnieje nagroda i kara w tym życiu. Nagrodą jest spokój, materialne powodzenie, spełnienie się życzeń, szczęście ojczyzny, pomnożenie dóbr, potomstwa, zdrowia, pokój i bezpieczeństwo w kraju pod rządami żydowskiego króla, wyższość nad tymi, którzy nas dotąd uciskali. Karę stanowi przeciwieństwo tego wszystkiego, a spotyka nas dlatego, że nie słuchamy przepisów boskich. Taką karę ponosimy dzisiaj w diasporze. Piąta kategoria - a do niej należy większość - miesza lub łączy wszystkie tezy razem i spodziewa się w przyszłym życiu: przyjścia Mesjasza, zmartwychwstania zmarłych, przyjemności doczesnych itd., a tylko mała garstka ludzi wnika w sedno rzeczy i zastanawia się nad tym, czy oczekiwana nagroda jest w istocie odpowiednią dla pracy całego życia, tzn. czy ona istotnie stanowi najwyższe dobro, do którego mamy dążyć. Owszem, zamiast się nad tym zastanowić, męczą się niektórzy nad tym, w jaki sposób przyjdzie Mesjasz, czy umarli zmartwychwstaną w szatach, w których ich pochowano itd., itd. Chcąc tę kwestę wyjaśnić, daję przykład, a ty miły czytelniku, chciej go posłuchać: Matka przyprowadza małego chłopca do szkoły. Hitaj ma nauczyciel dać dzieciakowi wiedzę, a więc najwyższe dobro. Ale chłopak jest za młody, by pojął prawdziwe dobrodziejstwo nauki, dlatego zachęca go nauczyciel obietnicami: „Czytaj, synu - mówi - a dam ci orzechy, figi i miód!”. Chłopak czyta i uczy się, ale nie dlatego, że pojmuje znaczenie wiedzy, tylko na to, aby otrzymać łakocie. Starszego chłopca zachęca się owocami, jeszcze starszemu obiecuje się ubranie lub denara, a dorosłego ucznia zachęca się nadzieją, że zostanie urzędnikiem lub sędzią, że go ludzie będą poważali, rzadko jednak tym, że będzie umiał. Takie zachęcanie jest może niepiękne, ale konieczne, tylko że musimy zawsze ukrywać właściwy cel nauki i wysuwać cel przedmiotowo mniej wartościowy, ale dla zwykłych ludzi bardziej pożądania godny. Celem dążenia do prawdy jest prawda, a Tora jest prawdą. Doskonały człowiek nie powinien tak stawiać kwestii: „Jaką otrzymam nagrodę, jeśli spełnię to, co jest przepisane, a zaniecham grzechów i słabostek?!”. Tak bowiem pyta się chłopak, zanim się zabiera do napisania zadania! „My nie powinniśmy się wcale pytać o nagrodę, jak o tym mówi Antigonos, mąż z Socho (Awot 1,3)”: „Nie bądźcie jako słudzy, którzy służą panu dla nagrody, lecz jako tacy, którzy służą bez oglądania się na nagrodę!”. Taka służba jest służbą z miłości, a mędrcy nasi mówią (Ps 112,1): „Szczęśliwy mąż, który czci Boga, a umiłowanie znajduje w Jego przykazaniach!”, tzn. że on Boga miłuje i to jest dążeniem naszej Tory i nauki mędrców. Ponieważ jednak mędrcy wiedzieli, Komentarze 255 że bardzo trudno osiągnąć stopień „czystej miłości Boga”, przeto pozwolili ludowi na urabianie rozmaitych wyobrażeń o materialnej nagrodzie i karze i to tak długo, dopóki ludzie oświeceni nie pojmą istoty rzeczy. Lud bowiem nic nie traci na tym, skoro wierzy w takie rzeczy i odpowiednio do nagrody i kary urządza swe życie, aż się przyzwyczai do dobrego i pozna prawdę, tj. służbę z miłości. O tym mówią nasi mędrcy: „Należy się zajmować Torą, choćby nie z miłości, bo z czasem dla samej nauki nią zajmować się będziesz!”. (Majmonides, Komentarz do Miszny, Sanhedryn 10,1, tłum. M. Bałaban) Samo napisanie komentarza po arabsku wskazuje, że Majmonides kierował swe dzieło do tych Żydów, którzy kulturowo zbliżyli się do muzułmanów, stanowiących większość w miejscu ich zamieszkiwania, i nie posługiwali się już językiem hebrajskim. Przekonał ich - jak się wydaje - że Talmud przeznaczony jest dla wszystkich wierzących Żydów, niezależnie z jakich warstw społecznych pochodzą i jakie posiadają przygotowanie intelektualne. W innych kierunkach szły prace komentatorskie powstałe w rejonie Aszkenazu. Jednym z najważniejszych ośrodków rabinicznych była tu Moguncja, gdzie jesziwą kierował Gerszom ben Juda (ok. 965-1028), zwany Rabenu Gerszom. On to przeniósł do tej części Europy wielką tradycję studiowania Talmudu z ośrodków palestyńskich i babilońskich. Niemały wkład wniósł też do krytyki tekstualnej Miszny i Gemary, przepisując całe te dzieła przy wykorzystaniu najlepszych znanych mu rękopisów. Choć nie pozostawił po sobie żadnej większej pracy, to jednak następne pokolenia talmudystów ceniły go i jego uczniów za tzw. kun-tresim, tj. komentarze do Talmudu i rozporządzenia, posiłkując się nimi w formułowaniu prawa zwyczajowego, adekwatnego do warunków europejskich. Między innymi od niego mają pochodzić takie normy, jak: wola większości w gminie powinna być akceptowana przez mniejszość, zakaz czytania cudzej korespondencji, obowiązek upominania odstęp-ców od wiary o ich grzechu, zakaz poligamii, zakaz oddalania żony przez męża wbrew jej woli. Złagodził także surowy zakaz prowadzenia jakiegokolwiek handlu z obcymi (nie-Żydami). W jesziwach na obszarze franko-niemieckim i w rozprawach talmu-dycznych uczonych z nimi związanych przyjął się również zwyczaj komentowania poszczególnych słów i fraz Talmudu. Najbardziej zasłynął z tego powodu Szlomo ben Icchak zwany Raszi (1040-1105). Po studiach talmudycznych w Wormacji i Moguncji osiadł w Troyes, gdzie założył własną jesziwę, dając początek szkole tzw. tosafistów i komentatorów (hebr. tosafot = uzupełnienia), którzy uzupełnili Gemarę o brakujące elementy z dawnej tradycji. Należeli do nich m.in. Meir ben Szmuel z Ramerupt i jego trzej synowie - Icchak, Szmuel i Jaakow (zwa 256 Literatura rabiniczna ny Rabenu Tam) oraz Icchak ben Szmuel z Dampierre i Meir ben Barach z Rothenburga. Szkoła ta rozwijała się do XIV wieku. Do dzisiaj komentarze talmudyczne samego Rasziego cieszą się niezwykłym autorytetem. Unikał w nich homiletycznej retoryki, polemik, ezoteryki, filozofowania, doszukiwania się duchowego (mistycznego) sensu, lecz koncentrował się na racjonalnej analizie, odkrywaniu sensu wyrazowego, objaśnianiu niezrozumiałego kontekstu, wykazując dogłębną znajomość języka hebrajskiego i aramejskiego oraz źródeł Talmudu. Jego praca komentatorska skupiona na Talmudzie babilońskim przybliżyła to dzieło rabiniczne szerokim kręgom wyznawców judaizmu, w przeciwieństwie do Talmudu jerozolimskiego, który z powodu braku do niego komentarzy, pozostał na drugim planie. Komentarze Rasziego drukowane są obecnie w wydaniach Talmudu, stanowiąc główne objaśnienie do jego tekstu, zwłaszcza w rozstrzyganiu kwestii prawnych. Oto fragment jego komentarza: Miszna: (Rabi twierdzi, że jeśli przy podpisaniu dokumentu każdy z dwóch świadków ręczy tylko za prawdziwość swego podpisu, wówczas musi się powołać trzeciego świadka, który by znał i potwierdził prawdziwość obu powyższych podpisów. Według innych uczonych wystarczają tylko dwa pierwsze podpisy.) Gemara: Według Rabiego Judy, stwierdza świadek tylko prawdziwość swego podpisu, według innych, także i wysokość sumy, wyrażonej w dokumencie. To nie jest tak proste! Gdyż można by sądzić, że Rabi nie był pewny, czy poświadczenie odnosi się do autentyczności podpisu, czy też do treści dokumentu. A kwestia ta staje się aktualną w chwili, gdyjeden ze świadków umiera i trzeba dwóch nowych świadków, dla stwierdzenia autentyczności podpisu zmarłego, gdyż w przeciwnym razie stwierdziłby jeden świadek trzy czwarte sumy podanej w dokumencie! Raszi: Świadczenie odnosi się do ich podpisów wówczas, gdy dokument ma nabyć moc prawną; powinno wtedy dwóch świadków potwierdzić każdy podpis. Do wysokości sumy: Widzieliśmy, że pożyczono taką a taką sumę i podpisujemy dokument, a wówczas wystarcza, gdy każdy świadek podpisze za siebie, tzn. że jeden od drugiego jest niezależny. Moglibyśmy sądzić, że Rabi nie był pewny, do czego się odnosi świadczenie, czy do formalnego stwierdzenia autentyczności podpisów, czy też do treści dokumentu. Tej pewności Rabi też nigdy nie nabył. Kwestia może powstać wówczas, gdy jeden z dwóch świadków umrze; wtedy trzeba by dwóch nowych świadków dla potwierdzenia autentyczności podpisu zmarłego świadka. Nie wystarcza bowiem, jeśli świadek pozostały przy życiu świadczy za siebie i zmarłego towarzysza i powołuje tylko dodatkowo jednego (trzeciego), który by stwierdził autentyczność obu podpisów. Gdyż wówczas rzecz wyglądałaby tak: Pozostały przy życiu świadek świadczyłby za połowę sumy w dokumencie zawartej, jeden nowo przybrany świadek stwierdziłby żywego i zmarłego i razem z żywym świadczyłby za drugą połowę sumy. To znaczy, że każdy Komentarze 257 z nich świadczyłby za drugą połowę sumy w równej części, czyli każdy za ćwierć. Z tego wynikłoby, że pierwotny świadek świadczyłby za trzy ćwierci sumy (pierwotne świadczenie odnosiło się do swej połowy, a drugie do połowy sumy stwierdzonej przez zmarłego świadka, czyli do ćwierci). W ten sposób stwierdziłby jeden świadek prawie całą sumę (trzy ćwierci), a w Piśmie Świętym jest wyraźnie napisane: „Dwóch świadków ma stwierdzić jakowąś rzecz”, to znaczy, że obaj mają mieć równy wpływ na rzecz. Wychodząc wtedy z założenia Rabi Judy, że świadczenie odnosi się do formalnego stwierdzenia autentyczności podpisu, winniśmy dobrać dwóch świadków, gdy pierwsi dwaj świadkowie żyją, gdy zaś jeden z nich umrze, winniśmy dobrać dwóch świadków dla stwierdzenia podpisu zmarłego; gdyż wówczas chodzi już nie tylko o autentyczność podpisu, lecz także i o treść, tj. o wysokość sumy, podanej w dokumencie. (Raszi, Z komentarza do Talmudu, Ketuwot 21a, tłum. M. Balaban) Spośród ważniejszych ośrodków studiów talmudycznych w Europie na uwagę zasługują jeszcze Włochy i Prowansja. We Włoszech pisarską działalność rozwijał Natan bar Jechiel z Rzymu (XI w.), autor leksykonu do Talmudu, zatytułowanego Aruch, który dał początek nowoczesnej leksykografii talmudycznej. W jego ślady poszedł Iszaja ben Mali di Tra-ni, autor TosafotRid. Zaś w Prowansji, gdzie ścierały się wpływy z Hiszpanii i ośrodków aszkenazyjskich (niemieckich), widoczne są u talmu-dystów jedne i drugie trendy. W XII wieku działał tu Zerachia ben Icchak Gerondi ha-Lewi, spod którego ręki wyszedł komentarz do dzieła Alfasie-go Sefer ha-halachot (.Księga praw) pt. Sefer ha-maor (Księga światła). Drugim uczonym zasługującym na uwagę był Awraham ben Dawid z Posquieres zwany Rawad (XII w.), oponent Majmonidesa, autor licznych komentarzy do Talmudu i midraszu Sifra. W XIII wieku większość komentarzy talmudycznych powstała w Hiszpanii. Miały one formę chadaszot - nowel do wcześniejszych micwot (nakazów). Pisał je Nachmanides, a następnie jego uczeń Szlomo ben Awraham Adret (1235-1310). W XIV wieku kontynuował te prace Aszer ben Jechiel zwany Rosz (1250-1327), łącząc tradycje aszkenazyjskie i sefardyjskie, ponieważ zanim osiadł w Toledo, długi czas przebywał w Niemczech, gdzie poznał zwyczaje Żydów nadreńskich. W jego komentarzach do Talmudu przywoływane są podczas rozstrzygania zawiłości prawnych zarówno autorytety aszkenazyjskie, jak i sefardyjskie. Innym uczonym tego okresu, który zbierał dorobek komentatorski, wykorzystując stare hiszpańskie metody pracy, był Meir ben Todros ha--Lewi Abulafia z Toledo (11707-1244), autor Jad rama, oraz Menachem ben Szlomo Meiri don Vidal z Prowansji (1249-1316), autor całościowego komentarza do Talmudu. 258 Literatura rabiniczna W XV i XVI wieku wśród uczonych talmudystów zasłynął Obadia ben Awraham Jare z Bertimoro (ok. 1450 - przed 1516), który początkowo związany był z Włochami, a następnie przywędrował do Jerozolimy. Jego komentarz do Miszny stał się wówczas modelowy, ponieważ łączył różne metody pracy i ukazywał dotychczasowe osiągnięcia egzegetyczne. Wkrótce jednak został zdominowany przez prace żydowskich uczonych z Polski, gdzie w XVI i pierwszej połowie XVII wieku znajdowało się europejskie centrum studiów talmudycznych. Do luminarzy tego okresu należał Szlomo ben Jechiel Luria (15107-1574), który napisał obszerny kodeks-komentarz pt. Jam szel Szlomo do siedmiu traktatów talmudycznych, odchodząc od rozpowszechnionej w tym czasie metody pilpuli-stycznej (dialektycznej). Drugą równie znaną jego pracą stała się Choch-mat Szlomo. Zawarł w niej liczne glosy do Talmudu, komentarz do wszystkich jego traktatów i do Rasziego oraz uzupełnień tosafistów. Ponadto ceniono wówczas takie prace, jak nowele Meira ben Gedalii z Lublina i Szmuela Eliezera Edelsa, Jom Tow Lipmana Hellera i Meira ben Jaakowa ha-Kohena Sziffa. Ich dzieła czytano we wszystkich liczących się w świecie jesziwach. W Europie Środkowo-Wschodniej wyznaczają one tzw. złoty wiek talmudystyki. 7.2. Kodeksy Uczeni żydowscy, poszukując w średniowieczu wciąż nowego spojrzenia na Prawo (Torę), dokonali poszerzenia zakresu oraz zastosowania jego dawnych pojęć, w co wkładali wiele inwencji i trudu. Oni to przez swe studia określali na nowo micwot (przykazania) - nakazy judaizmu dotyczące zarówno uczynków miłosiernych, jak i form zrytualizowane-go w dużym stopniu życia. Wskutek działalności talmudystów drugim co do ważności pojęciem w judaizmie (po Torze) stało się pojęcie mic-wy, przez które zaczęto rozumieć całość żydowskiego sposobu życia. Samo powstanie Talmudu, a następnie studia nad nim sprawiły, że wszystko, co składało się nawet na codzienne życie, było uznawane za realizację nakazanych przez Boga wzorców postępowania. Pierwsza część Talmudu - Miszna, choć była skodyfikowaną Torą ustną, nie miała w całości charakteru kodeksu. Obok orzeczeń utrwalała także pewne opinie, dotyczące wybranych grup zagadnień halachicznych, które stały się wzorcowym źródłem w dalszych dyskusjach. Do nich odwoływano się w późniejszych czasach, gdy rozstrzygano poszczególne kazusy. W okresie istnienia babilońskich szkół talmudycznych w wypadkach wątpliwych, Kodeksy 259 kiedy nie wiedziano, jaką stosować halachę, kierowano się opinią ga-onów - rektorów tych uczelni. Z czasem z ich opinii tworzono obszerniejsze zbiory, aby je upowszechniać w celu bardziej szczegółowego unormowania życia żydowskiego. Powiększający się wciąż materiał, rejestrujący różne dyskusje talmudyczne, ponownie domagał się kodyfikacji, aby można było wśród wielu zawiłości łatwo uchwycić ich istotę. Pionierami sporządzania pierwszych spisów micwot byli rabini z VIII wieku: Achai, Jehuda Gaon i Szimon Rajara. Jednak autorem pierwszego większego kodeksu (Sefer ha-halachot [Księga praw]), w którym zebrano orzeczenia z Talmudu, był rab. Icchak Alfasi, żyjący w Północnej Afryce w XI wieku. W XII wieku podobnej kodyfikacji podjął się Majmonides. W dziele Miszne tora (znanym także pod tytułem Jad ha--chazaka) zestawił on uporządkowane tematycznie halachy, znane z wcześniejszych prac rabinicznych, nie odnotowując jednak źródeł, skąd czerpał o nich wiadomości, za co ówcześni uczeni ostro go skrytykowali, zarzucając zarazem pomijanie opinii przeciwnych, a przez to nieuzasadnione lekceważenie części studiów talmudycznych. Mimo tych zarzutów, zarówno Miszne tora (Powtórzone prawo), jak i jego More newu-chim (Przewodnik zbłąkanych) stały się z czasem najpoważniejszymi dziełami żydowskiej literatury kazuistycznej, porządkującymi sferę normatywną judaizmu i ograniczającymi liczbę przykazań obowiązujących wyznawców judaizmu do 613. W rejonie Aszkenazu podobną próbę zebrania przepisów halachicznych podjął Mosze ben Jaakow z Cou-cy (XIII w.) w Sefer micwot gadol, zwanej Semag. Natomiast tradycje aszkenazyjskie i sefardyjskie połączył, uzupełniając jednocześnie braki dzieła Majmonidesa, rab. Aszer ben Jechiel (1250-1327) znany jako Rosz. Przebadał on ponownie źródła zawierające halachy ustalone przez uczonych żydowskich, odnotowując o nich informacje, przy czym uwzględnił także dorobek uczonych z Niemiec i Francji, których dzieła poznał, mieszkając tam, zanim przybył do Hiszpanii. Jego komentarz do Talmudu pt. Hilchot ha-Rosz miał służyć uczestnikom dyskusji talmudycznych, którzy poszukiwali uzasadnień poszczególnych decyzji halachicznych. Jemu też przypisuje się opracowanie orzeczeń na podstawie tosafot (uzupełnień do Miszny) w dziele pt. Piskei tosafot. Jednak większą popularnością niż kodeks rab. Aszera cieszyło się późniejsze dzieło jego syna rab. Jaakowa, które służyło za wzór dla następnych halachi-stów. Jaakow ben Aszer podzielił materiały będące przedmiotem jego badań na cztery części, nazywając je turim (szeregami), stąd tytuł całego jego dzieła - Arbaa turim (Cztery szeregi). Wyraźnie oddzielał on w swej pracy kodyfikację prawa od dyskusji talmudycznych. Przed wydaniem własnego orzeczenia, najczęściej zbieżnego z decyzją jego ojca, 260 Literatura rabiniczna przytaczał także wiele opinii odmiennych, czego brakowało w dziełach Majmonidesa. Wybitnym komentatorem Arbaa turim Jaakowa ben Aszera był w XVI wieku rab. Josef Karo, który przeanalizował krytycznie rozstrzygnięcia swego poprzednika. Nie na nim jednak opierał swoje orzeczenia, lecz odwoływał się do Icchaka Alfasiego, Mosze ben Majmona i Aszera ben Jechiela, a gdy nie było między nimi zgodności, wybierał opinię, za którą opowiadali się przynajmniej dwaj z nich. Skrótem tego obszernego komentarza zatytułowanego Beit Josef (Dom Josefa) był kodeks nazwany Szulchan aruch (Przygotowany stół), zawierający same tylko rozstrzygnięcia i posiadający układ podobny do Arbaa turim. W gminach żydowskich w Europie Środkowo-Wschodniej, zwłaszcza w Polsce, przyjęto tę kodyfikację z uznaniem, ale i z rezerwą, ponieważ odzwierciedlało się w niej tylko sefardyjskie, zbyt jednostronne ujęcie halachy. Rekompensował je Mosze Isserles z Krakowa swym uzupełnieniem pt. Mapa (Obrus), będącym komentarzem do Tur. Szulchan aruch i Mapa tworzą wyróżniające się dotąd kompendium halachiczne, porządkujące prawo zwyczajowe zarówno Żydów sefardyjskich, jak i aszkenazyjskich. Przekaz tradycji w nich zawarty wpłynął w poważnym stopniu na znaczne ujednolicenie form religijności żydowskiej, m.in. - jak to wykazano w najnowszych badaniach - na Żydów jemenickich. Jednak ograniczanie studiów nad żydowskim prawem tylko do komentowania Szulchan aruch czy innych podręcznych zbiorów praw (np. Ein miszpat kompendium halachicznego opartego na Gemarze z odsyłaczami do Miszne tora Majmonidesa, Sefer micwot gadol Mosze ben Jaakowa z Coucy i Szulchan aruch Josefa Karo z uzupełnieniami Mosze Isserlesa) groziło zanikiem rozwoju halachy i było napiętnowane przez wielu uczonych żydowskich. 7.3. Responsa Oprócz kodeksów, w których zbierano orzecznictwo rabinów, przekaz prawnej tradycji judaistycznej dokonywał się od czasów po zamknięciu prac nad Talmudem także za pomocą literatury zwanej responsoryjną (hebr. szeelot u-teszuwot = pytania i odpowiedzi). Powstawała ona przez wieki i stanowiła zbiory pytań stawianych rzeczywiście, jak i wymyślanych, które skłaniały do wydawania przez uczonych o dużym autorytecie albo krótkich, albo obszerniejszych uzasadnianych orzeczeń prawnych, dotyczących poszczególnych kazusów. Jeżeli dane orzeczenie zy Responsa 261 skiwało z czasem przychylność wielu rabinów i było zgodne z Torą, włączano je do kolejnego kodeksu jako wzorzec postępowania. Same zaś zbiory responsów były, jeżeli autor tego nie zabraniał, publikowane, niekiedy dopiero po jego śmierci. Praktyka tworzenia literatury responso-ryjnej znana jest już od okresu gaonatu w Babilonii. Już w połowie IX wieku Amram Gaon pisywał do gmin w Hiszpanii listy (odpowiedzi) o treści halachicznej. Ten typ literatury pozostawili też po sobie gaoni Szerira i Hai. Spośród europejskich rabinów wpisali się w ten nurt Al-fasi ze swoją kolekcją responsów po arabsku, Majmonides (po arabsku i hebrajsku), Gerszom ben Juda i Raszi. Również zachowały się zbiory trzynastowiecznych responsów Jaakowa Tama i Szlomo ben Awrahama Adreta z Hiszpanii. W tym samym czasie w kręgu Żydów aszkenazyj-skich pisali je Meir z Rothenburga, a w XTV-XV wieku Jaakow ben Mosze Moellin i w XV wieku Israel Isserlein z Wiednia. Po ekspulsji Żydów z Półwyspu Pirenejskiego dominujące w rabiniz-mie dla całej diaspory stało się środkowo-wschodnie centrum. Najbardziej znane responsa wychodziły tu spod piór Judy ben Eliezera ha--Lewiego, Meira ben Kacenellenbogena i Mosze Isserlesa z Krakowa. One istotnie wpływały na kształt tworzonego żydowskiego prawa zwyczajowego. Oto fragment z responsów Mosze Isserlesa: Pytanie: Apostata chce wrócić do żydostwa; czy należy nałożyć na niego pokutę bardzo ciężką, czy też mu powrót ułatwić? Odpowiedź: Jest rzeczą niesprawiedliwą utrudnianie powrotu do żydostwa człowiekowi skuszonemu i żałującemu swych grzechów, a jest też niemądrą, gdyż może go odwieść od powziętego zamiaru. Tego samego zdania jest rabi Mosze z Coucy, który to jasno wyłożył w swym dziele: Sefer ha-micwot. Powracający do żydostwa bierze i tak na siebie ciężką pokutę, musi bowiem znosić wszystkie dolegliwości i prześladowania, trwogę i strach, podobnie jak wszyscy Żydzi, a natomiast wyzbywa się dobrowolnie wygód i korzyści, jakie miał jako chrześcijanin. Biorąc więc na siebie dobrowolnie ten ciężar, sam sobie wyznacza pokutę na całe życie. Ciężkie pokuty należy nakładać na Żydów, dopuszczających się wykroczeń przeciw obyczajności; jarzmo, pod którym się uginają - podobnie jak inni Żydzi - widocznie nie złamało ich dzikiej zmysłowości, cierpienia, które znoszą, nie są dla nich dostateczną pokutą. Na nich należy nałożyć pokutę. Sądzę, że moje wywody są zrozumiałe, ale moja wiedza jest uboga, wiec piszę, jak umiem. (Mosze Isserles, Responsa, resp. 198, tłum. M. Balaban) 8. Filozofia i teologia Żydowskie piśmiennictwo filozoficzne i teologiczne w średniowieczu powstawało w obcym etnicznie i religijnie środowisku, w diasporze, która broniła się przed chrześcijaństwem lub islamem. Mimo to zachowało swoją specyfikę. Można powiedzieć, że powstawało poza konfrontacją z innymi kulturami, wykazując jednocześnie dość dużą różnorodność. Uczeni żydowscy niejednokrotnie stawali przed dylematem, czy opierać się na objawieniu biblijnym i tradycji żydowskiej, czy też rozwijać myśl racjonalistyczną (poszukiwać prawdy filozoficznej), czy filozofię traktować - jak w chrześcijaństwie -jako „służebnicę” teologii, a może łączyć z mistyką, czy też z nauką lub paranauką. Jakkolwiek je rozwiązywali, celem ich było zacieśnianie więzi pomiędzy rozproszonymi po świecie wyznawcami judaizmu i tworzenie warunków do przetrwania. Jednocześnie próbowali wyjaśniać wydarzenia historyczne, których Żydzi byli uczestnikami, rodowód ich własnej odmienności kulturowej, w tym religijnej i etycznej, od wyznawców innych religii. Nie pozostawali też obojętni na prześladowania i konwersje, widząc je w szerszej perspektywie istnienia zła, problemu wolności, zasług u Boga, opatrzności. W konkluzji wskazywali zwykle na potrzebę chronienia najwyższych wartości, w wymiarze społecznym - ich wspólnoty religijnej, a indywidualnym - duszy żydowskiej. Uczeni żydowscy, podejmując specyficzne dla tego środowiska problemy, pozostawali w średniowieczu pod wpływem kalamu (= mowa, dyskurs) islamskiego, tj. teologii spekulatywnej, oraz obecnych w nim greckich prądów filozoficznych, które pojawiły się