Święta przestrzeń świata

Pamięci Rodziców

Antoni Jackowski Święta przestrzeń świata Podstawy geografii religii Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków centralnej rezer­wy na badania własne oraz Instytut Geografii i Gospodarki Przestrzennej Uniwersytetu Jagiellońskiego RECENZENCI Prof, dr hab. Stanisław Liszewski PROJEKT OKŁADKI Marcin Bruchnalski Na okładce fotografie ze zbiorów Zakładu Geografii Religii IGiGP Uniwersytetu Jagiellońskiego Zdjęcie autora wykonał Konrad K. Pollesch REDAKTOR Elżbieta Szczęśniak-Kajzar KOREKTOR Krystyna Kajtoch © Copyright by Antoni Jackowski & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 2003 All rights reserved ISBN 83-233-1717-8 http: //www. wuj. pl Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Dystrybucja: ul. Bydgoska 19 C, 30-056 Kraków Tel. (012) 638-77-83, 636-80-00 w. 2022, 2023, fax (012) 430-19-95 Tel. kom. 0604-414-568, e-mail: wydaw@if. uj. edu. pl Konto BPH PBK SA IV/O Kraków nr 10601389-320000478769

Spis treści Wstęp	7 Rozdział 1. Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych	9 Rozdział 2. Religie współczesnego świata	23	Wprowadzenie. Podstawowe pojęcia	23	Religie świata	28	Religia a polityka	47 Rozdział 3. Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii	53 Rozdział 4. Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata	69 Rozdział 5. Osadnictwo a funkcja religijna	89 Rozdział 6. Pielgrzymki i turystyka religijna -problemy terminologiczne	115 Rozdział 7Pielgrzymki (turystyka religijna) we współczesnych religiach	129 Rozdział 8. Pielgrzymki w judaizmie	139	Pielgrzymki starożytnego Izraela	139	Współczesne migracje pielgrzymkowe	143 Rozdział 9. Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie	145	Pielgrzymki do Ziemi Świętej	147	Pielgrzymki związane z kultem Męki Pańskiej, relikwii oraz cudo­wnych wizerunków Jezusa Chrystusa	149	Pielgrzymki do pustelników	154	Pielgrzymki związane z kultem świętych i męczenników lub ich relikwii	155	Pielgrzymki związane z kultem maryjnym	160 Rozdział 10. Pielgrzymki w islamie	167	Wierzenia i obrzędy religijne w dawnej Arabii	167	Początki pielgrzymek w islamie	171	Kult świętych	173	Pielgrzymki we współczesnym islamie	176	Pielgrzymka mniejsza - umrą	177	Pielgrzymka większa - hadżdż	178	Odwiedzanie grobów świętych muzułmańskich - ziara, mussem, djiarali	188 Rozdział 11. Pielgrzymki w buddyzmie	191 Rozdział 12. Pielgrzymki w hinduizmie	203	Migracje pielgrzymkowe	203	Miejsca pielgrzymek	209

6 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Rozdział 13. Pielgrzymki w pozostałych religiach i wyznaniach	215 Rozdział 14. Religie i turystyka religijna w Polsce	219	Religie i wyznania w Polsce	219	Turystyka religijna w Polsce	225 Podsumowanie	241 Bibliografia	243 Załącznik: Kwestionariusz dotyczący sanktuariów oraz miejscowości pielgrzymko­ wych	249 Summary	253

Wstęp W dziejach człowieka, cywilizacji i kultur na jednej z czołowych pozycji plasuje się religia. Zawsze odgrywała ona ważną rolę - niekiedy najważniejszą - w życiu poszczególnych wspólnot, narodów czy krajów. Już w czasach pogańskich istniała rozwinięta sieć świętych miejsc, do których zdążali członkowie różnych plemion w celu oddania czci bóstwu, przedstawienia mu swoich kłopotów lub złożenia podziękowań za okazaną pomoc. Historia religii wyraźnie wskazuje, że podobne zjawiska obserwowano we wszystkich stadiach rozwoju kulturowego, społecznego i cywilizacyjnego. O ile czasy pogańskie pozostają w mrokach dziejów, o tyle dużo wiemy o religiach czasów antycznych i kolejnych okresów historycznych, roli reli­gii w dziejach świata i społeczeństw. Człowiek zawsze wędrował do świętych miejsc. Znajdowały się one - i znajdują nadal - na wszystkich zamieszkałych kon­tynentach, niezależnie od charakteru czy stopnia rozwoju danej religii. W miarę upływu łat powstały stałe szlaki pielgrzymkowe, którymi nieustannie wędrują ludzie do świętych miejsc lub z nich powracają. Tę sieć świętości współtworzą nie tylko szlaki, ośrodki kultu religijnego - zarówno te wielkie, jak i te znane tylko okolicznej ludności, lecz także domy rodzinne, wspólnoty plemienne, rodziny, poszczególni wierzący ludzie. Niejednokrotnie podkreślał to Jan Paweł II, mówiąc o „geografii wiary". W książce Przekroczyć próg nadziei papież pisał: „Troska o wszystkie Kościoły każę mu [tj. papieżowi] codziennie na modlitwie piel­grzymować myślą i sercem przez cały świat. Wyłania się z tego jakby szczególna geogra­fia modlitwy papieskiej. Jest to geografia wspólnot, Kościołów, społeczeństw, a także problemów, którymi ten świat współczesny żyje"1. To wyznanie papieża potwierdza, choć może nie wprost, że wszystkie wymie­nione elementy współtworzą jedną wielką świętą przestrzeń świata, z którą nie­rozerwalnie związane są dzieje człowieka. Stanowi ona podprzestrzeń przestrzeni geograficznej i jest jednym z podstawowych problemów badawczych geografii religii. Z szacunku dla tej problematyki niektórzy specjaliści nazywają ten segment nauk geograficznych „świętą geografią" (sacred geography). I taka była geneza ty­tułu książki. Omawianą problematyką zajmuje się wiele dyscyplin naukowych, wśród któ­rych coraz bardziej zauważalną pozycję zajmuje geografia religii. Ma ona charak­ter interdyscyplinarny i „ociera" się o różne specjalności z dziedziny geografii, a także szeroko pojęte nauki humanistyczne. Generalizując, geografia religii zaj­muje się relacjami między religią a środowiskiem przyrodniczym, zmierza do wy­jaśnienia przestrzennego rozmieszczenia ośrodków kultu religijnego i geograficz­ 1 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 38.

8 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii nych przesłanek ich lokalizacji, jak również przyrodniczych uwarunkowań roz­woju tego rodzaju centrów. Ważny sektor badań stanowią przekształcenia krajo­brazu w wyniku rozwoju funkcji religijnej, a także sieć osadnicza związana z tą funkcją. W ostatnim okresie swoje zainteresowania geografia religii skierowała również w stronę rozwijającej się stale turystyki związanej z nawiedzaniem świę­tych miejsc. O tym wszystkim mówi oddawana do rąk Czytelnika książka. Zamie­rzeniem autora jest uświadomienie Czytelnikowi wielkości i różnorodności pro­blematyki, która stanowi przedmiot badań tej dyscypliny nauk geograficznych, jak też zachęcenie młodych geografów do podejmowania studiów z tej dziedziny. Książka ta prezentuje dwa istotne nurty geografii religii. Pierwszy nurt dotyczy aspektów przestrzennych zjawisk religijnych, ich związków ze środowiskiem przyrodniczym i rozwojem funkcjonalnym osadnictwa. Drugi nurt rozważań jest poświęcony rozwijającej się w ostatnich latach na całym świecie turystyce religij­nej. Specjalną uwagę zwrócono przy tym na terminologię, którą - zdaniem autora - należy uporządkować i w miarę możliwości ujednolicić. W polskiej literaturze geograficznej brak jest do tej pory opracowania nauko­wego o podobnym charakterze. Wprawdzie w roku 1999 Wydawnictwo Kurpisz opublikowało pracę zatytułowaną Religie świata. Szlaki pielgrzymkowe (A. Jackow­ski, I. Soljan, E. Bilska-Wodecka), lecz miała ona inny charakter i trafiała do innego na ogół niż geografowie środowiska. A zapotrzebowanie na tego typu literaturę jest duże, i to nie tylko wśród geografów. Niniejsza praca jest bowiem adresowana również do historyków, socjologów, etnologów czy religioznawców. Przy opracowywaniu książki spotkałem się z wielką życzliwością ze strony różnych osób, spośród których tylko nielicznym mogę podziękować imiennie. Przede wszystkim pragnę gorąco podziękować Pani Profesor dr hab. Marii Nowa­kowskiej, Prorektorowi UJ za przyznanie dotacji na opublikowanie pracy. Pani dr Izabeli Soljan dziękuję za przeczytanie maszynopisu i konstruktywne uwagi. W doborze ilustracji dużą pomoc uzyskałem ze strony mojej Żony, prof, dr hab. Danuty Ptaszyckiej-Jackowskiej. Część graficzną przygotowali do druku pracow­nicy Zakładu Geografii Religii: dr Elżbieta Bilska-Wodecka, mgr Halina Matlak i mgr Franciszek Mróz. Wreszcie pragnę przekazać słowa podziękowania Panu prof, drowi hab. Stanisławowi Liszewskiemu, kierownikowi Katedry Geografii Miast i Turyzmu UŁ, za podjęcie się, mimo wielu zajęć i obowiązków, recenzji niniejszej publikacji. Wydawnictwu Uniwersytetu Jagiellońskiego dziękuję za stworzenie miłej atmosfery do współpracy przy kształtowaniu książki. Antoni Jackowski Kraków, 31 grudnia 2002

Rozdział 1 Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych Geografia religii jest jedną z najmłodszych dyscyplin geograficznych, wyodrębnio­nych w ramach szeroko pojętej geografii kultury, antropogeografii czy tzw. geo­grafii humanistycznej (P. Deffontaines, 1948; R. Henkel, 2001; C.C. Park, 1994; G. Rinschede, 1999; J.M. Rubenstein, 2002; E. Wirth, 1979)1. Religioznawcy traktują ją zarówno „jako dyscyplinę geograficzną badającą oddziaływanie religii na śro­dowisko geograficzne", jak też „jako dyscyplinę religioznawczą badającą wpływ czynników geograficznych na religię" (A. Bronk, 1996)2. Autorstwo nazwy intere­sującej nas dyscypliny geograficznej jest przypisywane angielskiemu pisarzowi i uczonemu, a z zawodu lekarzowi - Sir Thomasowi Browne'owi (1605-1682). Był wielkim erudytą, spod jego pióra wyszło wiele rozpraw pisanych po łacinie i w języku angielskim, często bardzo kunsztownym stylem. Rozprawy te były za­zwyczaj wzbogacane wieloma dygresjami. Do takich należy m.in. jego dzieło Reli­gio Medici (1642), będące wykładem poglądów Browne'a na współczesną naukę i jej stosunek do religii. Właśnie w tej rozprawie jako pierwszy użył określenia „geo­grafia religii". Geografia religii, jak wiele dyscyplin nauk geograficznych, ma charakter inter­dyscyplinarny i „ociera" się o różne specjalności z dziedziny geografii, a także o szeroko pojęte nauki humanistyczne (ryc. 1). Gdy spojrzymy na usytuowanie geografii religii w systemie nauk geograficz­nych i jej powiązania z poszczególnymi dyscyplinami, bardzo wyraźnie zauwa­żymy ścisłe relacje z macierzystą dziedziną nauki, czyli geografią. Jednym z zadań badawczych geografii religii jest bowiem analiza rozmieszczenia przestrzennego ośrodków kultu w nawiązaniu do poszczególnych elementów środowiska. Oczy­wiście ze względu na zakres badawczy, przedmiot badań i stosowane metody badawcze najsilniejsze więzi wykazuje ona z geografią człowieka (human geogra- phy), którą przed 1939 rokiem nazywano po prostu antropogeografią, z uwagi bo­wiem na wspólnoty wyznaniowe oraz migracje religijne korzysta z dorobku geo­grafii ludności. Funkcja religijna z kolei często prowadzi do pojawiania się nowych miejscowości, a nawet sieci osiedli (jak choćby w Afryce przy szlakach wiodących z zachodu kontynentu do Mekki). Stąd zainteresowanie geografów religii ba- P. Deffontaines, Geographie et Religions,. Paris 1948; R. Henkel, Geography of Religion [w:j En­cyclopedia of Christianity, vol. 2, Michigan 2001; C.C. Park, Sacred Worlds. In introduction to geogra­phy and religion, London-New York 1994; G. Rinschede, Religionsgeographie, Braunschweig 1999; J.M. Rubenstein, The Cultural Landscape. An Introduction to Human Geography, Oxford, Ohio 2002; E. Wirth, Theoretische Geographie, Stuttgart 1979. 2	A. Bronk SVD, Nauka wobec religii, Lublin 1996, s. 215.

10 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 1. Geografia religii w systemie nauk
geograficznych i pokrewnych daniami, metodami i osiągnięciami geografii osadnictwa. Religia należy do sfery duchowej człowieka, która często przejawia się różnymi zwyczajami i praktykami. Zewnętrznym wyrazem sfery duchowej są liczne budowle sakralne, zazwyczaj bardzo cenne z punktu widzenia architektury i historii sztuki. Ta problematyka stanowi często przedmiot badań geografii kultury. Do przemieszczania się wier­nych w przestrzeni geograficznej niezbędne są środki transportu (paleta stosowa­nych współcześnie na świecie środków transportu np. przez pielgrzymów ciągle nas jeszcze zaskakuje) i odpowiedni poziom usług w ośrodkach kultu religijnego i podczas podróży. To z kolei stanowi przedmiot badań szeroko rozumianej geo­grafii transportu i usług. Począwszy od okresu międzywojennego, nasila się wśród geografów (ale nie tylko) opinia, że jeżeli chodzi o zjawisko współczesnego prze­mieszczania się w przestrzeni i cele takich migracji, to nie ma istotniejszej różnicy między turystyką a pielgrzymowaniem. Czynnikiem różnicującym takie wędrówki jest w zasadzie motyw podjęcia podróży (motyw religijny w przypadku pielgrzy­mów, motyw poznawczy w przypadku „czystych" turystów) i sposób zachowania się podczas jej odbywania (np. w przypadku pielgrzymów codzienne nabożeń­stwa, modlitwy w czasie drogi, praktykowane posty). Należy jednak wyraźnie podkreślić, że ta granica między turystyką a pielgrzymowaniem coraz bardziej się zaciera. Naszym zdaniem, „czysty" charakter pielgrzymowania zachowały jeszcze pielgrzymki piesze (w Kościele rzymskokatolickim - zwłaszcza w Polsce i Ameryce Łacińskiej, oraz znaczna część pielgrzymek w innych religiach). Nie bez racji już w latach poprzedzających II wojnę światową twórcy geografii turyzmu (A. Griinthal, S. Leszczycki) postrzegali pielgrzymki jako jedno z zadań badaw­czych powstającej dyscypliny nauk geograficznych. Natomiast znacznie słabsze powiązania łączą geografię religii z takimi dyscyplinami, jak np. geografia prze­mysłu czy geografia rolnictwa, choć i w tym przypadku istnieją pewne związki (np. przemysł pamiątkarski czy hodowla owiec w Arabii Saudyjskiej).

Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych 11 W przypadku niektórych religii bardzo silne powiązania notowano - i notuje się nadal - z niektórymi elementami środowiska przyrodniczego, zwłaszcza z rzeźbą (święte góry), wodą, klimatem, światem roślinnym i zwierzęcym. Do dziś obserwujemy to zwłaszcza w hinduizmie i islamie oraz w religiach plemiennych. Podsumowując tę część naszych rozważań, stwierdzamy występowanie bardzo silnych powiązań geografii religii z większością dyscyplin geograficznych, co po­twierdza „rodowód" tej dziedziny nauk geograficznych. Podkreślaliśmy jednak jej interdyscyplinarny charakter. Wynika on z faktu, że geografia religii musi również korzystać z badań i doświadczeń niektórych innych dziedzin nauki. Obok dyscy­plin geograficznych głównym „partnerem" jest religioznawstwo, które zresztą „zaanektowało" geografię religii jako swoją dziedzinę badań. Ponadto geografia religii wykazuje silne powiązania z naukami historycznymi, szczególnie w części dotyczącej interpretacji dziejów ośrodków czy miast religijnych oraz historii piel­grzymowania. Notuje się też kontakty z socjologią, etnologią czy innymi dziedzi­nami nauk humanistycznych. Interdyscyplinarny charakter geografii religii, korzystającej z bogatego zaplecza historycznego i innych nauk, wielu autorom nie pozwala na jednoznaczną klasyfi­kację jej jako nauki geograficznej czy religioznawczej. Współcześni badacze są zgodni, że geografia religii bada zależności między religią a przestrzenią geogra­ficzną. Choć podkreślają, że „jako dział geografii zajmuje się ona wpływami religii i społeczności religijnych na środowisko geograficzne, a jako gałąź religioznaw­stwa - rolą geograficznych koncepcji i grup" (K. Hoheisel, 1997)3, to przyznają, że poprowadzenie klarownej granicy między oboma podejściami badawczymi w zasadzie nie jest możliwe, a w każdym razie bardzo utrudnione. Już od dawna wzajemne relacje: religia a środowisko geograficzne stanowiły przedmiot rozważań zarówno geografów, jak i religioznawców. Badacze religii podkreślają, że geografia religii należy do najbardziej zaniedbanych dziedzin reli­gioznawstwa. Według G. Lanczkowskiego (1986)4, wynika to z niewielkiego zain­teresowania geografią religii, głównie ze względu na brak wypracowanych pod­staw metodologicznych. Sami religioznawcy traktują geografię religii zarówno „jako dyscyplinę geograficzną badającą oddziaływanie religii na środowisko geo­graficzne", jak też „jako dyscyplinę religioznawczą badającą wpływ czynników geograficznych na religię" (A. Bronk, 1996)5. Specjaliści z tej dziedziny uważają, że pierwszym zadaniem geografii religii jest „stworzenie i opisanie mapy religii ist­niejących na ziemi z obecnego punktu widzenia"6. Rozwój badań geograficznych z tego zakresu przypada na wiek XIX, kiedy to geografia zaczęła odchodzić od studiów ograniczonych głównie do środowiska i podejmować badania różnych aspektów działalności człowieka, w tym przede wszystkim związanych z wszelkimi przejawami migracji ludności, a więc i migracjami wynikającymi z motywów religijnych (zwłaszcza geografia niemiec­ka). Równocześnie główny nurt zainteresowań geografów nadal koncentrował się tradycyjnie na problemach relacji między środowiskiem przyrodniczym a różnymi 3	K. Hoheisel, Geografia religii [w:] Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 131. 4	G. Lanczkowski, Wprowadzenie do religioznawstwa, Warszawa 1986, s. 68. 5	A. Bronk SVD, dz.cyt., s. 215. G. Lanczkowski, dz.cyt., s. 69.