w kulturze islamskiej w VIII wieku, gdy przetłumaczono na arabski m.in. dzieła Arystotelesa i Platona. To zainspirowało rozwój dialektyki w żydowskiej myśli teologicznej - kalamu żydowskiego. Zaczęły pojawiać się w nim coraz częściej wątki racjonalistyczne. Dostrzega się je zwłaszcza we wczesnej filozofii żydowskiej (koniec VIII - XI w.), w dziełach pisanych po arab-sku. Jej przedstawicielami byli: Dawid ibn Marwan al-Mukammis z Babilonii, autor Księgi dwudziestu traktatów, w której swój system filozoficzny opiera na kategorii rozumu oraz jedności i sprawiedliwości Boga, Saadia Gaon, podejmujący w traktacie Sefer ha-emmunot we-ha-deot (.Księga wierzeń i opinii') kwestię źródeł religii i istotę Boga oraz jego atrybuty, czy Icchak ben Szlomo Israeli z Kairouan, spod pióra którego wyszła m.in. Księga elementów, broniąca doktryny stworzenia wbrew Filozofia i teologia 263 poglądom o wieczności materii. W nurt ten wpisują się również przeciwnicy rabinizacji judaizmu, którzy odrzucali autorytet Talmudu, dając początek sekcie karaimów - Anan ben Dawid, Josef ben Awraham i Je-szua ben Jehuda. Choć pierwszy z nich tylko zachęcał do indywidualizmu w interpretacji Biblii, wkrótce zaczęły pojawiać się racjonalistyczne komentarze do ksiąg biblijnych. Josef ben Awraham w dziełach pt. Księga wszechogarniającego, Traktat pouczający i Ku przestrodze dążył do zbudowania systemu filozoficznego, w którym kwestia rozumu oraz jedności i sprawiedliwości Boga były elementami kluczowymi. Udoskonalił go jego uczeń Jeszua ben Jehuda w dwóch pracach: Księga prostoty i Rozważania nad dziesięciorgiem przykazań. Racjonalizm żydowski w wyjątkowych wypadkach zmierzał w IX-XI wieku do ateizmu. Reprezentantem tego nurtu jest w literaturze filozoficznej Chiwi al-Balchi, żyjący pod koniec IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu, autor dzieła pt. Pytania, znanego nam tylko z fragmentów. Jednak już na ich podstawie dostrzega się zawartą w utworze gruntowną krytykę Biblii. Autor wykazuje, że Bóg, jaki wyłania się przy lekturze tej księgi, jest istotą nierozumną, bezsilną, nielogiczną i nieetyczną. Jeżeli cechy te pomniejszają wartość człowieka, to przypisywanie ich Bogu sprawia, że jego obraz, wyłaniający się z Tory, musi zostać odrzucony. Zanegowana przez niego świętość Biblii spowodowała ostrą reakcję zarówno ze strony talmudystów, jak i karaimów. Wskazywała jednak, że w starożytności pojawiła się myśl, iż elementem integrującym społeczność żydowską nie musi być Biblia, czy szerzej judaizm jako religia - można być Żydem, odrzucając te wartości. Żydowska literatura filozoficzna o racjonalistycznych tendencjach, pochodząca z IX-XI wieku, daje się ująć w trzy nurty: (1) skrajny, posunięty aż do negacji Boga i odrzucenia religii (judaizmu), (2) antytalmu-dyczny (karaimi) - szukający odpowiedzi na egzystencjalne pytania bez posiłkowania się ideologią rabiniczną zawartą głównie w Talmudzie, oraz (3) teozoficzno-rabiniczny, reprezentowany zwłaszcza przez Saadię Gaona, który racjonalną myśl podporządkowywał objawieniu, pozwalając się rozwijać żydowskiemu kalamowi w kierunku neoplatonizmu i arystotelizmu. Ten trzeci nurt wyznaczył na przyszłość główny kierunek żydowskiej literaturze filozoficznej. Po zmierzchu babilońskiego ośrodka intelektualnego centrum życia naukowego stała się Hiszpania, gdzie pierwszym filozofem żydowskim był Szlomo ibn Gabirol (1020 - ok. 1058), znany do XIX wieku pod arabskim imieniem Awicebron. W historię filozofii wpisał się przede wszystkim dziełem Mekor chaim {Źródło życiaj, napisanym po arabsku, lecz znanym z łacińskiego przekładu, i utworem poetyckim Keter mal-kut {Korona królewska). Skłaniał się w nich ku neoplatonizmowi, rozwi 264 Filozofia i teologia jając koncepcję emanacji i człowieka jako mikrokosmosu. Jednocześnie głosił, że wszystkie rzeczy mają materię i formę, a łączą się we wszech-świecie dzięki woli Boga. Mniej więcej w tym samym czasie żył i pisał dzieła filozoficzne Ba-chja ben Josef ibn Pakuda (1040-1100). Sławę przyniosła mu rozprawa napisana po arabsku i przetłumaczona na hebrajski Chowot ha-lewawot (Obowiązki serca), która stała się najpopularniejszym dziełem etycznym w średniowieczu wśród Żydów. Podstawowe jej tezy to: 1) jedność Boga: każdy wierzący musi udowodnić sobie istnienie oraz jedność Boga; 2) badanie stworzenia: boska mądrość objawia się przez złożoność wszechświata; 3) służba boża: przyszłe życie osiąga się przez Torę i wiedzę; 4) zaufanie Boga: Bóg jest wszechobecny i strzeże człowieka przed niebezpieczeństwami, które go otaczają; 5) pełne oddanie: człowiek musi poświęcać swe dobre uczynki samemu Bogu; 6) pokora: pokora względem Boga musi znajdować odbicie w zachowaniu człowieka względem innych ludzi; 7) pokuta: powrót człowieka do służby bożej po tym, jak zbłądzi; 8) badanie siebie: każdy musi nieustannie wnikać w siebie na tyle, na ile mu na to pozwalają jego umiejętności; 9) wstrzemięźliwość: umiarkowana wstrzemięźliwość ciała to krok ku lepszemu bytowi duszy; 10) prawdziwa miłość do Boga: najwyższy stopień duchowości. Pierwszym, który zaczął pisać dzieła filozoficzne po hebrajsku, był Awraham ben Chija (1065-1136). Otwiera je rozprawa Hegjon ha-nefesz ha-acuwa (Rozmyślania duszy strapionej), w której rozpatruje stworzenie jako połączenie materii i formy, przedstawia koncepcję duszy, poglądy na społeczeństwo i czas oraz koncepcję prawdy (obok „prawdy żydowskiej” zawartej w Torze, istnieje mądrość nieżydowska, która nawiązuje do niej podświadomie, bezwiednie lub pośrednio). Do arabskiego powrócił jednak Juda Halewi (1075-1163), pisząc filozoficzne dzieło o obronie judaizmu Kitab al-Chazari (Chazarzy), które traktuje o nawróceniu na judaizm w VIII wieku króla Buthana i jego ludu - Chazarów, mieszkających w dolnym biegu Wołgi i nad Morzem Kaspijskim. Opowiadanie to posłużyło autorowi do wyłożenia filozofii judaizmu. Ukazuje on własną religię jako prawdziwą, chociaż chrześcijaństwo i islam traktuje jako religie objawione, czerpiące z prawdy przekazanej Żydom, a Żydów jako naród wybrany, który jest sercem narodów dzięki genetycznie przekazywanemu zmysłowi duchowemu. Wykłada to następująco: Filozofia i teologia 265 Rabi: Izrael jest w tym stosunku do narodów, jak serce do innych części ciała, jest najbardziej chory i najbardziej zdrowy ze wszystkich członków. Al-Chazari: Wyjaśnij mi to! Rabi: Sercu grożą ustawicznie różne choroby cielesne oraz moralne, jak troski, obawa, mściwość, nienawiść, miłość itp. Temperatura i bicie serca (puls) zmieniają się ciągle, zależnie od „za mało” lub „za wiele”; do tego przyczyniają się ponadto złe potrawy i napoje, ruch, praca, sen, czuwanie. To wszystko wpływa na serce, podczas gdy inne członki tego nie odczuwają. Al-Chazari: A więc rozumiem, dlaczego serce jest najbardziej chore ze wszystkich członków ciała, a teraz wytłumacz mi, jak może być równocześnie najbardziej zdrowe? Rabi: Czy jest możliwe, by w sercu nagromadziła się wilgoć, a wskutek niej wytworzyła się spuchlizna, rak, guz, paraliż, podobnie jak się dzieje z innymi częściami ciała? Al-Chazari: To jest niemożliwe, ponieważ przy najmniejszym stopniu zakażenia nastąpiłaby śmierć człowieka. Dzięki swej czystej krwi i swej wielkiej odporności posiada serce taką wrażliwość, że odczuwa już najmniejsze niebezpieczeństwo i umie je w porę odwrócić. Inne części ciała nie mają tej wrażliwości, może się więc w nich nagromadzić taka ilość wilgoci, że po-wstają z niej różne choroby. Rabi: A więc wrażliwość serca ściąga na nie różne choroby, lecz ono umie je usunąć od samego początku, zanim się staną groźne. Al-Chazari: Tak jest! Rabi: Otóż Duch Boży odnosi się do nas jak dusza do serca. Dlatego mówi Pismo święte: „Tylko was wybrałem spośród wszystkich narodów, dlatego was doświadczę karą za wasze grzechy” (Am 3,2) i to są choroby. Zdrowie wasze polega na tym - mówią mędrcy - że On te grzechy swojemu ludowi przebacza, usuwając już w założeniu grzech pierwszy i nie pozwala się gromadzić naszym grzechom dla naszej zagłady, jak to było z Amorytami. I jako serce jest z natury tak skonstruowane, że dusza (siła życiowa) jest z nim połączona. Tak też duch Boży jest złączony z Izraelem. I podobnie jak serce nabawia się chorób od innych części ciała, jak np. od wątroby, żołądka, tj. od złych soków wydzielanych przez nie, tak też Izrael zaraża się od narodów pogańskich, jak mówi psalmista: „Mieszają się z poganami i uczą się ich czynów” (Ps 106,36). Niechaj Cię więc nie dziwi, jeśli czytam w Izajaszu, co mówią o nas inne narody (53,4): „Nasze choroby on nosi, a nasze cierpienia on (Izrael) bierze na siebie”, gdyż podczas gdy świat ma spokój, my jesteśmy w biedzie. Lecz ta bieda umacnia nas w naszej wierze, skłania nas do wydzielenia z siebie złych domieszek i oczyszczenia się od naleciałości, a dzięki naszej czystości spoczywa duch Boży na całej ludzkości. Jak bowiem wiesz, na to istnieją na świecie pierwiastki (ogień, woda, powietrze, ziemia), by się z nich tworzyły po kolei minerały, rośliny, zwierzęta i ludzie, a na końcu klejnot wśród ludzi (Izrael). Wszystko jest zatem stworzone dla tego klejnotu, by na nim mógł spocząć duch Boży. Klejnot zaś istnieje dla klejnotu wśród klejnotów, tj. dla wydania proroków i pobożnych. To stopniowanie uwydatnia się w modlitwie na Rosz ha-Szana (Osiemnaście błogosławieństw), w której po kolei czytamy: 1. Rzuć Panie obawę przed sobą na wszystkie swoje 266 Filozofia i teologia twory! 2. Daj cześć swemu ludowi!; 3.1 tak niechaj sprawiedliwi się radują - gdyż oni są klejnotem samego klejnotu. Al-Chazari: Wyjaśniłeś mistrzu doskonale swe porównanie. Juda Halewi, Chazarzy, 11,35—66a, tłum. M. Bałaban) Zaprezentowana przez Judę Halewiego teoria poznania, etyka i antropologia wpisują jego twórczość w nurt neoplatonizmu. Ku temu kierunkowi filozoficznemu skłoniła go także przyjaźń z Awrahamem ibn Ezrą (1088-1176). Przełomu w rozwoju żydowskiej myśli filozoficznej dokonał Awraham ibn Daud (ok. 1100-1180), który stosował w swych pracach wysublimowany język i metodę logicznego dowodzenia, czerpiąc wzory z arabskich przekładów dzieł Arystotelesa. Swoje najważniejsze dzieło Kitab al-akida ar-rafia (.Księga wzniosłej wiary lub Księga tradycji) napisał po arabsku. Nie odrzucając tradycyjnej wiary i Biblii, uznał że właściwą drogą poznania prawdy jest badanie rozumowe i filozofia. Dlatego przekaz biblijny należy uzgadniać z tym, co na tej drodze zostanie odkryte. Uważał jednak, że między rozumem i wiarą istnieje zgodność, niemniej domagał się podporządkowania tradycji wymaganiom rozumu. Ibn Daud poprzez swą filozofię wyznaczył drogę dla swego bezpośredniego następcy Moszego ben Majmona (Majmonidesa), bez wątpienia największego średniowiecznego filozofa żydowskiego. Do dziś na jego grobie wTyberiadzie nad jeziorem Genezaret widnieje napis: „Od Mojżesza [biblijnego] do Mojżesza [Majmonidesa] nie było nikogo takiego jak Mojżesz”. Jego głównym dziełem filozoficznym jest napisany po arabsku Przewodnik zbłąkanych (hebrajski tytuł Morę newuchim), który w tłumaczeniu łacińskim wywierał wpływ na teologów chrześcijańskich. Podjął się w nim racjonalistycznego uzasadnienia podstawowych zasad judaizmu, sprowadzonych przez niego do trzynastu: 1) istnieje Bóg, który jest bytem doskonałym i przyczyną istnienia wszystkich innych bytów; 2) Bóg jest jeden, a jego jedyność nie ma sobie podobnej; 3) Bóg jest bezcielesny i nie można określić go terminami cielesnymi, a wszystkie antropomorficzne wyrażenia w Biblii należy rozumieć w znaczeniu metaforycznym; 4) Bóg jest wieczny; 5) tylko Boga samego należy czcić i być mu posłusznym. Nie ma sił pośrednich zdolnych spełniać prośbę człowieka, dlatego nie należy wzywać pośredników; 6) prorocy byli wysłannikami Boga i należy wierzyć ich słowom, gdyż są prawdziwe; 7) Mojżesz jest największym z wszystkich proroków; Filozofia i teologia 267 8) całe Prawo (Torę) Bóg przekazał Mojżeszowi; 9) Prawo objawione Mojżeszowi, czyli Tora, nie będzie zniesiona ani zastąpiona przez inne prawo boskie, nic też od niej nie zostanie odjęte ani do niej dodane, czyli jest niezmienna; 10) Bóg zna wszystkie czyny i myśli ludzkie, jest więc wszechwiedzący; 11) Bóg nagradza tych, którzy wypełniają przykazania Tory, i karze tych, którzy je przekraczają; 12) należy wierzyć, że mesjasz nadejdzie; 13) należy wierzyć w zmartwychwstanie zmarłych. Dla Majmonidesa Biblia była źródłem oraz nienaruszalnym kryterium poznania i wiedzy w swych ostatecznych odniesieniach. Jednak odrzucał dosłowne rozumienie niektórych tekstów biblijnych, posługując się przy ich interpretacji metaforą, analogią i porównaniem. Zaś filozofia Arystotelesa dostarczyła mu przede wszystkim aparatu pojęcio-wo-racjonalnego, aby przekazać współwyznawcom wiedzę przenikniętą tradycją biblijną. Rozum - według niego - miał jednak korygować interpretację Pism świętych, ponieważ nie one w swej literackiej formie były dla niego autorytetem, lecz sam Bóg. Reakcją zachowawczych środowisk żydowskich na filozofię Majmonidesa było rzucenie na niego klątwy. Nie mogły mu one darować przede wszystkim racjonalnej i metodologicznie filozoficznej interpretacji Biblii oraz tradycji religijnej pełnej rytuału i obwarowanej licznymi przepisami prawnymi. Dzieła Majmonidesa z nakazu rabinów powędrowały na stos, a wśród intelektualistów żydowskich rozgorzała długa dyskusja wokół jego filozofii, która mimo opinii talmudystów, znalazła niemało zwolenników. Należeli do nich żyjący na przełomie XII i XIII wieku Josef ben Jehuda ibn Akuin Maghrebi, Awraham ben Mosze ben Majmon, następnie dwaj wybitni tłumacze dzieł żydowskich z arabskiego na hebrajski, Szmuel ben Jehuda ibn Tibbon i Jaakow ben Abba ben Szim-szon Anatoli, Szem Tow ben Josef Falaquera, autor dzieła Sefer ha-ne-fesz (O duszy) i wielkiej encyklopedii Poglądy filozofów, działający we Francji Lewi ben Chaim i Menachem ben Szlomo Meiri don Vidal. W XIV wieku dołączył do tego grona jeden z wielkich arystotelików żydowskich Lewi ben Gerszom, autor dzieła Milchamot Adonai (Walki Pana), w którym nie tyle godzi poglądy Stagiryty z tradycją judaistyczną, ile wprost ją nasyca arystotelizmem, dokonując za jego pomocą interpretacji Biblii. Gdy zabrnął w swych poglądach na skraj naturalistycznego materializmu, jego następcy, tacy jak Aaron ben Elia, Chasdaj ben Awraham Crescas i - w XV wieku - Josef Albo, zaczęli stopniowo wycofywać się z arystotelizmu, dokonywać rewizji jego przydatności do wy- 268 Filozofia i teologia Fot. 10. Żydowska dzielnica w Amsterdamie w XVIII wieku. Kwasoryt Jeana de Beyera Fot. 11. Synagogi aszkenazyjskie w Amsterdamie w XIX wieku (kwasoryt) Filozofia i teologia 269 kładni judaizmu i zwracać się ku pla-tonizmowi oraz plotynizmowi. Pod koniec XV wieku ponowny skłon ku Arystotelesowi i Majmonidesowi uczynił Alia ben Mosze Abba Delme-digo w traktacie Bechinot ha-daat (Badanie religii). W tym samym kierunku podążył także pod koniec XV wieku Don Icchak ben Juda Abrawanel, wykładając swe poglądy w dziele Mifalot Elohim (Dzieła Boga), oraz jego syn Leone Ebreo. Ostatnią wielką postacią średniowiecznej filozofii żydowskiej był Ba-ruch Spinoza (1632-1677). Pozostając pod wpływem filozofii Kartezju-sza, zaczął kwestionować żydowską tradycję, a zwłaszcza przepisy Prawa Mojżeszowego, za co usunięto go z gminy żydowskiej w Amsterdamie, gdzie mieszkał, rzucając na niego che-rem (klątwę). Jego najważniejszymi dziełami były Etyka i Traktat teologiczno-polityczny. Odpierał w nich oskarżenia o ateizm, ale też przeprowadzał gruntowną krytykę racjonalistyczną religii. Uważał, że współczesne religijne prawo żydowskie jest dawnym politycznym prawem starożytnego Izraela. Do jego normatywnego, ponadczasowego znaczenia przyczyniła się błędna hermeneutyka rabiniczna, zwłaszcza dosłowna interpretacja Biblii. W wielu wątkach swej filozofii nawiązywał do Majmonidesa i innych filozofów żydowskich. W efekcie postrzegany był jako zwolennik racjonalizmu, kontynuator żydowskiej filozofii i mistyki, ale jednocześnie prekursor europejskiej myśli romantycznej, idealistycznej i politycznej. On to przyczynił się w poważnym stopniu do reformy judaizmu, jakiej dokonano w drugiej połowie XVIII i w XIX wieku. Fot. 12. Muzeum Żydowskie w Amsterdamie 9. Mistyka żydowska Równolegle z nurtem racjonalistycznej filozofii w średniowieczu rozwijała się mistyka żydowska. Jej korzenie sięgają okresu biblijnego (zwłaszcza inspirowały ją księgi Rodzaju, Izajasza i Ezechiela z opisem teofanii - maase merkawa), czasu powstawania apokryfów judaistycznych (np. Księgi Hertochaj, Talmudu, gdy w literaturze obok nurtu rabinicznego pojawiła się SeferJecira {Księga stworzenia), i epoki gaonów, kiedy powstały teksty heichalotyczne (mistyka pałaców) oraz literatura maase Bereszit. Jednak swoje apogeum mistyka żydowska osiągnęła na przełomie XII i XIII wieku w dwóch ośrodkach - na południu Francji i na północy Hiszpanii. Pod jej wpływem powstała specyficzna, a zarazem różnorodna literatura egzegetyczna i filozoficzna, wśród której wyróżnia się Sefer ha-zohar {Księga światła) - biblia kabalistów. Niemniej mistycyzm żydowski nie sprowadza się do kabalistyki. W XII i XIII wieku na terenie franko-nadreńskim wyłonił się ruch przedkaba-listyczny zwany „chasydyzmem niemieckim”, a wraz z nim powstała literatura, w której przemieszane są numerologiczne interpretacje Biblii z elementami mistycznymi zapożyczonymi z „mistyki pałaców” i pism Saadii Gaona. Główną postacią tego ruchu był Jehuda Chasid (1150--1217), który dążył przede wszystkim do odnalezienia w kabale wiedzy i umiejętności prowadzenia pobożnego życia, co opisał w Sefer ha--chasidim {Księdze pobożnych). Oto przykład jego nauczania: Powinno się zawsze wymieniać imię bliźniego, a potem swoje, i tak nie powinno się mówić: ,ja i on” lub ,ja i ty”, lecz zawsze „ty i ja” lub „on i ja”. Jeśli się boisz, że żal ci będzie danego przyrzeczenia, to wolisz natychmiast odmówić, niż masz przyrzec, a potem odmówić. Gdy ktoś wygaduje na swego wroga, nie wierz mu; gdy ktoś chwali swego dobroczyńcę, nie wierz mu; niedowierzaj również i takiemu, który zmienia swój tryb życia ze względu na ciebie. Trzech poznaje się w trzech wypadkach: pokornego w gniewie, bohatera w bitwie, przyjaciela w potrzebie. Zanim z kimś zawrzesz przyjaźń, dowiedz się dobrze, z kim obcuje. Gdy mówisz w nocy, zniż głos; gdy rozmawiasz w dzień, oglądnij się, kto za tobą stoi, uważaj nawet na ścianę, którą masz przed sobą. Bo gdy się potkną nogi, można się jeszcze podnieść, gdy język się potknie, nieraz śmierć po tym następuje. Nie zawierzaj swemu przyjacielowi tego, o czym nie powinien wiedzieć twój wróg, chyba że go wypróbowałeś i przekonałeś się, że jest ci wierny. Obcej tajemnicy nie zawierzaj nikomu. Mowy swej możesz kiedyś żałować, milczenia nigdy. Zanim coś Mistyka żydowska 271 powiedziałeś, byłeś panem swego słowa, gdyś już powiedział, jesteś swego słowa sługą. Gdy ludzie między sobą coś szepcą, nie pytaj się nigdy o temat ich rozmowy, gdyż po co mają cię okłamywać? Jeśli się ktoś ciebie pyta o radę, pamiętaj o słowach Pisma: „Przed ślepym nie kładź zawady!”, oraz drugi przepis: „Będziesz kochał bliźniego, jak siebie samego”, to znaczy, że masz mu tak radzić, jakbyś sam w danym wypadku postąpił. Nie zazdrość bogatym i nie lekceważ biedniejszych. Czym serce pełne, to jest na ustach. Jeśli chcesz wiedzieć, co się dzieje w sercach ludzkich, podaj im kilka książek do wyboru. Każdy wybierze to, co najlepiej mu odpowiada i po tym poznasz umysł i serce bliźniego. Kto pożycza pieniądze na procent, obcina złote monety, fałszuje miary i wagi lub w inny sposób oszukuje, ten musi pójść na stracenie; dzieci jego i wszyscy, którzy z nim obcują, również poniosą karę. Kupcowi nie wolno powiedzieć do odbiorcy: „Tyle a tyle mogłem dostać za towar, a tyle mnie samego kosztuje, jeśli to jest nieprawdą”. Gorzej niż rozbójnik postępuje ten, kto się daje prosić na obiad przez ludzi ubogich, nie mających odwagi lub wstydzących się mu odmówić. (Jehuda Chasid, Sefer ha-chasidim, tłum. M. Balaban) Najlepiej drogę postępowania wyznaczoną przez chasydyzm niemiecki opisał Eleazar z Wormacji w Sefer Raziel (Księdze [anioła] Razíela'). W niej zawarł tajemną wiedzę, która miała gwarantować osiągnięcie doskonałości. Sądził, że niezbędne do tego jest posiadanie dwóch cnót - pokory i wyrzeczenia. Te idee kształtowały etos chasydów Aszkenazu. Innym kierunkiem w mistyce żydowskiej XIII i XIV wieku był egipski ruch judeo-suficki. Natomiast typową kabalistykę zaczęto uprawiać w pod koniec XII wieku w Prowansji i Langwedocji w rodzinie Awrahama ben Dawida z Posquieres. Jej zwolennicy zmierzali do wyjaśnienia i zrozumienia tajemnicy słowa bożego zawartego w Biblii, dając tym wyraz dezaprobaty wobec kazuistyki talmudycznej. Wśród nich odnajdujemy m.in. Icchaka Ślepego (Iwwer), autora komentarza do Sefer Jecira, Ja-akowa z Lunel oraz Aszera ben Dawida. Ten pierwszy dał początek szkole, do której należeli Ezra ben Szlomo, Azriel i Juda ben Jaakow, nauczyciel Nachmanidesa. Według założyciela szkoły, Bóg pojmowany jako Absolut powinien być traktowany wyłącznie jako Nieskończony. Z niego wypływają „sefiroty”, które nie są jak w Sefer Jecira liczbami ani żywiołami, ale realnymi przymiotami Boga i wyrazem jego działania. Z Absolutu, który jest Światłem dla siebie, wyłania się wszystko inne na zasadzie emanacji. Poznanie Boga może nastąpić poprzez skupienie się na imieniu JHWH złożonym z czterech spółgłosek, z których każda wydała z siebie świat wszechistnienia. Prowansalski nurt kabalistyki dał wyraz swym przekonaniom w książce Sefer ha-Bahir (Księga jasności), będącej inspiracją dla wielu prac 272 Mistyka żydowska pseudepigraficznych, w tym dla Zoharu. Zaś na południu Francji powstała grupa kabalistów zwana Kręgiem Księgi Ijjun (.Księga medytacji), ponieważ w tym dziele wyrażała się ich ideologia, czerpiąca z neoplato-nizmu i przepleciona elementami symbolicznymi oraz mitologicznymi. Następne pokolenie kabalistów odnajdujemy na Półwyspie Pirenej-skim, w Kastylii i Aragonii. Ich poglądy znamy z pism Moszego z Byr-gos, Todrosa Ha-Lewiego Abulafii z Toledo, Josefa Gikatilii, Moszego z Leonu, Josefa z Hamadanu czy Josefa Aszkenaziego. Wśród nich jest także napisany pod koniec XIII wieku po aramejsku Zohar, ezoteryczny komentarz do Pięcioksięgu, zbierający wypowiedzi starożytnych uczonych żydowskich, zwłaszcza Szimona ben Jochaja, któremu przypisuje się autorstwo części tej księgi. Dzieło to, choć dość chaotyczne i chwilami niejasne, zachowuje spójność dzięki przewijającej się w nim idei nadejścia mesjasza i nastania epoki mesjańskiej, wolnej od zła i śmierci. Oto fragment jego wstępu: Rabi Chiskija począł wykładać: „Jak róża między cierniami (Pnp 2,2), tak moja przyjaciółka między dziewczętami”. Co oznacza róża? Gminę Izraela. Jak na róży, znajdującej się między cierniami, widzimy czerwone i białe (pręciki i płatki), tak też widzimy na gminie Izraela surowe prawo (kolor czerwony) i miłosierdzie (kolor biały). I jako róża ma trzynaście listków, tak też posiada gmina Izraela trzynaście przymiotów bożego miłosierdzia, otaczających ją ze wszystkich stron. Tak bowiem wydobył Bóg 13 słów w miesiącu, w którym wymienione jego Imię, aby otoczyć i ochronić gminę Izraela. Po tych 13 słowach jest znów wymienione Imię jego. A dlaczego znów wymienione Imię jego? Aby wydobyć owych 5 silnych płatków otaczających różę. Jest to pięć łask zbawiennych, tj. 5 bram, którymi wysłuchana modlitwa wznosi się do nieba i którymi schodzi zbawienie dla Izraela. Na tę tajemnicę wskazuje zdanie (Ps 116,13): „Kielich zbawienia wznoszę...”