12 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii przejawami życia i działalności człowieka, w tym również relacji odnoszących się do zjawisk religijnych (początków takich dociekań można szukać już w starożytności). Dużą rolę w procesie wykształcania się geografii religii jako sa­modzielnej dyscypliny geograficznej odegrały dzieła F. Ratzla (zwłaszcza jego Antropogeographie 1882-1891) i K. Rittera. Można też przypuszczać, że istotny wpływ na rozwój takich studiów właśnie w Niemczech miał kierunek badawczy w geografii zwany historyczno-teologicznym, który rozwinęli w drugiej połowie XVIII i pierwszej połowie XIX wieku geografowie bądź filozofowie niemieccy. Kierunek ten utworzy! niemiecki pisarz i filozof historii Johann Gottfried von Her­der (1744-1803), wybitny przedstawiciel epoki oświecenia i jej krytyk. Uważał on, że „[...] geografia jest podstawą historii, a historia jest to wprowadzona w ruch geografia [...] Kto bada jedną naukę bez drugiej, ten nie rozumie ani jednej, ani drugiej"7. Odnośnie do praw rządzących zjawiskami geograficznymi, naczelna teza tego myśliciela głosiła, że Bóg, stworzywszy pewne warunki natury, określił z góry charakter i losy człowieka, nad którym nieustannie czuwa Mądra Dobroć. Ten nurt badawczy kontynuowali następnie zwłaszcza Immanuel Kant (1724-1804), Karl Ritter (1779-1859), Aleksander Humboldt (1769-1859), zaś w Polsce m.in. geogra­fowie krakowscy Wincenty Pol (1807-1872) i Franciszek Czerny-Schwarzenberg (1847-1917). I. Kant jako pierwszy określił geografię i jej związki z historią w wykładach z geografii fizycznej prowadzonych na Uniwersytecie w Królewcu w roku 1765 (drukiem ogłoszono je dopiero w r. 1802). Według Kanta „[...] i historię, i geografię można nazwać opisem, lecz z tą różnicą, że historia jest opi­sem pod względem czasu, a geografia pod względem przestrzeni. Historia tego, co się wydarzyło w różnych czasach, jest niczym innym, jak nieprzerwaną geografią. Geogra­fia i historia zapełniają całą objętość naszego poznania, mianowicie geografia - prze­strzeń, historia - czas"8 *. Wiele z tych myśli odnajdujemy do dnia dzisiejszego w studiach z geografii re­ligii. Siedząc dorobek geografii religii, stwierdzamy, że zaznacza się zdecydowana przewaga studiów religioznawczych, zwłaszcza jeżeli chodzi o próby nakreślenia podstaw teoretycznych. W propozycjach tych pomija się jednak często samą istotę geografii jako nauki, stąd nie zawsze były one akceptowane przez geografów. Sprzeciw budziły zwłaszcza próby stosowania jako synonimu geografii religii ta­kich pojęć, jak „geografia religioznawcza" czy „geografia religijna". Dopiero w ostatnim okresie obserwuje się znaczną aktywizację geografów w tej dziedzinie. Nasilenie studiów z zakresu geografii religii przypada pod koniec lat między­wojennych XX wieku oraz po II wojnie światowej. Wielu geografów zaczęło do­strzegać znaczenie zjawisk religijnych w przestrzeni geograficznej, próbując zdefi­niować i określić ich rolę (m.in. M. Büttner, 1976 1985; P. Deffontaines, 1948; P. Fickeler, 1947; R. Henkel, 2001; K. Hoheisel, 1985, 1988; E. Issac, 1965; A. Jackow­ski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, 1999; T. Margul, 1986; R. Matlović, 2001; S. Monti, 7 Cyt. za S. Nowakowski, Geografia jako nauka i dzieje odkryć geograficznych, Warszawa 1938, s. 9. Cyt. za S. Nowakowskim, dz.cyt., s. 9.

Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych 13 1983; C.C. Park, 1994; G. Rinschede, 1999; M. Schwind, 1975; D.E. Sopher, 1967; E. Wirth, 1979). W polskiej geografii tematykę tę poruszono m.in. w ramach tzw. geografii przejawów kultury duchowej (B. Zaborski, A. Wrzosek, 1939)’. S. Nowa­kowski (1939) twierdził, iż: „Geografia religii ma bardzo szerokie zadanie i dąży nie tylko do opisowego lub statystyczno-kartograficznego wykazania rozprzestrzeniania się religii na kuli ziemskiej, nie tylko do wykazania, jakie religie panują w danym kraju lub na danym miejscu, lecz sięga znacznie głębiej. [...] Geografia religii nie zadowala się rozprzestrzenianiem religij­nym pojęć narodów kulturalnych. Zwraca się ona też do poznawania dziejów religii lu­dów pierwotnych, ponieważ te religie pierwotne to stadia niższe, z których dopiero z biegiem czasów wraz z rozwojem stosunków społecznych rozwinęły się religie krajów kulturalnych"10. Jako główne zadania badawcze geografii religii wymienia badania związków religii z przyrodą, szukanie przyczyn narodzenia się wierzeń religijnych w warun­kach wpływu czynników natury1 . A. Jackowski (1991)12 zwraca uwagę na ko­nieczność uwzględniania w badaniach z zakresu geografii religii szerokiego kon­tekstu historycznego. Brak nawiązania do przeszłości w zasadzie uniemożliwia właściwą interpretację współcześnie zachodzących w przestrzeni zjawisk religij­nych. Zresztą często geografia religii jest traktowana jako geografia historyczna (w Polsce m.in. E. Romer1’). Niemiecki religioznawca G. Lanczkowski (1986) piszę wprost, że „geografia religii, chociaż nie wyłącznie, jest przede wszystkim geogra­fią historyczną 14. Jako przykład wymienia się najczęściej geografię biblijną, a więc naukę badającą środowisko geograficzne krajów związanych z Biblią i zajmującą się opracowywaniem atlasów biblijnych (H. Muszyński), oraz geografię historycz­ną chrześcijaństwa (J. Kłoczowski). G. Lanczkowski uważa nawet, że do geografii religii można zaliczyć to, co nazywa się geografią transcendentną. Według tego ba­dacza, ma ona za zadanie przedstawienia przestrzenne i przestrzenne obrazy, któ­re nie są związane z otaczającą nas rzeczywistością - np. niebieskie Jeruzalem, znak Graala, raj i wyspy zbawionych, świat podziemny i piekło15 16. Jako część geo­grafii historycznej interesująca nas dyscyplina bada przemiany i związki środowi­ska geograficznego z historią chrześcijańskich społeczności wyznaniowych. Jako część geografii społecznej i humanistyki znajduje się na pograniczu nauk histo­rycznych i geograficznych (J. Kłoczowski). Za naukę humanistyczną uważa geo­grafię religii również polski religiolog A. Bronk (1996), który traktuje „środowisko geograficzne religii" jako środowisko kulturowe i społeczne . Przedmiot zainteresowania współczesnej geografii religii stanowią zwłaszcza następujące problemy badawcze:	środowisko geograficzne a religia; B. Zaborski, A. Wrzosek, Antropogeografia, Warszawa 1939, s. 305. S. Nowakowski, dz.cyt., s. 76. 11 Dz.cyt., s. 76 nn. 1 A. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991, s. 18. E. Romer, O geografii. Rozważania historyczne i metodologiczne, Wrocław 1969. 14	G. Lanczkowski, dz.cyt., s. 69. 15	Dz.cyt., s. 73. 16	A. Bronk SVD, dz.cyt., s. 217.

14 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii	rozwój przestrzenny religii (w różnych skalach przestrzennych);	pielgrzymki a rozwój horyzontu geograficznego społeczeństw; migracje reli­gijne (m.in. typy migracji, zasięg przestrzenny, kierunki, dynamika, struktura społeczna itp.);	religia a typy osadnictwa (m.in. typologia jednostek osadniczych o funkcji religijnej, wpływ religii na rozwój sieci osadniczej, osiedla pielgrzymkowe, miej­skie centra religijne, rozwój przestrzenny i struktura przestrzenna ośrodków kultu, struktura funkcjonalna, rozwój infrastruktury w ośrodkach kultu itp.);	wpływ religii na rozwój różnych dziedzin gospodarki (np. rolnictwo, prze­mysł);	religia a turystyka (m.in. „turystyka religijna");	religia a ochrona środowiska;	regionalizacja zjawisk religijnych;	kartografia religijna. W ostatnim czasie coraz częściej uwaga geografów koncentruje się wokół krajo­brazu sakralnego (Sakrallandschaft, Sacred Landscape), przestrzeni sakralnej (m.in. przekształcenia krajobrazu naturalnego i kulturowego w wyniku rozwoju funkcji religijnej). Podejmowane są studia zmierzające do identyfikacji i inwentaryzacji podstawowych czynników, jakie zaistniały w przeszłości i jakie występują współ­cześnie podczas kształtowania krajobrazu sakralnego i analizy tych procesów. W początkowym okresie rozwoju badań z zakresu geografii religii zaintereso­wania badaczy koncentrowały się zwłaszcza wokół relacji między środowiskiem przyrodniczym a religią. Pierwsze takie dociekania przypadają na starożytność. We wszystkich bowiem religiach środowisko odgrywało ważną rolę w rozwoju wierzeń (zob. rozdz. 4). Prowadzono też studia zmierzające do wyjaśnienia prze­strzennego rozmieszczenia ośrodków kultu w nawiązaniu do poszczególnych elementów środowiska. Dotyczą one zarówno geograficznych przesłanek lokaliza­cji ośrodków, jak i przyrodniczych uwarunkowań rozwoju tego rodzaju centrów. Przedmiotem takich studiów są z jednej strony obiekty fizjograficzne, z drugiej zaś całe systemy geograficzne (np. pasma górskie, dorzecza, wybrzeża). Z religią wią­że się wykształcenie świętej przestrzeni (np. haram w islamie, mandola w hinduizmie i buddyzmie, obszar sacrum w chrześcijaństwie). Jednym z podstawowych kom­ponentów migragi pielgrzymkowych jest przestrzeń pielgrzymkowa. Odbycie każdej pielgrzymki wymaga pokonania pewnej przestrzeni sakralnej (A. Dupront, 1977; A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, 1999). Śledząc dzieje poszczególnych religii i wierzeń, można wskazać ślady czci oddawanej już przez ludy pierwotne krajobrazowi nieprzekształconemu. Utworzenie charakterystycznych krajobrazów (np. pustynnych) w wielu mitologiach i wierzeniach przypisuje się działaniu nad­naturalnych istot, pewnego rodzaju gigantów. W hierotopografii istnieje zasada, że wszystko, co wyróżnia się z krajobrazu, jest niezwykłe. Ścisłe relacje między śro­dowiskiem przyrodniczym a wierzeniami obserwujemy w niektórych religiach do dzisiaj. Najlepiej widać to w Indiach, gdzie mitologia silnie zaznacza się we współ­czesnym kulcie świętych rzek i świętych gór. W praktykach religijnych wyznaw­ców hinduizmu poczesne miejsce przypadało zawsze kultowi świętych miejsc, związanych ze szczytami wzgórz, skałami, z biegiem rzek, rzekami, zbiornikami wodnymi, lasami itp. Niektórzy geografowie mówią nawet o „świętej geografii"

Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych 15 (sacred geography), której zadaniem jest przede wszystkim badanie świętych miejsc (np. D.L. Eck, C.C. Park, P.B. Rana Singh). W dziejach wierzeń i religii ważną rolę odegrały święte góry. W Biblii często jest mowa o pustyni. Teolodzy dostrzegają wagę problemu pustyni niezbędnego dla właściwego zrozumienia niektórych aspektów biblijnego orędzia. Mówi się nawet o biblijnej teologii pustyni (S. Halas SCJ, 1999)17. Gaje lub lasy są uważane za najstarsze sanktuaria w dziejach człowie­ka. Drzewo życia jest powszechnym elementem legend i mitów wielu ludów świata. W buddyzmie szczególnie znane jest drzewo - figowiec bengalski (Ficus religiosa), określane według tradycji mianem Drzewa Mądrości. Pod tym drzewem w indyjskiej miejscowości Bodhgaja (Bodhgaya) Budda doznał oświecenia. Wy­znawcy buddyzmu uznają je za najstarsze historyczne drzewo świata. W wielu religiach boską cześć oddawano zwierzętom. Do dzisiaj kult zwierząt jest szcze­gólnie żywy w Indiach. Modny w wieku XIX ewolucjonizm sprawił, że genezę religii upatrywano przede wszystkim w przystosowaniu się człowieka do środowiska. Niektórzy reli­gioznawcy chętnie wiązali typ religii z klimatem (np. M. Weber). Natomiast w wielu współczesnych studiach związanych z geografią religii ostrzega się przed deterministycznym traktowaniem środowiska w jego relacjach z religią (A. Bronk, 1996; E. Issac, 1965). Podkreśla się, że w obecnym świecie wyraźne relacje między religią a środowiskiem zachowały się w zasadzie jedynie na terenach związanych z tradycyjnymi religiami plemiennymi. W studiach religioznawczych zaczęło się pojawiać pojęcie tzw. ekologii religii, która ma być „nową geografią religii", po­wstałą pod wpływem „ekologii kultury" i zajmującą się „badaniem środowiskowej integracji religii i jej konsekwencjami". Jej pojawienie się tłumaczono troską o stan środowiska przyrodniczego (A. Bronk, T. Margul). Idea „ekologii religii" znalazła uznanie również w niektórych kręgach geografów (np. M. Büttner, P. Fickeler). Jednak większość środowisk geograficznych nie identyfikuje się z tymi propozy­cjami, pozostając przy tradycyjnej nazwie: „geografia religii". Współcześnie badania z zakresu szeroko rozumianej geografii religii koncentrują się zwłaszcza w ośrodkach geograficznych Niemiec, Francji, Słowacji (Preśov), Sta­nów Zjednoczonych AP, Kanady, Indii, Japonii. W roku 1976 przy Międzynaro­dowej Unii Geograficznej powołano International Working Group on the Geogra- phy of Belief Systems. Od roku 1985 ukazuje się w Bochum specjalistyczny perio­dyk o zasięgu międzynarodowym „Geographia Religionum" (red. M. Büttner i G. Rinschede). W Polsce problematyką tą zajmuje się utworzony w roku 1994 przez A. Jackowskiego w Instytucie Geografii i Gospodarki Przestrzennej Uniwer­sytetu Jagiellońskiego Zakład Geografii Religii. W dotychczasowym dorobku geografii religii przeważają studia związane z różnymi aspektami pielgrzymowania. W tej dziedzinie geografowie zdecydowa­nie dominują nad religioznawcami. Odnosi się to zarówno do studiów o charakte­rze teoretycznym (m.in.: S.M. Bhardwaj, D.P. Dubey, D.L. Eck, A. Jackowski, R. King, M.L. Nolan, C.C. Park, G. Rinschede, I.M. Shair, A. Sievers, P.B. Rana Sin­gh, H. Tanaka), jak też związanych z poszczególnymi regionami czy centrami Ks. S. Hałas SCJ, Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Kraków 1999.