. Jest to kielich, nad którym się odmawia błogosławieństwo (nad winem). Kielich ten musi spoczywać na pięciu palcach, podobnie jak róża opiera się na pięciu silnych liściach kielicha. Róża oznacza puchar, nad którym się odmawia błogosławieństwo. Od tej nazwy bożej do trzeciej jest pięć słów, a dalej stworzone zostało światło. (Zohar l,la (wstęp), tłum. M. Bałaban) W XIII wieku niezależnie od kabalistyki rozwijała się także mistyczna filozofia języka. Prace nad nią podjął Awraham ben Szmuel Abulafia (1240-1291). W swych dziełach Sefer ha-Szem (Księga Imienia), Sefer ha-ot (Księga znaku), Or ha-sechel (Księga intelektu) zawarł medytacje na temat imienia bożego, przedstawił własne proroctwa oraz rozważania o magicznym znaczeniu tetragramu JHWH (Jahwe). Wokół niego powstał krąg uczniów badających sefiroty - struktury pośrednie pomiędzy światami boskimi i ludzkimi. Nie oni jednak wyznaczyli kierunki Mistyka żydowska 273 Fot. 13. Synagoga w Safed rozwoju mistyki żydowskiej na dalsze wieki, lecz to dzięki Zoharowi kabała zyskała wielu zwolenników, spośród których mistyczną literaturę tworzyli Menachem ben Biniamin Recanati z Włoch, Mosze ben Ic-chak Botarel, Szem Tow ben Josef ibn Szem Tow i Juda ben Jaakow Chajat z Hiszpanii. W XVI wieku rozwinęli spekulacje filozoficzne na podstawie Zoharu uczeni żydowscy skupieni wokół Safed, miejscowości leżącej w północnej Galilei (wówczas imperium osmańskie), zwłaszcza Mosze ben Jaakow Kordowero, Icchak Luria i Chaim ben Josef Witał. Luria, choć stronił od pisania, stworzył nawet szkołę kabalistyczną zwaną „kabałą luriańską”, pod której wpływem rozwinął się w XVII wieku ruch sabataistyczny zainicjowany przez pseudomesjasza Sabataja Cwi, a w XVIII wieku tzw. chasydyzm polski. Natomiast swoistym kodeksem i komentarzem kabalistycznym zbierającym dziedzictwo luriańskiej szkoły jest praca Iszai Horowica Sznei luchot ha-brit. Późniejsze kabalistyczne piśmiennictwo znalazło odbicie w dziele Pitchei chochma Moszego Chaima Lucato (Luzzatto) (1707-1747). 10. Piśmiennictwo historyczne i literatura podróżnicza Choć pewnych wiadomości historycznych dostarczają nam średniowieczne responsa, na miano historycznej pracy z tego okresu zasługuje anonimowy Seder olam żuta, w którym dość tendencyjnie opisano dzieje babilońskich egzylarchów, począwszy od Zerubbabela aż po VIII wiek, wychwalając przede wszystkim ich linię Dawidową. W X wieku pojawiło się - dość poczytne wśród Żydów -dzieło Josipon, które upowszechnia w zmienionej i skróconej formie dorobek dziejopisarski Józefa Flawiusza, postaci negatywnie ocenianej przez Żydów, zwłaszcza pogardzanej przez rabinów. Niestety, autora tych przeróbek nie znamy, dlatego Josipon uchodzi za dzieło anonimowe. Opierając się na źródłach żydowskich i nieżydowskich, opisano w nim dzieje starożytnego Izraela, poczynając od Adama aż do zburzenia świątyni jerozolimskiej przez Rzymian w 70 roku n.e. Więcej wiadomości na temat gaonatu i wkładu do judaizmu diaspory babilońskiej pochodzi z dzieł Saadii Gaona i Natana ben Icchaka ha-Kohena (X w.). Losy rodzin żydowskich w południowych Włoszech opisane zostały natomiast w rodowej kronice znanej pt. Achimaac (1054), łączonej z osobą Achimaaca ben Paltiela. Ukazuje ona rozwój żydowskiego prawa zwyczajowego w tym rejonie oraz relacje pomiędzy diasporą włoską a Żydami z Palestyny. Podobne kroniki powstawały w XII wieku na obszarze franko-niemieckim. Kronikarzami dziejów tej diaspory byli m.in. Szlomo ben Szimon, Eliezer ben Natan (obydwaj z Moguncji) i Efraim z Bonn. Ukazali oni przede wszystkim prześladowania Żydów i wyniszczanie ich gmin przez uczestników wypraw krzyżowych. W tym samym czasie żył w Hiszpanii żydowski dziejopis Awraham ibn Daud (XII w.), autor trzech dzieł poświęconych historii, z których Sefer ha-kabala (.Księga tradycjí) zasługuje na szczególną uwagę. Badając dzieje Żydów od starożytności po współczesność oraz ich tradycję, interpretował je w kategoriach filozoficzno-teologicznych. Historia Żydów była dla niego koronnym argumentem dowodzącym boskiej opieki nad nim, zagwarantowanej w przymierzu na Synaju. Jedynie wartościową była natomiast tradycja rabiniczna. Nazywa ją wieczną i właściwą. Inne tradycje intelektualne, zwłaszcza karaimską, pozbawiał takich atrybutów. Niemniej opisując je, korzystał ze źródeł dziś nam niedostępnych, co czyni jego prace szczególnie wartościowymi. Piśmiennictwo historyczne i literatura podróżnicza 275 Z późniejszych prac historycznych dość wspomnieć z XIV wieku dzieło Icchaka de Lattesa z Prowansji Szaarei Cijon (Bramy Syjonu), z XVI wieku Księgę tradycji Awrahama ben Szlomo z Torrutiel, w której opisał wygnanie Żydów z Hiszpanii, oraz pracę Josefa ben Icchaka Sambari z Egiptu Diwrei Josef (Kronika Józefa), w której w ubarwiony sposób przedstawił dzieje Żydów na Wschodzie, zwłaszcza w Egipcie. Zaś szesnasto-wiecznej diaspory włoskiej dotyczy mało systematyczna praca Szewet Jehuda Szlomo ibn Vergi i literacko dojrzalsza Emek ha-bacha Josefa ha--Kohena z Włoch. Ponownego, unowocześnionego opisu dziejów od stworzenia świata do przełomu XV i XVI wieku podjął się Awraham ben Szlomo Zacuto (1450-1515) w dziele Sefer juchasin (Księga genealogii) (1505). Eksponował w niej wkład Żydów w naukę, cywilizację, religię i filozofię. Obszernie omówił historię tradycji rabinicznej od epoki talmudycznej po najważniejsze współczesne mu kierunki, włącznie z kabalistycznymi. Podobne cele postawił sobie Gedalia ben Dawid Jachja (XVI w.) z Włoch i Turcji w pracy Szalszelet ha-kabala (Łańcuch tradycji), która pomyślana została jako encyklopedyczne dzieło. Kronikarzem z tego okresu, pochodzącym z Aszkenazu, był Dawid ben Szlomo Gans. Pozostawił po sobie pracę Cemach Dawid (1592), wielokrotnie później uzupełnianą. Zwłaszcza cenna jest jej pierwsza część dotycząca dziejów Żydów, do której wykorzystał dostępne mu źródła hebrajskie. Jeszcze dojrzalsze syntezy historyczne pojawiły się w XVII i XVIII wieku. Za taką należy uznać pracę Dawida Conforte Korę ha-dorot (XVII w.) i Jechiela Heilprina Seder ha-dorot (XVII-XVIII w.). Ze względu na rozproszenie Żydów po niemal całym świecie i prowadzenie przez nich działalności handlowej, wielu z nich podróżowało, pozostawiając po sobie opisy swych podróży. Jeden z większych opisów zawarty jest w dzienniku Biniamina (Beniamina) z Tudeli. Autor kreśli w nim obraz południowej Europy i Wschodu z lat 1159-1173. Dodaje do tego relacje o krajach słowiańskich, Persji i Indiach, eksponując w swych zapiskach wszystko to, co dotyczy życia żydowskiego na odwiedzanych przez niego terenach. W jego dzienniku czytamy między innymi: Niedaleko stamtąd [od miast bawarskich - uzup. K.P] leżą Czechy, zwane Pragą, gdzie się zaczynają kraje słowiańskie. Tamże [w Pradze - K.P.] żyje około 106 rodzin żydowskich. Żydzi nazywają ten kraj słowiański Kanaan, bo mieszkańcy jego, podobnie jak mieszkańcy Rusi, sprzedają swoich synów i swe córki obcym narodom w niewolę (Slavi równa się sclavi). Kraj ten jest ogromny i rozciąga się od bram Pragi do bram Kijowa. Kijów jest wielkim miastem na granicy państwa. Krainę tę przecinają liczne pasma górskie i lasy, w których żyją dzikie zwierzęta. W zimie panują tu wielkie mrozy, tak że 276 Piśmiennictwo historyczne i literatura podróżnicza niejednemu odmarza koniec nosa. Dlatego żaden z nich nie opuszcza w zimie swego mieszkania. Tyle o państwie ruskiem. (Podróże Birdamina z Tudeli) Relacje Biniamina można weryfikować w wielu miejscach, opierając się na zapiskach Petachii z Regensburga, który podróżował po tychże miejscach w latach 1175-1185. Odwiedził on także Krym, gdzie mieszkali karaimi. Oto opowiadanie rabiego Petachii syna Jony o swej podróży po różnych stronach świata: Najpierw wyszedł rabi Petachia ze swego rodzinnego miasta Regensburga i udał się do Pragi, głównego miasta Czech. Z Pragi wyprawił się do Polski, z Polski do Kijowa, leżącego na Rusi. Stąd szedł sześć dni do rzeki Dniepru i przeprawiwszy się przez rzekę, począł obchodzić kraj Kedar. (...) Kedarską ziemię przeszedł rabi Petachia wszerz w 16 dni (...) Na szerokość, czyli wymiar drogi jednego dnia, ciągnie się w kraju Kedar zalew morski, dzielący ziemie Kedar od Chazarii (...) Chazarię przeszedł rabi Petachia w 8 dni. (Petachia z Regensburga, Z opisu podróży [Siwuw]) Wiele opisanych podróży odbywanych przez Żydów, zwłaszcza od XIII wieku, miało charakter pielgrzymek do świętych miejsc, przede wszystkim znajdujących się w Palestynie. Przytaczają również legendy z nimi związane. Zwykle podróżnikami są uczeni żydowscy z Francji lub Niemiec. Z czasem (od XV wieku) widzimy ich także w Egipcie. Od nich dowiadujemy się m.in. o diasporze w Kairze, o obecności tam karaimów, samarytan, uciekinierów żydowskich z Hiszpanii. Do Konstantynopola i dalej do Palestyny podróżowali też Żydzi z Polski, jak np. Simcha ben Josef, który opisał wspólnotę żydowską nad Bosforem. Niezwykle ciekawy jest również opis Dawida Reuweni (XVI w.), dotyczący m.in. małego królestwa żydowskiego na Pustyni Arabskiej oraz w Aleksandrii. 11. Literatura polemiczna i apologetyczna Koegzystencja Żydów z muzułmanami i chrześcijanami do XII wieku na tyle dobrze się układała, że nie rozwinęła się do tego czasu żydowska literatura polemiczna i apologetyczna, co nie znaczy, iż nie było napięć między tymi społecznościami. Pojawiały się wprawdzie pisma, w których rabanici, zwolennicy ideologii rabinicznej, polemizowali np. z karaimami, chrześcijanami i muzułmanami, jak np. Dawid ibn Marwan czy Saadia Gaon w X wieku. Do konfrontacji doszło dopiero wówczas, gdy wyraźnie ukształtowało się chrześcijańskie nauczanie antyjudaistyczne i antyżydowskie. Pierwszym, który podjął wyraźną polemikę z chrześcijanami i muzułmanami, był Juda Halewi w dziele Sefer ha-Kuzari (XII w.), zarzucając swym adwersarzom, iż w ich religiach są elementy idolatrii (bałwochwalstwa). W podobnym duchu pisał także Majmonides w Listach jemeńskich (do Żydów jemeńskich), broniąc judaizmu i autorytetu Biblii Żydów. W pełni polemicznym dziełem jest jednak dopiero Sefer ha-brit (Księga przymierza) Jose-fa Kimchiego z Prowansji. Ma ono formę dialogu pomiędzy żydem i chrześcijaninem, który dotyczy interpretacji wybranych fragmentów z Biblii, roli Jezusa, prześladowań żydów przez chrześcijan, oskarżeń ich m.in. o lichwiarstwo itd. Dowodził on, że to nie Żydzi zabili Jezusa, a chrześcijańska egzegeza biblijna jest błędna. W połowie XIII wieku doszło nawet w Paryżu (1240) do publicznej debaty pomiędzy żydami i chrześcijanami. Jej relacja została spisana w książce Wikuach przez Jechiela ben Josefa z Paryża, jednego z jej uczestników. Broni on w niej Talmudu przed zarzutami, że zawiera kalumnie rzucane na Jezusa, uczy niemoralnego postępowania i obraża chrześcijaństwo. Wprawdzie w wyniku dysputy zakazano palenia Talmudu, ale tylko na krótko. Polemiki rozgorzały w wielu miejscach. Do równie ważnej doszło w 1263 roku w Barcelonie, gdzie Żydów reprezentował Mosze ben Nachman (Nachmanides), autor kilkudziesięciu dzieł, w tym komentarzy biblijnych i prac z zakresu etyki. Z dyskusji wyszedł on zwycięsko, dowodząc, że etyka żydowska oparta na Torze jest humanistyczna, a Talmud uczy życia moralnego, ale to nie położyło kresu prześladowaniom Żydów i konfiskatom ich ksiąg, zwłaszcza najważniejsze- 278 Literatura polemiczna i apologetyczna go dzieła rabinicznego - Talmudu. Polemiki żydowsko-chrześcijańskie trwały do XVI wieku. Zagłuszył je dopiero swym wystąpieniem Marcin Luter, który reformatorskimi tezami przykuł uwagę, lecz wkrótce spory wybuchły na nowo, ale już pomiędzy Żydami a wyłonionymi pod wpływem reformacji poszczególnymi konfesjami chrześcijańskimi. Fot. 14. Figury z katedry w Strasbourgu (ok. 1230) symbolizujące Kościół triumfujący (z lewej) i Synagogę poniżoną (z prawej) 12. Literatura jidysz Podstawowe miejsce w najstarszej literaturze jidysz zajmują utwory służące pomocą w czytaniu i rozumieniu tekstów świętych - Biblii oraz same ich tłumaczenia. Najstarsza znana drukowana książka w tym języku Mirkewes ha-Miszne, która ukazała się w Krakowie w 1534 roku, należy do tego gatunku; obejmuje słownik oraz konkordancję biblijną. Następnie ukazały się teksty biblijne w tłumaczeniu jidysz. W Konstancji i w Augsburgu wydano w roku 1544 Pięcioksiąg. Kolejne znane tłumaczenia Biblii pochodziły z Amsterdamu (1678, 1679). Obok ksiąg biblijnych drukowano w jidysz literaturę epicką wierszowaną o motywach biblijnych i midraszowych. Przez wieki popularnością cieszył się zwłaszcza epicki poemat o ofiarowaniu Izaaka (Akeda), który przetrwał w wielu rękopisach i drukach pochodzących z okresu do wieku XVIII. W XVII wieku pojawiły się utwory pisane prozą. Wtedy powstało bodaj najpopularniejsze dzieło literatury jidysz Cene urerte Jaakowa ben Icchaka Aszkenazego z Janowa, będące mieszaniną opowieści, midraszy, fragmentów z Pięciokięgu, ksiąg prorockich i komentarzy egzegetycznych parafrazowanych w jidysz. Napisane żywym i zrozumiałym językiem, cieszyło się wielką popularnością zwłaszcza u kobiet. Przypuszcza się, że wydrukowano je po raz pierwszy pod koniec XVI wieku. Nie mniej popularne było również dzieło Jaakowa ben Ic-chaka Aszkenaziego Sefer magid. Zawiera ono przekład ksiąg biblijnych z części zwanej Newiim (Prorocy) i Ketuwim (Pisma) oraz parafrazę komentarza do nich autorstwa Rasziego, znanego egzegety żydowskiego z XI wieku. Z opóźnieniem wobec rozwoju europejskich rodzajów literackich pojawiły się dramaty w jidysz, w zasadzie tylko o treściach biblijnych. Związane było to z zakazem rabinicznym dotyczącym teatru. Wpływ teatru nieżydowskiego był jednak tak duży, że na przełomie XVII i XVIII wieku wystawiane już były dramaty w jidysz: Achaszwerosz szpil, Me-chiras Josef, Dowid un Golias, Mosze rabeniu beszrejburtg. W jidysz powstała także niemała literatura dewocyjna: błogosławieństwa, modlitewniki, tłumaczenia z hebrajskiego pijutim i hymnów wykonywanych w synagogach. Często śpiewano je na melodię niemieckich pieśni ludowych, popularnych wśród Żydów aszkenazyjskich. Obok literatury pobożnościowej wyrosła też moralizatorska. Nauczała ona 280 Literatura jidysz zasad postępowania, przekładała na prosty język zawiłe decyzje hala-chiczne (prawnicze), posługując się nierzadko formą hagiograficznej powieści. Do najpoczytniejszych książek z tej grupy należą: tłumaczenie hebrajskiego dzieła Orchot cadikim oraz powstałe w jidysz Lew tow i Simchas ha-nejfesz, a także zbiór opowieści Maase nissim. Do tego nurtu zaliczyć można również bajki w jidysz, np. ze zbioru Majse buch, Ku buch, czy tomik tłumaczony z hebrajskiego Miszlej szualim. Na uwagę zasługuje także świecka literatura jidysz, która pojawia się w połowie XVI wieku wraz z drukiem romansu Bowa d’Antona (później drukowanego pod tytułem Bowe buch), napisanego przez znanego hebraistę, Eliego Lewitę. Literatura Źródła A Rabbinic Anthology, ed. by C.G. Montefiore and H. Loewe, New York 1974. Abraham ibn Daud, Book of Tradition, transl. by G.D. Cohen, Oxford 1967. Genesis Rabbah. The Judaic Commentary on Genesis. A New American Translation, ed. by J. Neusner, 3 vols., Atlanta 1985. Inscriptiones Judaicae Orientalin, Bd. II, Kleinasien, hrsg. von W. Ameling, Tübingen 2004. Isaac Abravanel, Commentary on the Torah, 3 vols., Jerusalem 1964. Isaac Abravanel, Mifalot Elohim, Venice 1592 (reprint: Don Isaac Abravanel, Opera minora, London 1972). Isaac Abravanel, Principles of Faith (Rosh Amanah), transl. with an introd, and notes by M.M. Kellner, London-Toronto 1982. Jewish Law, [anthology] ed. by L. Jacobs, Springfield, NJ 1968. Josef Karo, Beth Yosef, Venice 1542; rev. ed., 1665. Josef Karo, Responsa, Salonica 1597. Josef Karo, Shulhan arukh, 2nd ed., Venice 1567. Judah Halevi, The Kuzari. An Argument for the Faith of Israel, rev. eng. transl., Jerusalem 2003. Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, ed. and transl. by H. Maccoby, London-Toronto 1982. Legendy żydowskie, wyd. L. Ginzberg, Warszawa 1997. Luzzatto S., Mechkare ha-jahadut, Warszawa 1913. Maimonides, Book of Commandments = Sefer ha-miswot, ed. and transl. into hebr. by J. Kafah, Jerusalem 1971 (eng. transl. by C. Chavel, London 1967). Maimonides, Commentary on the Mishna (=Mishna im perusz R. Mosze ben Maimon), arabie original and hebr. transl. J. Kafah, Jerusalem 1963-1968. Maimonides, Epistle to Yemen. Arabic and Hebrew Versions, ed. by A. Halkin, with eng. transl. by B. Cohen, New York 1952. Maimonides, Guide of the Perplexed, transl. by S. Pines, Chicago 1965. Literatura jidysz 281 Maimonides, Mishneh Torah, ed. by J. Cohen and M. Katzenelenbogen, Jerusalem 1964. Maimonides, Mishneh Torah, transl. by M. Schwarz, Tel Aviv 2002. Maimonides, Moreh Nebukim, ed. and transl. by J. Kafah, Jerusalem 1972. Maimonides, Responsa, ed. by J. Blau, 2nd ed., Jerusalem 1986. Maimonides, Yad ha-Hazakah, Amsterdam 1702. Mekhilta Attributed to R. Ishmael. An Analytical Translation, ed. by J. Goldin, Atlanta 1988. Mekilta de-Rabbi Ishmael. A Critical Edition on the Basis of the Manuscripts and Early Editions with an English Transaltion, Introduction and Notes, ed. by J.S. Lauterbach, vols. 3, Philadelphia 1933. Midrash Rabbah, transl. into eng. with notes, glossary and indices under the editorship of H. Freedman and M. Simon, 10 vols., 3rd imp., London 1961-(lst ed., London 1939). Midrash Tanhuma, Jerusalem 1960. Midrash Tanhuma, transl. into eng. with introd., indices, and brief notes by J.T. Townsend, 2 vols., Hoboken, NJ 1986-1997. Otzar ha-Gaonim, ed. by B.M. Lewin, 13 vols., Haifa-Jerusalem 1928-1943. Pesiqta deRab Kahana. An Analytical Translation, ed. by J. Neusner, vol. 1-2, Atlanta, Georgia 1987. Pesiqta Rabbati. Introductory Chapters, ed. by B. Elizur, Jerusalem 1999 (praca doktorska dostępna w Bibliotece Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie (Mt. Scopus, po hebrajsku). Pirkę de Rabbi Eliezer, transl. and annotate with introd, by G. Friedlander, 4th ed., New York 1981. Sefer Gematriot of R. Judah the Pious. Facsimile Edition of a Unique Manuscript, introd, by D. Abrams and I. Ta-Shema, Los Angeles 1998. Sefer Halakhot Gedolot, ed. by A. Traub, Warszawa 1875. Sefer Halakhot Gedolot, ed. by E. and N. Hildesheimer, Jerusalem 1971-1987. Sefer Yesira. Edition, Translation an Text-Critical Commentary, ed. by A.P. Hayman,Tübingen 2004. Shem Tob Falaquera, Moreh ha-Moreh, Pressburg 1837. Sifra. An analytical Translation, 3 vols., ed. by J. Neusner, Atlanta 1988. Sifre to Numbers. An American Translation, ed. by J. Neusner and W.S. Green, Atlanta 1986. Sifre. A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy, transl. by R. Hammer, New Haven, CT 1986. Spinoza B., Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, wyd. 3 (dodr.), Kety 2003. Synopse zum Talmud Yerushalmi, vol. 1/1-11, II/1-12, III, IV, Tübingen 1991--2001. Synopse zur Hekhalot-Literature, hrsg. von P. Schäfer, in Zus.-Arb. mit M. Schlüter und H.G. von Mutius, Tübingen 1981. Szaarei halacha. Bramy halachy. Religijne prawo żydowskie. Kicur Szulchan aruch dla współczesności, [oprać.] Z. Greenwald; ed. B. Stein; red. S. Pecaric, Kraków 2005. 282 Literatura jidysz Tarjag micwot- 613 przykazań judaizmu oraz Szewa micwot derabanan - siedem przykazań rabinicznych [i] Szewa micwot bne Noach - siedem przykazań dla nie-Żydów, tłum. E. Gordon, Kraków 2000. The Autobiography of a Seventeenth-Century Venetian Rabbi. Leon Modena’s Life of Judah, ed. by M.R. Cohen, New Jersey 1988. The Jew in the Medieval World. A Source Book, 315-1791, ed. by J.R. Marcus; rev., with a new introd, and bibliography by M. Saperstein, Cincinnati, Ohio 2005. The Midrash Rabbah, ed. by H. Freedman and M. Simon, New York 1977. The Yalkut on Zechariah. Translated with Notes and Appendices, Cambridge 1882. The Zohar, transl. and comm, by D.C. Matt; Pritzker ed., Stanford, vol. 1, California 2004. Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Bd. 1-4, hrsg. von P. Schäfer [i in.], Tübingen 1987-1995. Yalqut Shimoconi al ha-Torah le Rabbenu Shimcon ha-Darshan, ed. by D. Hyman, D.N. Lerrer, I. Shiloni, 7 vols., Jerusalem 1973-1986. Seria: Texte und Studien zum Antiken Judentum (=TSAJ), Tübingen. Seria: The Aramaic Bible (zob. http://www.bible-researcher.com/aramaic5.html). Bibliografia Bibliographical Essays in Medieval Jewish Studies, New York 1976. Opracowania A History of the Jewish People, ed. by H.H. Ben-Sasson, Cambridge, Mass. 1994 (ninth printing). Abrahams I., Życie codzienne Żydów w średniowieczu, Warszawa 1996. Ashtor E., The Jews of Moslem Spain, 3 vols., London 1973-1984. Assaf S., Tekufat ha-geonim we-sifrutah, Jerusalem 1955. Assaf S., Teszuwot ha-geonim, 2 vols., Jerusalem 1927-1929. Back to the Sources. Reading the Classic Jewish Textes, ed. by B.W. Holtz, New York 1992. Bałaban M., Historja i literatura żydowska ze szczególnym uwzględnieniem histor-ji Żydów w Polsce, t. 2-3, Lwów-Warszawa-Kraków 1920-1925. Baron S., A Social and Religious History of the Jews, 18 vols., New York 1952--1983. Baumgarten J., Introduction to Old Yiddish Literature, ed. and transl. by J.C. Frakes, Oxford 2005. Bielawski J., Klasyczna literatura arabska, Warszawa 1995. Bonfil R., Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, transl. by J. Chipman, Oxford 1990. Bowker J.W., The Targums and Rabbinic Literature. An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture, Cambridge 1969. Carlebach E., The Pursuit of Heresy, New York 1990. Chase M., Elie Halevy. An Intellectual Biography, New York 1980. Cultural Intermediaries. Jewish Intellectuals in Early Modern Italy, ed. by D.B. Ruderman and G. Veltri, Philadelphia 2004. Literatura jidysz 283 Cygielman Sz.A.A., Jewish Autonomy in Poland and Lithuania until 1648 (5408), Jerusalem 1997. Dan J., Gershom Scholem and the Mistical Dimension of Jewish History, New York 1987. Davidson H.A., Moses Maimonides. The Man and His Works, Oxford 2005. Davidson I., Ocar ha-szira we-ha-piut... Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry..., 4 tt., New York 1924-1933. Dubnow S., Geschichte des Chassidismus, Bd. 1-2, Berlin 1931. Early Yiddish Texts 1100-1750, with introd, and comm. J.C. Frakes, Oxford 2004. Elon M., Principles of Jewish Law, New Brunswick, N.J. 1987. Gaimani A., Changes in the Heritage of Yemenite Jewry. Under the Influence of Shullhan ‘Arukh and the Kabbalah ofR. Yitshaq Luria, Ramat-Gan 2005 (hebr.). Glassmer U., Einleitung in die Targume zum Pentateuch, Tübingen 1995. Graetz H., Die Geschichte der Juden, 11 Bd., (1853-1875) Leipzig 1900. Habermann A.M., Toledot ha-piut we-ha-szira [Historia hebrajskiej poezji liturgicznej i świeckiej], Ramat-Gan 1970-1972. Harkavy A., Responsen der Geonim, Berlin 1887. Hauptman J., Rereading the Mishna. A New Approach to Ancient Jewish Texts, Tübingen 2005. Hayoun M.R., L’exégèse philosophique dans lejudaisme medieval, Tübingen 1992. Hezser C., Jewish Literacy in Roman Palestine, Tübingen 2001. Hirschberg H.Z., A History of the Jews of North Africa, 2 vols., Leiden 1974--1981. Ilan T, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, part 1 : Palestine 330 BCE - 200 CE, Tübingen 2002. Jocobs L., Theology in the Responsa, London-Boston 1975. Jordan W.Ch., The French Monarchy and the Jews, Philadelphia 1989. Katz J., Tradition and Crisis. Jewish Society at the End of the Middle Ages, New York 1993. Konkordanz zur Hekhalot-Literature, Bd. 1-2, hrsg. von P. Schäfer, in Zus.-Arb. mit von K. Herrmann [i in.], Tübingen 1986-1988. Kuksewicz Z., Zarys filozofii średniowiecznej, wyd. 2, Warszawa 1982. Legowicz J., Historia filozofii średniowiecznej, Warszawa 1986. Literature, Jewish, w: Encyclopaedia Judaica, CD-ROM Edition. Maimonides as Codifer of Jewish Law, ed. by N. Rakover, Jerusalem 1987. Michalski W, Literatura aramejsko-syryjska, w: Wielka literatura powszechna, t. 1, Warszawa 1931. Mopsik Ch., Kabała, Warszawa 2001. Nadler S., Spinoza, Warszawa 2002. Neusner J., A History of the Mishnaic Law of Purities, 22 vols., Leiden 1974—1977 (reprint: Binghamton 2002). Neusner J., Introduction to Rabbinic Literature, New York [i in.] 1994. Neusner J., Translating the Classics of Judaism. In Theory and in Practice, Atlanta 1989. Ochman J., Historia filozofii żydowskiej, t. 2, Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995. 284 Literatura jidysz Panova S., Die Juden zwischen Toleranz und Völkerrecht im Osmanischen Reich, Frankfurt am Main [i in.] 1997. Petuchowski J.J., Theology and Poetry. Studies in the Medieval Piyyut, Cincinnati, Ohio 2000. Petuchowski J.J., Tak uczyli nasi mistrzowie. Opowieści rabinów, Kraków 1998. Pilarczyk K., Leksykon drukarzy ksiąg hebrajskich w Polsce (XVI-XVIII wiek), Kraków 2004. Pilarczyk K., Poliglotyzm książki żydowskiej, w: Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich, red. K. Pilarczyk, Kraków 1997. Raspe L., Jüdische Hagiographie im mittelalterlichen Aschkenas, Tübingen 2005. Rav Saadya Gaon, ed. by J.L. Fishman, Jerusalem 1943 (hebr.). Saadia. Anniversary Volume, New York 1943. Scholem G., Mistycyzm żydowski, Warszawa 1997. Shmeruk Ch., Historia literatury jidysz, Wrocław [i in.] 1992. Simon H. i M., Filozofia żydowska, Warszawa 1990. Stemberger G., Geschichte der jüdischen Literatur. Eine Einführung, München 1977. The Wisdom of the Zohar, ed. by F. Lachower and I. Tishby, 3 vols., Oxford 1989. Trachtenberg J., Diabeł i Żydzi. Średniowieczna koncepcja Żyda a współczesny antysemityzm, Łódź 1997. Twersky I., Introduction to the Code ofMaimonides (Mishneh Torah), New Haven, CT 1980. Weil G., Elie Levita. Humanistę et massorete (.1469-1549), Leiden 1963. Weinberger L.J., Jewish Hymnography. A Literary History, Oxford 2004. Weinryb B.D., The Jews of Poland. A Social and Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100 to 1800, Philadelphia 1973. Werblowski R.J.Z., Josef Karo. Lawyer and Mistic, Philadelphia 1980. Wigoder G., Słownik biograficzny Żydów, Warszawa 1998. Zinberg I., Di geszichte fun derjidiszer literatur baj jidn, 9 tt., Wilne 1929-1939 (repr.: New York 1943; ang.: A History of Jewish Literature, 12 vols., Cle-vland-Cincinnati 1972-1978). Zunz L., Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, Berlin 1865. www.otzar.biz. 13. Literatura karaimska Ugrupowaniem żydowskim, które w drugiej połowie VIII wieku zerwało z tradycją rabiniczną, tworząc odrębną sektę, byli tzw. ananici, tj. zwolennicy Anana ben Dawida z Basry, później nazwani karaimami. Odrzucili oni ideologię rabiniczną o nor-matywności Tory ustnej, opowiadając się jedynie za obowiązywalnością Tory pisanej, a także nie podzielali z Żydami judaistycznego porządku świątecznego oraz zasad dotyczących obchodów niektórych dni świątecznych. Ich głównym wezwaniem był powrót do Biblii - podstawowego i jedynego źródła objawienia. Z badań historycznych wynika, że na powstanie karaimizmu wpłynęły głównie trzy czynniki: istnienie licznych heterodoksyjnych trendów w środowiskach żydowskich w Mezopotamii; pojawienie się islamu i spowodowany przez to ferment społeczny na Wschodzie; rozproszenie Żydów i życie ich w oddaleniu od głównych ośrodków nauczania rabinicznego. Początki karaimizmu trudno zrekonstruować. Nie pozwalają na to niezwykle skąpe źródła karaimskie i muzułmańskie. Widzą one w osobie Anana „głowę wygnańców” w Babilonii oraz człowieka niezwykle szlachetnego i pobożnego. Odmiennie natomiast przedstawiają go źródła rabiniczne, upatrując w nim separatystę i buntownika, który z powodu niezaspokojonych ambicji pociągnął za sobą pewną grupę Żydów i zerwał z judaizmem rabinicznym. Społeczna pozycja Anana wynikała przede wszystkim z rodzinnych uwarunkowań. Był wnukiem egzylarchy Chasdaja (700-730), a jego ojciec - bratem egzylarchy Szloma (761-762). Pochodząc z takiej rodziny, uzyskał staranne wykształcenie toraiczne i talmudyczne. Swe antytalmudyczne poglądy ujawnił za kalifa Abu Dżafara al-Mancura (panował 754-775), rezydującego w Bagdadzie, za co, za przyczyną rabanitów, został uwięziony. Po uwolnieniu Anan, umocniony w swych przekonaniach, zerwał z judaizmem i założył oddzielną gminę wyznaniową, mimo że nie był skrajnym radykałem i nie potrafił wyzbyć się całkowicie myślenia talmudycznego, co mu później zarzucano. Zdołał jednak zaszczepić swym zwolennikom naczelną zasadę, która kładła na nich obowiązek weryfikacji tradycji zaszczepionej przez rabinów w Pismach świętych i odrzucenia wszystkiego, co nie było z nią zgodne lub nie miało w niej podstaw. Z tym związana jest późniejsza nazwa używana na określenie jego zwolenników: bnei Mikra, tj. Synowie Pisma - 28G Literatura karaimska karaimi (hebr. kara - czytać; arab, karaijjuri), ci, co czytają Pisma święte. W nazwie tej kryje się jednocześnie program religijny. Pozwala on odwoływać się jedynie do Biblii, odrzuca tym samym Talmud i inne komentarze do niej, których przyjęcie równałoby się z uznaniem Pisma świętego za niedoskonałe, podczas gdy jest ono - jak uważają karaimi - przejrzyste oraz jasne i w nim samym można znaleźć objaśnienia do każdego nakazanego prawa. Zainicjowana przez Anana reforma nie przyniosła oczekiwanych rezultatów. Jego zwolennicy nie byli zbyt liczni, ponieważ sam reformator odstraszał ich narzucanymi przepisami, które były surowsze od talmudycznych. Poza tym jego skłonności mistyczne domagały się prowadzenia życia niezwykle ascetycznego, na które decydowali się tylko nieliczni. Po śmierci Anana jego zwolennicy nie stanowili zwartej grupy, ponieważ dzieliły ich poglądy i praktyki. Najradykalniejsi oscylowali pomiędzy najsurowszym pietyzmem, zabraniającym w soboty podawania jakichkolwiek pokarmów, wkładania na siebie innej odzieży niż koszula, a skrajnym liberalizmem, odrzucającym wszystkie prawa wymagające przestrzegania codziennego żydowskiego rytuału i obchodzenia świąt, które po zburzeniu świątyni - jak uważali - straciły znaczenie. Trzeba było pół wieku, aby pośrednie rozwiązania organizacyjne i doktrynalne uznano za normatywne oraz zatriumfował wśród ananitów umiarkowany konserwatyzm. W poważnym stopniu przyczynił się do tego Beniamin ben Mosze al-Nahawendi (połowa IX wieku) z Persji, oczyszczając jednocześnie młody antytalmudyczny ruch z wszystkiego, co było narzucone przez rabinów, a nie znajdowało podstaw w Torze pisanej. Dopiero on ukształtował religię karaimską, w czym wspierał go wydatnie Daniel ben Mosze al-Kumisi (z Kumisu, północna Persja), na którym kończy się pierwszy okres jej dziejów zwany „przedarabskim”. Jego cechą charakterystyczną było to, że zwolennicy Anana zajęli postawę dość bierną wobec prześladowań ze strony rabanitów. W drugim okresie, od drugiej połowy XI do połowy XV wieku, stosunek karaimów do wyznawców judaizmu zmienił się radykalnie. Wiązało się to przede wszystkim z rozwojem gmin żydowskich w Afryce Północnej i Europie, nad którymi duchową opiekę roztaczali gaoni z Babilonii, dbający o zaszczepianie w nich talmudycznego modelu życia religijnego. Oni to, widząc zagrożenie ze strony karaimów, którzy -zmuszeni do opuszczenia Babilonii i Persji - osiedlili się w Jerozolimie (tam powstała bodaj pierwsza kienesa założona jeszcze za czasów Anana), a następnie w Syrii, Arabii, Bizancjum, Afryce Północnej, Grecji, Hiszpanii oraz na obszarach nadkaspijskich i czarnomorskich, wzmogli ich prześladowania, lecz nie byli w stanie zahamować rozwoju gmin Literatura karaimska 287 karaimskich (dżymatów), zyskujących coraz wyraźniejszą samoświadomość i tożsamość religijną. Wprawdzie nie były one zbyt liczne, niemniej ich duchowi przywódcy coraz aktywniej bronili swych praw i nie unikali otwartej konfrontacji oraz polemiki z rabanitami. Ze strony Żydów podjął ją w sposób merytoryczny dopiero w pierwszej połowie X wieku gaon Saadia ben Josef (882-942), przekształcając przy tym dotychczasowe nauczanie rabiniczne w system filozoficzny, posiłkujący się metodami stosowanymi w teologii muzułmańskiej i filozofii greckiej, zdolny do konfrontacji z karaimizmem. On też wypracował zasady hermeneu-tyczne, niepozwalające na dowolny wykład Biblii - czego dopuszczali się, ich zdaniem, karaimi, chrześcijanie i w mniejszym zakresie muzułmanie - sprzeczny z jej rozumieniem podawanym przez tradycję. Saadia najostrzej atakował karaimów za ich interpretację Biblii tylko przez Biblię, z pominięciem owego „ogrodzenia”, które utrwalone zostało w Talmudzie. Na ripostę nie musiał długo czekać. Do walki ruszyli tacy apologeci karaimizmu, jak Szlomo ben Jeroham, Sahl ben Macliach Hakohen, Josef ben Awraham Haroe al Basir, bodaj najwybitniejszy egzegeta Abu Jusuf Jakub ibn Icchak al-Kirkisani, Jeszua ben Juda i Dawid ben Awraham. Polemiki pomiędzy rabanitami a karaimami trwały jeszcze długo po śmieci Saadi. Angażowali się w nie inni gaoni, m.in. Szerira ben Chanania, Szmuel ben Chofni Hakohen, Hai ben Szerira. Trudno rozstrzygnąć, kto wyszedł z tych potyczek zwycięski. Jedno jest pewne. Obie strony dopracowały się głębszego zdefiniowania swej tożsamości religijnej, co doprowadziło do większych podziałów i okrzepnięcia organizacyjnego gmin karaimskich. Zwłaszcza w XIII i XIV wieku zaobserwować można integrację skupisk karaimów, głównie w rejonie czarnomorskim, a nawet w Księstwie Halickim, co dokonało się dzięki takim uczonym karaimskim jak Tobiasz ben Mosze, Aaron ben Josef, Aaron ben Elia i Elia ben Mosze Baszjaczi. Dopiero po śmierci tego ostatniego zaczyna się okres regresu w karaimizmie. Wyznaczają go najpierw, od drugiej połowy XIV wieku, migracje karaimów. Część z nich przeniosła się na Litwę (Łuck, Troki), gdzie pod opiekę wziął ich książę Witold, a później przywileje im udzielone potwierdził król Kazimierz Jagiellończyk. Następnie w XVI wieku, za króla Stefana Batorego pojawili się na Wołyniu, Podolu i w Kijowie. W XIX wieku - jak wynika z ustaleń S. Poznańskiego - żyło ich około 10 tysięcy, głównie na Krymie, w Trokach i Łucku oraz w Galicji. W XX wieku w czasie dwóch wojen światowych nastąpiło poważne wyniszczenie skupisk karaimskich. Mimo to starali się oni zachować tożsamość i świadomość religijną. Spis z roku 1979 wykazał blisko 3,5 tys. karaimów, z czego największe ich grupy występują na Krymie (1,2 tys.) oraz w Rosji i Litwie. 288 Literatura karaimska Od początku zarówno ananici, jak i później karaimi pozostawiali po sobie spuściznę literacką, która, niestety, nie zachowała się w całości do naszych czasów. Zwłaszcza z pierwszego okresu ich dziejów znane są zaledwie tytuły napisanych rozpraw lub niewielkie ich fragmenty. Niemniej literatura tworzona przez karaimów (jak i ich języki) stanowi pomnik kulturowy. Ze względu na jej charakter polemiczny oraz genezę karaimizmu należy ją sytuować w pobliżu średniowiecznej literatury żydowskiej, ponieważ bez tego kontekstu kulturowego oraz historycznych odniesień do judaizmu rabinicznego byłaby niezrozumiała. Najstarsze pisma pochodzić miały od Anana ben Dawida. W napisanej po aramejsku Sefer ha-micwot (Księdze przykazań) i jej streszczeniu Fadhalika prawdopodobnie wyłożył, na czym polega jego reforma. Niestety, obie księgi nie zachowały się. Znane są zaledwie niewielkie fragmenty i cytaty. Nawet w tym skąpym materiale przewija się naczelna idea uczonego - „skrzętnie szukajcie w Biblii', która stanowi kwintesencję jego poglądów zrywających z nauczaniem rabinicznym o obo-wiązywalności Tory ustnej. Ryc. 35. Fragment Księgi przykazań Anana ben Dawida Literatura karaimska 289 Poglądy Anana rozwinął, doprowadzając do całkowitego zerwania z talmudycznym myśleniem, żyjący w drugim kwartale IX wieku Beniamin al-Nahawendi, właściwy twórca karaimizmu. Spośród trzech jego dzieł: komentarzy do licznych ksiąg biblijnych, a mianowicie Sefer ha--micwot (.Księgi przykazań') i Sefer dinim (Księgi praw) w całości dotrwało tylko to ostatnie, wydawane później pt. Masseat Birtiamin. Zachęca w nim Beniamin do swobodnych badań i indywidualnego odczytywania Pism świętych oraz nie waha się formułować praw zbieżnych z rabinicznymi, o ile wynikają one z indywidualnej i swobodnej egzegezy Tory pisanej. Również po Danielu al-Kumisim, następcy Nahawendiego, którego działalność przypada na czasy gaona Natronaiego II bar Hilai (859--869), nie przetrwało jego podstawowe dzieło Sefer ha-micwot, napisane po hebrajsku. Znamy je tylko z cytatów. I to one wskazują, że rozwijał indywidualną egzegezę, rozluźniając niektóre przepisy normujące codzienne postępowanie wyznawców karaimizmu. M.in. z zakazu biblijnego „nie powinieneś gotować koźlęcia w mleku matki” wyprowadził wniosek, że dotyczy on mięsa koźlego, a nie - jak uważali rabini -w ogóle każdego mięsa gotowanego w każdym mleku. Wzrost aktywności literackiej w środowisku karaimów obserwuje się od X wieku, gdy zaczęły się polemiki karaimsko-rabiniczne z gaonem Saadią i jego następcami, których - jak stwierdza S. Poznański - nie zauważa się w najstarszych pismach karaimskich. U progu tych dyskusji znajduje się dzieło Ibn Sakawajhego Kitab al-fadaich, w którym przede wszystkim wykazuje, że Miszna nie pochodzi od Boga, oraz polemizuje na temat obchodzenia szabatu, ustalania kalendarza świątecznego i an-tropomorfizmów biblijnych. Swoje apogeum polemika osiągnęła, gdy pojawiły się pisma karaima Jakuba al-Kirkisaniego, zwłaszcza jego główna praca Kitab al anwar wa--l-marakib, w której oskarżył zwolenników judaizmu rabinicznego o woluntaryzm w interpretowaniu przepisów religijnych, czego najpełniejszym przejawem stała się Miszna, narzucona wszystkim Żydom. Powtórzył te argumenty również w drugiej połowie X wieku Jefet ben Ali al-Basri m.in. w komentarzu do Pięcioksięgu, polemizując już wprost z piśmiennictwem Saadi, opublikowanym dopiero po jego śmierci. Jednocześnie wyraził przekonanie, że Bóg ponownie zgromadzi swój lud, gdy porzuci on „przykazania ludzkie” (Iz 29,13), które Jefet identyfikował z Miszną i Gemarą. Ostatnim wybitnym karaimskim polemistą X wieku był Sahl ben Macliach. Pozostawił po sobie wiele dzieł po hebrajsku i arabsku, z których zachowała się do naszych czasów odezwa Tochachat megula (po hebr.). Zebrał w niej wcześniejszą argumentację antyrabiniczną, a jej 290 Literatura karaimska centralnym przesłaniem wydają się słowa: „Wybierz sobie właściwą drogę, gdzie jest woda żywa, a nie krocz pustynią i jałową ziemią [tal-mudyzmu - przyp. K.P.]”. W XI wieku kontynuatorem tego polemicznego nurtu był Josef ben Awraham Haroe. Spod jego pióra wyszły prace po arabsku, znane nam w przekładzie hebrajskim, do których należą: Sefer ha-maor (Księga światła), traktująca o prawodawstwie Pięcioksięgu, Sefer ha-moadim (Księga świąt), będąca częścią zaginionej Księgi przykazań, oraz Sefer neimot (Księga melodii) - obszerna praca dotycząca religii żydowskiej, przeniknięta kalamem muzułmańskim. On też zreformował religię karaimską, zwłaszcza prawo dotyczące małżeństw, znosząc surowe zakazy poprzedników, zabraniające związków nawet z dalekimi krewnymi. Jego uczeń, Jeszua ben Juda, uczynił także temat małżeństwa przedmiotem odrębnego traktatu w formie pytań i odpowiedzi. On też jest autorem wielkiego komentarza do Pięcioksięgu oraz kilku rozpraw filozoficznych. Zainteresowany osiągnięciami myśli arabskiej, chętnie z niej czerpał, a nawet wychował kilku tłumaczy tej literatury, m.in. Tobiasza ben Moszego, który z kolei wśród swoich uczniów miał wybitną postać, jaką był Jehuda ben Elia Hadassi (XI-XII w.), autor dzieła Sefer ha-peles (Księga wagi), swoistego kompendium wiedzy religijnej, zebranej z wielu dzieł dziś już zaginionych, napisanego rymowaną prozą. On też sformułował 10 artykułów wiary karaimskiej. W XIII wieku uczonym karaimskim, który zasłynął jako znakomity lekarz i egzegeta, był Aaron ben Josef, urodzony na Krymie, a następnie żyjący w Konstantynopolu. Pozostawił po sobie kilka dzieł egzegetycz-nych, spośród których wyróżnia się Miwchar, komentarz religijno-filo-zoficzny do Pięcioksięgu, pełny odniesień do prac uczonych żydowskich, takich jak Ibn Ezra, Majmonides, Nachmanides oraz Raszi. Jego zasługą jest również ukształtowanie liturgii karaimskiej, w tym opracowanie modlitewnika Kelil jofi. Sto lat później podobną pozycję społeczną uzyskał Aaron ben Elia (1309-1369), urodzony w Kairze, a następnie osiadły w Nikomedii (Bizancjum), gdzie napisał dzieło Ec chaim (Drzewo życia), podręcznik filozofii religii karaimskiej. Po przeniesieniu się do Konstantynopola zakończył traktat teologiczno-prawniczy pt. Gan Eden (Ogród Eden), na który silny wpływ wywarły pisma Arystotelesa i kalam arabski, oraz komentarz do Pięcioksięgu pt. Keter tora (Korona Tory). Ten poczet wybitnych uczonych karaimskich drugiego okresu, którzy pozostawili po sobie spuściznę literacką, zamyka Elia ben Mosze Basz-jaczi (zm. 1497), przełożony gminy karaimskiej w Konstantynopolu. Pozostawił on po sobie rodzaj encyklopedii karaimizmu pt. Aderet Elijahu Literatura karaimska 291 (Płaszcz Eliasza). W 14 rozdziałach opisał kalendarz, prawa rządzące szabatem i świętami, rytuał uboju zwierząt i prawa czystości rytualnej, prawa małżeńskie, rytuał związany z obrzezaniem i pochówkiem zmarłych. Pracę tę uzupełnił Kaleb Afendopolo, dodając pieśni liturgiczne i lamentacje o wypędzeniu Izraela z Półwyspu Pirenejskiego pt. Kinot. Spośród dzieł napisanych przez karaimów w trzecim okresie (czasy nowożytne) odnotować należy Orach cadikim Simchy Icchaka z Łucka, w którym autor przypomina o odmienności karaimów od rabanitów, podając biograficzne informacje o uczonych karaimskich i noty o ich dziełach. W tymże nurcie utrzymane są też dwie kolejne prace na temat dziejów karaimów: Szloma z Trok Apirion (1699) i Mordechaja ben Nissana Kukizowa Dod Mordechaj (tłumaczenie łacińskie Wolffa, 1714). Do dawnej literatury polemicznej nawiązuje natomiast dzieło Icchaka ben Abrahama z Trok (1533-1594) pt. Chizzuk emuna (Wzmocnienie wiary, ukończone 1593, 1. wyd. hebr. 1681), tyle że ukierunkowane nie na judaizm rabiniczny, lecz na chrześcijaństwo. Autor pod wpływem kontaktów z katolikami, luteranami, kalwinistami, arianami, prawosławnymi oraz lektury chrześcijańskich dzieł teologicznych napisał swoistą apologię karaimizmu, dowodząc niepoprawności egzegezy chrześcijańskiej, wskazującej na Jezusa jako osobę, w której spełniły się proroctwa Starego Testamentu. Niewiarygodne były też dla niego ewangeliczne opisy założyciela chrześcijaństwa, w których dopatrywał się licznych sprzeczności. Nie sposób pominąć wśród uczonych karaimskich Abrahama ben Szmuela Firkowicza (1786-1874), który prowadził m.in. działalność naukową, niekiedy kontrowersyjną. Celem jego podróży na Bliski Wschód było pozyskiwanie wielu zbiorów rękopisów karaimskich i żydowskich, których pokaźna część znajduje się obecnie w Bibliotece Narodowej w Petersburgu. On też przeprowadził badania inskrypcji karaimskich na Krymie w Mangup i Czufut Kale, publikując częściowo ich rezultaty. Niektóre inskrypcje, niestety - jak to dowiódł A. Harkavy - sfałszował. Ponadto w Stambule wydał karaimski przekład Biblii (tzw. edycja stambulska), a w Eupatorii wiele dzieł uczonych karaimskich, natomiast w Wilnie własną pracę pt. Awne zikaron (1872), zawierającą ryciny najstarszych nagrobków karaimskich na Krymie oraz pamiętniki i opisy podróży na Wschód. Wszystkie stanowią ważne źródło do badań dziejów karaimów. Dały one zarazem impuls do krytycznych badań historii karaimów i ich literatury. 