16 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii kultu religijnego (zwłaszcza Fatima, Lourdes, Mekka, Waranasi, Indie czy japoń­skie Shikoku). W Polsce badania takie są prowadzone przede wszystkim w ośrodku krakowskim (m.in. A. Jackowski, I. Soljan, E. Bilska-Wodecka, L. Kaszowski OSPPE, D. Ptaszycka-Jackowska). Podejmowane studia dotyczą skali makro (pielgrzymki na świecie i we wszystkich religiach), jak i Polski, poszczegól­nych regionów (zwłaszcza Karpaty) i ośrodków (szczególnie Jasna Góra-Często- chowa, Kalwaria Zebrzydowska i Kraków-Łagiewniki). Od roku 1995 Zakład Geografii Religii UJ wydaje periodyk naukowy „Peregrinus Cracoviensis" (do końca 2002 r. 12 zeszytów), jedyne o takim charakterze czasopismo w Europie. W latach 1994-2001 w Instytucie Geografii i Gospodarki Przestrzennej UJ funkcjo­nowało Konwersatorium Pielgrzymkowe. W ostatnim okresie geografowie coraz chętniej podejmują problematykę zwią­zaną z tzw. turystyką religijną (A. Jackowski, 1991; G. Rinschede, 1990, 1999; W.H. Swatos Jr., L. Tomasi, 2002; Vukonic B., 1996)18. Studia podkreślające wspólne cechy migracji turystycznych i pielgrzymkowych ukazały się jeszcze w okresie międzywojennym (np. A. Grünthal, 1934; S. Leszczycki, 1937), kiedy w miejscowościach pielgrzymkowych coraz częściej pojawiały się osoby przyby­wające w celach wypoczynkowych lub wyłącznie poznawczych. Migracje te za­częto określać - najpierw sporadycznie, a potem coraz częściej - mianem „turysty­ki pielgrzymkowej" albo „turystyki religijnej", a niekiedy nawet „turystyki religij- no-pielgrzymkowej" (tourisme de pèlerinage, pilgrim-tourism, Pilgertourismus, touri­sme religieux, religious tourism, turismo religioso, turismus religiosus, Wallfahrtstouri­smus). Obecnie niemal powszechnie stosuje się pojęcie „turystyka religijna", uwa­żane za szersze niż „turystyka pielgrzymkowa". W Polsce lat 30. pielgrzymki uznano za jedną z form „turystyki masowej", a miejscowości pielgrzymkowe za jeden z typów „ośrodków atrakcyjności turystycznej" (S. Leszczycki)19. Na rozwój badań w tej dziedzinie znaczny wpływ miały ustalenia, precyzujące pojęcie „tury­sty". Odnosi się to zarówno do lat międzywojennych (Komitet Ekspertów Staty­styki Ligi Narodów), jak i do okresu powojennego (Konferencje Narodów Zjedno­czonych, Rzym 1963 i 1967). Główni teoretycy turyzmu, W. Hunziker i K. Krapf wśród podróży turystycznych wyróżniają pielgrzymki. Podobny pogląd deklaruje inny teoretyk, P. Bemecker, który za jeden z motywów wyjazdów turystycznych uznaje „uprawianie kultu religijnego". Geografowie są zgodni, że wszelkie zjawi­ska turystyczne zachodzą w „przestrzeni turystycznej", będącej częścią przestrzeni geograficznej i społeczno-ekonomicznej20. Wprowadzone pojęcie „turysty" obej­mowało również osoby podróżujące z motywów religijnych. Na ten typ turystyki zwraca też uwagę tzw. Deklaracja Manilska o „Turystyce na świecie". Od strony poznawczej w geografii religii reprezentowane są w zasadzie trzy kierunki badawcze: 18 S. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991; G. Rinschede, Religious tourism, „Geographische Rundschau", Bd. 42, 1990; G. Rischede, Religionsgeographie, Braunschweig 1999; W.H. Swatos Jr., L. Tomasi (eds ), From Medieval Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety, Westport 2002; B. Vukonić, Tourism and Religion, New York 1996. 19 S. Leszczycki, Zagadnienia geografii turyzmu, Kraków 1937. S. Liszewski, Przestrzeń turystyczna miasta (przykład Łodzi), „Turyzm", t. 9, z. 1, 1999, s. 50-52.

Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych 17	formalny, w ramach którego badania obejmują zarówno krajobraz, jak i widoczne w nim formy antropogeniczne - np. sanktuaria, a szerzej: obiekty sa­kralne, charakter zabudowy, dostępność komunikacyjną itp., stanowiące łącznie strukturę formalną przestrzeni sakralnej, która często jest równocześnie przestrze­nią turystyczną;	funkcjonalny, dotyczący współzależności zachodzących między podmiotem ruchu, czyli homo viator, a przedmiotem, czyli przestrzenią pielgrzymkową (tury­styczną), w zasadzie nieuwidaczniających się w krajobrazie (np. miejsce zamiesz­kania osoby wędrującej, motywy podjęcia wędrówki, sposób odbywania podróży, skład socjalny), określanych jako struktura funkcjonalna przestrzeni pielgrzymko­wej (turystycznej);	historyczno-genetyczny. Badania tego typu mają szczególne znaczenie tam, gdzie zastane struktury formalne nie wykazują zgodności z aktualnymi struktu­rami funkcjonalnymi (np. zmiana funkcji ośrodka pielgrzymkowego), a rozbieżno­ści te stanowią istotną przeszkodę w dostosowaniu się do istniejących potrzeb. Podobne kryteria geografia wykorzystuje do typologii miejscowości piel­grzymkowych (turystycznych):	fizjograficzne,	społeczno-gospodarcze,	formalno-fizjonomiczne,	genetyczno-historyczne. Jak wynika z powyższych stwierdzeń, geografia religii powinna się opierać na badaniach kompleksowych. Obejmują one problemy znajdujące się na pograniczu różnych dyscyplin, na co wskazywaliśmy już powyżej. Geografia religii jest więc nauką interdyscyplinarną i syntetyzującą. Ze wzglę­du na swoją kompleksowość, geografia religii realizuje zasadę jedności geografii jako nauki, a poprzez treść badawczą bierze udział w rozwiązywaniu jednego z podstawowych problemów, jakim jest poznanie organizacji przestrzennej i funk­cjonalnej systemu: człowiek - środowisko - religia21. Materiał stanowiący podstawę badań, jak i metody stosowane w geografii reli­gii są ściśle uzależnione od zagadnień wchodzących w zakres jej problematyki badawczej. Interdyscyplinarny charakter tej nauki, zwłaszcza jej aspekty przyrod­nicze (zob. rozdz. 4), socjologiczne i ekonomiczne, a często też polityczne, skłaniają do posługiwania się metodami właściwymi dla poszczególnych nauk, a z uwagi na konieczność syntetyzowania - do wypracowywania własnych metod na podstawie zróżnicowanego materiału źródłowego. Najczęściej, badając zjawiska związane z szeroko pojętą geografią religii, a zwłaszcza pielgrzymek, korzystamy z kwerendy archiwalnej i bibliotecznej, przeprowadzanej w różnych placówkach religijnych (kościelnych) i świeckich. Material uzupełniający pochodzi zazwyczaj z bezpośrednich badań ankietowych, które mogą być prowadzone w danym ośrodku lub podczas odbywania wędrówki wynikającej z motywów religijnych czy religijno-poznawczych. Nie została jeszcze 21	Wykorzystano m.in. następujące pozycje: J. Warszyńska, A. Jackowski, Podstawy geografii turyzmu, Warszawa 1978, s. 15-17; A. Jackowski, Typologia funkcjonalna miejscowości turystycznych (na przykładzie województwa nowosądeckiego), Kraków 1981, s. 13-14; G. Rinschede, Religionsgeogra­phie, Braunschweig 1999, s. 81-102,137-170.

18 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii wypracowana formuła tego typu badań, stąd niekiedy trudne jest porównywanie wyników badań prowadzonych w różnych ośrodkach. Najczęściej tego typu studia są związane z ruchem pielgrzymkowym. W zasa­dzie powinno się dążyć do wypracowania jednolitego kwestionariusza dotyczące­go obiektów kultu religijnego. W Zakładzie Geografii Religii w Instytucie Geografii i Gospodarki Przestrzennej UJ od szeregu lat do badań takich wykorzystuje się specjalnie skonstruowany kwestionariusz (zob. załącznik). Nie we wszystkich ośrodkach zgromadzone są dane, które pozwalają wypełnić wszystkie rubryki kwestionariusza, ale w przypadku wielu miejsc takie materiały istnieją, choć nie zawsze gospodarze sanktuarium mają tego świadomość. Należy zawsze mieć na uwadze fakt, że badania dotyczące geografii religii bardzo często mają charakter badań związanych z geografią historyczną, stąd tak wielką wagę przywiązuje się do materiałów mówiących o przeszłości ośrodka. Najczęściej geografia religii wykorzystuje metody badawcze stosowane przez różne gałęzie geografii człowieka i nauk pokrewnych, odpowiednio je adaptując, w zależności od charakteru i celu badawczego prowadzonych studiów. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na fakt, że w ogóle badania zjawisk religijnych wy­magają od badaczy wielkiej dyskrecji oraz dużej wrażliwości, i to niezależnie od badanych wyznań. Główne narzędzia badawcze to przede wszystkim wspomnia­ne już kwerendy. Poważniejsze kłopoty wiążą się z uzyskiwaniem materiałów statystycznych. Autorzy statystyki wyznań religijnych w Polsce we wstępie piszą m.in.: „Statystyczne badania wyznaniowe mogą być prowadzone z wykorzystaniem przy­najmniej trzech procedur: spisów powszechnych, sprawozdawczości statystycznej i ma­sowych badań reprezentacyjnych. Każda z tych procedur ma swoje zalety i ograniczenia wynikające z metodologii, możliwości organizacyjnych i finansowych, a czasami i względów politycznych"22. Ponieważ w większości krajów statystyka wyznaniowa w ramach przeprowa­dzanych spisów powszechnych jest pomijana, badaczowi pozostają głównie bada­nia statystyczne typu reprezentacyjnego, uzupełniające wyniki uzyskane w drodze przeprowadzanych kwerend. W wielu sanktuariach, np. katolickich, cennym źró­dłem statystycznym stają się dane o liczbie rozdawanych komunii św.23 czy o mszach św. odprawianych przez księży spoza danego ośrodka. Często w badaniach z geografii religii pragniemy określić stopień rozwoju funkcji religijnej danego ośrodka. Wówczas należy dążyć do uzyskania materia­łów, głównie statystycznych, które ten zamiar pozwolą zrealizować. Podstawę jednak do określenia tej funkcji będzie stanowić wielkość i zasięg przyjazdów piel­grzymów (zob. rozdz. 5). Badania statystyczne ruchu pielgrzymkowego będące przedmiotem geografii religii (turyzmu) dotyczą najczęściej trzech podstawowych zagadnień: popytu (w tym przypadku stopień rozwoju praktyk religijnych, m.in. pielgrzymek), poda­ 22	Wyznania religijne. Stowarzyszenia narodowościowe i etniczne w Polsce 1997-1999, GUS, War­szawa 2000, s. 9. 23	W wielu sanktuariach europejskich jest to jedyna dostępna statystyka o ruchu pielgrzym­kowym, a ponieważ dane takie były publikowane już w XIX wieku, materiał porównawczy jest dość obfity.

Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych 19 ży (cała infrastruktura obejmująca obsługę pielgrzymów, stopień rozwoju duszpa­sterstwa pielgrzymkowego) oraz związanych z nimi skutków społeczno-ekono­micznych, ze szczególnym uwzględnieniem ich struktury przestrzennej. W przypadku popytu zbiorowość statystyczną stanowią uczestnicy ruchu piel­grzymkowego. Zbiorowość ta charakteryzuje się ruchliwością przestrzenną oraz dużą różnorodnością cech, które z punktu widzenia studiów geograficznych moż­na podzielić na następujące grupy:	przestrzenne - rozmieszczenie ruchu i jego zasięg, rodzaj miejscowości z ośrodkiem kultu, pochodzenie geograficzne pątników itp.;	czasowe - dynamika, sezonowość;	jakościowe - podział według form pielgrzymek (piesze, autokarowe, lotnicze itp.);	demograficzne - struktura wieku pielgrzymów, płci, stanu rodzinnego itp.;	socjologiczne - struktura społeczna według zawodu, wykształcenia, środowi­ska itp. (np. pielgrzymki stanowe, zawodowe);	ekonomiczne - wysokość wydatków pielgrzymów i dochodów ośrodków kultu, stopień rozwoju infrastruktury turystycznej;	psychologiczne - motywy i cele podróży. Popyt i podaż można rozpatrywać w sposób ilościowy, przestrzenny, czasowy i jakościowy. Najbardziej złożonym problemem w badaniach statystycznych jest ujęcie efektów ekonomicznych ruchu pielgrzymkowego, tj. wyodrębnienie ich z ogólnej sumy dochodów gospodarki narodowej, tak w skali kraju, jak i mniejszych jednostek przestrzennych pełniących funkcję religijną (pielgrzymko­wą). W badaniach z zakresu geografii religii najwięcej trudności sprawia ocena rangi danego obiektu (sanktuarium), która bardzo często nie przekłada się wprost na wielkości statystyczne, ale jest czynnikiem niewymiernym, będącym wynikiem splotu uwarunkowań historycznych, kulturowych, społeczno-ekonomicznych, a niekiedy również politycznych. W dotychczasowej literaturze przedmiotu na tę trudność zwraca uwagę wielu autorów. Niekiedy czynnik ten usiłuje się zmierzyć motywem, a przede wszystkim częstotliwością przyjazdów pielgrzymów do da­nego ośrodka. Podstawą dalszych opracowań zebranego materiału statystycznego są - otrzy­mane po przeprowadzonym grupowaniu - szeregi statystyczne:	geograficzne, np. sanktuaria według miejscowości, domy pielgrzyma w ujęciu przestrzennym, pielgrzymi według regionów czy krajów pochodzenia;	strukturalne, np. pątnicy według typów pielgrzymek, struktura bazy nocle­gowej według rodzajów i właścicieli itp.;	ilościowe, np. pielgrzymi według różnych kryteriów ilościowych, hotele we­dług liczby łóżek itp.;	dynamiczne, np. ruch pielgrzymkowy według miesięcy, lat; wykorzystanie bazy noclegowej według miesięcy czy kwartałów itp. Odpowiednio zestawione szeregi dają obraz zbiorowości w formie tablic staty­stycznych. Można ją również przedstawić w sposób graficzny, za pomocą wykre­sów i map. Przy opracowywaniu tych zagadnień można zastosować wszystkie metody kartograficznej ilustracji zjawisk społeczno-ekonomicznych, kulturowych i historycznych.

20 Święta przestrzeń świata. Podstawi/ geografii religii Na zakończenie Przypomnijmy choć w kilku zdaniach dzieje badań z geografii religii w Polsce. Za prekursora badań nad zjawiskami mogącymi zainteresować geografa zajmującego się problematyką religijną niewątpliwie można uznać Jana Długosza (1415-1480), najwybitniejszego średniowiecznego historyka polskiego. Związany był z Wszechnicą Krakowską, jako że tutaj rozpoczął studia w roku 1428, których nie ukończył, wstępując w roku 1431 lub 1432 na dwór biskupa kra­kowskiego Zbigniewa Oleśnickiego. Dziełem jego życia były sławne Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae (Roczniki, czyli Kromki sławnego Królestwa Polskiego). Do tego źródła sięgali zawsze geografowie, szukając m.in. informacji o sieci osadni­czej, w tym również o ośrodkach kultu religijnego. Wymienić też należy innego uczonego krakowskiego, Macieja Miechowitę (1457-1523), znakomitego geografa, lekarza i historyka. Jego słynny Tractatus de duabus Sarmatiis (1517), będący pierw­szym systematycznym opisem ziem między Wisłą, Donem a Morzem Kaspijskim, przełożono na wiele języków. Ale na początek zorganizowanych badań trzeba było czekać kilka stuleci. Zróżnicowanie czasowo-przestrzenne procesów związanych z fenomenem sze­roko pojętej religii oraz ich wpływ na społeczno-ekonomiczne i kulturowe środo­wisko człowieka zainspirowały polskich geografów do podejmowania w drugiej połowie XIX wieku studiów z tej dziedziny. W naszych warunkach motywacja badawcza była zapewne często wzbogacana motywami natury patriotycznej, sprowokowanymi sytuacją polityczną związaną z rozbiorami Polski. Ośrodki kultu religijnego stawały się jednymi z nielicznych, stale „trwających" w czasie i w przestrzeni, centrów polskości i patriotyzmu. Walor patriotyczny miały też pielgrzymki do takich metropolii religijnych, jak Rzym czy Jerozolima z całą Ziemią Świętą. W drugiej połowie XIX stulecia ośrodkiem „pątnictwa naro­dowego" stał się Kraków. Do znajdujących się w mieście głównych narodowych loca sacra przybywali pątnicy ze wszystkich zaborów, reprezentujący wszystkie stany społeczne. Z Krakowa wyruszało też wiele pielgrzymek religijno- -patriotycznych do Rzymu i Ziemi Świętej, by tam się modlić o wolność dla Ojczy­zny. Nic zatem dziwnego, że już w pierwszym okresie dziejów uniwersyteckiej geografii w Krakowie (Katedra Geografii została utworzona w roku 1849 przez Wincentego Pola) pojawiła się problematyka związana z geografią religii. Były to mianowicie wykłady W. Pola, dotyczące geografii Ziemi Świętej, które dziś na­zwalibyśmy raczej zajęciami z geografii biblijnej. Materiały te zostały następnie opublikowane w roku 1863 w książce Geografia Ziemi Świętej w dwóch księgach24. Wincenty Pol zwracał również uwagę na tę problematykę podczas wycieczek tere­nowych odbywanych ze studentami, a także w szeregu publikacji, dotyczących zwłaszcza Karpat. Na większą skalę badania z tej dziedziny w Instytucie Geografii UJ zaczęto po­dejmować dopiero w okresie międzywojennym, szczególnie w jego końcowej fazie. Wspomnijmy tutaj przede wszystkim cytowaną już w innym miejscu książkę Bog­dana Zaborskiego i Antoniego Wrzoska (1939) Antropogeografia. W dziele tym jako 24	W r.akad.1850/1851 W. Pol prowadził wykład Geografia Syrii i Palestyny ze względem na hi­storię biblijną i etnografię Wschodu dla Wydziału Teologicznego UJ, zaś w r. akad. 1851/1852 wy­kład Geografia Ziemi Świętej dla geografów (za: Z. Górka, Wincenty Pol 1807-1872 [w:] Wybitni geografowie Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1999, s. 16).