292 Literatura karaimska Literatura Źródła Karaite Anthology. Excerpts from the Early Literature, transi, from Arabic, Aramaic, and Hebrew sources with notes by L. Nemoy, New Haven-London 1980. Kowalski T., Karaimische Texte im Dialekt von Troki. Eingeleitet, erläutert und mit einem karaimisch-polnisch-deutschen Glossar versehen, Kraków 1929 (Prace Komisji Orient. Polskiej Akademii Umiejętności 11). Bibliografia Korczak-Michalewski S., Bibliografia karaimska, Warszawa 1979. Dubiński A., Caraimica. Prace karaimoznawcze, Warszawa 1994. Opracowania Adamczuk L., Kobeckaitè H., Pilecki Sz., Karaimi na Litwie i w Polsce. Dziedzictwo i historia, Warszawa 2003. Drory R., Le rôle de la littérature karaïte dans l’histoire de la littérature juive au Xe siècle, „Revue des études juives” 2000, no. 1-2, s. 99-111. Freund R., Karaites and Dejudaization. A Historical Review of an Endogenous and Exogenous Paradigm, Stockholm 1991. Karaimi. Pieniężnieńskie spotkania z religiami, red. A. Dubiński, E. Śliwka, Pieniężno 1987. Karaimskaja narodnaja enciklopedija, 6 tt., Moskva-Paris 1995-2000. Karaite Studies, ed. by Ph. Birnbaum, New York 1971. Pełczyński G., Karaimi polscy, Poznań 2004. Pełczyński G., Najmniejsza mniejszość. Rzecz o Karaimach polskich, Warszawa 1995. Poznański S., The Karaite Literaty Opponents, London 1908. Szapszał S., Przeszłość i teraźniejszość Karaimów. Wilno 1934. Szyszman S., Karaizmas. Doktrinos ir istorija, Vilnius 2000. Szyszman S., Le Karaisme, Lausanne 1980. Święcicki J.A., Literatura żydowska, t. 2, Warszawa 1903. Tomal M., Z dziejów antyrabinicznej polemiki karaimskiej wX wieku, „Studia Judaica” 2000, R. 3, nr 2, s. 161-168. Zajączkowski A., Zarys religii karaimskiej, Warszawa 2003. III LITERATURA HASKALI 1. Kontekst historyczny XVIII wiek w dziejach Żydów to okres głębokich przemian reli-gijno-społecznych. Były one związane z nurtem filozofii żydowskiej, zainicjowanym w dużej mierze już w wieku XVII przez Barucha Spinozę. W tym samym mniej więcej czasie doszło do innego rodzaju transformacji w obrębie judaizmu z powodu wzbudzonych na nowo nadziei mesjańskich związanych z pragnieniem równości społecznej, lepszego życia i powrotu do „ziemi obiecanej”. Na terenie Turcji i Hiszpanii wskrzeszał je podający się za mesjasza Sabataj Cwi (1626-1676), gdzie pozyskał wielu zwolenników, a sto lat później w Polsce, już w mniejszym zakresie, Jakub Frank (1736-1791). W XVIII wieku wyłonił się zaś nowy kierunek w judaizmie, zwany „chasydyzmem polskim” lub „besztiańskim”. Twórcą jego był Israel ben Eliezer znany jako Baal Szem Tow (ok. 1700-1760), a do rozwoju jego ideologii przyczynił się głównie Dow Ber z Międzyrzecza (1710-1772), tworząc centrum chasydyzmu na Wołyniu. Ruch ten powstał w wyniku kontestacji wobec oficjalnego, sformalizowanego rabinizmu, podkreślając niedocenianą przez niego rolę uczucia. Dążył on także do poprawienia warunków bytowych Żydów w Polsce na Podolu, Wołyniu, w Galicji, na Litwie, Ukrainie, Białorusi oraz w Rumunii i na Węgrzech. Szerzył prostą wiarę, dostrzegał konieczność przemiany moralnej, zachęcał do modlitwy i studiowania Tory. Stawszy się potężnym ruchem ludowym, podzielił się na trzy kierunki: religijny - wierny Baal Szem Towowi, intelektualny - uprawiający kabałę (kierunek stworzony przez Szneura Salmana, 1745-1813) i praktyczny - akcentujący równość społeczną (założycielem jego był Elimelech z Leżajska, zm. 1787). W ruchu tym ważną rolę odgrywali pośrednicy między Bogiem a ludźmi, przywódcy zwani cadykami. Z powodu dziedziczenia tej godności ruch ów z czasem uległ degeneracji. Wśród jego przeciwników zwanych mitnagdim, wywodzących się z rabinów i talmudystów, był rabi Elijahu ben Szlomo, zwany Gaonem (genialny, wielki) z Wilna, mający wielu zwolenników w Polsce i na Litwie. Rzucił on na chasydów klątwę. Z czasem jednak, gdy rabini spostrzegli idące z Zachodu większe zagrożenie, jakim były prądy sekularystyczne, chasydzkie formy religijności stopniowo zaakceptowano. Owo większe zagrożenie pojawiło się najpierw na terenie Niemiec w drugiej połowie XVIII wieku. Dla judaizmu było to prawdziwe trzę- 296 Kontekst historyczny Fot. 15. Wnętrze synagogi w Królewcu, XIX-XX wiek sienie ziemi. Po przeszło piętnastu wiekach zaczął się rozpadać model życia żydowskiego, który tworzyli od przełomu I i II wieku uczeni zwani rabinami. Był on oparty na Torze pisanej i ustnej, odczytywanej jako boże objawienie, zawierającej nakazy i zakazy dotyczące życia każdego Żyda oraz funkcjonowania zorganizowanej społeczności - gminy z wpisanymi w nią takimi instytucjami, jak kahał (zarząd gminy), synagoga, jesziwa (akademia rabiniczna), sąd rabiniczny (beit din) i rabin. Model ten akceptowała większość Żydów. W XVIII wieku najliczniejsza ich populacja mieszkała w Europie, głównie na ziemiach polsko--litewskiego państwa, rozbieranego wówczas przez Prusy, Austrię i Rosję. Jednak nowe elity żydowskie, pod wpływem europejskich prądów oświeceniowych, zaczęły kwestionować paradygmaty żydowskiego życia religijnego i społecznego. Od połowy wieku XVIII do głosu dochodziły też nurty racjonalistyczne, które podkopywały sam fundament judaizmu rabinicznego. Tendencje te dały początek nowej kulturze żydowskiej - haskali (hebr. = edukacja, oświecenie; jid. haskole), która w początkowej fazie znalazła swe centrum w Berlinie, a następnie we Wrocławiu, Królewcu i Wiedniu. Za jej lidera uznano Mojżesza (Mosesa) Mendelssohna. Jej zwolenników nazywano maskilami (hebr. = oświeceni). Ruch ten dość szybko objął inne kraje europejskie: Austrię, Holandię, Francję, Wielką Brytanię oraz dotarł na ziemie polskie (najpierw do Galicji, a następnie do Królestwa Polskiego i na ziemie litewskie). Przyniósł on drastyczne zmiany. Odcinał się od tradycyjnej edukacji, wiodącej przez cheder do jesziwy i koncentrującej się na studium Talmudu. Zamiast tego proponował nowoczesne szkolnictwo z językiem nieżydowskiego otoczenia i gamą świeckich przedmiotów, mających ułatwić dialog z kulturami krajów, w których przyszło Żydom żyć. Mieli oni upodobnić się (asymilować) do swego otoczenia wyglądem, strojem, obyczajami, językiem, słowem przejąć obowiązujący w danym kraju kanon kulturowy. Sprzyjały temu również płynące z Ameryki Północnej i Francji nowe wzorce egalitarystyczne. Emancypacja dawała Żydom nominalnie szansę stania się pełnopraw Kontekst historyczny 297 nymi obywatelami. Swoją żydowskość w wymiarze etnicznym i religijnym mieli podtrzymywać w domu; miała być ona ich sprawą prywatną. A i w jej obrębie maskile domagali się swoistego oczyszczenia - wyzbycia się średniowiecznych przesądów, częściowej zmiany obrzędowości, a także reformy liturgii synagogalnej (m.in. wprowadzenia języka danego kraju i kazań w nim wygłaszanych, muzyki organowej i chóralnej). Postulowane zmiany miały uczynić z Żydów ludzi bardziej przydatnych społeczeństwu, dostosowanych do cywilizacji, umoralnionych, otwartych na nowe zawody, zwłaszcza na roli i w rzemiośle. Maskil nie mógł zatem tolerować obskurantyzmu (dlatego walczył z wyłaniającą się ortodoksją i chasydy-zmem), choć w nowoczesny sposób miał być tradycjonalistą, czytać Torę w języku nieżydowskim, interesować Fot. 16. Portret Mojżesza Mendelssohna autorstwa J.Ch. Frischa swą przeszłością jak historyk, a nie jej stróż, pieczołowicie zachowujący nawet anachroniczne zwyczaje i kultywujący mitologiczne przekazy. Wielu zwolenników haskali nie oparło się daleko posuniętej asymilacji. Burząc jedne mury getta widzialnego, wznosili następne, tym razem pomiędzy swymi pobratymcami, którzy w większości nie podzielali ich poglądów. Niemniej maskile dali impuls do podejmowania studiów historycznych (czynili to później zwolennicy kierunku Wissenschaft des Judentums), rozwinęli literaturę żydowską (głównie pisaną po niemiecku, włosku i hebrajsku), dokonywali przekładów Pism świętych judaizmu, założyli pierwsze periodyki, próbując przez nie oddziaływać na społeczność żydowską, w końcu wywarli wpływ na przemiany w judaizmie, zwłaszcza oddziałując na nowe jego kierunki -reformowany i konserwatywny, oraz - niezamierzenie - na rozbudzenie żydowskiego ruchu narodowego. Prądom oświeceniowym towarzyszył jednocześnie proces asymilacji Żydów. Sprzyjały mu okoliczności zewnętrzne, takie jak ogłoszenie w USA w 1776 roku wolności religijnej i pomoc ze strony rewolucji francuskiej w urzeczywistnieniu idei emancypacji. Wkrótce inne rządy państw europejskich wydały podobne ustawy jak to uczyniły USA i Francja. 298 Kontekst historyczny U Żydów wschodnioeuropejskich oświecenie (haskala) przybrało bardziej nacjonalistyczny charakter, co doprowadziło do narodzin syjonizmu, którego celem, jak określił Teodor Herzl, wiedeński prawnik i dziennikarz oraz założyciel Światowej Organizacji Syjonistycznej, w opublikowanej w 1896 roku broszurze Der Judenstaat, było sprowadzenie Żydów rozproszonych po całym świecie do historycznej ojczyzny i utworzenie żydowskiego państwa Izrael w Palestynie. Choć syjonizm określa sam siebie jako ruch laicki, nawiązuje szeroko do tradycji religijnej judaizmu i widzi w niej jedno z uzasadnień dla swej działalności polityczno-nacjonalistycznej. Już w XIX wieku ruch reformistyczny spotkał się ze sprzeciwem wyznawców judaizmu z kręgu ortodoksyjnego, np. Samsona Rafaela Hirscha czy Zachariasza Frankla, którzy bronili tradycyjnych form religijności i byli przeciwni syjonizmowi, zwłaszcza politycznemu. Udało się im zahamować postęp reformy w Europie, ale nasiliła się ona na terenie USA, gdzie zwolennicy reformy judaizmu głosili, że jego wyznawcy nie są grupą narodową, lecz wyznaniową. Odrzucili oni przepisy pokarmowe, uznając je za niemające znaczenia. Z Biblii i Talmudu -jak nauczali - obowiązują jedynie nakazy etyczne. Z czasem reformiści znieśli także obowiązek obrzezania prozelitów (1892). Dopiero w roku 1937 wycofali się ze swych radykalnych poglądów, przywracając Biblii i Talmudowi należne miejsce i potwierdzając odrębność narodowości żydowskiej. Obecnie kierunek reformowany judaizmu jest najliczniejszym odłamem w USA. Przeciwwagą dla reformatorskich prądów w judaizmie stał się kierunek konserwatywny. Za jego reprezentanta uchodzi Salomon Schechter (1830-1915), wybitny znawca literatury rabinicznej. Jego zwolennicy przyjęli wybiórczo tradycję rabiniczną, zgodnie z własnymi potrzebami i przekonaniami. Stwarza on wyznawcom judaizmu propozycję pośrednią, oscylując pomiędzy judaizmem reformowanym a ortodoksyjnym, przez który rozumie się odłam zachowujący całość praktyk i wierzeń żydowskich, będący w swym przekonaniu depozytariuszem autentycznych tradycji judaizmu (sam termin Judaizm ortodoksyjny” powstał w roku 1795 przy konfrontacji z ideami haskali). Piśmiennicza spuścizna po okresie wielkiej transformacji związanej z haskalą żydowską to literatura translacyjna, filozoficzna, historyczna i piękna. Tworzyli ją przede wszystkim, oprócz M. Mendelssohna, tzw. berlińczycy, m.in. Naftali Herz Wessely (Wiesel), Dawid Friedländer, Herz Homberg i Lazarus Bendawid. W nurt ten wpisała się również nowa literatura (poezja i proza) hebrajska, której prekursorem był Mosze Chaim Lucato (Luzzatto), oraz wielojęzyczna literatura zwolenników kierunku Wissenschaft des Judentums. 2. Mojżesz ben Menachem Mendelssohn Moses Mendelssohn (1729-1786), zwany czasami Mojżeszem z Dessau (tam się urodził), pochodził z ubogiej rodziny żydowskiej. W rodzinnej miejscowości otrzymał wykształcenie tal-mudyczne, jak przystało synowi kopisty Tory, pozostając pod wpływem miejscowego rabina Dawida Frankla, który zapoznał go także z różnymi nurtami filozofii żydowskiej, zwłaszcza z pismami Majmoni-desa. Mając 14 lat, Mendelssohn opuścił Dessau i udał się do Berlina. Poza niemieckim i hebrajskim, poznał także łacinę, grekę, angielski, francuski i włoski. Jego nauczycielami byli m.in. Israel z Zamościa (uczył go matematyki), Abraham Kisch i Aaron Elias Gomperz (autor Maamar ha-mada, 1765). Mając dwadzieścia pięć lat, spotkał niemieckiego poetę G.E. Lessinga (1754), który wykazywał dużo zrozumienia dla kwestii żydowskiej, co wyraził m.in. w napisanym już wcześniej dramacie Die Judert. Młody intelektualista żydowski wywarł na nim duże wrażenie (widział w nim „drugiego Spinozę”), w wyniku czego utrwalił go w swym kolejnym dramacie Natan der Weise oraz wprowadził do literatury niemieckiej, publikując bez zgody Mendelssohna kilka jego rozpraw filozoficznych, które dostał od autora tylko do przeczytania. Były to pierwsze artykuły autora-Zyda napisane po niemiecku. Przyjęte życzliwie przez opinię publiczną, otworzyły mu drogę do pism literackich i filozoficznych oraz do niemieckiego środowiska intelektualistów berlińskich. Pracując najpierw jako wychowawca dzieci właściciela fabryki jedwabiu Bernharda, następnie jako buchalter w tejże fabryce, w końcu został wspólnikiem swego pracodawcy. W roku 1762 Men- Fot. 17. Gotthold Ephraim Lessing 300 Mojżesz ben Menachem Mendelssohn Fot. 18. Wnętrze synagogi berlińskiej delssohn poślubił Fromet Guggenheim z Hamburga, z którą miał sześcioro dzieci. Razem prowadzili otwarty dom, przyjmowali licznych gości - Żydów i nie-Żydów, a w wolnym czasie Mendelssohn prowadził rozległą korespondencję i pisywał teksty krytycznoliterackie do czasopism literackich. Wyróżnieniem dla niego było przyznanie mu w 1763 roku pierwszej nagrody przez Pruską Królewską Akademię Nauk za pracę Abhandlung über die Evidenz in metaphysichen Wissenschaften. Po niej otrzymał status Schutzjude - uprzywilejowanego Żyda, co zdejmowało z niego m.in. nadzór policyjny. W 1771 roku został wybrany nawet na członka akademii pruskiej, jednak król Fryderyk II nie zatwierdził jego kandydatury, ponieważ wcześniej Mendelssohn krytycznie ocenił utwory literackie króla, czym naraził się monarsze. Poza tym niechętnie nastawiony do Żydów Mojżesz ben Menachem Mendelssohn 301 Fryderyk II z dezaprobatą odnosił się do angażowania się młodego żydowskiego intelektualisty w dyskusję na temat żydowskiej religii, która rozgorzała od roku 1769. Sprowokował ją szwajcarski teolog luterański J.C. La-vater, który pragnął skłonić Mendelssohna do zmiany wyznania. Wezwał go do udowodnienia wyższości judaizmu nad chrześcijaństwem, na co ten odpowiedział obszernym artykułem, rozpętując dłuższą dyskusję, ocenioną przez samych interlokutorów jako wyjątkowo niesmaczna. Nie ona przysporzyła Mendelssohnowi kolejnych zwolenników, lecz wcześniej opublikowany esej pt. Phaedon, oder iiber den Unschterblichkeitsglauben (Phaedon, czyli o wierzeniach w nieśmiertelność, 1767), napisany na wzór dialogu platońskiego. Niemiecka opinia publiczna, podziwiając erudycję autora, nazwała go „niemieckim Sokratesem”. Utwór ten stał się ulubioną lekturą intelektualistów niemieckich (Herder, Gleim, Goethe). Widząc jednak, że podstawowym problemem dla społeczności żydowskiej, żyjącej w zachodniej Europie, zwłaszcza w Niemczech, jest zmierzenie się z ideologią oświecenia i emancypacją dającą szansę wyjścia z getta, próbował Mendelssohn swym pisarstwem wyznaczać żydostwu drogi do kultury i cywilizacji nowożytnej oraz uobywatel-nienia. Obawiając się, że samodzielnie przez niego opracowany program polityczny dotyczący Żydów może być w Niemczech źle odebrany, namówił do jego przygotowania chrześcijanina, radcę na dworze królewskim, Christiana Wilhelma Dohma (1741-1820). Fot. 19. Johann Caspar Lavater Fot. 20. Mojżesz Mendelssohn (z lewej) z Gottholdem Lessingiem (stoi) i luterańskim teologiem Johannem Casparem Lavaterem w Berlinie (kwasoryt) 302 Mojżesz ben Menachem Mendelssohn '•2-o 7 & - ¿At-. k: Ryc. 36. Faksymile listu Mendelssohna do Lavatera (24 grudnia 1769) Bezpośrednim pretekstem do jego opracowania była sytuacja Żydów w Alzacji. Dlatego wydana w 1781 roku rozprawa Über die bürgerliche Verbesserung der Juden autorstwa Dohma była memorandum skierowanym do rządu francuskiego. Niemniej przedstawił w niej sytuację Żydów w całej Europie Zachodniej, gdzie z większości aglomeracji Żydzi zostali usunięci, a jeżeli mogli przebywać, to tylko przez krótki czas i pod Mojżesz ben Menachem Mendelssohn 303 nadzorem. Dohm, wykazując przydatność i zasługi Żydów, wezwał do nadania im statusu równoprawnych obywateli, którzy mogliby w sposób wolny zarobkować, kształcić się, twórczo pracować, pomnażając dobrobyt państwa. Wprowadzenie tych zmian - jak pisał - musi być związane z organizacją dla młodych Żydów nowego systemu edukacji i oddziaływaniem na dorosłych w celu zmiany ich etosu. Nie zalecał jedynie dopuszczania ich do urzędów administracji państwowej, ponieważ nie byli do tego przygotowani. Apel ten, za którym stał Mendelssohn, stanowił jedną z pierwszych publikacji, która próbowała otworzyć zamknięte dotąd dla Żydów państwa i miasta europejskie oraz ich osiągnięcia kulturowe i cywilizacyjne. Mendelssohn, mając świadomość, że uobywatelnienie Żydów musi odbywać się poprzez asymilację lingwistyczną - zerwanie z hermetycznym językiem jidysz, który dominował wśród Żydów na obszarze niemiecko-francuskim - zajął się popularyzacją wśród nich języków nieżydowskich, zwłaszcza niemieckiego, który stać się miał oknem na świat, dotąd zamknięty, zakazany, nieznany i obcy. Uznał, że najlepszym sposobem poznania niemieckiego będzie danie Żydom do ręki Biblii judaizmu przetłumaczonej na ten język wraz z hebrajskim komentarzem, który upowszechniałby idee oświeceniowe. Do tej pory znano święte teksty tylko po hebrajsku i w jidysz, ale te drugie były daleko posuniętą akomodacją tekstu hebrajskiego do potrzeb judaizmu rabinicznego. W latach 1780-1783 Mendelssohn dokonał dosłownego tłumaczenia na niemiecki całego Pięcioksięgu, dodając do niego komentarz zwany Biur (Beur), napisany przez dwóch rabinów z Polski, Szlomo z Dubna i Aarona z Jarosławia, oraz maskila Naftalego Herza Wesselyego z Hamburga. Tak przygotowane dzieło wydrukowano w całości alfabetem hebrajskim w 1784 roku w Berlinie w oficynie F.G. Stracka, pt. Chamisze chumsze i tora... im Beur (Pięcioksiąg z [komentarzem] Biurj. W ten sposób tłumaczenie Mendelssohna stało się dostępne Żydom nieznającym alfabetu niemieckiego. Jego autor, chcąc złagodzić reakcję żydowskich środowisk tradycyjnych, pozyskał dla swej publikacji aprobatę rabina berlińskiego. Nie powstrzymało to jednak znanych talmudystów z Niemiec od gwałtownych reakcji. Zakazali posługiwania się tym tłumaczeniem pod groźbą klątwy. W wielu miastach spalono Biblię Mojżesza Mendelssohna jako symbol bezbożności i zepsucia. Niemniej w środowiskach ma-skilów była podstawową lekturą nieustannie przedrukowywaną. Z niej młodzież żydowska w Szwajcarii, Niemczech i na ziemiach polsko-li- 304 Mojżesz ben Menachem Mendelssohn Fot. 21. Fromet Mendelssohn (miniatura, 1767) tewskich uczyła się języka niemieckiego, stając się zwolenniczką „religii berlińskiej”. Mendelssohn, widząc, że praca jego nie poszła na marne, przełożył jeszcze na niemiecki trzecią część Biblii judaizmu - Ketuwim (Pisma) oraz fragmenty z drugiej części - Newiim (Proroków). Ponadto na prośbę rabina berlińskiego i dworu pruskiego opracował przepisy rytuału żydowskiego (Ritualgesetze der Juden), które później zostały przełożone na polski przez Jana Nepomucena Janowskiego i dedykowane księciu Adamowi Czartoryskiemu. Poza licznymi artykułami pisanymi na łamach królewieckiego „Ha-Measef” Mendelssohn zawarł syntezę swych poglądów na temat religii i jej stosunku do państwa w dziele Jerusalem oder ilber die religióse Macht des Judenthums (Jeruzalem, czyli religijna siła judaizmu, 1783). Uważał, że religia jest sprawą indywidualną człowieka i nie może być jakiegokolwiek przymusu przy jej wyznawaniu. Zapewniał, że nie ma sprzeczności pomiędzy filozoficznym racjonalizmem a wiernością judaizmowi. Judaizm był dla niego nie tyle religią, ile racjonalnym objawionym prawem (określony przez nie ceremoniał wymaga racjonalnego i naturalnego zrozumienia). Do końca życia (zm. 1786) pozostał mu wierny, choć wielu z jego krewnych i najbliższych przyjaciół maskilów dokonało konwersji na chrześcijaństwo (najczęściej do wspólnot protestanckich). 3. Berlińscy maskile - spadkobiercy Mendelssohna Mendelssohn nie doczekał pierwszego aktu prawnego ogłoszonego w Europie zrównującego Żydów z innymi obywatelami, który został wydany we Francji w czasie rewolucji w 1789 roku. Zapewne dowiedział się o podobnym radykalnym kroku, którego dokonano wcześniej w Ameryce Północnej, przyznając równouprawnienie Żydom wstanie Wirginia w roku 1776, a następnie w 1781 roku rozszerzając je na mocy konstytucji na pozostałe stany. Burzeniu murów getta żydowskiego w Europie w XVIII wieku sprzyjały głównie władze w cesarstwie austro-węgierskim (patent tolerancyjny Józefa II z 1781 roku). Wobec tego novum oraz reform postulowanych przez Mendelssohna i krąg jego berlińskich przyjaciół sami maskile mieli dylemat, jak pogodzić wierność tradycji judaistycznej z wpisaniem się w nowoczesne życie z jego zdobyczami cywilizacyjnymi i kulturowymi. Ojciec haskali próbował to zharmonizować, czemu wyraz dawał w swym piśmiennictwie i sposobie życia. Inni maskile zazwyczaj nie mogli utrzy- Fot. 22. Wnętrze synagogi w Wiedniu, 1826 rok 306 Berlińscy maskile - spadkobiercy Mendelssohna Fot. 23. Daniel Itzig, srebrny medal, 1793 rok mać owej równowagi, porzucając dawne życie żydowskie na rzecz nowoczesnego, domagającego się pełnej asymilacji posuniętej aż do konwersji religijnej. Tradycjonalistom dostarczali tym samym argumentów ukazujących, jak groźna jest haskala dla judaizmu i żydowskości. Przedstawiano ją jako zagrożenie dla egzystencji Żydów, którzy mogli stracić poczucie tożsamości i „rozpłynąć się” w krajach europejskich. Wyrazicielem idei berlińczyków, który pozostawił po sobie spuściznę literacką, był Naftali Herz Weisel (sam się nazywał Hartwig Wessely) z Hamburga, wybitny znawca języka hebrajskiego, współpracownik Mendelssohna w pracy nad tłumaczeniem i komentowaniem Pentateu-chu. Po wydaniu patentu tolerancyjnego przez cesarza Józefa II (1781) ogłosił manifest w formie listu otwartego Diwrei szalom we-emet (Słowa pokoju i prawdy, Berlin 1782-1785), w którym wychwalał prawodawcę za wydanie odważnego aktu prawnego i nie szczędził Żydom słów krytyki z powodu ich ciemnoty, zacofania i braku trosk i o właściwe, nowoczesne wychowanie młodzieży. Manifest stał się okazją do pierwszego wyraźnego wystąpienia zwolenników rabinizmu przeciw maskilom (list ukazał się przed tłumaczeniem Pięcioksięgu), dającego początek wielkiemu konfliktowi kulturowemu w żydostwie, trwającemu do chwili obecnej. Głównym adwersarzem Wesselyego został rabin z polskiego Leszna, który w kazaniu zaatakował 57-letniego maskila, nazywając go „złym i bezbożnym człowiekiem” oraz „aroganckim wrogiem Żydów”. Za nim poszli inni rabini, zarówno z Polski, jak i Niemiec, widząc w zwolennikach haskali ludzi, którzy „wywyższyli się we własnych umysłach”, mniemających, że są „najmądrzejsi i lepsi od innych (...), w swoim rozumowaniu zeszli z prawej ścieżki” (rab. Josef Steinhardt zFiirth). Spośród nich Wessely uchodził za przedstawiciela elit intelektualnych zauroczonych oświeceniowymi prądami, dążących do zburzenia dotychczasowego porządku, który miał swe źródło w tradycyjnym judaizmie rabinicz-nym. Autor manifestu stanowił dla tradycyjnej elity zagrożenie, zyskując jednocześnie dla głoszonych idei wsparcie ze strony państwa oraz ma-skilów (Mendelssohn, Daniel Itzig, Izaak Beniamin Wolf, Aaron Joresz, Joel Halle, Izaak Daniel Itzig, Dawid Friedlander). Spór nie gasł. Strony zwierały szeregi, szykując się do dłu Berlińscy maskile - spadkobiercy Mendelssohna 307 giej walki, która wyszła daleko poza berlińskie środowisko. Gdy jego echa dotarły na Litwę, Gaon z Wilna nakazał nawet spalić książkę Diw-rei szalom we-emet, co było wymownym symbolem stosunku rabanitów do nowego prądu intelektualnego i społecznego. Niewykluczone, że ich „nie” powiedziane proponowanej reformie edukacji żydowskiej wypływało z dwóch odmiennych motywów: z obawy przed racjonalizmem i nadawaniem niereligijnej wiedzy większego znaczenia niż studium Tory oraz z przejętej przez maskilów inicjatywy w tym zakresie, co spychało elity rabiniczne do podrzędnej roli w organizowanej na nowo społeczności żydowskiej. Wessely nie ustąpił. Napisał w obronie swych poglądów jeszcze trzy listy, publikując je na łamach hebrajskojęzycznego periodyku „Ha-Measef”, wydawanego od 1783 roku w Królewcu, a po dwóch latach, do 1809 roku, w Berlinie. Jego publicystyka oddziaływała nawet na środowisko włoskie, gdzie na sposób austro-węgierski próbowano organizować szkolnictwo, ale nie pozyskano dla tego pomysłu większości Żydów. Mimo że maskile berlińscy deklarowali, iż nie chcą niczego z tradycji żydowskiej utracić (stąd nazwa wspomnianego wyżej periodyku - „Zbieracz”), nawet języka