Geografia religii w systemie nauk geograficznych i pokrewnych 21 jedni z pierwszych w Polsce podjęli próbę usystematyzowania szeroko pojętej geografii społeczno-ekonomicznej, dziś często określanej mianem „geografii czło­wieka". Jeden z rozdziałów tej pracy poświęcono syntetycznej prezentacji głów­nych religii świata i relacjom zachodzącym między środowiskiem przyrodniczym a człowiekiem i jego wyznaniem. Mimo upływu ponad 60 lat od ukazania się tego dzieła, nie doczekaliśmy się w Polsce podobnej próby nakreślenia geograficznych i kulturowych uwarunkowań rozmieszczenia religii na świecie. Problemom wchodzącym w zakres badawczy geografii religii wiele uwagi po­święcało działające w latach 1936-1939 przy Instytucie Geografii UJ Studium Tury- zmu, kierowane przez Stanisława Leszczyckiego. Prowadzono m.in. prace nad przygotowaniem Atlasu turystycznego Polski, dla którego bazę stanowiła kartoteka „osobliwości turystycznych". Z bezpośredniej relacji S. Leszczyckiego wiemy, że kartoteka owa zawierała wiele informacji o ośrodkach kultu religijnego i zwycza­jach regionalnych związanych z głównymi odpustami (w sumie około 1000 haseł). Niestety kartoteka ta zaginęła podczas II wojny światowej. W tym samym czasie zaginęły zresztą inne rękopiśmienne materiały Studium. Po II wojnie światowej badania zjawisk i procesów związanych z problematyką szeroko pojętej religii przez wiele lat znajdowały się na marginesie zainteresowań geografów polskich. Złożyło się na to szereg przyczyn, ale za podstawowe uznać należy uwarunkowania polityczne. W uczelniach państwowych władze komuni­styczne zezwalały jedynie na rozwój badań z zakresu religioznawstwa, traktowa­nego jako jeden z instrumentów do walki z Kościołem rzymskokatolickim w Polsce i ateizacji społeczeństwa. To przede wszystkim powodowało, że uczeni o świato­poglądzie niekomunistycznym nie mieli swobody w podejmowaniu studiów z tej dziedziny. Tematy badawcze nie były zatwierdzane, a cenzura reżimowa skrupu­latnie wykreślała wszystko, co nie odpowiadało programowi ateizacji kraju i naro­du. W tej sytuacji wielu geografów uprawiało inne dyscypliny nauk geograficz­nych, odkładając „na lepsze czasy" studia z zakresu geografii religii. Restrykcje cenzury dotykały nawet wybitnych przedstawicieli świata geograficznego. Dopie­ro w latach 80. omawiana problematyka zaczęła ponownie stanowić przedmiot zainteresowań geografów polskich. Dorobek ten omówiono w pierwszej części rozdziału.

Rozdział 2 Religie współczesnego świata	Wprowadzenie. Podstawowe pojęcia Próbując zdefiniować pojęcie „religią", najczęściej spotykamy się z ogólnym stwierdzeniem, że jest ona „relacją człowieka do sacrum". Na przestrzeni wieków można jednak odnaleźć różne interpretacje tego terminu. Cyceron na przykład wywodził go od łacińskiego relegare = „odczytywać ponownie". Oznacza więc możliwość odczytania tego, co wiąże się z Bogiem. Według Laktancjusza, słowo „religią" pochodzi od łacińskiego religare = „wiązać ponownie" i jest wyrazem związania człowieka z Bogiem. Wreszcie św. Augustyn wywodzi ten termin od łacińskiego reeligare = „wybierać ponownie", co ma oznaczać obranie sobie Boga za przedmiot czci. W religiach pozaeuropejskich często odpowiednikiem tego pojęcia jest nienaruszalne i obowiązujące wyznawców święte prawo. Podsumowując te rozważania, można zatem uznać religię za relację człowieka do różnie pojmowanej i interpretowanej świętości (sacrum) i sfery boskiej. Analizując zasadnicze podstawy wielu religii, spotykamy się często z pojęciem doktryny religijnej. Pod tym pojęciem rozumie się najczęściej poglądy związane z naturą i cechami charakterystycznymi sfery sacrum oraz jej osobowych postaci. Doktryna ta formułuje też poglądy na temat świata (kosmologia religijna) i czło­wieka (antropologia religijna). Kosmologia z kolei umieszcza świat w perspekty­wie religijnej, opisując jego powstanie (kosmogeneza) oraz postać obecną. I wresz­cie pojęcie kultu obejmuje wszystkie zachowania i praktyki religijne, od prostych aktów czci wobec sacrum (ryty) po skomplikowane systemy rytualne. Do podsta­wowych form kultu należą modlitwa i ofiara. W literaturze przedmiotu spotkać można różnorodne klasyfikacje religii. Przy zastosowaniu kryterium historycznego wyróżnia się religie wymarłe (np. starożyt­nego Egiptu, Rzymu czy Azteków) oraz żywe (np. chrześcijaństwo, islam). Ze względu na sposób powstawania religie dzieli się na naturalne, uznawane przez wyznawców za istniejące od zawsze, oraz objawione, których początki są związa­ne z działalnością założyciela czy proroka. Inne kryterium wiąże się z pojmowa­niem przez daną religię istot boskich. Zgodnie z tą klasyfikacją wydziela się: mo­noteizm (przyjmuje istnienie tylko jednego boga), politeizm (wielobóstwo), pante­izm (boga utożsamia się ze światem rozumianym jako jedna całość bytowa), he- noteizm (forma politeizmu, w której jedno z wielu czczonych bóstw zajmuje pozy­cję dominującą w kulcie). Według tego samego kryterium dzieli się religie na: teo- centryczne, podkreślające transcedencję Boga (np. islam), oraz kosmocentryczne, akcentujące immanencję bóstwa (np. hinduizm). Ze względu na etniczną przyna­

24 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii leżność wyznawców mówi się o religiach plemiennych i narodowych. Częściowo z tym kryterium wiąże się podział pod względem zasięgu ich oddziaływania na: religie uniwersalistyczne (powszechne) o zasięgu światowym, narodowe, ograni­czone do jednego kraju lub narodu, oraz plemienne (pierwotne). Na podstawie badań archeologicznych część badaczy jest skłonna uznać istnienie wierzeń religij­nych już w środkowym i górnym paleolicie. Zapewne w neandertalskiej kulturze mustierskiej oraz późniejszych kulturach zbieracko-łowieckich obecny był szama­nizm. W neolicie na czoło wysunął się mityczno-rytualny zespół wierzeń Wielkiej Bogini Matki, który na Bliskim Wschodzie przekształcił się w politeistyczne religie cywilizacji starożytnych. Często trzy religie, a mianowicie judaizm, chrześcijaństwo oraz islam, są okre­ślane wspólną nazwą jako Religie Księgi; niekiedy mówi się o nich również jako o „Religiach Objawionych" czy „Religiach Pisma". Wszystkie pozostałe religie i wyznania określa się po prostu jako „Inne systemy religijne". Taki podział stosu­jemy również w naszej pracy. W dziejach religii za najważniejszy okres uznaje się przedział czasowy między VI wiekiem p.n.e. a VI wiekiem n.e. (ryc. 2). Powstały wówczas religie dominujące we współczesnym świecie: buddyzm, chrześcijaństwo, islam. W Chinach pojawił się taoizm i konfucjanizm, które miały decydujące znaczenie dla kultury Dalekiego Wschodu, w Indiach natomiast hin­duizm w klasycznej postaci. Dla Bliskiego Wschodu charakterystyczny stał się fenomen religii monoteistycznych (judaim, chrześcijaństwo, islam). Rozszerzając takie stwierdzenie i przyjmując poglądy historyków, religię moż­na zatem uznać za relację człowieka do różnie pojmowanej i interpretowanej świętości (sacrum) i sfery boskiej, „[...] manifestującą się w wymiarze doktrynalnym (wiara), czynnościach religijnych (kult), sferze spoleczno-organizacyjnej (Kościół, wspólnota religijna) i sferze religijności indywidualnej (np. mistyka), która może prowadzić do świętości"1. Religie stanowią istotny element duchowości człowieka. Od zarania dziejów dążył on i nadal dąży do obcowania z sacrum. Sacrum i profanum to jeden z głów­nych podziałów rzeczywistości kulturowej. Uwzględnia dwie sfery - sacrum, które obejmuje kategorię rzeczy i działań wydzielonych przez określoną społeczność jako święte i w związku z tym podlegające czci religijnej, oraz profanum - jako przeciwieństwo sacrum, do którego należy cała rzeczywistość świecka. W społeczeństwach prehistorycznych i wczesnohistorycznych relacje między sferami sacrum i profanum nie były skomplikowane - obie przenikały się nawzajem. W miarę rozwoju kultury i cywilizacji następował proces wyodrębniania się obu stref w jednostki niezależne. W Europie proces ten zaczął się już w starożytnej Grecji i Rzymie. Okresowo zaniknął w średniowieczu, a potem ponownie pojawił się w czasach nowożytnych, zwłaszcza od oświecenia. W miarę rozwoju nauki, kultury, techniki i urbanizacji postępowało zjawisko sekularyzacji. Z drugiej strony negatywne następstwa rozwoju współczesnej cywilizacji są coraz częściej odczu­wane jako zagrożenie dla ludzkości. Stąd pojawiają się narastające z każdym Za: A. Jackowski, I. Soljan, E. Bilska-Wodecka, Religie świata. Szlaki pielgrzymkowe, Poznań 1999, s. 5.

Religie współczesnego świata 25 Ryc. 2. Rozwój religii świata (wg G. Rinschede, 1999, s. 32)

26 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii rokiem glosy o konieczności powtórnej sakralizacji świata. Przejawem tych obaw są coraz liczniejsze ruchy fundamentalistyczne oraz tendencje do zakładania no­wych, synkretycznych religii, wzorujących się głównie na duchowości Wschodu oraz tradycji przedchrześcijańskiej, a także nurty parareligijne - od magii do ruchu New Age. Do niedawna dotyczyło to zwłaszcza Ameryki Północnej, a w ostatnim 10-leciu również Europy i Azji. W postkolonialnych społecznościach plemiennych przybierają one postać ruchów synkretycznych o podłożu mesjanistycznym i ata­wistycznym, łączących elementy chrześcijaństwa z elementami dawnych religii plemiennych (np. religie afrochrześcijańskie). Spoglądając na mapę świata, dostrzeżemy, że religie stanowią swoistą mozaikę przestrzenną (ryc. 3). Postrzegamy je niemal we wszystkich zakątkach globu ziem­skiego. Niektóre obejmują niewielkie wspólnoty, inne liczą setki milionów wy­znawców; wyraźnie zaznacza się pewna „regionalizacja religijna" świata. Chrze­ścijaństwo dominuje w Europie, w obu Amerykach i w Australii. Domeną islamu są przede wszystkim kraje Azji Zachodniej i Afryki Północnej. Na obszarze Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej przeważa natomiast buddyzm i hinduizm. Do dziś zachowały się ponadto enklawy, których mieszkańcy są wyznawcami religii plemiennych - np. Amazonia, Afryka, Syberia, Australia z Oceanią. Główną grupę stanowią religie o zasięgu powszechnym - chrześcijaństwo, is­lam, buddyzm. One też skupiają największą liczbę wyznawców. Spośród tak zwa­nych religii narodowych najistotniejszą rolę odgrywały i odgrywają nadal judaizm oraz hinduizm. Należy przypomnieć, że właśnie judaizm stał się swego rodzaju „rełigią-matką" albo „religią-starszą siostrą" dla dwóch wielkich religii współcze­snego świata - chrześcijaństwa oraz islamu. Proces pojawiania się nowych religii i wyznań trwa do naszych czasów; do takich należy na przykład bahaizm. O roz­woju przestrzennym religii decydowały zawsze różne czynniki - zarówno natury duchowej, jak i kulturowej, politycznej oraz społecznej. Znaczną grupę na świecie stanowią także bezwyznaniowcy i ateiści, a w ostat­nich latach notuje się wzrost liczby osób niewierzących, co jest przejawem laicyza­cji społeczeństw. Dla rozwoju religii światowych niebagatelne znaczenie miały zamorskie i lądowe wyprawy zapoczątkowane w epoce wielkich odkryć geograficznych. Analizując współczesną mapę rozmieszczenia religii na świecie, można stwierdzić, że wpływ odkryć jest oczywisty. Przyczyniły się one do rozwoju katolicyzmu w Ameryce Ła­cińskiej (kolonizacja prowadzona przez Hiszpanów i Portugalczyków). Późniejsze ekspedycje Brytyjczyków zadecydowały o dominacji wyznań protestanckich w Sta­nach Zjednoczonych, południowej Afryce i Australii. Wyprawy Francuzów wpro­wadziły katolicyzm do Kanady. Równocześnie kolonizatorzy często unicestwiali miejscowe religie i wierzenia (np. religie prekolumbijskie w Ameryce). Wyprawy misyjne sprzyjały też wprowadzaniu chrześcijaństwa w wielu regionach, gdzie do­minowały już inne religie (np. islam, buddyzm czy hinduizm). W przypadku niektórych religii szczególne znaczenie dla ich rozwoju prze­strzennego odgrywały wielkie szlaki handlowe, przede wszystkim Szlak Jedwab­ny. Istniał on już około 2000 lat temu i łączył Chiny z Zachodem, czyli z cywiliza­cjami Morza Śródziemnego. Około 100 roku p.n.e. z Chin na Zachód wyruszało

Religie współczesnego świata 27 Ryc. 3. Religie świata 1998 (wg G. Rinschede, 1999, s. 53): 1) chrześcijaństwo; 2) judaizm; 3) islam; 4) hinduizm; 5) sikhizm; 6) religie plemienne; buddyzm: 7) lamaizm; 8) therawada (hinajana); 9) mahajana z taoizmem i konfuncjanizmem; 10) mahajana z shintoizmem (Japonia) i z nowymi religiami (Japonia, Korea, Wietnam); 11) obszary niezamieszkałe

28 Święta przestrzeli świata. Podstawy geografii religii kilkanaście wielkich karawan jednocześnie. Według historyków, do początków XVI wieku szlak ten pełnił rolę centralnego systemu nerwowego wszystkich lądo­wych wypraw odkrywczych na terenie Azji. To właśnie dzięki niemu było możli­we rozprzestrzenianie się buddyzmu z Indii. Znany historyk niemiecki Helmut Uhlig wysuwa nawet tezę, że bez tego szlaku i ożywionej wymiany handlowej nie byłoby w tak krótkim czasie buddyzmu w środkowej Azji, na Syberii, w Tybecie, Mongolii, Chinach, Korei i Japonii. Wyprawom kupieckim towarzyszyli na ogól mnisi buddyjscy, zazwyczaj znający języki ludów, do których się udawali. Później szlak coraz bardziej nabierał charakteru religijnego. Wraz z kupcami ciągnęli tłu­macze i artyści (architekci, malarze, rzeźbiarze), uczestniczący w budowaniu klasztorów oraz świątyń zakładanych wzdłuż trasy wędrówki. Szlak Jedwabny stanowi! też jedną z dróg przenikania na Daleki Wschód chrześcijaństwa. Znaczenie Szlaku Kadzidła i Mirry (Szlaku Wonności) dla rozprzestrzeniania religii nie jest już tak jednoznaczne. Szlak ten biegi z Arabii Południowej (Arabia Felix) ku wybrzeżom Morza Śródziemnego. Powstał około 600 r. p.n.e. z połączenia starych, regionalnych tras handlowych. Przestał ostatecznie istnieć w okresie 525- 575 r. n.e. Jest mało prawdopodobne, aby jego główne odgałęzienie dochodziło do Mekki, staroarabskiego centrum pielgrzymkowego. Jedno jednak nie ulega wąt­pliwości - trasy późniejszych karawan pielgrzymów islamskich często nawiązy­wały do przebiegu Szlaku Kadzidła.	Religie świata W roku 1999 zarejestrowano na świecie 5 901 tys. ludności, której znaczna część, bo ponad 80%, to wyznawcy różnych religii. Przypatrzmy się dokładniej prezentowanym poniżej danym (tab 1, ryc. 4 a-c). Tabela 1. Struktura wyznaniowa ludności świata w roku 1999 (tys. osób)	Ludność ogółem	5 901 000	100,0%
Chrześcijaństwo - w tym:	2 020 999	34,2
Katolicy	1 025 585	17,4
Protestanci	404 020	6,8
Prawosławni	240 000	4,1
Anglikanie	69 136	1,2
Inni chrześcijanie	282 258	4,7
Islam	1 171 327	19,8
Hinduizm	793 076	13,5
Buddyzm	325 275	5,5
Judaizm	17 822	0,3
Religie plemienne	102 945	1,7
Bahaizm	6 404	0,1
Nowe ruchy religijne	106016	1,8
Niewierzący	1 127 244	19,1
Konfucjanizm	6 028	0,1