hebrajskiego, na dowód czego zaczęli w nim pisywać, choć widzieli jednocześnie potrzebę posługiwania się językami europejskimi, środowisko tradycjonalistów spoglądało na nich nieufnie. Nie przekonywały go nawet drukowane na łamach „Ha-Measef” artykuły Szloma z Dubna, Salomona Maimona czy Iccha-ka z Satanowa. Próba powrotu do języka hebrajskiego i przedstawiania w „starym” języku nowych idei poprzez publicystykę nie powiodła się. Sam język, przez wieki martwy, nie mógł sprostać nowym wyzwaniom. Nie można było w nim wyrazić ducha czasu, a cóż dopiero, posługując się nim, kogokolwiek po nowemu edukować. Zanim będzie można w nim wyrażać nowe myśli i adaptować hebrajski do nowoczesnego społeczeństwa, przyjdzie poczekać przeszło sto lat. Dopiero przez pióro Agnona oraz innych pisarzy izraelskich zdobędzie on miejsce w literaturze i stworzy łączący przeszłość z przyszłością świat wirtualny, współkonstytuując i kształtując społeczność współczesnych Izraelczyków. Spośród innych prac berlińczyków odnotować należy Über die Verbesserung der Israeliten des Königreichs Pohlen (Berlin 1819) Dawida Friedländera (1750-1834). Był to memoriał napisany na prośbę arcybiskupa Franciszka Malczewskiego Skarbka, prymasa Królestwa Polskiego, który zawierał projekt reformy społeczności Żydów w Królestwie Polskim. Na uwagę zasługuje także Herz Homberg (1749-1840), który pełnił w Galicji funkcję organizatora i inspektora szkół powszechnych dla Żydów. Gdy powrócił do Pragi, napisał podręczniki do nauki religii żydowskiej Imrei szefer (Wiedeń 1802) i Ben Cijon (Augsburg 1812), obowiązujące w Austrii do 1848 roku, jednak własnych dzieci nie był w sta- 308 Berlińscy maskile - spadkobiercy Mendelssohna Fot. 24. Dawid Friedländer nie utrzymać przy judaizmie. Pośmiertnie w 1861 w Budapeszcie ukazało się jego tłumaczenie Pięcioksięgu (Tora) wraz z komentarzem po niemiecku (alfabetem hebrajskim). Najbardziej radykalny z berlińskich maskilów był Lazarus (Eleazar) Bendawid (1762--1832), matematyk i filozof, który nie tylko odcinał się od rytualizmu żydowskiego, ale nawet starał się go poniżać. Szczególnie widać to w pracy Etwas zur Charakteristik der Juden (1793). Wzywał on władze państwowe, aby radykalnymi metodami pomogły maskilom, zwłaszcza w organizowaniu nowoczesnego szkolnictwa dla Żydów, w usuwaniu szkodliwego wpływu tradycji judaistycznej, gdyż w przeciwnym razie nawet ochrzczeni, do czego sam nie zachęcał, nie będą pożyteczni dla państwa. Szansą dla Żydów była tylko asymilacja społeczna i kulturowa. Na krótko w środowisku berlińskich maskilów pojawił się również Salomon Maimon (1754-1800), pochodzący spod Miru w Polsce, urodzony w dobrach Karola Radziwiłła. Opiekował się nim Mendelssohn, ceniąc jego inteligencję i poglądy filozoficzne. Dziełami filozoficznymi ściągnął na siebie uwagę Kanta, a autobiografią (Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, t. 1-2, Berlin 1792), w której opisał losy Żydów w Koronie i na Litwie oraz swe cierpienia i wędrówki po Polsce, a także Niemczech, inteligencji niemieckiej, m.in. Goethego i Schillera. Maimon interesował się również próbą naprawy losu swych współbraci na Sejmie Czteroletnim w Warszawie. Królowi Stanisławowi Augustowi dedykował swe dzieło Versuch über die Transcendentalphilosophie (Berlin 1790), w którym wyrażał życzenie, aby Żydzi z odwagą i gorliwością starali się o pozyskanie poważania u Polaków za pomocą oświaty i sprawiedliwości. 4. Nowa poezja i proza hebrajska Okres haskali w literaturze hebrajskiej zamyka się w latach 1780--1880. Ten fenomen literacki poprzedza swą twórczością jedynie Mosze Chaim Lucato (Luzzatto). Pozostali najważniejsi twórcy literatury nowohebrajskiej to Hartwig (Naftali Herz) Wessely, Menachem Mendel Lefin, Szalom ben Jaakow Cohen, Josef Perl, Icchak Dow Lebensohn, Awraham Mapu, Perec Smoleński. Mosze Chaim Lucato, zwany Ramhal (1707-1746), urodzony w Padwie, mając kilkanaście lat, skupił wokół siebie krąg kabalistów i - jak twierdził - sam doznawał wizji, które następnie spisywał. Mniemał, że jest mesjaszem, a dokładniej mówiąc, kolejnym wcieleniem Mojżesza. Chcąc wykazać nadnaturalną moc, posługiwał się różnego rodzaju praktykami magicznymi i uprawiał praktyczną kabałę. Pisywał w tym czasie mistyczne teksty, m.in. w sposób systematyczny przedstawił teozofię luriańską w Ketach (=138) pitchei chochma (138 bram mądrości-, wstęp do tego dzieła Derech ec ha-chaim - Warszawa 1926, drukowany niekiedy oddzielnie, traktuje o istocie kabały; Korzec 1785, Kraków 1830,1880 - krakowskie wydania razem z Derech chochma i Maamar al ha-agadot pt. Szlosza sipurim niftachim) oraz po aramejsku wstęp do Zoharu pt. Zohar tinjana (= Drugi Zohar), dzieło po części zagubione, drukowane we fragmentach (Razin genizin, Megillat setarin, Tikkunin chadaszim). Włoscy rabini, dowiedziawszy się o jego działalności - mając w pamięci niedawne podniecenie w świecie żydowskim wywołane przez pseudo-mesjasza Sabataja Cwiego - zakazali mu głoszenia własnych poglądów w pismach i ustnym nauczaniu, na co w 1730 roku się zgodził. Niemniej odczuwając kontestację swojej osoby i będąc podejrzewany o sabata-izm, w 1735 roku wyjechał do Amsterdamu, gdyż sądził, że środowisko to okaże się bardziej liberalne. W 1740 roku napisał tu swoje główne dzieło etyczne Mesillat jeszarim (Ścieżka prawych, wiele wydań na ziemiach polskich), w którym nauczał o wzlotach duszy do proroków i bożego ducha. Jednak i w Amsterdamie miejscowi rabini zakazali mu rozpowszechniania pism, na co przystał, pracując nadal jako szlifierz brylantów. W 1743 roku, kierując się pobudkami mesjanistycznymi, wyjechał do Palestyny. Zamieszkał w Safed, Mekce żydowskich kabalistów, oddając się studiom kabalistycznym. Po śmierci żony i syna, zmarłych w czasie epidemii, przeniósł się do Alwy, gdzie zakończył życie 310 Nowa poezja i proza hebrajska w roku 1747. Choć wygląda na to, że był on przede wszystkim kabali-stą, w rzeczywistości zasłynął jako współtwórca przyszłej hebrajskiej poezji oświeceniowej. Uzyskawszy w młodości dobre klasyczne wykształcenie - poznawszy ówczesną włoską literaturę, wiele z niej zaczerpnął, gdy jako 16-letni chłopiec pisał książkę o hebrajskiej retoryce pt. Leszon limmudim (Warszawa 1891). Sam te reguły zastosował w 1724 roku w utworze dramatycznym pt. Maase Szimszon (.Czyny Samsona, Tel Aviv 1927) oraz w dwóch kolejnych dramatach Migdal oz (Wieża mocy, Warszawa 1863) i napisanym w Amsterdamie La-jeszarim tehila (Chwała prawym [ludziom]'). Utwory te pełne były alegoryczno-mitologicz-nych postaci. Lucatto zaprezentował w nich nieteologiczny obraz świata, akcentując siłę miłości, wartość ziemskiego życia i piękno natury. One też stały się pierwszymi dramatami żydowskimi, nowym gatunkiem, którym w takim stopniu nikt wcześniej nie posługiwał się w literaturze żydowskiej. Tworząc go, Lucato wzorował się w dużym stopniu na sztuce G.B. Guariniego (1536-1612) II Pastore Fido, choć jednocześnie przez styl nawiązywał do literatury biblijnej i średniowiecznego pisarstwa. Poza utworami dramatycznymi Lucato napisał wiele wierszy, których część zaginęła, a część pozostaje w rękopisach. Powstawały one z okazji ślubów lub jako podarunki dla przyjaciół. Utwory o tematyce religijnej zostały zebrane w osobny zbiór liczący 150 pieśni (analo- Fot. 25. Hartwig Wessely gicznie do liczby psalmów Psałterza). Przez swą twórczość poetycką wywarł wpływ na późniejszych poetów hebrajskich, którzy stosowali podobne jak on reguły i budowę wiersza hebrajskiego, hołdując zarazem poetyckiemu neoklasycyzmowi włoskiemu. Zachwycał się tą poezją nawet Herder, który otrzymał egzemplarz dramatów Lucato w 1780 roku od Szlo-ma z Dubna, przyjaciela Mojżesza Mendelssohna. Pierwszym poetą niemieckiej ha-skali sensu stricto został Hartwig (Naf-tali Herz) Wessely (1725-1805), bliski przyjaciel Mendelssohna. Wyraz swego talentu dał już w pierwszym dziele, hebrajskim tłumaczeniu z niemieckiego przekładu Lutra Księgi Mądrości (1780), które stylem znacznie przewyższało inne poetyckie utwory Nowa poezja i proza hebrajska 311 biblijne napisane po hebrajsku. Uzupełnił je najpierw krótkim komentarzem, który z czasem rozbudował i wydał oddzielnie pt. Ruach chen (Berlin 1780, Warszawa 1885). Jego znajomość filologii hebrajskiej pozwoliła na odnowienie dość skostniałej wówczas hebrajszczyzny biblijnej, co znalazło wyraz w największym jego poetyckim utworze epickim Szire tiferet (Pieśnipochwalnej, traktującym o Mojżeszu i wyjściu z Egiptu, w którym krytycy odnajdywali prawdziwego ducha poezji hebrajskiej dotąd im nieznanego. Wprawdzie widać w tym utworze wzorce zaczerpnięte z twórczości Klopstocka i Schillera, niemniej historycy literatury żydowskiej w nim dostrzegają poetę, który był w stanie przywrócić biblijny język hebrajski oświeceniowej poezji. On też ukształtował na kolejne 60 lat styl poezji hebrajskiej przez określenie sylabicznego metrum i struktury strofiki, którymi posługiwali się inni poeci hebrajscy na przełomie XVIII i XIX wieku. Menachem Mendel Lefin (Lewin) (1749-1826), urodzony w Sata-nowie na Podolu, w latach swego pobytu w Berlinie (1780-1783/1784) znalazł się pod wpływem Mendelssohna i Wesselyego. Z czasem nazwano go „ojcem galicyjskiej haskali”, ponieważ przez niego idee berlińczyków zostały przyniesione do Galicji, znajdującej się wówczas pod władzą austriacką. Pierwszy literacki sukces przyniosło mu hebrajskie tłumaczenie pracy Tissota Manual of Popular Medicine and Hygiene, w której wydaniu pomógł mu książę Adam Czartoryski, stając się jego mecenasem. Lefin jako maskil chciał propagować idee haskali. W tym celu dokonał nowej adaptacji dzieła Majmonidesa Przewodnika zbłąkanych pt. Alon more, przygotowując jego wersję w hebrajskim misznaickim (Żółkiew 1829; Odessa 1867), który to język był bliższy współczesnym mu Żydom. Hebrajskim (i jidysz) posługiwał się też w polemice z kaba-listami i chasydami. Wyraz swym poglądom dał w niepublikowanych pracach Mechkimat peti i Der erszter chasid. Jego najbardziej znanym dziełem było Cheszbon ha-nefesz (Lwów 1812), zawierające eseje etyczne, wzorowane na opracowaniu B. Franklina Poor Richard’s Almanac. Lefin nie był w swym pisarstwie oryginalny, ale zdołał wypracować nowożytny hebrajski styl prozatorski, opierając się głównie na hebrajskim misznaickim, języku ukształtowanym na przełomie I i II wieku n.e. w dziele tannaitów zwanym Miszną, ponieważ ta odmiana hebrajskiego upowszechniła się przez studia talmudyczne wjesziwach (akademiach talmudycznych), w których traktaty Miszny były podstawowym przedmiotem nauczania. Również Szalom ben Jaakow Cohen (1772-1845), urodzony w Me-żyrowie na ziemiach polskich, w Niemczech przebywał w latach 1789--1813, 1817-1820. Należał do tych maskilów, którzy przyczynili się przede wszystkim do ukształtowania prozatorskiego stylu hebrajskiego. 312 Nowa poezja i proza hebrajska Pierwszą jego książką wydaną po hebrajsku był zbiór rymowanych bajek i przysłów tłumaczonych z niemieckiego pt. Miszlei agur (1799). Publikował również na łamach „Ha-Meassef”, zostając w latach 1809-1811 redaktorem tego periodyku. Następnie próbował założyć szkołę żydowską w Londynie, co mu się nie udało. Wydał tam w 1815 roku katechizm Szorszei emuna (z angielskim tłumaczeniem Joshuy van Ovena). W roku 1821 założył w Wiedniu rocznik „Bikkurei ha-Ittim” (1821-1832) i przez trzy lata był jego redaktorem i wydawcą. W 1834 roku opublikował poetyckie dzieło Nir Dawid, opisując w nim życie króla Dawida. Był to jeden z pierwszych romantycznych utworów napisanych po hebrajsku. Jego ostatnim utworem była historia ludu żydowskiego pt. Korę ha-dorot (1838). JosefPerl (1773-1839), urodzony w Tarnopolu, był jedną z czołowych postaci haskali w Galicji. W literaturze hebrajskiej zasłynął jako satyryk pisujący pod pseudonimem Obadia ben Petachia, przeciwnik chasydów, wywierający silny wpływ na młode pokolenie Żydów. Najważniejszym jego utworem satyrycznym jest Megalle temirin (Wyjawiacz tajemnic, Wiedeń 1819), złożony ze 151 listów. Również jego opowiadania w odcinkach (Sipurei maasijotj dotyczyły sposobu bycia Nachmana z Bracła-wia, jednego z przywódców chasydów, a publikowane w hebrajskiej prasie austriackiej miały na celu ośmieszenie ruchu chasydzkiego (w całości zostały wydane w 1969 roku w Jerozolimie po hebrajsku i w jidysz). Wprawdzie w twórczości Perla dostrzega się wpływy niemieckiego romantyzmu, ale przede wszystkim ujawnia się w niej umiejętność parodiowania i ośmieszania, co czyni z jego prozatorstwa realistyczny dokument czasu ścierania się w judaizmie przeciwstawnych ideologii. Icchak Ber Lewinson (Issak Baer Levinsohn) (1788-1860), zwany Ribal, urodzony w Krzemieńcu na Wołyniu, to jeden z przywódców haskali na ziemiach polskich pod zaborem rosyjskim, a także na terenie Galicji (Brody, Tarnopol, Żółkiew) pod zaborem austriackim. Za jego radą władze rosyjskie ograniczyły do trzech liczbę hebrajskich ośrodków drukarskich (Warszawa, Wilno i Żytomierz) oraz cenzurowały importowane książki hebrajskie, co miało wspomagać pracę propagandową maskilów. Sam również wspierał ją swym pisarstwem. Utwory jego miały charakter polemiczny i propagandowy oraz satyryczny. Lewinson naśladował w jakiejś mierze Perla, zwłaszcza w Diwrei cadikkim (1830). W kolejnych utworach Emek refaim (1821) i Peloni almoni ha--kozewi (po hebrajsku) oraz w Di hefker welt (w jidysz) ostrze jego satyry wymierzone było nie tylko w chasydów, lecz także przywódców judaizmu rabinicznego, tyranizujących członków gmin żydowskich. W 1823 roku Lewinson napisał odrębną satyrę na chasydów pt. Teuda be-Israel, propagując w niej jednocześnie idee haskali. Domagał się w niej Nowa poezja i proza hebrajska 313 reformy żydowskiej edukacji i powrotu do uprawy ziemi przez Żydów. Podobną, skierowaną na rabinów, wydał w 1838 roku w Wilnie pt. Beit Jehuda. Książka zawierała jednocześnie odpowiedzi na 35 kwestii postawionych przez chrześcijanina Emanuela Lipena, a dotyczących istoty judaizmu. Lewinson wzorował się w tym wypadku w polemice na pracy Mendelssona Jerusalem. Ważne jest również jego dzieło wydane pośmiertnie Zerubbawel (Odessa 1863), w którym zawiera się odpowiedź skierowana do Stanisława Hogasa, autora hebrajskiego tłumaczenia pracy Old Paths, oraz przeciw krytyce judaizmu dokonanej przez anglikańskiego misjonarza, pastora McCaula. Większość prac Lewinsona została zebrana w trzy zbiory: Bikkurei Ribal (1888), Jalkut Ribal (1878) i Esz-kol ha-sofer (1891). Nie są to dzieła oryginalne, lecz stanowią odbicie poglądów i twórczości zwłaszcza Mendelssohna, niemniej posiadają historyczną wartość, ponieważ dokumentują rozwój haskali w Europie Środkowo-Wschodniej. Sam Lewinson ma w tym rozwoju osobisty udział przez swą literacką aktywność. Abraham Dow Lebensohn (1794—1878), znany również jako Abraham Dow Michailiszker oraz pod pseudonimem Adam ha-Kohen, urodzony w Wilnie, zasłynął jako poeta hebrajski okresu haskali. W latach 1849-1853 wydał na nowo opracowany komentarz biblijny Biur Mendelssohna (wspólnie z Benjacobem i Behakiem), wywierając tym duży wpływ na propagowanie haskali w Rosji. Stał się również pierwszym hebrajskim poetą w Rosji, nawiązując stylem do twórczości Lucato, a zwłaszcza Wesselyego (wyraźne podobieństwo co do metrum, budowy strofy i adaptacji biblijnego stylu). Opublikowany pierwszy zbiór wierszy hebrajskich w latach 1842-1856 (dwie części) pt. Szirei sefat kodesz dedykował „królowej języków - hebrajskiemu”. Od 1847 roku przez 20 lat pracował jako wykładowca języka hebrajskiego i aramej-skiego oraz egzegezy biblijnej w państwowej szkole rabinicznej w Wilnie. W tym czasie współpracował z redakcjami periodyków hebrajsko-języcznych „Chemed”, „Kochewei Icchak”, „Ha-Karmel” i „Ha-Maggid”. W 1867 roku opublikował napisany 25 lat wcześniej dramat alegoryczny Emet we-emuna, w którym wprawdzie krytykował żydowskie środowiska ortodoksyjne, ale młodzi maskile uznali jego utwór za przestarzały. Pod koniec życia w latach 1869-1870 wydał nową, poszerzoną edycję swych wierszy, natomiast już po śmierci Lebensohna jego syn, Micha Josef Lebensohn, opublikował sześciotomowy zbiór wierszy ojca pt. Kol szirei Adam u-Michal (1895). Wprawdzie należy on do nieco zapomnianych poetów hebrajskich, ale jego wpływ na ukształtowanie się współczesnego języka hebrajskiego jest duży. Kilka jego wierszy (Dal mewin, Ha-temura, Ha-chemlaj stało się powszechnie znanych, zwłaszcza gdy po napisaniu do nich muzyki, zaczęto je popularyzować jako piosenki. 314 Nowa poezja i proza hebrajska Abraham Mapu (1808-1867), urodzony w Kownie na Litwie, znany jest przede wszystkim jako twórca współczesnej hebrajskiej powieści, która stała się instrumentem propagandowym haskali żydowskiej. Spod jego pióra wyszły cztery takie utwory. Pierwsze zostały opublikowane w latach pięćdziesiątych XIX wieku. Należą do nich powieść AhawatCijon (Miłość Syjonu, napisana ok. 1844) opublikowana w Wilnie 1853 roku, a po życzliwym jej przyjęciu pięcioczęściowa Ajitcawua (Hipokryta, publ. od 1858), która w całości został wydana dopiero pośmiertnie w 1869 roku. Trzecia powieść Chozei chezjonot (Wizjonerzy), traktująca o czasach pseudomesjasza Sabataja Cwiego, nie została dopuszczona do druku z powodu silnych sprzeciwów zarówno chasydów, jak i ortodoksów żydowskich (obecnie znana jest tylko we fragmentach). Natomiast czwarta Aszmat Szomron (Wina Samarii, cz. 1-2) ukazała się w Wilnie w latach 1865-1866. Jehuda Lejb Gordon (1830-1892), urodzony w Wilnie, znany pod pseudonimami Dan Gabriel i Mewacher, był jednym z najwybitniejszych poetów hebrajskich XIX wieku, określany „potężnym młotem języka hebrajskiego”. Przyjaźń z Abrahamem Dow Lebensohnem wywarła wpływ na jego pierwsze wiersze (publikował je od 1851 roku) i pierwszy większy utwór, jakim był biblijny epos AhawatDawid u-Mikal (1857). W tym romantycznym okresie jego twórczości powstało jeszcze kilka Fot. 26. Jehuda Lejb Gordon biblijnych poematów przenikniętych wpływami oświeceniowymi (Dawid u--Warzillai, 1851 [6]? iAsenat bat Po-tifera, publ. 1868) oraz bajek, które stały się niezwykle popularne, a nawet włączono je do zbioru bajek dla dzieci karaimskich (na Krymie i Kaukazie). Ich wybór, dokonany przez M. Stein-schneidera, służył nawet dzieciom w szkole żydowskiej w Bombaju. Od roku 1872, gdy Gordon przybył do Petersburga, obejmując urząd sekretarza gminy żydowskiej, jego twórczość uległa zmianie. Zaczął hołdować realizmowi. Swymi wierszami walczył z rygorystycznym judaizmem ortodoksyjnym i jego zwyczajowymi prawami. W 1879 roku bezpodstawnie oskarżony o antycarską działalność, został zesłany na banicję na północ Rosji. Tam napisał Cidkijahu be-weit Nowa poezja i proza hebrajska 315 ha-pekkudot (Król Sedecjasz w więzieniu, 1879), poemat biblijny, w którym opisał doświadczenia więzienne. W roku 1880 - oczyszczony z zarzutów - powrócił do Petersburga, ale zrezygnował z dotychczasowych funkcji. Na zaproszenie A. Zederbauma podjął się redagowania periodyku „Ha-Melic”, publikując na jego łamach anonimowo różnego rodzaju utwory. Forma jego wierszy nawiązywała do poezji biblijnej, natomiast utworów prozatorskich (opowiadań i felietonów) - do literatury biblijnej, talmudycznej, midraszowej i późniejszych dzieł hebrajskich, dążąc w kwestii stylu do ich syntezy. Jego nowatorskie pod wieloma względami pisarstwo wywarło poważny wpływ na literaturę hebrajską, a on sam zasłużył na czołowe miejsce wśród hebrajskich poetów i prozaików w okresie haskali. Sam czuł się jednak rozczarowany daleko posuniętym procesem asymilacji Żydów, którzy porzucali całkowicie tradycyjne wartości i język, nie mogąc zrealizować ideału Mendelssohna, który zawierał się w formule „być Żydem w domu, a człowiekiem na ulicy”. Po roku 1881, kiedy przez Rosję przetoczyła się fala pogromów po udanym zamachu na cara Aleksandra II, w którym brała udział jedna Żydówka, nadzieje Gordona - podobnie jak wielu innych maskilów -o rosyjskiej emancypacji legły w gruzach. Pojawiła się nowa ideologia żydowska, odrzucająca całkowicie kulturę europejską i upatrująca odrodzenia narodowego w Erec Israel. Jej zwolennikiem będzie już kolejny poeta haskali Perec Smoleński. Perec Smoleński (Smolenskin) (1840[1842]-1885), urodzony w Mo-nastyrszczynie na Białorusi, był powieściopisarzem, publicystą i wydawcą. Zadebiutował w Odessie artykułami publikowanym i w hebrajsko-języcznym „Ha-Melic”. Poddał w nich krytyce przekład Fausta Goethego, dokonany przez Meira Letterisa. Jego pierwsza książka Ha-gemul (albo Żydzi warszawscy w czasie ostatniej rewolucji), wydrukowana w 1867 roku w Odessie, ukazywała Żydów przed i w czasie powstania styczniowego (1861-1863). W tymże roku napisał swą pierwszą powieść Smichat henef (Radość bezbożnika). W roku 1868 - po podróży przez Rumunię, Niemcy i Czechy - zamieszkał w Wiedniu, gdzie nadal publikował oraz założył hebrajskojęzyczny miesięcznik „Ha-Szachar”, który - ukazując się przez 17 lat - odegrał niebagatelną rolę w rozwoju literatury hebrajskiej w Austrii i Rosji. Początkowo jego utwory pod względem treści całkowicie wpisywały się w haskalę, ale pod koniec życia Smoleńsk i stał się rzecznikiem nacjonalizmu żydowskiego i syjonizmu. Na łamach „Ha-Szachar” nie oszczędzał nawet Mendelssohna, narażając się maskilom. Chasydzi potępiali go za krytykę ortodoksyjnych Żydów, socjaliści - za to, że oscyluje w kierunku nacjonalizmu. Swe poglądy oraz wątki autobiograficzne zawarł po części w powieści Ha-toe be--darkei ha-chaim (Wędrowiec na ścieżkach życia, 1868-1871, publ. w od- 316 Nowa poezja i proza hebrajska Fot. 27. Perec Smoleński (Smolenskin) cinkach). Dwie następne ukazały się w roku 1874 (Kewurat chamor = Pogrzeb osła) i w 1875 (Gemul ha-jeszarim = Nagroda prawych). W tej ostatniej opisuje okrucieństwo Polaków i Rosjan względem Żydów w czasie powstania styczniowego. W ostatnich latach życia spod jego pióra wyszły jeszcze dwie powieści-Ha-jerusza (1880-1884 drukowana w odcinkach w „Ha-Szachar”), która zbiera zdobyte przez autora doświadczenia po podróży po Rumunii, i pierwsza powieść „syjonistyczna” w literaturze hebrajskiej - Nękam brit (Pomsta przymierza), napisana pod pseudonimem, w której bohater dokonuje znamiennego zwrotu ideologicznego: odwraca się od haskali oraz asymilacji i kieruje ku syjonizmowi, a także ponownie odkrytej tradycji rozumianej po nowemu. Ta ostatnia powieść sprawiła, że został okrzyknięty pierwszym pisarzem syjonistycznym, a w dowód uznania dla jego zasług w 1952 roku przeniesiono jego zwłoki do Jerozolimy i pochowano na Górze Herzla. 