Religie współczesnego świata 29	Ludność ogółem	5 901 000	100,0%
Taoizm	187 107	3,2
Dżinizm	4 920	0,1
Shintoizm	3 222	0,1
Sikhizm	19 508	0,3
Inni	12 481	0,2
Źródło: D. Barrett, World Christian Encyclopedia, 2000. Religie Księgi są religiami monoteistycznymi. Za monoteizm można uznać wia­rę połączoną z rozumowym przekonaniem, że istnieje tylko jeden osobowy Bóg - Stwórca. Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie wyznają tak zwany monoteizm nad­przyrodzony. Według niego, Bóg stworzy! świat i nieustannie się nim opiekuje, dając ludzkości nadprzyrodzone objawienie, oraz kieruje niewidzialnie światem dzięki opiece, określanej jako Opatrzność Boża. Omawiane religie mają swoje Księgi, które według tradycji zawierają teksty objawienia Bożego. W judaizmie jest to Biblia hebrajska - Stary Testament. W chrze­ścijaństwie taką Księgą jest obok Starego Testamentu również Nowy Testament, za­wierający Objawienie, które przyniósł Chrystus. Dla chrześcijan Ewangelia jest wypełnieniem Starego Testamentu. W islamie wreszcie świętą Księgą jest Koran, zawierający słowa przekazane Mahometowi przez Boga bezpośrednio lub za po­średnictwem archanioła Gabriela. Sam Koran określa żydów i chrześcijan jako ahl al.-kitab, czyli „ludzi Księgi" lub „posiadaczy Pisma", ponieważ zostało im obja­wione to samo wyznanie. Mahomet głosił, że żydzi i chrześcijanie przyjęli tylko część Bożego objawienia. Religie są prezentowane poniżej w kolejności chronologicznej. Zawsze łączyły je liczne i różnorodne więzy kulturowe. Nie należy zapominać bowiem, że „religie te tkwią przecież korzeniami w tej samej semickiej przestrzeni życiowej Bliskiego Wschodu" (Adel Rheodor Khoura). Ważnym momentem w rozwoju wszystkich religii było spotkanie z hellenizmem. Najstarszą Religią Księgi jest judaizm. Tradycja podaję, że początki tej religii sięgają czasów Abrahama, który około 2000 r. p.n.e. wyruszył z Ur w Mezopotamii do Kanaanu (tab. 2). Jego potomkowie przesiedlili się do Egiptu, gdzie po pewnym czasie zaczęto ich uznawać za niewolników. Wyjście z Egiptu pod wodzą Mojżesza około 1250 r. p.n.e. było początkiem powrotu do Kanaanu - Ziemi Obiecanej. Od XII do XI wieku p.n.e. w epoce Sędziów kontynuowany byl proces zjednoczeniowy 12 plemion izraelskich, utrwalony przez utworzenie królestwa, na którego czele stanął Saul (1040-1012 r. p.n.e.). Od początku jej istnienia wyznawcami są przede wszystkim Żydzi, dlatego zalicza się ją również do religii narodowych. Według tradycji, początki tej religii sięgają czasów Abrahama. W drugiej połowie XIX wie­ku w judaizmie pojawiła się ideologia odrodzenia narodowego (syjonizm), dążąca do stworzenia w Palestynie własnego państwa żydowskiego. Przypomnijmy, że w tradycji izraelskiej Palestyna była Ziemią Obiecaną, Ziemią Świętą. Nazwa ta nie występuje w Piśmie Świętym - zaczęła być stosowana dopiero w czasach greckich i rzymskich. Etymologicznie wywodzi się od greckiego słowa „Filistyni", nazwy ludu zamieszkującego od XII w. p.n.e. wybrzeże Morza Śródziemnego, na połu­dnie od góry Karmel. Wcześniejsze określenia Palestyny to: kraj Amorytów, kraj Hetytów, Kraina Czerwonej Purpury. Cel został osiągnięty dopiero po II wojnie światowej - decyzją o utworzeniu państwa Izrael z 14 maja 1948 roku.

30 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii religie plemienne Ryc. 4a-c. Struktura wyznaniowa lud-
ności świata (D. Barett, Wortd Christian
Encyclopedia, 2000; materiały Zakładu
Geografii Religii IG i GP UJ): a) 1903;
b) 1928; c) 1999 Tabela 2. Chronologia przełomowych wydarzeń w judaizmie	Data	Wydarzenia
ok. 2000 p.Ch.	Wyjście Abrahama z Ur do Kanaanu
ok. 1250 p.Ch.	Wyjście z Egiptu pod wodzą Mojżesza
1180 p.Ch.	Jozue wprowadza Izraelitów do Ziemi Obiecanej, podbój Kanaanu
XII-XI wiek p.Ch.	Epoka Sędziów, Samuel ostatnim Sędzią Izraela
1040-935 p.Ch.	Monarchia Izraela
1040-1012 p.Ch.	Panowanie Saula
1012-975 p.Ch.	Panowanie Dawida (zdobycie Jerozolimy w 1005 r.)
975-935 p.Ch.	Panowanie Salomona (budowa Świątyni Jerozolimskiej)

Religie współczesnego świata 31	Data	Wydarzenia
935 p.Ch.	Podział Królestwa Izraela na Królestwo Północne (Izraela) i Królestwo Południowe (Judy)
722 p.Ch.	Upadek Królestwa Północnego
622 p.Ch.	Reforma króla Jozjasza, centralizacja kultu na Syjonie
586-536 p.Ch.	Zburzenie Jerozolimy przez Nabuchodonozora, okres niewoli babiloń­skiej. Działalność proroków: Jeremiasza i Ezechiela
538 p.Ch.	Dekret króla perskiego Cyrusa zezwalający Izraelitom na powrót do ojczyzny
520-420 p.Ch.	Odbudowa Świątyni Jerozolimskiej. Działalność proroków Ezdrasza i Nehemiasza. Ostatni prorocy: Aggeusz, Zachariasz, Malachiasz
165-160 p.Ch.	Powstanie Machabeuszy, panowanie Hasmoneuszy. Rozprzestrzenie­nie się judaizmu na całym obszarze Morza Śródziemnego i Wschodzie w wyniku rozproszenia Żydów
63 p.Ch.	Zdobycie Jerozolimy przez Rzymian
40-4 p.Ch.	Panowanie Heroda, rozbudowa świątyni
66-70	Powstanie przeciw Rzymowi: drugie zburzenie Jerozolimy
70-135	Akademia w Jawne staje się duchowym centrum judaizmu; ukonstytu­owanie się patriarchatu. Dominacja faryzeizmu w judaizmie rabinicz- nym. Powstanie Bar-Kochby
135-390	Gromadzenie, zestawienie i redagowanie ustnej tradycji: redakcja Miszny (ok. 200) Talmudu palestyńskiego (ok. 390). Babilonia staje się centrum studiów rabinicznych
500	Redakcja Talmudu babilońskiego
1000	Upadek Akademii na Wschodzie. Duchowe i materialne centrum juda­izmu przenosi się do Europy
XII-XIII wiek	Rozkwit żydowskiego życia duchowego w Hiszpanii i Francji. Prześla­dowanie Żydów we Francji, Anglii i Niemczech prowadzi do upadku ważnych gmin żydowskich
1492-1497	Wygnanie Żydów z Półwyspu Iberyjskiego
XIX wiek	Emancypacja i (relatywne) równouprawnienie Żydów w większości państw Europy Zachodniej i Środkowej; ruch reformacji żydowskiej
1948	Powstanie państwa Izrael
Źródło: A. Jackowski, I. Soljan, E. Bilska-Wodecka, dz.cyt., s. 49. Podstawę judaizmu stanowi wiara w jednego jedynego transcendentnego Boga, który początkowo objawił się jako Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i Józefa, a po zawarciu Przymierza na Synaju stał się Bogiem całego narodu izraelskiego. Wy­znaniem wiary Żydów są słowa: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest Bogiem naszym - Pan jest jeden" (Pwt 6,4). To wyznanie, nazwane Szema (hebr. „słuchaj"), powinien wypowiadać każdy dorosły Żyd dwa razy dziennie - rano i wieczorem. Święta księga judaizmu to przede wszystkim Biblia (Stary Testament), która składa się z trzech części; Tory (zwanej też Pięcioksięgiem Mojżeszowym), Proroków (hebr. Newiim - 21 ksiąg historycznych i prorockich) oraz Pism (hebr. Ketuwim - 13 ksiąg). Przyjmuje się, że poszczególne księgi Biblii były spisywane między 1200 a 150 r. p.n.e. Drugim ważnym źródłem jest Talmud, będący swoistym kodeksem prawa i komentarzem do Tory.

32 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Tak jak w całych swoich dziejach, również obecnie judaizm nie jest religią jed­nolitą. Można w nim wyróżnić trzy zasadnicze nurty: judaizm ortodoksyjny, re­formowany oraz konserwatywny (liberalny). Skrajnie ortodoksyjną odmianę sta­nowią chasydzi. Chrześcijaństwo, największa monoteistyczna religia świata, powstało w I wie­ku n.e. na terenie Palestyny. Jej założycielem był Jezus z Nazaretu. Nazwa pocho­dzi od słowa Chrystus (z języka greckiego oznaczające „pomazaniec" i będące odpowiednikiem hebrajskiego masziah = „mesjasz"). Początkowo uczniów Jezusa zwano galilejczykami lub nazarejczykami. Po raz pierwszy nazwano ich chrześci­janami, czyli wyznawcami Chrystusa, około 45 r. n.e. w Antiochii. Po śmierci Jezu­sa około 30 r. n.e. obdarowani Duchem Świętym apostołowie zaczęli publicznie głosić Jego naukę i wzywać do wiary w Chrystusa jako Syna Bożego (ryc. 5). MORZE
ARABSKIE ZATOKA ■ *
BENGALSKA ♦ OCEAN ATLANTYCKI INDYJSKI 90 120’ 150 około XII w. islam po XII w.	> ■ 111 PACYFIK ) R I 500	1000 km do VIII w. chrześcijaństwo	w ♦ ♦ ♦♦ OCEAN buddyzm Ryc. 5. Kierunki rozwoju przestrzennego chrześcijaństwa, islamu i buddyzmu (wg J.M. Rubenstein 2002, s. 185)

Religie współczesnego świata 33 Ryc. 6. Ośrodki pielgrzymkowe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa (źródło: J. Chelini, H. Bran-
thomme, Drogi Boże. Historia pielgrzymek chrześcijańskich, Warszawa 1996)

34 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Pierwsza gmina chrześcijańska powstała w Jerozolimie; tworzyli ją przyjmujący nową wiarę Żydzi - judeochrześcijanie. Liczebnie większa wspólnota powstała wśród Żydów w diasporze. W połowie I wieku najważniejszymi, obok Jerozolimy, ośrodkami były: Antiochia Syryjska, Efez, Aleksandria, Cezarea, Rzym (ryc. 6). Już w latach 40. zarówno Piotr, jak i nawrócony na chrześcijaństwo Paweł (Szaweł) rozpoczęli podróże o charakterze misyjnym (ryc. 7). Ryc. 7. Podróże św. Pawła (wg A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, 1999, s. 68) Chrystianizacja postępowała bardzo szybko, w II wieku dotarła do Afryki Pół­nocnej, Galii, Hiszpanii, zaś w następnym stuleciu - poza terytorium cesarstwa rzymskiego. W średniowieczu, w związku z opanowaniem Azji Mniejszej i Afryki Północnej przez Arabów (VII-VIII wiek), nastąpiła silna ekspansja chrześcijaństwa w państwach zachodniej Europy (ryc. 8). Chrystianizacja plemion słowiańskich odbywała się między VII a XI wiekiem i objęła kolejno: Chorwację, Słowenię, Cze­chy, Słowację, Polskę. Za pośrednictwem Kościoła bizantyńskiego chrzest przyjęły: Bułgaria, Serbia, Ruś, Rumunia. Epoka wielkich odkryć geograficznych otwarła chrześcijaństwu drogę na kontynent amerykański oraz do południowej i wschodniej Azji.

Religie współczesnego świata 35 Ryc. 8. Kościoły chrześcijańskie (wg R.G. Roberson, Chrześcijańskie Kościoły Wschodnie, Bydgoszcz 1998)

36 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii W historii chrześcijaństwa odnotowano liczne schizmy i herezje, prowadzące do rozbicia jedności pierwotnego Kościoła i do jego późniejszych podziałów. Przy­pomnijmy, że herezja to poglądy religijne sprzeczne z doktryną religijną, schizma zaś (z gr. „rozdarcie, rozdwojenie, rozłam") oznacza rozłam w Kościele - w chrze­ścijaństwie przejawiający się zerwaniem jedności z biskupem Rzymu. Od wieku IX chrześcijaństwo zachodnie i chrześcijaństwo bizantyńskie coraz bardziej oddalały się od siebie, co doprowadziło w roku 1054 do powstania tzw. schizmy wschodniej i ostatecznego wyodrębnienia się prawosławia (fot. 1 i 2). W wieku XVI wskutek ruchu religijnego zwanego reformacją z Kościoła za­chodniego wyłoniły się wyznania i organizacje wyznaniowe, dla których przyjęto ogólną nazwę protestantyzmu. Obecnie w chrześcijaństwie można wyróżnić trzy zasadnicze odłamy: Kościół rzymskokatolicki, Kościoły Wschodnie oraz Kościoły o orientacji protestanckiej. Są to (ryc. 8):	Kościół rzymskokatolicki (fot. 3),	Kościoły Wschodnie:	Staroorientalne Kościoły Wschodnie. Asyryjski Kościół Wschodni (Kościół chaldejski): syryjski Kościół prawosławny, ormiański Kościół apostolski, koptyjski Kościół prawosławny, etiopski Kościół prawosławny,	Kościoły prawosławne: Patriarchat Konstantynopola, Patriarchat Aleksan­drii, Patriarchat Antiochii, Patriarchat Jerozolimy. W wyniku schizmy w rosyjskim Kościele prawosławnym w XVII wieku powstał odłam staro- wierców.	Kościoły protestanckie:	Kościół ewangelicko-augsburski,	Kościół ewangelicko-reformowany,	Anabaptyzm,	Metodyzm,	Adwentyzm,	Zielonoświątkowcy2. Współczesna struktura wyznaniowa chrześcijan przedstawia się następująco (ryc. 9-11):	Katolicy	50,7%
Protestanci	19,9%
Prawosławni	11,9%
Anglikanie	3,5%
Inni	14,0%
Razem	100,0%
Islam pojawił się	w VII wieku, ale korzeniami sięga tradycji religijnych dawnej
Arabii. Niektóre obrzędy, również pielgrzymki, nawiązują do zwyczajów zakorze-
nionych w tradycji Arabii Środkowej (Arabia Deserta), a zwłaszcza Hidżazu, gdzie
narodziła się ta religia. Twórcą religii był Mahomet, a właściwie Muhammad Ibn Abd Allah (ur.
569/570, zm. 632 r.), uznawany za wysłannika Boga - Allaha i jego proroka, za
następcę proroków biblijnych i „pieczęć proroków". Urodził się w Mekce, w ro- 2 A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, dz.cyt., s. 72-75.

Religie współczesnego świata 37 Ryc. 9. Struktura wyznawców chrześcijań-
stwa na świecie w roku 1999 (źródło: jak
ryc. 4) dżinie kupieckiej, mającej przywilej sprawowania opieki nad Mekką ze świątynią Al-Kaaba. Prawdopodobnie w roku 621 wydarzył się wielki cud w życiu proroka - Nocna Podróż z Mekki do Jerozolimy i jego wniebowstąpienie. W zaświatach miał możliwość oglądania w siedmiu niebiosach rzeczy niezwykłych. Z wydarzeniem tym związane są liczne legendy. Istnieje przekonanie, że w chwili wniebowstąpie­nia Mahomet pozostawił ślad stopy na kamieniu. W tym miejscu zbudowano póź­niej meczet Qubbet as-Sachra (Kopuła Skały) w Jerozolimie. Dla muzułmanów Noc­na Podróż stała się symbolem wędrówki duszy do Boga. Wobec wrogiego nastawienia wpływowych warstw Mekki do proroka i wy­znawców głoszonej przez niego religii, Mahomet wraz z towarzyszami zostali zmuszeni do opuszczenia miasta. W roku 622 wywędrowal do Jasribu, późniejszej Medyny. Datę migracji proroka - hidżrę uważa się za początek ery islamskiej. Oznacza początek muzułmańskiego kalendarza, czyli roku l.A.H. (anno hidżra). Mahomet zniósł wszystkie bóstwa pogańskie i potwierdził starożytną rangę Mekki jako najważniejszego ośrodka kultu również dla wyznawców nowej religii. Źró­dłem teologii islamu jest Koran oraz Tradycja, czyli pozakoraniczne przekazy po­chodzące od Mahometa. Kult oraz rytuał w islamie opiera się na pięciu zasadni­czych obowiązkach muzułmanina, zwanych filarami lub arkanami tej religii. Są nimi:	wyznanie wiary (Szahada = Świadectwo),	rytualna modlitwa obowiązkowa (sałat),	post (saum),	jałmużna (zakat),	pielgrzymka do Mekki (hadżdż). Niektóre odłamy dodają jeszcze szósty filar: walkę o wiarę (dżihad). Islam od samego początku był religią wybitnie polityczną. Już sam Mahomet po ucieczce z Mekki do Medyny uważał siebie nie tylko za przywódcę wspólnoty religijnej, ale również wspólnoty o charakterze politycznym (umma). Jego następcy, kalifowie, byli zarówno przywódcami duchowymi, jak i szefami struktur politycz­nych. W czasach nam współczesnych ta zależność religii i polityki przedstawia się już różnie w poszczególnych częściach świata islamu. Wynika to z tradycji, kon­taktów ze Zachodem, stopnia rozwoju demokracji. Nadal jednak istnieją ugrupo­wania nawołujące do jedności religii i polityki.