5. Literatura Wissenschaft des Judentums Termin Wissenschaft des Judenthums (niem. nauka judaistyczna; odpowiednik ang. Jewish studies), użyty po raz pierwszy w latach 1810-1820 przez młodych intelektualistów żydowskich z kręgów berlińskiej haskali na oznaczenie nowoczesnych studiów nad judaizmem, posłużył później za nazwę dla zainicjowanego przez nich ruchu naukowego, rozwijającego się głównie w Europie Środkowej i Wschodniej z centrum w Berlinie i Wrocławiu, a następnie we Francji, Anglii, Włoszech i Stanach Zjednoczonych. Jego zwolennicy zrzeszali się od 1819 roku w Vereins für Cultur und Wissenschaft der Juden, a w roku 1823 założyli swój periodyk „Zeitschrift für die Wissenschaft des Judentums” (dalej: ZWJ), którego tytuł zmieniono w 1851 roku na „Monat-schrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” (ukazywał się do 1939 roku). W swych badaniach nad judaizmem, których rezultaty publikowali w ZWJ, wykorzystywali historyczno-krytyczne metody stosowane w historii, literaturze i „statystyce” (socjologii). Zainicjował je Leopold (Jom Tow Lippmann) Zunz (1794--1886), współzałożyciel wspomnianego towarzystwa i wydawca ZWJ. Postulaty badawcze dla ruchu zawarł on w broszurze pt. Etwas über die rabbi-nische Literatur (1818), będącej ogólnym spojrzeniem na hebrajską literaturę, i w pierwszych artykułach drukowanych na łamach ZWJ. Do największych jego prac należy zbiór kazań pt. Predik-ten (1832) oraz Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden (1832) - historia liturgii żydowskiej, w której m.in. opisał historię synagogalnego kaznodziejstwa, wykazując zarazem, że nie stroniło ono od języków ludowych, co miało uzasadniać przyjmowaną wówczas w synagogach reformowanych praktykę. Jego wkład w badania histo- Fot. 28. Leopold Zunz 318 Literatura Wissenschaft des Judentums Fot. 29. Salomon Judah Lejb Rapoport rii i literatury żydowskiej był tak znaczący, że nazwano go „ojcem studiów żydowskich XIX wieku”. Zunz w dużej mierze pomógł upowszechnić osiągnięcia naukowe Nachmana Krochmalą (1785-1840), urodzonego w Brodach historyka i filozofa z Galicji, zwolennika haskali, wydając po jego śmierci w 1851 roku dzieło Morę newuchei ha-zman {Przewodnik zbłąkanych współcześnie), napisane po hebrajsku. Krochmal przedstawił w nim związki filozofii z religią, znaczenie monoteizmu dla współczesnej filozofii oraz specyfiki żydowskiego rozwoju historii, wywierając wpływ na pierwsze pokolenie ma-skilów galicyjskich, m.in. na Salomona Jehudę Lejba Rapoporta (1790--1865), urodzonego we Lwowie, od 1840 roku naczelnego rabina w czeskiej Pradze, którego Zunz nazywał właściwym ojcem ruchu Wissenschaft des Judentums. Rapoport w swych badaniach zajmował się głównie okresem gaonów, publikując na ten temat rozprawy w czasopiśmie „Bikkure ha-Ittim” wiatach 1828-1831, a później w książce Erech milłin (cz. 1-2, 1852-1914), będącej leksykonem talmudycznym. Wskazał on, w jaki sposób rabiniczna tradycja poprzez Babilonię i północną Afrykę dotarła do Hiszpanii. Był pionierem badań historycznych, w których jednym z podstawowych źródeł uczynił Talmud oraz artefakty odkrywane przez archeologów i badane za pomocą metody historycznej. Na terenie Włoch idee Wissenschaft des Judentums szerzył Samuel Dawid Luzzatto zwany Szadal (1800-1865), będący od 1829 roku profesorem nowo otwartego Collegio Rabbinico w Padwie. On to już w 1821 roku dokonał tłumaczenia na włoski aszkenazyjskiego modlitewnika, a później Pięcioksięgu i innych ksiąg biblijnych, do których komentowania wykorzystywał przede wszystkim biblistyczny dorobek Rasziego. Oddzielną monografię poświęcił targumowi Onkelosa pt. Ohew ger (1830), wykorzystując go do objaśniania hebrajskich tekstów biblijnych. On też upowszechniał hebrajską literaturę średniowieczną. W 1839 roku wydał średniowieczną kronikę Seder tannaim we-amoraim, w 1840 zbiór wierszy Judy Halewiego Betulat bat Jehuda, a w 1864Diwan rabbi Juda Halewi, natomiast w 1881 antologię hebrajskiej poezji średniowiecznej pt. Tal orot. Literatura Wissenschaft des Judentums 319 Będąc znawcą hebrajskiego i aramejskiego, pozostawił po sobie także gramatyki tych języków (po włosku) oraz autobiografię napisaną po hebrajsku, która była drukowana na łamach „Ha-Maggid” w latach 1858--1862, a w całości wydana po niemiecku w 1882 roku. W tym samym niemal czasie idee Wissenschaft des Judentums szerzył we Wrocławiu Zacharisz Frankel (1801-1875), urodzony w Pradze, który zdobył wykształcenie talmudyczne, filozoficzne i filologiczne. Najbardziej zasłynął jako dyrektor nowo ufundowanego seminarium rabi-nicznego we Wrocławiu (Jüdisch-Theologisches Seminar in Breslau) oraz wydawca miesięcznika „Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums” (1851-1868). Widząc dużą tendencję do polaryzacji judaizmu w XIX wieku, przez swą aktywność naukową dążył do połączenia żydowskiej tradycji ortodoksyjnej z ideami haskali. Między innymi pod jego wpływem doszło do wytyczenia dla wielu wyznawców judaizmu pośredniego kierunku, usytuowanego pomiędzy ortodoksyjnym a reformowanym; określa się go mianem judaizmu konserwatywnego. Kierunek ten domagał się dostosowania religii Żydów do współczesności nie poprzez radykalne, lecz stopniowe reformy. Forum dyskusji nad nimi był miesięcznik wydawany przez Frankla w latach 1844-1846 pt. „Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judentums”. Jego naukowe badania koncentrowały się na judaizmie hellenistycznym i literaturze rabinicznej. W ich wyniku powstały prace Vorstudien zu der Septuaginta (1841), Über der Einfluß der palästinenischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik (1851) oraz - bodaj najważniejsze -Darkei Miszna (1859, uzupeł. 1867), metodyczne wprowadzenie do Talmudu, a także Mewo ha-Jeruszalmi (1870), wprowadzenie do Talmudu jerozolimskiego. Ponadto napisał on kilka komentarzy do poszczególnych traktatów talmudycznych i historię literatury re-sponsoryjnej pt. Entwurf einer Geschichte der Literatur der nachtalmudischen Responsen (1865). Swymi pracami stworzył standardy dla nowoczesnego kształcenia rabinów oraz studiów judaistycznych. W opozycji do Frankla przez wiele lat pozostawał Abraham Geiger (1810--1874), urodzony we Frankfurcie nad Menem, również protagonista juda- Fot. 30. Abraham Geiger 320 Literatura Wissenschaft des Judentums izmu reformowanego oraz utworzenia seminarium rabinicznego we Wrocławiu, którego - jak mniemał - miał zostać dyrektorem, funkcję tę powierzono jednak mniej radykalnemu w poglądach Franklowi. Musiał zadowolić się posadą rabina w żydowskich gminach reformowanych we Frankfurcie nad Menem (od 1863) i Berlinie (od 1870). Później współtworzył w Berlinie Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, którą kierował do śmierci. W badaniach zajmował się wpływem żydowskiej tradycji na Koran {Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, 1833), tłumaczeniami Biblii {Urschrift und Übersetzungen der Bibel, 1857), dyskusją pomiędzy stronnictwami żydowskimi w I wieku n.e., saduceuszami i faryzeuszami {Sadducäer und Pharisäer, 1863) oraz historią judaizmu, którą opisał w trzytomowej pracy Das Judenthum und seine Geschichte (1865-1871). Znając biegle hebrajski i arabski, podejmował także badania nad żydowską literaturą średniowieczną, m.in. pismami Majmonidesa, Dywanem Judy Halewiego, twórczością Ibn Gabirola, traktatami karaima Icchaka ben Awrahama z Trok. W wyniku tych analiz sformułował radykalne postulaty reformatorskie względem judaizmu. Chciał uczynić z religii Mojżeszowej religię uniwersalną, dlatego domagał się rezygnacji z doktryny wybraństwa, powrotu do Syjonu, restauracji świątyni jerozolimskiej. Odrzucał też angelologię judaistyczną. Postulował zerwanie z praktyką obrzezania oraz reformę liturgii synagogalnej (m.in. był za wprowadzeniem śpiewu chóralnego, kazań w językach ludowych). Sam opracował nowy modlitewnik, z którego usunął wszelkie teksty wyrażające niechęć do innowierców. Stosowane w badaniach nad judaizmem przez zwolenników ruchu Wissenschaft des Judentums metody nie zawsze prowadziły badaczy do radykalnych poglądów, plasując ich w nurcie judaizmu reformowanego lub konserwatywnego. Wymownym przykładem jest postać Samsona Raphaela Hirscha (1808-1888), który w XIX wieku w środowisku niemieckim był zwolennikiem ortodoksji, zaliczanym do najwybitniejszych postaci tego kierunku w judaizmie. Zaprzyjaźniony z Abrahamem Geigerem, współorganizował z nim stowarzyszenia studentów żydowskich. Różnił się jednak zdecydowanie od niego w poglądach na judaizm i kierunek reform, stając się jego największym przeciwnikiem. Zachowując tradycyjny stosunek do wiary, był jednocześnie zwolennikiem emancypacji politycznej, dostosowania ubiorów Żydów do środowiska, w którym żyją, pogłębionych studiów biblijnych obok talmudycznych. Będąc głównym rabinem Moraw, swymi poglądami wzbudził sprzeciw tamtejszych gmin, wskutek czego zmuszony był przenieść się do Frankfurtu nad Menem, gdzie założył autonomiczną gminę żydowską, która stała się wzorem dla separatystycznych wspólnot neoortodoksyjnych w całych Niemczech. Uważając judaizm za zjawisko historyczne, które na Literatura Wissenschaft des Judentums 321 leży postrzegać zgodnie z jego źródłem - Torą, zachęcał do studiów nad nią, ponieważ - jak uważał - poza nią nic się nie liczy. Ona jest źródłem wiedzy o człowieku i prowadzi Żyda do doskonałości wyrażonej we wzorcu Israelmenscha - Żyda zachowującego Prawo. Propagując je, Hirsch założył sieć szkół neoortodoksyjnych, w których łączono elementy edukacji tradycyjnej z postulowaną przez haskalę. Sam przetłumaczył Pięcioksiąg na niemiecki i opatrzył go komentarzem (t. 1-5, 1867-1878), podobnie Księgę Psalmów (1883) oraz opracował modlitewnik (1895), oddziałując poprzez nie w poważnym stopniu na środowisko niemieckich Żydów. Pod wpływem Hirscha pozostawał także początkowo, jako student, Heinrich Graetz (1817-1891), który następnie związał się z Zachariaszem Frankiem, przyjmując racjonalno-naukowe ujęcie judaizmu. Ten wybitny żydowski historyk i biblista pracował jako wykładowca historii i literatury biblijnej w seminarium rabinicznym we Wrocławiu. Tam powstała jego największa jedenastotomowa praca Historia Żydów (po niem. Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart, Berlin-Leipzig 1853-1876), tłumaczona na wiele języków, w tym na hebrajski i w wersji skróconej na polski. Wprawdzie już Isaak Markus Jost napisał wcześniej dziewięciotomową historię Izraelitów, obejmując w niej okres od powstania machabejskiego do współczesności (wyd. 1820-1829), jednak Graetzowi z czasem przypadł tytuł „ojca nowożytnej historii żydowskiej”, choć jego prace budziły u zasymilowanych Żydów sprzeciw zanim stały się klasyką w historiografii. Wprawdzie stronniczo przedstawiał on judaizm ortodoksyjny i reformowany oraz nie doceniał mistycyzmu żydowskiego i osiemnastowiecznego ruchu chasydzkiego, a także w niewyważony sposób przedstawiał stosunki chrześcijańsko-żydowskie, pomijając czynniki ekonomiczno-gospodar-cze na nie wpływające, niemniej jego praca - jako bodaj jedyna dziewiętnastowieczna naukowa książka żydowska - stała się niezwykle popularna i do dzisiaj jest czytana. Wśród Żydów budziła świadomość narodową, a w środowiskach pozażydowskich popularyzowała ich mało znane dzieje, zwłaszcza pobiblijne. Ostatnim przedstawicielem ruchu Wissenschaft des Judentums, należącym do jego założycieli, jest Moritz Steinschneider (1816-1907), nazwany ojcem hebrajskiej bibliografii, wyrażający typ żydowskiego uczonego nurtu haskali. Urodzony w Prościejowie na Morawach, otrzymał tradycyjne wykształcenie żydowskie. Studiował filozofię i języki nowożytne na uniwersytecie w Pradze (1833-1836). Kontynuował studia historyczne i semitystyczne w Wiedniu, Lipsku oraz Berlinie, stając się w XIX wieku najwybitniejszym specjalistą z zakresu kodykologii, pale-ografii hebrajskiej i bibliologii żydowskiej. Biblioteka Bodlejańska 322 Literatura Wissenschaft des Judentums w Oxfordzie, uznając jego umiejętności, zaprosiła go w 1848 roku do katalogowania swych hebrajskich zbiorów. Owocem tej pracy był monumentalny Catalogus librorum hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana (Berlin 1852-1860). W późniejszym czasie opracował również hebrajskie zbiory w bibliotekach Leiden, Monachium, Hamburga i Berlina, publikując ich katalogi. Zaproszony do współpracy z Erseh und Gruber Allgemeine Encyclopaedie (1850), napisał do niej ponad 400 haseł z zakresu literatury i typografii żydowskiej, w tym niektóre bardzo obszerne, funkcjonujące jako publikacje samoistne, m.in. rozprawę (wspólnie z D. Casselern) Jüdische Topographie und jüdischer Buchhandel (1851). Ponadto w swym dorobku naukowym ma takie prace, jak: Die polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden (1877), Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (1893), Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen (1897), Die arabische Literatur der Juden (1902), Die europäischen Übersetzungen aus dem Arabischen (1904-1905). Z powodu swego żydowskiego pochodzenia, mimo niezwykłej erudycji, nie został włączony do żadnego gremium akademickiego. Tytuł profesora nadano mu, gdy skończył 80 lat, ale nigdy nie pozwolono mu wykładać na uniwersytecie. Zarabiał na życie jako nauczyciel i dyrektor szkoły dla dziewcząt żydowskich w Berlinie. Później, skłócony ze środowiskiem decydentów żydowskich, sfrustrowany mieszkał samotnie w Berlinie aż do tragicznej śmierci pod kołami samochodu. Literatura Źródła Abraham Geiger's nachgelassene Schriften, hrsg. von L. Geiger, 1. Bd., Berlin 1875. Geiger A., Abraham Geiger and Liberal Judaism. The Challenge of the Nineteenth Century, comp. with a biographical introd. by M. Wiener, Philadelphia 1962. Gordon J.L., Collected Works ofJ.L. Gordon. Poetry, 3rd ed., Tel Aviv 1956 (hebr.). Gordon J.L., Collected Works ofJ.L. Gordon. Prose, Tel Aviv 1960 (hebr.). Graetz H., Die Geschichte der Juden, 11 Bd., (1853-1875) Leipzig 1900. Graetz H., Historia Żydów, t. 1-3, Kraków 1990 (reprint). Hirsch S.R., Gesammelte Schriften, 1. Bd., Frankfurt am Main, 1902. Hirsch S.R., The Nineteen Leiters on Judaism, Feldheim 1969. In Praise ofthe Baal Shem Tov, ed. by D. Ben-Amos and J. Mintz, New York 1984. Letteris M., Michtawim [Listy], Lwów 1827. Levin M., Alon moreh, Odessa 1867. Luzzato M.Ch., Ścieżka sprawiedliwych. Mesilat jeszarim, wg ed. hebr. A. Meloh-na; tłum, z ang. A. Borowski, Kraków 2005 (wyd. hebr. i pol.). Literatura Wissenschaft des Judentums 323 Maimon S., Autobiografia Salomona Maimona... oraz list autora do króla Stanisława Augusta... w dwóch częściach, tłum, i przedmową opatrzył Leo Belmont [pseud.; Blumental Leopold], Warszawa 1913. Maimon S., Lebensgeschichte, 2 Bd., Berlin 1792-1793. Mapu A., Collected Works, Tel Aviv 1939 (hebr.). Mendelssohn M., Gesammelte Schriften Jubiläumsausgabe, 24 vols., Berlin-Stuttgart 1929-1998. Mendelssohn M., Fedon, czyli o nieśmiertelności duszy w trzech rozmowach, tłum. J. Higendhold, Warszawa 1829. Mendelssohn M., O rzeczywistości w naukach metafizycznych, Wrocław 1899. Mendelssohn M., Obrzędowe ustawy co do spadków, opieki, testamentów i stosunków małżeńskich, o ile się te dotyczą własności, ... z polecenia Dworu Pruskiego po niemiecku ułożone, tłum. J.N. Janowski, Warszawa 1830. Moses Mendelssohn’s gesammelte Schriften, ed. by G.B. Mendelssohn, 7 vols., Leipzig 1843-1845. Perl J., Megalle temirin [Wyjawiacz tajemnic], Vienna 1819. Smolenskin P., Kewurat chamor [Pogrzeb osia], ed. by D. Weinfeld, Jerusalem 1969. Smolenskin P., Maamarim [Artykuły], 3 vols., Jerusalem 1925. Wessely N.H., Diwrei szalom we-emet [Słowa pokoju i prawdy], 4 vols., Berlin 1782-1785; 2nd ed., Vienna 1826. Zunz L., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Berlin 1919. Bibliografie Carlebach J., Kaufman U., Kaldenberg B., Ausgewählte Bibliographie zur Wissenschaft des Judentums, w: Wissenschaft des Judentums. Chochmat Israel. Anfänge der Judaistik in Europa, hrsg. von J. Carlebach, Darmstadt 1992, s. 221-230. Naftali ben Menachem, Kitwei Rab. Mosze Chajjim Lucato, Jerusalem 1951. Opracowania Altmann A., Moses Mendelssohn. A Biographical Study, Alabama 1973. Bałaban M., Historja i literatura żydowska ze szczególnym uwzględnieniem histor-ji Żydów w Polsce, t. 2-3, Lwów-Warszawa-Kraków 1920-1925. Baron S., A Social and Religious History of the Jews, 18 vols., New York 1952--1983. Baron S., History and Jewish Historians, Philadelphia 1964. Bartal L, Jews in the Age of Changes, Tel Aviv 1978 (hebr.). Das Judentum in der deutschen Umwelt 1800-1850. Studien zur Frühgeschichte der Emanzipation, hrsg. von H. Liebenschütz und A. Paucker, Tübingen 1977. Dombrowski B., Graetz’„Geschichte der Juden" - an Evaluation, „Studia Judaica” 1999, R. 2, nr 2, s. 261-271. Dubnow S.M., Die neuste Geschichte des jüdischen Volkes 1789-1914, Bd. 3, Berlin 1920-1933. Eisenbach A., Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1780-1870 na tle europejskim, Warszawa 1988. Encyclopaedia Judaica (CD-Rom Edition). 324 Literatura Wissenschaft des Judentums Etkes I. (ed.), Religion and Life. The Jewish Enlightenment in Eastern Europe, Jerusalem 1993 (hebr.). Feiner Sh., Haskalah and History. The Emergence of a Modern Jewish Historical Consciousness, Oxford-Portland, Oregon 2002. Feiner Sh., Między Lesznem a Berlinem: pierwszy spór ortodoksji z haskalą i jego religijne oraz społeczne implikacje, w: Duchowość żydowska w Polsce, Kraków 2000. Ginzburg S., The Life and Works of Moses Hayyim Luzzatto, Philadelphia 1931. Habermann A.M., Toledot ha-piut we-ha-szira [Historia hebrajskiej poezji liturgicznej i świeckiej], Ramat-Gan 1970-1972. Halkin S., Modern Hebrew Literature from the Enlightenment to the Brith of the State of Israel. Trends and Valuse, New York 1979. Katz J., Out of the Ghetto. The Social Background of Jewish Emancipation, 1770--1870, New York 1973. Kouts G., La naissance de la presse hébraïque moderne, Paris 1993. Kuliniak R., Moses Mendelssohn (1729-1786) i jego filozoficzne dociekania, „Zbliżenia Polsko-Niemieckie” 1997, nr 3, s. 27-32. Lahover P., History of Modern Hebrew Literature, 4 vols., Tel Aviv 1966 (hebr.). Lastik S., Z dziejów oświecenia żydowskiego. Ludzie i fakty, Warszawa 1981. Mahler R., A History of Modem Jewry 1780-1815, London 1971. Mahler R., History of Jewish People in Modern Times, 7 vols., Tel Aviv 1960--1980. Mendes-Flohr P., Reinharz J., The Jews in the Modern World. A Documentary History, Oxford 1980. Meyer M.A., Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism, Oxford 1990. Ochman J., Historia filozofii żydowskiej, t. 3, Filozofia oświecenia żydowskiego, Kraków 2000. Sandler P., Mendelssohn’s Edition of the Pentateuch, Jerusalem 1984 (hebr.). Spitzer S., Mojżesz Mendelssohn, życiorys, odczyt, Kraków 1886. Stemberger G., Geschichte der jüdischen Literatur. Eine Einführung, München 1977. Wigoder G., Słownik biograficzny Żydów, Warszawa 1998. Wissenschaft des Judentums. Chochmat Israel. Anfänge der Judaistik in Europa, hrsg. von J. Carlebach, Darmstadt 1992. Wistrich R., The Jews of Vienna in the Age of Franz Joseph, Oxford 1994 (po niem. Die Juden Wiens im Zeitalter Franz Josephs, Wien [i in.] 1999). Zinberg I., Di geszichte fun derjidiszer literatur bajjidn, 1.1-9, Wilne 1929-1939 (repr. New York 1943); tlum. ang. A History of Jewish Literature, vols. 1-12, Cleveland-Cincinnati 1972-1978 (zob. na temat oświecenia żydowskiego tt. 9-12). Indeks osobowy (nie zawiera imion postaci z Biblii judaizmu i apokryfów judaistycznych) Aaron ben Aszer 102, 244 Aaron ben Elia 267, 287, 290 Aaron ben Josef 287, 290 Aaron z Jarosławia 303 Abba Aricha (Raw) 23, 60, 202, 204, 206, 247 Abba Gurjon 240, 242 Abba Szaul 194, 196 Abbahu 202, 206 Abbaje 133, 204-206 Abegg M.G., jr 175 Abel E 63 Abin (I) 202, 206 Abin (II) 202, 206 Abisza 102 Abraham ben Szmuel Firkowicz zob. Firkowicz Abraham ben Szmuel Abraham ben Szmuel ibn Chazdai 251 Abraham ibn Daud 274, 280 Abrahams I. 282 Abrams D. 281 Abrawanel Icchak zob. Icchak ben Juda Abrawanel Abrawanel Juda zob. Juda Abrawanel Abtalion 193 Abu Dżafar al-Mancura, kalif 285 Abu Jusuf Jakub ibn Icchak al-Kirkisa-ni 287, 289 Acha, amoraita palestyński 202,205,206 Acha bar Rawa 205, 207 Achai 259 Achimaac ben Paltiel 274 Ackroyd P.R. 128 Adam ha-Kohen (ps.) zob. Lebensohn A.D. Adamczuk L. 292 Adda ben Ahawa (II) 204, 206 Adda ben Ahawa 204, 206 Agnon Sz.J. 307 Agryppa I, król zob. Herod Agryppa I, król Agryppa II, król zob. Herod Agryppa II, król Ahitov Sh. 63 Ahmed Bej Kamil 169 Akiwa ben Josef 16, 23, 98, 166, 191, 194-196, 204, 205, 242 Akwila 109 Aland K. 62, 125, 190 Albeck Ch. 62, 221 Albright W.F. 41 Aleksander (z rodu Hasmonejczyków, zm. 49/48) 52 Aleksander II, car 315 Aleksander Janneusz, król 52,146,192 Aleksander Macedoński zob. Aleksander Wielki, król Aleksander Sewer, cesarz zob. Sewe-rus Aleksander, cesarz Aleksander Wielki, król 22,50, 51,137, 142 Aleksandra (z rodu Hasmonejczyków, zm. ok. 28) 52 Aleksandra Salome, królowa 52, 57, 145, 192 Alexander P. 175 Alfasi zob. Icchak ben Jaakow Alfasi Alia ben Mosze Abba Delmedigo 269 Allegro J.M. 174 Alon G. 221 Altmann A. 323 Ameling W. 280 Amenofis IV Echnaton, faraon 78, 79 Amenofis III, faraon 79 Ammi 206 Amram Gaon 261 Anan ben Dawid (z Basry) 234, 263, 285, 286, 288, 289 Antioch III, król 51 Antioch IV Epifanes, król 52, 53, 92, 124,125, 137, 143, 144, 146, 148, 149, 154, 157 326 Indeks osobowy Antioch V, król 146 Antoninus Pius, cesarz 23, 195 Antygon II 22 Antygon Matatiasz 52 Antygon z Socho 192, 254 Arioch Wielki zob. Mar Szmuel (Mar) Armour R. 63 Artakserkses, król 151 Arystobul I, król 145 Arystobul II, król 52, 145 Arystobul III 52 Arystofanes 150 Arystoteles 142,262,266,267,269,290 Ashtor E. 282 Assaf S. 282 Assi 202, 206 Astruc J. 83, 85 Aszer ben Dawid 271 Aszer ben Jechiel (Rosz) 257, 259,260 Aszi (zwany Rabbana) 204, 205, 207 Atanazy Jozue Samuel, biskup 162, 163 Atanazy, biskup 132 Attridge H.W. 174 Avemarie E 221 Avery-Peck A.J. 176 Avigad N. 163 Awicebron zob. Szlomo ibn Gabirol (Awicebron) Awraham Bedersi 251 Awraham ben Chija 264 Awraham ben Dawid z Posquieres (Rawad) 257, 271 Awraham ben Mosze ben Majmon 267 Awraham ben Szlomo z Torrutiel 275 Awraham ben Szlomo Zacuto 275 Awraham ben Szmuel Abulafia 272 Awraham ibn Daud 266 Awraham ibn Ezra 245, 250, 266, 290 Awtaljon 236 Azriel 271 Baal Szem Tow (Beszt) 25, 295 Bachja ben Aszer 246 Bachja ben Josef ibn Pakuda 264 Backer HJ. 221 Baillet M. 174 Baltazar, król 141 Bałaban M. 9,255,257,261, 266,271, 272, 282, 323 Bannus 179 Bar Kapara 196, 197 Bar Kochba 6, 23, 159, 194, 201, 218 Bar-Asher M. 222 Baron S. 63, 282, 323 Barrera J.T. zob. Trebolle Barrera J.T. Bartal I. 323 Barthélemy D. 127, 174 Baruch Spinoza zob. Spinoza Baruch Baumgarten J.M. 174, 175, 282 Bedersi, rodzina 251 Behak 313 Belmont L. 323 ben Aszerów (rodzina) 101 ben Neftalego (rodzina) 101 Ben-Amos D. 322 Bendawid L. 298, 308 Ben-Dov J. 174 Beniamin (ben Mosze) al-Nahawendi 286, 289 Beniamin z Hideli 228, 229, 275, 276 Benjacob I. 313 Benoit P. 174 Ben-Sasson H.H. 63, 282 Ben-Tor A. 128 Berechja 202, 206 Bernhard 299 Bernstein M. 175 Beyer Jean, de 268 Biale D. 63 Bickerman E. 63 Bielawski J. 282 Bigger S. 127 Billerbeck P. 190 Biniamin z Tudeli zob. Beniamin z Hideli Bimbaum Ph. 292 Black M. 64 Blackman P. 221 Blau J. 281 Blumental L. (ps.) zob. Belmont L. Bockmuehl M. 222 Boethus (uczeń Szymona Sprawiedliwego) 192 Indeks osobowy 327 Bomberg Daniel zob. Daniel Bomberg Bonfil R. 282 Borowski A. 322 Bousset W. 63 Bowker J.W. 282 Brady M. 174, 175 Brandstaetter R. 111 Bright J. 63, 123 Bromberg-Bytkowski Z. 249, 250 Brooke G.J. 174 Broshi M. 174 Brownlee W.H. 163 Brzegowy T. 63 Budny Sz. 110 Burows M. 163 Buthan, król 264 Bytkowski-Bromberg Z. zob. Bromberg-Bytkowski Z. Cadok (II) 194, 196 Cadok (uczeń Szymona Sprawiedliwego) 192 Caracalla, cesarz 23 Carlebach E. 282, 323, 324 Cassel D. 322 Cemach Gaon 252 Chaim ben Josef Wital 273 Chama 205, 206 Chanania 194, 196 Chanina (bar Chama) 201, 206 Chanina ben Pappa 202, 206 Chanina z Cipori 202, 206 Charles R.H. 161 Charlesworth J.H. 161, 175 Chasdaj ben Awraham Crescas 267 Chasdaj, egzylarcha 285 Chase M. 282 Chavel C. 280 Chazon E. 175 Chelbo 202, 206 Chija (bar Josef) 196, 197, 200, 201, 206 Chija ben Abba 202, 206 Chipman J. 282 Chisda, amoraita 204, 206 Chiwi al-Balchi 263 Chmiel J. 11 Cinal S. 127 Cohen A. 221 Cohen B. 280 Cohen G.D. 280 Cohen J. 281 Cohen M.R. 282 Cohen Sh.J.D. 63 Cohen Szalom ben Jaakow 309, 311 Cohn L. 183 Collins J.J. 174 Conforte Dawid zob. Dawid Conforte Coogan M.D. 128, 161 Cotton H.M. 175 Crawford S.W. 174 Cross F.M. 174 Crown A.D. 127 Cutter Ch. 62 Cygielman Sz.A.A. 283 Cylkow I. 111 Cyrus II Wielki, król 21, 49, 118, 119, 141 Cyryl Jerozolimski 132 Czaczkes Sz.J. zob. Agnon Sz.J. Czartoryski A., książę 304, 311 Dąbrowski E. 63, 183 Dan Gabriel (ps.) zob. Gordon J.L. Dan J. 283 Danby H. 221 Daniel (ben Mosze) al-Kumisi 286,289 Daniel Bomberg 102, 219, 220 Daniólou J. 173 Dante A. 251 Dariusz, król 118, 141 Davidson H.A. 283 Davidson I. 283 Davies W.D. 64 Dawid ben Awraham 287 Dawid ben Szlomo Gans 275 Dawid Conforte 275 Dawid ibn Marwan al-Mukammis 262, 277 Dawid Kimchi 244, 246 Dawid Reuweni 276 De Hamel Ch. 127 Demetriusz 150 Denis A.