38 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 10. Udział chrześcijan w liczbie ludności kontynentów i regionów w roku 1999
(źródło: jak ryc. 4). WNP = Wspólnota Niepodległych Państw Ryc. 11. Udział katolików w liczbie ludności kontynentów i regionów w roku 1999
(źródło: jak ryc. 4). WNP = Wspólnota Niepodległych Państw

Religie współczesnego świata 39 Ugrupowania religijne w islamie powstawały głównie na podłożu sporów do­tyczących zwierzchnictwa, a nie doktryn (ryc. 12). Największe i najważniejsze ugrupowanie tworzą sunnici, którzy uważają siebie za „ludzi tradycji i wspólnoty" (blisko 88% ogółu wyznawców islamu) oraz szyici („stronnictwo Alego", zięcia Mahometa) (powyżej 11%). Różnice między sunnitami a szyitami mają głównie charakter polityczny. Obie szkoły często oskarżają siebie nawzajem o niewierność i nawołują do podjęcia przeciw sobie „świętej wojny" (dżihad). Tak było na przy­kład podczas wojny irańsko-irackiej w latach 1980-1988. Ryc. 12. Szkoły i kierunki w islamie Obszar wpływów islamu rozciąga się obecnie od Zielonego Przylądka w Sene­galu po Mindanao na Filipinach (ryc. 13, 14). Niemal w momencie pojawienia się tej religii rozpoczął się jej szybki rozwój przestrzenny. Pierwsi czterej kalifowie (632-661) podbili obszar od Iranu do Egiptu. W roku 635 padł Damaszek, w roku 638 Jerozolima, Antiochia i Basra, w latach 651-750 Omajjadzi z Damaszku konty­nuowali ekspansję terytorialną w kierunku wschodnim (Afganistan) i zachodnim - Afryka Północna, Półwysep Iberyjski. W roku 710 Arabowie po opanowaniu Afry­ki Północnej dotarli na Półwysep Pirenejski. Na terenie Hiszpanii założyli własne państwo ze stolicą w Kordowie. Do roku 1492 przetrwał w Hiszpanii emirat nas- rydzki w Grenadzie. W wieku X muzułmanie zajęli Sycylię. W tym też stuleciu zostali zislamowani Turcy. Około roku 1300 religię tę przyjęli Mongołowie. Od XIV do XIX wieku islam był religią rozległego imperium otomańskiego. Islamiza- cja dotarła również do Indii, Indonezji, Malezji, a także do niektórych obszarów

40 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 13. Kierunki rozwoju islamu w Azji, Afryce i Europie (wg G. Rinschede, 1999, s. 47): 1) jądro islamu; obszary pod panowaniem muzułmanów: 2) ok. roku 632; 3) ok. roku 656; 4) ok. roku
750; 5) ok. roku 1300; 6) po roku 1300; 7) obszary będące przejściowo pod panowaniem muzułmanów m Ryc. 14. Państwa o największej liczbie wyznawców islamu w roku 1999 (źródło: roczniki statystyczne państw)

Religie współczesnego świata 41 Afryki położonych na południe od Sahary. Proces wypierania Arabów rozpoczął się w końcu XI wieku, w ramach organizowanych przez chrześcijan wypraw krzy­żowych. Kolejna wielka fala ekspansji islamu nastąpiła w drugiej połowie XIV wieku za sprawą Turków Osmańskich, którzy po opanowaniu Azji Mniejszej wkroczyli do Europy. W roku 1389 pokonali Serbów na Kosowym Polu, a w roku 1393 opanowali Bułgarię. Po pokonaniu wojsk bizantyjskich i zdobyciu Konstanty­nopola w roku 1453 stopniowo pod ich panowanie przeszły: Serbia (1459), Bośnia (1463), Albania, Grecja. Wszystkie inne niż Religie Księgi systemy religijne na świecie poszukują od­powiedzi na podstawowe pytanie związane z tajemnicą ludzkiej egzystencji, ale przede wszystkim dążą do wytłumaczenia sensu i porządku świata. Ukazują wy­znawcom drogę życia („droga" - japońskie shintd, chińskie daó), traktowaną często jako Droga Nieba. Grupa ta jest bardzo zróżnicowana zarówno jeżeli chodzi o li­czebność wyznawców, zasięg przestrzenny występowania, jak i tradycje. Najlicz­niejsze są tu: buddyzm, hinduizm i shintoizm. Twórcą buddyzmu był Siddharta Gautama, którego narodziny są uznawane za cudowne. Hinduizm z kolei to zespól indyjskich wierzeń religijnych i praktyk, nazywanych przez samych Hindusów dharma, czyli prawo. Shintoizm jest rodzimą religią Japonii i stanowi rozległy zespół wierzeń, obyczajów oraz praktyk. Cechą wspólną niektórych religii jest fakt, że ich twórcami były konkretne oso­by (religie założone). Należą do nich: buddyzm, konfucjanizm i taoizm (Chiny), dżinizm i sikhizm (Indie), mormonizm (Stany Zjednoczone) czy bahaizm. W niektórych regionach i krajach obserwuje się zjawisko bardzo wyraźnego „przemieszania" występujących religii i wyznań. Niekiedy nawet trudno jest wskazać granicę ich odrębności. Coraz częściej mówi się więc, że buddyzm, konfu­cjanizm i taoizm są to trzy nurty jednej tradycji religijnej Chin (tzw. religie Chin). Podobnie trudna do wyznaczenia jest granica między shintoizmem a buddyzmem w Japonii czy między hinduizmem a dżinizmem w Indiach. Bardzo często miesz­kańcy danego kraju uczestniczą w praktykach wszystkich występujących religii. Odnosi się to szczególnie do pielgrzymek. Buddyzm narodził się w północnej części Indii. Od samego początku była to religia o charakterze misyjnym. Bogowie nie mają żadnego znaczenia wobec sa­modzielnej drogi jednostki do doskonalenia się i wyzwolenia. Punktem central­nym jest problem cierpienia ujęty w Czterech szlachetnych prawdach:	o cierpieniu,	o przyczynie cierpienia,	o zniweczeniu cierpienia,	o drodze do zniweczenia cierpienia. Celem życia jest wyzwolenie z cierpienia i osiągnięcie całkowitego spokoju, wygaszenie wszelkich pragnień i trwanie w stanie nirwany. Twórca buddyzmu Siddharta Gautama (ok. 560-480 r. p.n.e.), książę z rodu Siakjów, zniechęcony do życia książęcego, opuścił rodzinę i dom, przekształcając się w wędrownego ascetę (fot. 4-5). Jego tytułem honorowym stal się Budda, czyli „Przebudzony", „Oświecony". Rygorystyczny ascetyzm nie doprowadził go jed­nak do ostatecznego wyzwolenia, wybrał umiarkowaną „drogę środka" i długą medytację, które pozwoliły mu odkryć przyczynę cierpienia i sposób jego prze-

42 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii zwyciężenia. Dostąpił najwyższego oświecenia (Bodhi) i zaczął głosić własną na­ukę. Przez 45 lat Budda wędrował jako misjonarz, kaznodzieja i nauczyciel, dzia­łając przede wszystkim w północnych Indiach. Zmarł w pobliżu Kuśinagary, osią­gając nirwanę. Po śmierci spopielone szczątki doczesne Buddy zostały jako reli­kwie podzielone przez sąsiadujące państwa, a nad relikwiami wzniesiono świąty- nie-relikwiarze, czyli stupy. Szczególnie dużo występuje ich w Azji Południowo- Wschodniej. Doktryna głoszona przez Buddę w północnych Indiach szybko roz­szerzyła się na cały półwysep, a potem przeniknęła do innych części kontynentu azjatyckiego, gdzie utrzymuje się do czasów współczesnych. Z czasem nauki Buddy uległy znacznym przeobrażeniom, związanym zwłasz­cza z wpływami miejscowych wierzeń ludności (ryc. 15). Na początku naszej ery wyraźnie ukształtowały się: therawada (hinajana) i mahajana, a około VII wieku n.e. tak zwana wadżrajana (mantrajana). Reprezentuje ją głównie buddyzm tybetański (lamaizm). Współczesny buddyzm występuje przede wszystkim w dwóch posta­ciach: buddyzm therawada (Nauka Starszych) i buddyzm mahajana (Wielki Wóz). Wcześniejsza i najstarsza forma buddyzmu była określana także mianem hinajany (Mały Wóz). Najwięcej buddystów wyznaje mahajanę (56%), do therawady przy­znaję się blisko 38% wyznawców tej religii. Wreszcie około 6% wyznaje lamaizm (ryc. 16). Ryc. 15. Szkoły i kierunki w buddyzmie

Religie współczesnego świata 43 Ryc. 16. Państwa i regiony o największym udziale wyznawców buddyzmu (źródło: jak ryc. 14) W therawadzie, zwanym też „buddyzmem południowym", propagowany jest ideał istoty doskonałej, którą stać się może każdy w łańcuchu wcieleń, jeśli postę­puje według nauki Buddy. Powoduje to, że najbardziej czczony jest sam Budda. Każdy adept tej odmiany buddyzmu wskutek osobistej świętości osiąga po śmierci wyzwolenie, czyli nirwanę, stając się niejako „buddą indywidualnym". Rozwinięty jest tu zatem kult relikwii i pomników Buddy. Duże znaczenie w kształtowaniu duchowości wyznawców therawady mają klasztory. Stąd therawadę (Mały Wóz) określa się często jako „buddyzm mnichów" (fot. 6-7). Bardziej rozbudowany jest system filozoficzny mahajany (Wielki Wóz lub Wielki Prom), jako liberalna interpretacja nauk Buddy. Punkt ciężkości został prze­sunięty z Arhata (świętego buddyjskiego) na Bodhisattwę (oświeconą istotę). Bodhi­sattwa (sanskr. bodhi = oświecenie + sattwa = esencja, istota) to w buddyzmie do­skonały altruista, istota, która powstrzymuje się od osiągnięcia nirwany w celu niesienia pomocy innym poprzez ich zbawienie („przyszły budda"). Mahajana bowiem zakłada między innymi, że mnogość buddów i bodhisattwów ma się przyczynić do zbawienia ludzkości. Buddów jest tak wielu, „jak ziarenek piasku w Gangesie". Każdy z buddów ma na ziemi swych pomocników - bodhisattwów. Działają oni wśród ludzi i dla ludzi, a wyrzekając się z tej racji osobistego uświęce­nia, realizują podstawowy element ideologii mahajany, jakim jest „doskonały altruizm". Powoduje to, że w mahajanie rozwinięty został kult różnych buddów i bodhisattwów, przy czym obrzędom kultowym towarzyszy zazwyczaj bogaty i urozmaicony ceremoniał.

44 Świętu przestrzeń świata. Podstawy geografii religii W wadżrajanie (Diamentowy Wóz, Wóz Gromu), zwanej też mantrajaną, która przejęła filozofię i kosmologię mahajany, a wyrosła na podłożu tantryzmu, bodhi- sattwowie są traktowani jako bogowie. Czci się też tych bodhisattwów, którzy dopiero oczekują na stanie się buddami. Charakterystycznym zjawiskiem w tym odłamie buddyzmu jest rozwinięty kult bóstw żeńskich i bardzo rozbudowane obrzędy kultowe (liczne są w tym przypadku praktyki magiczno-demonologiczne i rytualno-orgiastyczne). Hinduizm - religia narodowa ludów Półwyspu Indyjskiego - faktycznie sta­nowi system religijno-filozoficzny i etyczny wyrosły ze wspólnego pnia kulturo­wego wierzeń aryjskich i drawidyjskich. Początki tej religii historycy wiążą z cy­wilizacją doliny Indusu (ok. III tysiąclecie p.n.e.). Hindusi wierzą, że religia ta zo­stała objawiona. Pierwsza faza hinduizmu (ok. 1500-1000 r. p.n.e.) wiązała się przede wszystkim z pojawieniem się Wed, stanowiących dzisiaj świętą literaturę indyjską i uważanych za „księgi objawione", które nie są dziełem człowieka. Pierwsza część Wed to Rygweda („Wiedza Hymnów" powstała przed 1200 r. p.n.e.). Następnie powstały dwa dalsze zbiory tekstów sakralnych - Samaweda („Wiedza Śpiewów") i Jadźurweda („Wiedza Formuł Ofiarnych"), a dopiero znacznie później Atharwaweda („Wiedza Kapłanów Atharawenów). Każda Węda składa się z dwóch głównych części: zbioru hymnów (sanhit) i zbioru komentarzy (mantry lub brahma- ny). Objętość Wed sześciokrotnie przewyższa objętość Biblii. Pomimo ogromnej liczby bóstw w hinduizmie, wyeksponowane są trzy bóstwa: Brahma, Wisznu i Śiwa, uważane za naczelne bóstwa tej religii. Razem tworzą boską trójcę - trimur- ti. Ma ona wyobrażać najwyższego boga w trzech aspektach: Brahma symbolizuje tworzenie, jest personifikacją twórcy wszechświata, Wisznu oznacza trwanie, wy­stępuje jako opiekun prawości i jako strażnik ludzkości, wreszcie Śiwę charaktery­zuje aspekt zarówno tworzenia, jak i niszczycielski. Czczony jest pod postacią lingi. Ważną rolę w hinduskim panteonie pełnią małżonki głównych bóstw, a więc Sara- swati (żona Brahmy), Lakszmi (Wisznu) i Parwati, zwana też Durgą czy Kali (Śi­wa). Dawni bogowie wedyjscy mają już mniejsze znaczenie. W zasadzie znane są tylko te bóstwa, którym przypadła rola „strażników (stróżów) świata" (¡okapała). Pamięta się też o takich bóstwach, jak: Puszan (opiekun dróg i podróżujących dro­gami), Mitra (opiekun przyjaźni), Wiśwakarman (opiekun artystów) czy Hanuman (bóstwo dobroczynne). Brahma w ludowym hinduizmie nie odgrywa większej roli. W całych Indiach występuje praktycznie tylko jedna jego świątynia w miejscowości Puszkar. Wisznu jest bogiem łaskawym, starającym się chronić swych wyznawców przed nieszczę­ściami. Zstępuje wielokrotnie ze swojego nieba na ziemię, aby karać złych, a na­gradzać dobrych. Są to tak zwane awatary - wcielenia Wisznu (łącznie jest ich 10). Wreszcie Śiwa bywa uważany za boga zarówno miłosiernego, jak i groźnego. Przyjmuje się, że jego siedzibą jest góra Kajlasa w Himalajach (6714 m n.p.m.). Jest zwycięzcą śmierci jako zbawca, lekarzem i bogiem płodności, czczonym pod sym­boliczną postacią lingi. Linga jest fallicznym symbolem tego boga (symbolizuje rozrodcze siły natury). Stylizowany, znajduje się w każdej jego świątyni, często obok odpowiedniego symbolu joni (organ żeński) jego małżonki Durgi. Linga i joni są niejako symbolem związku niebios z ziemią. Najwięcej ling Śiwy (ponad 500) znajduje się w rejonie Waranasi. Lingi są zazwyczaj rzeźbione w kamieniu, ale lepi

Religie współczesnego świata 45 się je też z gliny lub wykonuje z innych materiałów. Z kultem Siwy wiąże się ściśle kult siakti, jego małżonki, wielopostaciowej bogini, zwanej między innymi: Dewi, Parwati, Durga, Kali, a częściej po prostu Wielka Matka Bogów. Kult Czarnej Bo­gini Kali (sanskr. kali = czarna) jest obecnie bardzo rozpowszechniony w Indiach, a jej posągi znajdują się w wielu świątyniach. Najwięcej Hindusów czci boga Wi- sznu (blisko 70%). W życiu religijnym wyznawców hinduizmu ważną rolę odgry­wa pielgrzymka - tirthadżatra - odbywana do wielu świętych miejsc (tirthas). Dla większości religii narodowych charakterystycznym zjawiskiem jest ich silne przemieszanie zarówno z wielkimi religiami monoteistycznymi, jak i lokalnymi - można wskazać na wzajemne przenikanie się shintoizmu czy taoizmu z buddy­zmem, sikhizmu z hinduizmem i islamem, dżinizmu z hinduizmem. Ta tradycja ma już wielowiekową historię, która silnie „zakorzeniła" się w życiu duchowym i kulturowym danych krajów i narodów. Shintoizm (jap. chiń. shintó = droga bogów) to rdzennie japońska religia o cha­rakterze politeistycznym (według różnych źródeł liczba bóstw waha się od tysiąca do kilku milionów). W swoich dziejach forma pierwotna shintoizmu zmieniała się, wchłaniając różnorodne elementy, zwłaszcza buddyjskie, konfucjańskie i tao­istyczne. W latach 1868-1945 shintoizm był religią państwową, powiązaną z kul­tem cesarza. W połowie XIX wieku wprowadzono kult cesarza (tennoizm). W roku 1945 zniesiona została zależność shintoizmu od państwa i uznano go za organiza­cję religijną. Publicznie ogłoszono, że cesarz nie jest bogiem. Shintoizm obejmuje wiele ruchów i sekt religijnych, zalicza się do niego również popularne wierzenia - np. magię leczniczą, wróżbiarstwo, nekromancję (praktyka wróżenia, polegająca na wywoływaniu duchów zmarłych w celu pytania ich o przeszłość), rozpo­wszechnione zwłaszcza na wsi. Rozważania na temat religii Chin odnoszą się tylko do taoizmu i konfucjani­zmu, mimo że powszechnie pod tym pojęciem rozumie się również buddyzm. Taoizm jako religia zaczął się rozwijać na przełomie II i III wieku. Powstał z połączenia wcześniejszej myśli filozoficznej z wierzeniami ludowymi i prakty­kami magicznymi. Nazwa wywodzi się od słowa tao (dao), terminu o kilku znacze­niach - drogi, sposobu, metody, matki, świata. Twórcą religii był Zhan Daoling (34-156), budowniczy wielu klasztorów i świątyń taoistycznych, uznany za Nie­biańskiego Mistrza. W roku 440 taoizm stał się religią państwową. W roku 1927 władze państwowe oficjalnie zlikwidowały taoizm, który ustąpił miejsca konfucja­nizmowi (jako główny kult państwowy). Z upływem czasu powstawało wiele odłamów i sekt. Współcześnie oficjalnie istnieje na Tajwanie i w Hongkongu, ale nieoficjalnie religia ta przetrwała w wielu rejonach Chin, zwłaszcza na terenach wiejskich. Najbardziej rozwinięty był kult Nieba, bardzo silnie powiązany z men­talnością chińską. Oficjalnie dotrwał do upadku cesarstwa w roku 1912, a nieofi­cjalnie do czasów obecnych. Niebo, nazywane tien lub Szang-ti („najwyższy wład­ca"), stanowiło siłę moralną działającą zgodnie z ludzką sprawiedliwością. Szang-ti udzielał władcom autorytetu, tak zwanego mandatu niebios (ming, stąd władca nosił tytuł Syna Niebios). Konfucjanizm jest doktryną religijno-filozoficzną, moralno-polityczną i świato­poglądową, ogłoszoną przez Konfucjusza (VI-V wiek p.n.e.), a potem jego uczniów i wyznawców. Filozoficzną podstawą było założenie, „że wszystko, co się

46 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii dzieje, musi być zgodne z ładem nieba". Stał się doktryną państwową feudalnych Chin. Dżinizm do czasów nam współczesnych stanowi najbardziej ascetyczną religię Indii. Jego celem jest gloryfikacja absolutnego Boga oraz osiągnięcie doskonałości dzięki stopniowemu wyrzekaniu się materialnego świata. Dżinijskim mottem jest stwierdzenie, że: „Wszystkie żyjące istoty powinny sobie wzajemnie pomagać". Założycielem religii był Wardhamana Mahawira (540-468 r. p.n.e.). Sikhizm jest religią uniwersalistyczną północno-zachodniej części Indii. Jej za­łożycielem był guru Nanak (1469-1539). Podstawowa zasada tej religii głosi istnie­nie jedynego Boga, będącego rzeczywistością i prawdą absolutną. Zakłada rów­ność wszystkich ludzi między sobą (niezależnie od pozycji społecznej i wyznawa­nej wiary) oraz przed Bogiem. Od wyznawców wymaga pełnego miłości oddania się Bogu oraz prowadzenia pracowitego i uczciwego życia. Sikhizm bywa często uważany za religię powstałą w wyniku rozczarowania hinduizmem i islamem oraz traktowany jako coś w rodzaju syntezy obu wyznań. Ostatecznym celem człowieka jest połączenie się z Bogiem (moksza) osiągane pod kierunkiem guru. Podstawą wiary są prawdy zawarte w Świętej Księdze (Granth Sahib). Przechowy­wana jest w świątyni w Amritsar. Z czasem, zwłaszcza od połowy XIX wieku, si­khizm zaczęto łączyć z poczuciem odrębności narodowej wyznawców. Sikhowie powoli porzucali swój początkowy pacyfizm, ewoluując w społeczność wojowni­ków. Ostatni Guru, Gobind Singh (1666-1708), przekształcił wspólnotę w zakon militarny. Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich (mormoni). Kościół ten powstał z inicjatywy Josepha Smitha. Podstawowa prawda i zasady wiary zawarte są w Księdze mormona, opublikowanej w roku 1830. Od tego momentu datuje się oficjalnie początki tej wspólnoty. Liczy według różnych źródeł 4-9 min członków i należy do grupy wyznań parachrześcijańskich. Istnieje 50-90 wyznań mormoń- skich. Do najważniejszych zalicza się mormonów Utah i Missouri oraz mormonów praktykujących poligamię. Mormonizm nie jest wyznaniem nastawionym na świętowanie, lecz na działalność praktyczną. Historia tego wyznania stanowi przykład tego, jak religia może być czynnikiem stymulującym aktywność ekono­miczną. Religia Baha'i (bahaizm) powstała w pierwszej połowie XIX wieku na terenie ówczesnej Persji. Wywodzi się z szyickiego odłamu islamu. Za jej początki należy uznać działalność mirzy Ali Muhammada, który w roku 1844 ogłosił swą szcze­gólną misję i posłannictwo. Obecnie religia ta, mająca skłonności uniwersalistycz- ne, liczy ponad 6 min wyznawców w ponad 200 krajach świata. W Iranie oraz w innych krajach islamskich jest ona zabroniona lub mocno ograniczona. Religię tę uważa się za religię objawioną. Podstawę wiary stanowi Księga Najświętsza (Kitab al-Aqdas), zawierająca prawo religijne. Odrębną grupę stanowią religie plemienne (rodzime), które przetrwały do dziś w pewnych regionach świata. Utrzymały się przede wszystkim wśród ludów pozostających na niskim szczeblu rozwoju cywilizacyjnego, głównie w Afryce, Ameryce Południowej, na Syberii, w południowo-wschodniej Azji, Australii i Oce­anii, których rodzimy charakter nie budzi wątpliwości. Składa się na nie zespół specyficznych wierzeń i praktyk kultycznych - modlitwa, ofiara i uroczystości

Religie współczesnego świata 47 religijne. Są to zdecydowanie religie politeistyczne, przy czym można wśród nich znaleźć różne formy politeizmu. Stale jednak obserwuje się zjawisko zmniejszania liczby ich wyznawców. Na początku XX wieku religie plemienne praktykowało około 12% ogółu ludności, obecnie zaledwie nieco ponad 1,5%.	Religia a polityka Analizując dzieje religii światowych, trudno nie wspomnieć o bardzo negatyw­nym zjawisku, jakim były i niestety są nadal konflikty o podłożu religijnym. Po II wojnie światowej dość wspomnieć morderczy konflikt między wyznawcami hin­duizmu i islamu, wywołany ustalaniem granic między niepodległymi Indiami i Pakistanem, a w Europie trwający nieustannie konflikt między protestantami a katolikami w Irlandii Północnej (ryc. 17). W ostatnich latach szczególnym punk­tem zapalnym stały się Bałkany, gdzie silny antagonizm występuje zwłaszcza między prawosławnymi Serbami a mieszkającą tu od kilku wieków ludnością mu­zułmańską (zwłaszcza muzułmańskimi Bośniakami). Rozwój religii był często pochodną zdarzeń natury politycznej. Działo się tak już od czasów starożytnych. Specyficzną formę wojny religijnej stanowiły wyprawy krzyżowe. Bardzo często konflikty na tle religijnym miały na celu zniszczenie jednego lub kilku wyznań czy religii poprzez „nawracanie" z użyciem siły czy wymordowaniem członków kon­kretnych wspólnot, podporządkowanie podbitych społeczeństw nowej ideologii (religii) itp. Zawsze charakteryzowały się one okrucieństwem i rozlewem krwi. W Europie XV i XVI wieku wojny religijne doprowadziły do zmiany mapy wy­znań tego kontynentu, która to sytuacja przetrwała do dnia dzisiejszego. Wojny te wiązały się z kryzysem w Kościele zachodnim. Doszło do Wielkiej Schizmy Za­chodniej z dwoma urzędującymi papieżami: w Awinionie i w Rzymie. Do tego należy dodać klęski żywiołowe, wzrost tendencji do wiary w różne zabobony; zaczęły się pojawiać stosy, na których palono niewinne kobiety oskarżone o czary. Coraz częściej głoszono hasła nawołujące do odnowy życia religijnego i spo­łecznego. Dało to początek reformacji. Przypomnijmy, że był to ruch religijno- -spoleczny, zapoczątkowany w roku 1517 przez Marcina Lutra, występującego przeciwko odpustom oraz przeciwko hierarchii Kościoła. Ruch ten przeniknął do innych krajów europejskich, zmieniając ich życie zarówno religijne, jak i politycz­ne. Historycy zwracają uwagę, że konflikty religijne XV i XVI stulecia nie miały wyłącznie podłoża ideologicznego. Za ich przyczyną doszło do pierwszych bun­tów społecznych (Niemcy), narodowowyzwoleńczych (Czechy, Niderlandy) czy umacniających władzę królewską (Anglia). Bardzo często „nawracanie" przemocą na nową religię było możliwe dzięki wyraźnej przewadze militarnej najeźdźcy. Przykładem takiej ekspansji religii był podbój znacznej części Afryki i Azji przez wojska muzułmańskie w pierwszym okresie istnienia islamu.

48 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 17. „Segregacja” osadnictwa katolickiego i protestanckiego w jednej z dzielnic Belfastu
w roku 1958 (wg G. Rinschede, 1999 s. 125) 1) obszary niezamieszkałe; 2) budynki katolików; 3) budynki protestantów Obszarem wieloletnich walk o charakterze religijno-politycznym jest obszar Bli­skiego Wschodu, a zwłaszcza terytorium szeroko rozumianej Ziemi Świętej (fot. 8). Wyznawcy islamu walkę tę uznają za świętą wojnę - dżihad. Jej sens i istotę zawie­ra Koran. Wersety 190-194 podają reguły prowadzenia tej wojny, obowiązujące muzułmanów. Między innymi podkreślają one, że do wojny należy się uciekać tylko w obronie „sprawy Bożej", a nie w celach egoistycznych czy nawet dla po­większenia majątku społecznego Wśród kilku innych reguł Koran podkreśla, że walka może być kontynuowana tak długo, jak długo trwa ingerencja i jak długo zagrożona jest wolność religijna3. Zacytujmy kilka fragmentów wskazanych po­wyżej wersetów: 3 Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986, s. 849.

Religie współczesnego świata 49 „Zwalczajcie na drodze Boga tych, którzy was zwalczają [...] Zaprawdę, Bóg nie miłuje najeźdźców" (190). „I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, I wypędzajcie ich, Skąd oni was wypędzili! [...]" (191) [•••] „I zwalczajcie ich, Aż ustanie prześladowanie I religia będzie należeć do Boga" (193)4 Przypomnijmy, że dżiliad jest uważany przez wielu muzułmanów za szósty filar islamu, obowiązujący każdego wiernego. Wyznawcy islamu wierzą, że śmierć w czasie dżihadu zapewnia wejście wprost do raju. Koran powiada też: „I nie uważaj tych, którzy zostali zabici na drodze Boga, za umarłych. Przeciwnie, oni są żyjący! Oni u swojego Pana otrzymują zaopatrzenie" (S.3,169). W historii islamu i państw wyznających tę religię przykłady takich wojen są liczne. Po podziale Palestyny uchwalą ONZ w roku 1947 na część żydowską i arabską, w roku 1948 powstało niepodległe państwo Izrael. I w zasadzie od tego czasu trwa nieustający konflikt między Żydami a Palestyńczykami, który szcze­gólnie wielkie rozmiary przybrał w okresie kilku ostatnich kilku lat. Cala historia islamu pokazuje, że wojny typu dżihad ciągnęły się zazwyczaj długo i były połą­czone z licznymi ofiarami po obu stronach konfliktu. Ostatnio fundamentaliści islamscy rozszerzają zasięg swoich działań poprzez akty terrorystyczne w różnych częściach świata. Najbardziej spektakularne wydarzenie miało miejsce 11 września 2001 roku, kiedy samobójcy muzułmańscy porwali samoloty pełne pasażerów, uderzając w dwa wieżowce World Trade Center w Nowym Jorku i w Pentagon w Waszyngtonie. Oprócz pasażerów zginęły tysiące ludzi. Był to pierwszy w dziejach Stanów Zjednoczonych atak wroga na ich terytorium. Podłoże religijne miał zamach bombowy zrealizowany 11 października 2002 roku przez fundamen­talistów muzułmańskich na wyspie Bali w Indonezji (zginęło ponad 100 turystów) czy zbrojny protest muzułmanów wobec wyborów Miss Świata 2002 w Kadunie w Nigerii, wyrażający się niszczeniem świątyń chrześcijańskich i mordowaniem innowierców. W rezultacie wybory przeniesiono do Londynu. W lipcu 2000 roku w Kaszmirze zginęło 20 hinduskich pielgrzymów. W drodze do sanktuarium, jakie stanowi grota Amarnath, zostali oni ostrzelani przez muzułmańskich rebeliantów, dążących do oderwania Kaszmiru (w większości zamieszkałego przez wyznaw­ców islamu) od Indii. W Indiach od dawna istniały konflikty między wyznawcami hinduizmu i mu­zułmanami, a także między wyznawcami hinduizmu a sikhami czy chrześcijana­mi. Po II wojnie światowej, gdy powstawały niepodległe państwa Indii i Pakistanu, nastąpiło największe w dziejach przemieszczenie ludności z przyczyn wyznanio­wych. Bezpośrednio po podziale Indii w roku 1947 rozpoczął się wielki exodus ludności. Indyjscy muzułmanie przenosili się do Pakistanu, a z pakistańskich tere­nów wędrowali do Indii wyznawcy hinduizmu i sikhowie. W ciągu trzech miesię- 4 Koran, dz.cyt., s. 37-38.

50 Święta przestrzeń świata. Podstawi/ geografii religii cy miejsce zamieszkania zmieniło 10 min osób. Migracje te szybko przerodziły się w krwawe starcia. Dochodziło do porwań, gwałtów i przymusowych nawróceń na islam. Według oficjalnych statystyk z tego okresu, w zamieszkach tych zginęło 250 000 osób, choć niektórzy historycy liczbę tę oceniają na około 1 min ofiar spo­śród wyznawców różnych religii. Potem były liczne konflikty z Pakistanem o Kaszmir, które trwają do chwili obecnej. Podział Pendżabu w roku 1947 spowo­dował migrację 2,5 min sikhów z większej i bogatszej części pakistańskiej do uboż­szej i mniejszej części hinduskiej. Było to jednym z ważnych elementów konfliktu hindusko-sikhijskiego, bardziej religijnego niż politycznego. Apogeum konfliktu wiązało się ze zburzeniem przez wojska hinduskie w roku 1984 Złotej Świątyni w Amritsarze, najbardziej ze świętych świętego miejsca sikhów. Najbardziej rady­kalni sikhowie wciąż nawołują o przekształcenie hinduskiego Pendżabu w nie­podległe państwo sikhów o nazwie Chalistan. Konflikt trwa nadal i uważa się go za jeden z najpoważniejszych problemów wewnętrznych, jakie stoją do rozwiąza­nia przed Indiami. Konflikt z chrześcijanami trwał w zasadzie od wieku XVI, kiedy przybyli tu pierwsi misjonarze katoliccy. Nasilił się on w roku 1998, kiedy do wła­dzy doszła partia Bharatiya Janata Party, skupiająca nacjonalistów5. Przez dziesię­ciolecia trwała wojna religijna w Irlandii Północnej (protestantów z katolikami), a w ostatnich latach podobny charakter miały wydarzenia w Kosowie czy w ogóle na Bałkanach. Z wojnami o podłożu religijnym mamy niemal stale do czynienia na kontynencie afrykańskim. G. Rinschede (1999) wykazał w roku 1993 blisko 30 zbrojnych konfliktów o podłożu polityczno-religijnym w Afryce, Azji, Oceanii i Europie6 (ryc. 18). W zatargi te były zamieszane niemal wszystkie religie, od chrześcijaństwa począwszy, a na bahaizmie kończąc. Ze względu na komunistycz­ną doktrynę w wielu państwach, zwłaszcza w Chinach, na Kubie i w kilku euro­pejskich byłych krajach socjalistycznych, rozwój religii był niemożliwy lub bardzo ograniczony. Niektóre z nich (szczególnie dawny Związek Sowiecki oraz Chiny) oficjalnie głosiły swój ateistyczny charakter. Prześladowania religijne przejawiały się m.in. niszczeniem świątyń, represjami wobec duchowieństwa i wiernych - aż do kary śmierci włącznie. Wątek ten zakończmy przypomnieniem zagłady narodu żydowskiego dokonanej przez hitlerowców podczas II wojny światowej. Jan Paweł II bardzo często odnosi się w swych wypowiedziach do istoty zła, które stawało się zarzewiem krwawych konfliktów o podłożu religijnym. Przypo­mina, iż „[...] chrześcijanin nie może zapominać, że wszystkie programy polityczne i ideolo­gie zawsze wywodzą się z pewnej kombinacji dobra i zla. [...] Istnieje jednoznaczny i niezaprzeczalny związek między osobistym nawróceniem a reformą struktur społecz­nych i politycznych. [...] Istnieją więc grzechy społeczne, grzeszne struktury, prawo za­chęcające do korupcji i oszustwa, kultura śmierci7". A. Maciejowska, Wybrane konflikty religijne w Indiach w drugiej połowie XX wieku, Kraków 2001, praca magisterska wykonana w Zakładzie Geografii Religii Instytutu Geografii i Gospodar­ki Przestrzennej UJ. 6	G. Rinschede, Religionsgeographie, Braunschweig 1999, s.115. 7	Ojciec Święty Jan Paweł 11, O polityce, Kraków 2001, s.19.