-M. 161 328 Indeks osobowy Dimant D. 175 Dioklecjan, cesarz 24, 201 DiTomaso L. 161 Dohm Ch.W. 301-303 Dombrowski B. 323 Domicjan, cesarz 181 Don Icchak Abravanel zob. Icchak ben Juda Abrawanel Don Icchak ben Juda Abrawanel zob. Icchak ben Juda Abrawanel Don Vidal Menachem ben Szlomo Meiri zob. Menachem ben Szlomo Meiri don Vidal Dow Ber z Międzyrzecza 295 Drawnel H. 175 Drewnowska-Rymarz O. 126 Drory R. 292 Dubiński A. 292 Dubnow S.M. 283, 323 Dunasz ben Labrat 247 Duncan J.A. Edels zob. Szmuel Eliezer Edels (Ma-harsza) Efraim z Bonn 248, 274 Eger A. 215 Eilberg-Schwartz H. 127 Einchhom J.G. 84 Eisenbach A. 323 Eisenstein J.D. 221 Elazar ben Arach 194, 196 Elazar ben Azaria 194, 196 Elazar ben Cadok (I) 194, 196 Elazar z Modiin 194, 196 Eleazar (z rodu Hasmonejczyków) 52 Eleazar, kapłan 150 Eleazar ben Pedat 202, 206 Eleazar Kallir (ha-Kallir) 247 Eleazar z Wormacji 271 Elgvin T. 174, 175 Elia ben Mosze Baszjaczi 287, 290 Elia Lewita 244, 280, 284 Eliezer ben Jaakow (II) 195, 196 Eliezer ben Jaakow 194,196,218,240, 241, 281 Eliezer ben Jose 218 Eliezer ben Natan 274 Elijahu ben Szlomo 295, 307 Elimelech z Leżajska 295 Elisza ben Awuja 194, 196 Elizur B. 281 Elon M. 283 Epstein I. 221 Erwig, król 25 Eshel E. 174 Eshel H. 174 Etkes I. 324 Euzebiusz z Cezarei 170, 177 Evans C.F. 128 Ezra ben Szlomo 271 Feiner Sh. 324 Feliks Prado 102 Fernández Marcos N. 127 Festus, prokurator 179 Filip IV, król 25 Filón z Aleksandrii 6,11,22,53,99,152, 156, 162, 169, 170, 176, 177, 183 Finegan J. 63, 127 Finkelstein I. 64, 127 Finkelstein L. 222 Firkowicz Abraham ben Szmuel 291 Fitzmyer J.A. 174, 175 Flakkus 177 Flint P. 174, 175, 176 Flohr-Mendes P. zob. Mendes-Flohr P. Florus, prokurator 55 Fraenkel D. 128 Frakes J.C. 282, 283 Frances E. 251 Frances J. 251 Frank Jakub 292 Fränkel D. 299 Frankel Z. 298, 319, 320, 321 Franklin B. 311 Freedman H. 281, 282 Freund R. 292 Friedländer D. 298, 306-308 Friedlander G. 281 Frisch J.Ch. 297 Fryderyk II, król 300, 301 Fuller R.E. 174 Indeks osobowy 329 Gafni I. 222 Gaimani A. 283 Galba, cesarz 180 Galley S. 127 Gamaliel (I) Starszy 23, 194, 196 Gamaliel (II) 194, 196 Gamaliel (V) 202, 206 Gaon z Wilna zob. Elijahu ben Szlomo García Martínez E 174 Gedalia ben Dawid Jachja 275 Geddes A. 84 Geiger A. 26, 319, 320, 322 Geiger L. 322 Gerszom ben Juda (Rabenu Gerszom) 248, 255, 261 Gerszon z Metzu 234 Gewiha z Bei Katil 205, 207 Giddel, amoraita 204, 206 Ginzberg L. 280 Ginzburg S. 324 Glassmer U. 283 Gleim J.W.L. 301 Glessmer U. 174 Gnilka J. 190 Goethe W. 301, 308, 315 Goldin J. 281 Goldschmidt L. 221 Gomperz A.E. 299 Gordon E. Ill, 282 Gordon J.L. 314, 315, 322 Goshen-Gottstein M.H. 125, 126 Gottwald N. 127 Graetz H. 63, 283, 321-323 Graf K.H. 86 Grant M. 63 Green W.S. 281 Greenfield J. 174 Greenwald Z. 281 Greer R.A. 127 Gropp D. 175 Guarini G.B. 310 Guggenheim E zob. Mendelssohn E Gunkel H. 88 Gutenberg Jan 109 Habermann A.M. 283, 324 Hadrian, cesarz 23, 159, 195, 218 Hai ben Szerira 227, 252, 253, 261, 287 Hai Gaon zob. Hai ben Szerira Halkin A. 280 Halkin S. 324 Halle J. 306 Halpem-Myślicki I. 281 Hammer R. 281 Hammurabi, król 20, 75 Hamnun (I) 204, 206 Hananel ben Chusziel 252 Hanhart R. 126 Harding G.L. 163 Harkavy A. 283, 291 Harrington D.J. 175 Hauptman J. 283 Hayman A.P. 281 Hayoun M.R. 283 Heilprin Jechiel zob. Jechiel Heilprin Heller Jom Tow Lipman(n) zob. Jom Tow Lipman (n) Heller Hello W.W. 62, 126 Hengel M. 63 Heraklit 150 Herder J. 301, 310 Herod Agryppa I, król 23, 152 Herod Agryppa II, król 181 Herod Wielki, król 6, 22, 52, 53, 56, 57, 63, 152, 154, 193 Herod zob. Herod Wielki, król Herrmann K. 283 Herzl T. 26, 298, 316 Hezser C. 283 Hieronim, św. 109, 132 Hildesheimer E. 281 Hildesheimer N. 281 Hillel 98, 193, 194, 236 Hillel (II) 202, 205, 206 Hilton M. 190 Hipolit Rzymski 137, 169 Hirsch S.R. 298, 320-322 Hirschberg H.Z. 283 Hogas S. 313 Holtz B.W. 127, 221, 282 Homberg H. 298, 307 Homer 99, 133 Horacy 99 330 Indeks osobowy Hoszaja(hu) 200, 201, 206 Huber R.V. 127 Huna 204, 206 Huna ben Abin 202, 206 Huna ben Jehoszua 205, 206 Hupfeld H. 85 Hyman D. 282 Ibn Daud zob. Awraham ibn Daud Ibn Gabirol zob. Szlomo ibn Gabirol (Awicebron) Ibn Sakawajhe 289 Icchak, amoraita 202, 206 Icchak Alfasi zob. Icchak ben Jaakow Alfasi (Rif) Icchak bar Abba Mari z Marsylii 234 Icchak ben Abraham z Trok 291, 320 Icchak ben Eleazar 201, 206 Icchak ben Jaakow Alfasi (Rif) 253, 257, 259-261 Icchak ben Juda Abrawanel 246,269,280 Icchak ben Meir 255 Icchak ben Szlomo Israeli z Kairouan 262 Icchak ben Szmuel z Dampierre 256 Icchak de Lattes z Prowansji 275 Icchak Luria 273, 283 Icchak Ślepy (Iwwer) 271 Icchak z Satanowa 307 Ilan T. 283 Immanuel z Rzymu 251 Isaac Abravanel zob. Icchak ben Juda Abrawanel Israel ben Eliezer zob. Baal Szem Tow (Beszt) Israel ben Mosze Najara 251 Israel Isserlein z Wiednia 261 Israel z Zamościa 299 Iszaia Horowic 273 Iszaja ben Mali di Trani 257 Iszmael ben Elisza 194—196,237,238, 281 Itzig D. 306 Itzig I.D. 306 Jaakow ben Abba ben Szimszon Ana- toli 267 Jaakow ben Aszer 215, 246, 259, 260 Jaakow ben Chaim (ibn Adonija) 102, 103, 125 Jaakow ben Icchak Aszkenazi z Janowa 279 Jaakow ben Idi 201, 206 Jaakow ben Meir (Rabenu Tam) 255, 261 Jaakow ben Mosze Moellin 261 Jaakow Frances zob. Frances J. Jaakow Tam zob. Jaakow ben Meir (Rabenu Tam) Jaakow z Lunel 271 Jacob ben Hayim ibn Adoniya zob. Jaakow ben Chaim Jacobs L. 280, 283 Jaczynowska M. 63 Jakob ben Icchak Aszkenazi z Janowa zob. Jaakow ben Icchak Aszkenazi z Janowa Jakub Frank zob. Frank Jakub Jan (z rodu Hasmonejczyków) 52 Jan Chrzciciel 153, 173, 179 Jan Hirkan I, król 52, 145, 146, 192 Jan Hirkan II, król 52, 145, 193 Jan Pawel II, papież 109 Jan XXIII, papież 219 Jannai 201, 206 Janowski J.N. 304, 323 Jastrow M. 222 Jazon z Cyreny 147 Jechiel ben Josef z Paryża 277 Jechiel Heilprin 275 Jedaja ben Awraham Bedersi 251 Jefet ben Ali al-Basri 289 Jehoszua ben Chanania 194, 196 Jehoszua ben Lewi 201, 206 Jehoszua ben Nechemia 202, 206 Jehoszua ben Perachia 192 Jehuda (III) 202, 206 Jehuda (IV) 202, 206 Jehuda bar Szimon 202, 206 Jehuda ben Elia Hadassi 290 Jehuda ben Jechezkel 204, 206 Jehuda ben Tabbaj 192 Jehuda Chasid 270, 271 Jehuda Gaon 259 Indeks osobowy 331 Jehuda ha-Nasi 23, 59, 60, 195-197, 201, 204, 205, 256, 257 Jehuda ibn Tibbon 233 Jehuda Książę zob. Jehuda ha-Nasi Jeimar 205, 207 Jekutiel ben Mosze Kalonimus 248 Jesus Christ zob. Jezus z Nazaretu Jeszua ben Juda 263, 287, 290 Jezdegerd II, król 205 Jezus z Nazaretu 22,64,137,153,154, 159,173,184-188, 201, 219, 277, 291 Jochanan bar Nappacha 60,61,201,206 Jochanan ben Sandalar 195, 196 Jochanan ben Zakkai 64,159,194,196 Jocobs L. 283 Joel Sirkes 215 Johnson P. 63 Jom Tow Lipman (n) Heller 248, 258 Jona, amoraita 202, 206, 241 Jona ibn Janach 244 Jonatan (z rodu Hasmonejczyków) 52 Jonatan 195, 196 Jonnai 247 Jordan W.Ch. 283 Joresz A. 306 Jose ben Chanina 201, 206 Jose ben Halafta 195, 196, 218 Jose ben Jochanan 192 Jose ben Joezer 192 Jose ben Jose 247 Jose ben Zewida 202, 206 Jose ha-Kohen 194, 196 Josef Albo 267 Josef Aszkenazi 272 Josef bar Chija 204, 206 Josef ben Awraham 263 Josef ben Awraham Haroe al Basir 287, 290 Josef ben Efraim Karo 25, 215, 260, 280, 284 Josef ben Icchak Sambari 275 Josef ben Jehuda ibn Akuin Maghrebi 267 Josef Gikatilia 272 Josef ha-Kohen 275 Josef ha-Lewi ibn Migasz 253 Josef ibn Kaspi z Prowansji 244 Josef Karo zob. Josef ben Efraim Karo Josef Kimchi z Prowansji 277 Josef raw 133 Josef z Hamadanu 272 Jost J.M. 321 Joszia 195, 196 Józef Flawiusz 6, 11, 23, 53, 58, 70, 96, 99, 132, 133, 137, 151, 162, 169, 170, 171, 176, 179-183, 192, 274 Józef II, cesarz 26, 305, 306 Juda (z rodu Hasmonejczyków) 52 Juda (IV) 202, 206 Juda Abrawanel 269 Juda Arystobul I, król 52 Juda ben Elai 195, 196, 218 Juda ben Eliezer ha-Lewi 261 Juda ben Jaakow 271 Juda ben Jaakow Chajat 273 Juda ben Szlomo al-Charizi 250 Juda Chajjuj 244 Juda Halewi 25, 249, 250, 264, 266, 277, 280, 318, 320 Juda Machabeusz 52, 145 Juliusz Afykański 132, 136, 137 Justynian (Giustiniani), drukarz 220 Kafah J. 280, 281 Kahana 201, 206, 239, 241, 281 Kahana (IV) 205, 206 Kahle P. 102 Kaldenberg B. 323 Kaleb Afendopolo 291 Kaligula, cesarz 152, 177 Kalonimus, rodzina 248, 252 Kamoo R. 62 Kant I. 308 Kapełuś M. 126 Kapera Z.J. 175 Kappler W. 126 Karo zob. Josef ben Efraim Karo Karol Wielki, cesarz 109 Kartezjusz 269 Kasovsky B. 222 Kasovsky Ch.Y. 222 Kasovsky M. 222 332 Indeks osobowy Katz J. 283, 324 Katzenelenbogen M. 281 Kaufman U. 323 Kautzsch E. 161 Kazimierz Jagiellończyk, król 287 Кее H.C. 128 Kellner М.М. 280 Kisch А. 299 Kittel R. 102, 125, 128 Klaudiusz, cesarz 152, 177 Klemens Aleksandryjski 65, 177 Klopstock F.G. 311 Kobeckaite H. 292 Kohlenberger J.R. 161 Konstantyn Wielki, cesarz 24, 201 Korczak-Michalewski S. 292 Kordowero zob. Mosze ben Jaakow Kordowero Kouts G. 324 Kowalski T. 292 Kraft R.A. 63 Krawczuk A. 63, 175 Krochmal N. 318 Kugel J.L. 127 Kuksewicz Z. 283 Kuliniak R. 324 Lachower E 284 Lachs S.T. 190 Lahover P. 324 Lange A. 175 Larson E. 174 Lastik S. 324 Lauterbach J.S. 281 Lavater J.C. 301, 302 Lebensohn A.D. 313, 314 Lebensohn I.D. 309 Lebensohn M.J. 313 Lefin M.M. 309, 311, 322 Legowicz J. 283 Leith M.J.W. 174 Lemaire A. 63, 81, 128 Lemański J. 127 Leon (da) Modena 251, 282 Leone Ebreo zob. Juda Abrawanel Lerrer D.N. 282 Lessing G.E. 299, 301 Leszczyński R.M. 183 Letteris M. 315, 322 Levin M. zob. Lefin M.M. Levinsohn I.B. zob. Lewinson I.B. (Ri-bal) Levinson J. 222 Lewi, amoraita 202, 206 Lewi ben Chaim 267 Lewi ben Gerszom 246, 267 Lewin B.M. 281 Lewin M.M. zob. Lefin M.M. Lewinson I.B. (Ribal) 312, 313 Lichtenberger H. 162 Liebenschiitz H. 323 Lieberman S. 221 Lifshitz B. 222 Lipen E. 313 Lipiński E. 127 Lipit-Isztar, król 75 Loewe H. 280 Lubelczyk J. 110 Lucato M.Ch. 273, 298, 309,310,313, 322-324 Lucjusz Septimiusz Sewerus zob. Sep-timiusz Sewerus, cesarz Luria zob. Icchak Luria Luter Marcin 278, 310 Luzzatto M.Ch. zob. Lucato M.Ch. Luzzatto S.D. (Szadal) 280, 318 Łaski J. 110 Łukasz z Antiochii, ewangelista 172 Łyczkowska K. 126 Maccoby H. 280 Maharsza zob. Szmuel Eliezer Edels (Maharsza) Mahler R. 324 Mahomet, prorok 24, 227 Maier J. 63 Maimon S. 307, 308, 323 Maimonides zob. Majmonides Majmonides 17, 25, 246, 251, 253, 255, 257, 259, 260, 261, 266, 267, 269, 277, 280, 281, 283, 284, 290, 311, 320 Malczewski Skarbek E, arcybiskup 307 Indeks osobowy 333 Mana (II) 202, 206 Mapu A. 309, 314, 323 Mar bar Raw Aszi 205, 207 Mar Szmuel (Mar) 60, 61, 202, 204, 206 Mar Ukwa (I) 202, 206 Mar zob. Mar Szmuel (Mar) Mar Zutra 205, 207 Marcinkowski R. 63, 222 Marcus J.R. 282 Marek Aureliusz Antoniusz, cesarz 59 Margolioth M. 222 Mariamne I, księżniczka 22, 52 Marquis G. 126 Marshall G. 190 Matatiasz (z rodu Hasmonejczyków, zm. 134) 52 Matatiasz (z rodu Hasmonejszyków, zm. 168/5) 52, 155 Matias, brat Józefa Flawiusza 181 Matt D.C. 282 Mattai (Nittai) Arbelijczyk 192 McCarter P.K. 127 McCaul, pastor 313 Mędala S. 162, 175, 222 Mehmed II, sułtan 25 Meir, rabi 195, 196, 218 Meir (ben Baruch) z Rothenburga 256, 261 Meir ben Gedalia z Lublina 258 Meir ben Jaakow ha-Kohena Sziff 258 Meir ben Kacenellenbogen 261 Meir ben Szmuel z Ramerupt 255 Meir ben Todros ha-Lewi Abulafia z Toledo 257 Mćlóze-Modrzejewski J. 63 Melohn A. 322 Menachem ben Biniamin Recanati 273 Menachem ben Jaakow ibn Seruk 244 Menachem ben Szlomo Meiri don Vidal 257, 267 Menasze ben Israel 25 Mendelssohn F. 300, 304 Mendelssohn G.B. 323 Mendelssohn M. 7, 10, 26, 296-306, 308, 310, 311, 313, 315, 323, 324 Mendes-Flohr P. 324 Merneptah, faraon 35 Mesza, król 39 Meszullam (ben Szlomo) da Piera 250 Meszullam Kalonimus 248 Metzger B.M. 161 Mewacher (ps.) zob. Gordon J.L. Meyer M.A. 324 Meyers E.M. 127 Michailiszker A.D. (ps.) zob. Leben-sohn A.D. Michalski W. 283 Mikołajewski D. 111 Milik J.T. 173, 176 Millar F. 64 Miller S.M. 127 Miłosz Cz. 111 Mintz J. 322 Misgav H. 175 Mittmann-Richert U. 162, 175 Mojżesz (Moses) ben Menachem Mendelssohn zob. Mendelssohn M. Mojżesz z Dessau zob. Mendelssohn M. Monte Crescenzio, de 234 Montefiore C.G. 280 Moore G.F. 222 Mopsik Ch. 283 Mor M. 63 Mordechaj ben Nissan Kukizow 291 Mosze ben Icchak Botarel 273 Mosze ben Icchak da Rieti 251 Mosze ben Jaakow Kordowero 273 Mosze ben Jaakow z Coucy 215, 259, 260, 261 Mosze ben Majmon zob. Majmonides Mosze ben Meszullam Kalonimus 248 Mosze ben Mordechaj Zacut(t)o 251 Mosze ben Nachman zob. Nachmani-des Mosze Chaim Luzzatto (Ramhal) zob. Lucato M.Ch. Mosze ha-Darszan z Narbonne 241, 242 Mosze ibn Ezra 249 Mosze Isserles 260, 261 Mosze z Byrgos 272 Mosze z Leonu 246, 272 Muchowski P. 175, 176 334 Indeks osobowy Muhammad zob. Mahomet, prorok Muhammed ed-Dżib 162 Mulder M.J. 62, 125 Munnich O. 126 Musiał S. 63 Mutius G.H., von 281 Nabuchodonozor, król 47, 87,141,145 Nachman ben Chisda 204, 206 Nachman ben Icchak 204, 206 Nachman ben Jaakow 204, 206 Nachmana z Bracławia 312 Nachmanides 25, 246, 257, 271, 277, 290 Nadler S. 283 Naftali ben Menachem 323 Nahum z Gamzo 194, 196 Napoleon Bonaparte 75 Natan bar Jechiel z Rzymu 234, 257 Natan ben Icchak ha-Kohen 274 Natronai II bar Hilai 289 Nebukadnesar zob. Nabuchodonozor, król Nechemia 195, 196, 218 Negev A. 64 Nemoy L. 292 Neron, cesarz 55, 179, 180 Nestle E. 62, 125, 190 Neufeld D. Ill Neusner J. 64,176, 221, 222, 280, 281, 283 Newsom C. 174 Nickelsburg G.W.E. 62, 63, 141, 162 Niehoff M. 183 Niese B. 183 Niesiołowski-Spano Ł. 64 Nissim ben Jaakow 215, 253 Nissim Gaon zob. Nissim ben Jaakow Nittai Arbelijczyk zob. Mattai (Nittai) Arbelijczyk Nitzan B. 174 Norton D. 127 Noth M. 64, 90, 127 Obadia ben Awraham Jare z Bertimo-ro 258 Obadia ben Petachia (ps.) zob. Perl J. Ochman J. 283, 324 Odenatus, książę 204 Oegema G.S. 162 Olyan S. 174 Omar Chajam 249 Onkelos 107, 318 Orszak G. 110 Orygenes 132, 134-136, 177 Osmański M. 178 Ostański P. 62, 127, 175 Otto, cesarz 180 Oven J., van 312 Panova S. 284 Papa bar Chanan 205, 206 Pappi 206 Parente F. 183 Parry D. 174 Paucker A. 323 Paweł z Tarsu 22, 158, 188 Pecaric S. Ill, 281 Pełczyński G. 292 Perl J. 309, 312, 323 Peroz, król 205 Petachia z Regensburga 276 Petatiasz z Ratyzbony 228 Petuchowski JJ. 284 Pfann S.J. 175 Pfeiffer Ch.F. 64, 127 Pike D.M. 175 Pilarczyk K. 64, 176, 222, 284 Piłat zob. Poncjusz Piłat, prokurator Pilecki Sz. 292 Pines S. 280 Piotr, apostoł 186 Platon 99, 150, 178, 262 Pliniusz Starszy 53, 169 Plutarch 150 Podbielski H. 127, 162, 183 Pompejusz, cesarz 53, 145 Poncjusz Piłat, prokurator 22 Popea Sabina 179 Powell M.A. 128 Poznański S. 287, 289, 292 Prado Feliks zob. Feliks Prado Pritchart J.B. 62, 64, 126 Indeks osobowy 335 Pseudo-Filon 155, 156, 158 Pseudo-Jonatan 107 Ptolemeusz I Lagida, król 50 Ptolemeusz II Filadelf, król 150 Ptolemeusz IV, król 151 Ptolomeusz IX, król 151 Puchta P. 126 Puech E. 174, 175 Qimron E. 174 Rabba ben Nachmani (Rabba) 204-206 Rabba Tosfaa 205, 207 Rabba zob. Rabba ben Nachmani (Rabba) Rabbana zob. Aszi (zwany Rabbana) Rabbenu ha-Kadosz zob. Jehuda ha-Nasi Rabbi zob. Jehuda ha-Nasi Rabenu Gerszom zob. Gerszom ben Juda (Rabenu Gerszom) Rabenu Tam zob. Jaakow ben Meir (Rabenu Tam) Rabin C. 126 Rabina (II) bar Huna z Sury 205, 207 Radożycki J. 183 Radziwiłł K. 308 Rafram (I) 205, 207 Rahlfs A. 108, 126, 128 Rakover N. 283 Ramhal zob. Lucato M.Ch. Rami ben Chama 204, 206 Ramzes II, faraon 35 Ramzes III, faraon 35 Rapoport S.J.L. 318 Raspe L. 284 Raszi zob. Szlomo ben Icchak (Raszi) Raw zob. Abba Aricha Rawa 204-206 Rawad zob. Awraham ben Dawid z Posquieres (Rawad) Rawina (I) 205, 207 Reinharz J. 324 Resz Lakisz zob. Szimon ben Lakisz Reuss E. 86 Ribal zob. Lewinson I.B. Ricciotti G. 64 Riehm E. 85, 86 Riessler P 161 Rif zob. Icchak ben Jaakow Alfasi (Rif) Romaniuk K. 111 Romizanes, generał 24 Romm, rodzina 215, 220, 221 Rosik M. 64 Rosz zob. Aszer ben Jechiel (Rosz) Rubinkiewicz R. 161, 162 Ruderman D.B. 282 Rufin 132 Saadia ben Josef25,233,244,245,252, 262, 263, 270, 274, 277, 284, 287 Saadia Gaon zob. Saadia ben Josef Sabataj Cwi 25, 251,273,295,309,314 Sabinus 154 Sahl ben Machach Hakohen 287, 289 Saldarini J. 64 Salmanassar III, król 46 Sancheryb, król 21, 46 Sandauer A. Ill Sanders J.A. 174 Sanderson J.E. 174 Sandler P. 324 Sandmel S. 128, 183, 190 Saperstein M. 282 Sargon II król 44 Schäfer P. 281-283 Schechter S. 147, 222, 298 Schiffman L. 174, 176 Schiller 308, 311 Schlatter A. 64 Schlüter M. 281 Schölern G. 15, 284 Schröder B. 183 Schuller E. 174, 175 Schürer E. 64 Schwartz-Eilberg H. zob. Eilberg- -Schwartz H. Schwarz M. 281 Segal M.H. 222 Selim I, sułtan 25 Septimiusz Sewerus, cesarz 23, 59 Sesbut, król 24 Sewerus Aleksander, cesarz 24 Shanks H. 64 336 Indeks osobowy Shem Tob Falaquera zob. Szem Tow Falaquera Shiloni I. 282 Shmeruk Ch. 284 Shunami Sh. 63 Sievers J. 183 Silberman N.A. 64, 127 Simcha Icchak z Łucka 291 Simlai 201, 206 Simon H. 284 Simon M. 281, 282, 284 Sinko T. 183 Skarbek Malczewski F., arcybiskup zob. Malczewski Skarbek E, arcybiskup Skehan P.W. 174 Skinner A. 175 Smith M. 174 Smoleński P. 309, 315, 316, 323 Smolenskin P. zob. Smoleński P. Soncino, rodzina 219 Sparks H.F.D. 161 Spilsburg P. 183 Spinoza Baruch 25, 231, 269, 281, 295 Spitzer S. 324 Stachowiak L. 128 Stagiryta zob. Arystoteles Stanisław August Poniatowski, król 308, 323 Stefan Batory, król 287 Stefaniak L. 63 Stein B. 281 Steinhardt J. 306 Steinsaltz A. 220-222 Steinschneider M. 314, 321 Stemberger G. 222, 284, 324 Stern D.H. 190 Stem E. 128 Stevens C.F. 41 Stępień M. 63, 127 Stiller R. 127 Stone M.E. 62, 162 Strack F.G. 303 Strack H.L. 190, 222 Strugnell J. 174, 175 Sukenik E.L. 162, 163 Sulejman Wspaniały, sułtan 25, 229 Swetoniusz 190 Swintilla, król 24 Symmach 109 Synowiec J.S. 64 Szammaj 98, 193, 236 Szapszał S. 292 Szapur I, król 24 Szarzyńska K. 126 Szczepan, diakon 23 Szem Tow ben Josef Falaquera 251, 267, 281 Szem Tow ben Josef ibn Szem Tow 273 Szemaja 193 Szerira ben Chanania 261, 287 Szimon bar Giora 181 Szimon ben Gamaliel (II) 195, 196 Szimon ben Gamaliel 194, 196 Szimon ben Jochaj 195,196, 218, 272 Szimon ben Lakisz 201, 206 Szimon ben Szetach 134, 192 Szimon ha-Darszan 242, 282 Szimon Kajara 259 Szink T.L. 175 Szlaga J. 128 Szlomo ben Awraham Adret 257, 261 Szlomo ben Icchak (Raszi) 25,214-216, 234, 245, 255-257, 261, 279, 290 Szlomo ben Jechiel Luria 248, 258 Szlomo ben Jeroham 287 Szlomo ben Meszullam da Piera 251 Szlomo ben Reuwen Bonafed (Bonfed) 251 Szlomo ben Szimon 274 Szlomo ibn Gabirol (Awicebron) 248, 249, 263, 320 Szlomo ibn Verga 275 Szlomo Icchaki zob. Szlomo ben Icchak (Raszi) Szlomo Luria zob. Szlomo ben Jechiel Luria Szlomo z Dubna 303, 307, 310 Szlomo, egzylarcha 285 Szmuel bar Nachmani 202, 206 Szmuel ben Chofni Hakohen 287 Szmuel ben Jehuda ibn Tibbon 267 Szmuel ben Meir 246, 255 Szmuel Edels zob. Szmuel Eliezer Edels (Maharsza) Indeks osobowy 337 Szmuel Eliezer Edels (Maharsza) 25, 248, 258 Szmuel ha-Katan 194, 196 Szmuel ha-Nagid 248 Szneur Salman 295 Szyk A. 231 Szymon Machabeusz 52, 146 Szymon Sprawiedliwy 192 Szymona W. 190 Szyszman S. 292 Śliwa J. 64 Śliwka E. 292 Święcicki J.A. 9, 292 Talmon S. 126, 174 Tanchuma bar Abba 202, 206, 240, 241, 281 Tarfon 194, 196 Ta-Shema I. 281 Tcherikover V. 64 Teodocjon 109 Teodoryk, król 24 Teodozjusz, cesarz 24 Tigchelaar E. 174, 175 Tigchelaar E.J.C. Tishby I. 284 Tissot J. 311 Tobiasz ben Eliezer 241 Tobiasz ben Mosze 287, 290 Todros Ha-Lewi Abulafia z Toledo 272 Tomal M. 292 Tov E. 126, 128, 174-176 Townsend J.T. 281 Trachtenberg J. 284 Traub A. 281 Trebolle Barrera J. 128,174,187, 190 Trever J.C. 163 Tronina A. 176 Tschirschnitz A. 64 TUgendhold J. 323 Twersky I. 284 lyioch W. 64, 128, 175 Tytus, cesarz 23, 55, 180-182 Ulrich E. 174, 175 Urbach E.E. 222 VanderKam J.C. 64, 174-176 Vater J.S. 84 Vaux de R. 63, 163, 174 Veltri G. 282 Vermes G. 64 Vidal Menachem zob. Menachem ben Szlomo Meiri Vidal Volkmar E 64 Warzecha J. 64 Webster B. 175 Weil G. 284 Weinberger L.J. 284 Weinfeld D. 323 Weinryb B.D. 284 Weisel N.H. zob. Wessely N.H. Wellhausen J. 86 Wendland P. 183 Werblowski R.J.Z. 284 Wespazjan, cesarz 179-182, 194 Wessely H. zob. Wessely N.H. Wessely N.H. 298, 303, 306, 309-311, 313,323 Wevers J.W. 126 White S. 174 Wiener M. 322 Wiesel N.H. zob. Wessely N.H. Wigoder G. 284, 324 Wistrich R. 324 Witaszek G. 64 Witeliusz, cesarz 180 Witold, książę 287 Witter H. 83 Wojciechowski M. 161 Wolf I.B. 306 Wolski J. 64 Woude van der A.S. 174 Wright G.E. 41 Wujek J. Ill Würthwein E. 128 Yardeni A. 174, 175 Yeivin I. 128 Yohanan ben Zakkai zob. Jochanan ben Zakkai 338 Indeks osobowy Zabłocka I. 64 Zajączkowski A. 292 Zdun P. 176 Zederbaum A. 315 Zeitlin S. 162 Zera, amoraita babiloński 204, 206 Zera, amoraita palestyński 202, 206 Zerachia ben Icchak Gerondi ha-Lewi 257 Zerubbabel, egzylarcha 274 Zewid 205, 206 Ziegler J. 126 Zieliński J. 183 Zimri-Lim, król 78 Zinberg I. 284, 324 Zlatkes G. 221 Zlotnick D. 222 Zuckermandel M.S. 221 Zunz J.T.L. zob. Zunz L. Zunz L. 284, 317, 318, 323