Religie współczesnego świata 51 Ryc. 18. Konflikty religijno-etniczne na świecie w 1992 i 1993 roku (wg G. Rinschede, 1999, s. 115) 1. Konflikty na tle praw religijnych lub na tle religijno-etnicznym: 1) Sudan (chrześcija- nie/muzułmanie/wspólnoty religii plemiennych); 2) Nigeria (chrześcijanie/muzułmanie); 3) Egipt (ekstre­miści islamscy/koptowie); 4) Izrael-Palestyna (żydzi/muzułmanie); 5) Iran (muzułmanie/bahaiści); 6) Afganistan (muzułmanie/muzulmanie); 7) Indie (sikhowie/hinduiści); 8) Chiny (Tybet) (buddy- ści/komuniści). 2. Religie jako ważny czynnik konfliktów o podłożu roszczeń terytorialnych, politycznych i etnicznych: 9) Irlandia Północna (katolicy/protestanci); 10) Bośnia (chrześcijanie/muzułmanie); 11) Liban (chrześcijanie/żydzi/druzowie/muzułmanie); 12) Północna Osetia (chrześcijanie/muzułmanie); 13) Górny Karabach (chrześcijanie/muzułmanie); 14) Afganistan (komuniści/muzułmanie); 15) Kaszmir (muzułmanie/hinduiści); 16) Indie (hinduiści/muzułmanie); 17) Indie (muzułmanie/hinduiści); 18) Indie (muzułmanie/hinduiści); 19) Indie (muzułmanie/hinduiści); 20) Sri Lanka (buddyści/hinduiści/muzuł- manie); 21) Myanmar (Birma) (buddyści/chrześcijanie/muzułmanie). 3. Religia jako mniej ważny czynnik konfliktów (niezależnie od powstałych przyczyn): 22) Mołdawia (chrześcijanie/chrześcijanie); 23) Cze- czenia-lnguszetia (chrześcijanie/muzułmanie); 24) Irak-Kurdystan (muzułmanie/muzułmanie); 25) Irak (muzułmanie: szyici/sunnici); 26) Filipiny (muzułmanie/chrześcijanie); 27) Timor Wschodni (muzułma- nie/chrześcijanie); 28) Bougainville (chrześcijanie/chrześcijanie) Wskazuje też, że „Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy funda­mentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy8". Dz.ci/t., s.15.

52 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ta obawa Jana Pawia II o powszechny pokój wyraża się m.in. w jego nadziei i przeświadczeniu, że „[...] podziały religijne w rodzinie europejskiej również zostaną przezwyciężone, zwłaszcza w obecnym czasie, gdy Kościół prowadzi owocny dialog z innymi Wspólno­tami religijnymi, które również wniosły wkład w duchowe i kulturowe dziedzictwo Eu­ropy"9. Przeprowadzone rozważania wskazały na ważną rolę religii w dziejach czło­wieka, a także na jej wielkie zróżnicowanie przestrzenne wynikające z uwarunko­wań środowiskowych, kulturowych, historycznych i politycznych. Dla rozwoju terytorialnego niektórych religii i wyznań podstawową rolę odegrała epoka Wiel­kich Odkryć Geograficznych oraz będąca ich konsekwencją kolonizacja zamor­skich kontynentów. Należy być świadomym faktu, że nie zawsze kolonizacja ta miała „ludzkie" oblicze. W rozwoju przestrzennym niektórych religii wywodzą­cych się z Azji niebagatelne znaczenie posiadały wielkie trakty handlowe, którymi obok kupców wędrowali również mnisi głoszący swoją wiarę. W ostatnich latach zwraca też uwagę coraz większa, zwłaszcza w Europie Za­chodniej i Ameryce Północnej, fascynacja tradycyjnymi religiami Azji oraz nowymi ruchami religijnymi i sektami. ę Dz.cyt., s. 63-64 (Przesłanie z okazji 50-lecia powstania Rady Europy, Watykan, 5 maja 1999 r.).

Rozdział 3 Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii Najstarsza z Religii Ksiąg, judaizm, od stuleci wykazuje nietypowe dla innych religii rozproszenie. Z ogólnej liczby ponad 17 min Żydów ponad połowa (powy­żej 8 min) zamieszkuje Amerykę, z tego 6 min Stany Zjednoczone. W samym Izra­elu rejestruje się nieco ponad 4,5 min wyznawców judaizmu (blisko 85% ogółu ludności), ale liczba ta stale wzrasta poprzez ciągłą imigrację Żydów z byłego Związku Sowieckiego (ich liczbę szacowano tam na około 3 min osób). Liczne nie­gdyś wspólnoty żydowskie w Europie (blisko 6,5 min w 1925 r., 1,5% ludności kontynentu) stanowią obecnie zaledwie 0,3% ogółu mieszkańców. W Azji wy­znawcy judaizmu to 0,1% ogółu mieszkańców. Długą tradycję mają wspólnoty żydowskie na terenie Afryki. Judaizm był tu znany już od VII w. p.n.e. Obecnie w Afryce zamieszkuje około 350 tys. Żydów, głównie w ośrodkach portowych i handlowych Republiki Południowej Afryki, Maroka i Tunezji. W Ameryce Połu­dniowej wyznawcy judaizmu stanowią 0,2% ogółu mieszkańców. Najwięcej Ży­dów zamieszkuje Argentynę i Brazylię. Wyznawcy judaizmu tworzą specyficzną wspólnotę w Stanach Zjednoczonych, najważniejszą po chrześcijaństwie. Najwięcej Żydów zamieszkuje stany: New York, New Jersey, Florydę i Kalifornię. Ich liczba systematycznie wzrasta (np. w stanie New York w 1990 r. stanowili oni 7% ogółu ludności, w 1995 roku - już blisko 10%). Mimo że stanowią oni ok. 2% ogółu mieszkańców USA, odgrywają znaczącą rolę nie tylko w życiu religijnym, ale rów­nież w życiu politycznym i gospodarczym kraju. Ludność żydowska koncentruje się głównie w dużych metropoliach. Podsumowując, należy stwierdzić, że diaspora żydowska tworzy w większości przypadków swego rodzaju osady lub dzielnice, położone zazwyczaj w wielkich miastach handlowych i portowych, które na ogół występują punktowo we wszyst­kich częściach świata - od Europy poprzez Afrykę, Azję, Amerykę oraz Australię z Oceanią. Jest to przede wszystkim związane z holocaustem ludności żydowskiej w okresie II wojny światowej. Gdy spoglądamy na mapę ilustrującą rozmieszczenie przestrzenne głównych religii, zwraca uwagę wyraźna dominacja chrześcijaństwa. Najbardziej zwartym i najliczniejszym wyznaniem jest katolicyzm. Katolicy tworzą większość w ponad 50 krajach świata. Katolicyzm dominuje w Ameryce Południowej oraz w krajach Europy Zachodniej. Protestantyzm najliczniej jest reprezentowany w Ameryce Północnej i w Australii, prawosławie - na Bałkanach i na terenie byłego Związku Sowieckiego.

54 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii W strukturze wyznaniowej Europy zdecydowanie dominuje chrześcijaństwo, którego wyznawcy stanowią blisko 83% ogółu ludności kontynentu1 (ryc. 19). Ryc. 19a-b. Struktura wyznaniowa Europy (źródło: jak ryc. 4): a) 1929
rok; b) 1999 rok Chrześcijaństwo, które w cesarstwie rzymskim rozprzestrzeniało się już w I w. n.e. i które na przestrzeni dziejów opanowało cały kontynent europejski, wywarło decydujący wpływ na polityczny, społeczny i kulturowy obraz tego regionu świa­ta. W chrystianizacji kontynentu można wyróżnić kilka zasadniczych etapów. Najwcześniej nowa religia dotarła na Półwysep Bałkański, a jednym z pierwszych misjonarzy był tutaj św. Paweł z Tarsu. Ten „apostoł pogan" podczas swej drugiej podróży misyjnej (ok. 50-52 r.) dotarł do wybrzeży Macedonii i prowadził działal­ność misyjną m.in. w Filippi, Tesalonice, Atenach, Koryncie. Na terenach dzisiej­szej Grecji chrześcijaństwo głosił także św. Andrzej Apostoł. Pod koniec II wieku na Bałkanach było 20 biskupstw. W połowie I wieku chrześcijaństwo dotarło rów­nież do Italii. Wkrótce głównym ośrodkiem działalności misyjnej i stolicą chrze­ścijaństwa stał się Rzym, gdzie w roku 67 śmierć męczeńską ponieśli św. Piotr i św. Paweł. W wieku II gminy chrześcijańskie z pewnością istniały na terenie Galii 1 Dostęp do rzeczywistego obrazu statystycznego religii na świecie jest bardzo utrudniony, szczególnie w zakresie danych odzwierciedlających zróżnicowanie regionalne. Zazwyczaj szyb­ciej ukazują się materiały dotyczące całego świata, a dopiero z kilkuletnim opóźnieniem materiały statystyczne odnoszące się do poszczególnych kontynentów i krajów. Stąd wynikają różnice w wartościach bezwzględnych dla świata i regionów, natomiast odsetki są mniej więcej na po­dobnym poziomie.

Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii 55 (najstarsze biskupstwa w Lyonie i Vienne) i Hiszpanii. Istotne znaczenie dla roz­woju chrześcijaństwa miał edykt mediolański wydany w roku 313 przez cesarza Konstantyna Wielkiego, przyznający chrześcijanom pełną swobodę kultu. W roku 380 cesarz Teodozjusz ogłosił chrześcijaństwo jedyną obowiązującą religią w państwie rzymskim. W wieku IV rozpoczęła się chrystianizacja plemion celtyc­kich i germańskich, w wieku VII - plemion słowiańskich, a w wieku X i XI - ple­mion ugrofińskich i bałtyckich. Od samego początku, ze względu na odmienność polityczną i kulturową wschodniej i zachodniej części cesarstwa rzymskiego, chrześcijaństwo szerzyło się w dwóch obrządkach: wschodnim, powstałym w krajach o kulturze helleńskiej, po­zostającym pod wpływem Bizancjum, oraz zachodnim, zrodzonym w kręgu kultury romańskiej, z centrum w Rzymie. Za pośrednictwem Kościoła bizantyńskiego chrzest przyjęły m.in.: Bulgaria, Ruś, Serbia, Rumunia. Te narastające różnice do­prowadziły w roku 1054 do trwałego rozbicia Kościoła na: Kościół zachodni (katolic­ki) uznający prymat biskupa Rzymu oraz Kościoły prawosławne opowiadające się za honorowym przewodnictwem patriarchy Konstantynopola (tzw. Schizma Wschod­nia). Kolejna wielka schizma w obrębie Kościoła zachodniego, zapoczątkowana w roku 1517 wystąpieniem augustiańskiego mnicha Marcina Lutra, doprowadziła do wyodrębnienia się szeregu kościołów protestanckich. Prądy reformacyjne stop­niowo ogarnęły wiele krajów Europy, luteranizm swoim zasięgiem objął przede wszystkim Niemcy i kraje skandynawskie. Równocześnie z luteranizmem rozwijał się ruch reformacyjny w Szwajcarii, zapoczątkowany w roku 1519 przez Ulricha Zwingliego i kontynuowany przez Jana Kalwina. Z kolei w Anglii w roku 1534 król Henryk VIII na podłożu osobistych konfliktów z papieżem ogłosił zerwanie jedności z Kościołem katolickim i ustanowienie niezależnego Kościoła anglikańskiego. Po­wyższe, bardzo skrótowo przedstawione, podziały pierwotnego Kościoła istotnie wpłynęły na losy chrześcijaństwa w Europie, powodując obserwowane do dzisiaj silne zróżnicowanie wewnętrzne i przestrzenne tej religii. Najliczniejszą wspólnotą chrześcijańską są katolicy, stanowiący 52,5% ogółu populacji kontynentu (w 1920 r. 54,5%). Za typowo katolickie kraje należy uznać: Belgię, Luksemburg, Lichtenstein, Maltę, Monako, Irlandię, Polskę, Portugalię, San Marino, Hiszpanię, Włochy (za katolików uważa się tu ponad 80% ludności). Ponad 30% ogółu mieszkańców sta­nowią wyznawcy chrześcijaństwa w krajach Wspólnoty Niepodległych Państw, z których tylko niecałe 2% to katolicy. Wyznawcy prawosławia stanowią obecnie blisko 10% ogółu mieszkańców Eu­ropy, podczas gdy w roku 1920 odsetek ten wynosił niemal 18%. Ta znacząca róż­nica wynika z długoletnich prześladowań chrześcijaństwa w bolszewickiej Rosji i państwach satelitarnych. Dominują oni głównie w krajach południowo- -wschodniej i wschodniej Europy. Do państw o najwyższym odsetku ludności prawosławnej należą: Mołdawia (99%), Grecja (97%), Bułgaria (87%), Rumunia (86%), Jugosławia (65%), Macedonia (60%), Rosja, Ukraina i inne kraje byłego Związku Sowieckiego. W większości Kościoły prawosławne są kościołami autoke­falicznymi (z gr. samoprowadzące), pozostającymi z sobą w jedności kanonicznej i sakramentalnej. W Europie funkcjonują następujące autokefaliczne kościoły pra­wosławne: Rosji, Serbii, Rumunii, Bułgarii, Grecji, Polski i Albanii. Zatrzymajmy się na chwilę przy przykładzie Rosji. Według spisu ludności z ro­ku 1897, ludność prawosławna stanowiła blisko 70%, rzymskokatolicy nieco ponad

56 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii 9%, muzułmanie ponad 11% i wyznawcy judaizmu powyżej 4% mieszkańców (ryc. 20). Wiadomo, jakie zniszczenia w sferze wiary i swobód religijnych przyniosła rewolucja bolszewicka, a później państwo sowieckie. Ostatnio opublikowano po raz pierwszy wyniki spisu z roku 1937, które zostały odtajnione dopiero w roku 1990. Wskazują one, że dominującą grupę społeczeństwa (blisko 43%) stanowili niewierzący, a dopiero drugą (42%) prawosławni. Trzecią grupę tworzyli wy­znawcy islamu (ponad 8%), a katolicy - zaledwie 0,5% ogółu (ryc. 21). Zwraca natomiast uwagę „wyznaniowość" poszczególnych grup ludności według struktu­ry wiekowej. Na przykład do prawosławia przyznawało się tylko około 30% osób młodych (16-29 lat) i aż blisko 70% ludności powyżej 60 lat. Odwrotność notowano w przypadku niewierzących: ponad 57% młodzież i zaledwie 10% osoby starsze2. Obecnie Kościół prawosławny działa bardzo aktywnie w odtwarzaniu sieci para­fialnej sprzed rewolucji (ryc. 22). Ciekawą formą tej aktywności był rn.in. pociąg misjonarzy przemierzający w sierpniu 2001 roku Syberię. Pociąg przejechał w su­mie pomad 15 000 km, zatrzymując się w wielu miejscach, w których duchowni dokonywali chrztów, odwiedzali szpitale, sierocińce i więzienia. inne religie i wyznania Ryc. 20. Struktura wyznaniowa ludno-
ści Cesarstwa Rosyjskiego w roku 1897
(żródto: P. Eberhardt, Geografia ludno-
ści Rosji, Warszawa 2002, s. 118-119) Ryc. 21. Struktura wyznaniowa Związ-
ku Radzieckiego w roku 1937 (źródło:
jak ryc. 20, s. 121) Z Kościołami protestanckimi związanych jest blisko 15% mieszkańców Europy (wobec 24% w roku 1920). W grupie tej około 5% stanowią wyznawcy Kościoła anglikańskiego. Najwięcej protestantów rejestruje się w krajach skandynawskich: w Danii (88% ludności kraju), Finlandii (87%), Islandii (92%), Norwegii (88%), 2 P. Eberhardt, Geografia ludności Rosji, Warszawa 2002, s. 114-127.

Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii 57 Ryc. 22. Struktura religijna Federacji Rosyjskiej (źródło: jak ryc. 20): 1) prawosławie; 2) islam; 3) lamaizm; 4) kulty tradycyjne; 5) obszary dualistyczne

58 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Szwecji (88%). W Niemczech i Szwajcarii, a więc w krajach będących kolebką re­formacji, prawie połowa ludności wierzącej wyznaje bądź protestantyzm, bądź katolicyzm. W znacznej części Afryki chrystianizacja wiązała się z procesem odkrywania i kolonizacji kontynentu przez Europejczyków. Ważną rolę w tym procesie ode­grały akcje misyjne prowadzone przez Kościół katolicki i Kościoły protestanckie. Chrześcijaństwo rozwijało się w dwóch okresach: a) od I do VII wieku, obejmując tereny od Egiptu na wschodzie po Mauretanię nad Oceanem Atlantyckim; b) w czasach nowożytnych - od XV wieku do współczesności. Do grupy pierw­szych inicjatorów misji katolickich należał św. Franciszek z Asyżu. W roku 1220 wysłał on do Maroka zakonników, którzy mieli m.in. założyć biskupstwo w Mara- keszu. W sposób zorganizowany ewangelizację rozpoczęto w XV wieku od Króle­stwa Konga (obecnie północna Angola). Z kolei do niektórych krajów chrześcijań­stwo przynieśli wyzwoleni czarni niewolnicy, wracający z Ameryki - np. Liberia, Sierra Leone, Nigeria. Do końca XVIII wieku misje katolickie miały jednak ciągle charakter sporadyczny. Dopiero w wieku XIX pod wpływem wyraźnego zaintere­sowania Afryką jako kontynentem oraz odrodzenia życia religijnego w całym Ko­ściele nastąpiło ożywienie działalności misyjnej. Szczególne jej nasilenie przypa­dało na wiek XX, zwłaszcza na okres międzywojenny. Należy pamiętać, że w pół­nocnej części kontynentu islam, dokonując swoich podbojów, doprowadził do zniszczenia setek starożytnych biskupstw i zakazał powrotu chrześcijaństwa w jakiejkolwiek formie. Stąd też działalność misyjną prowadzono przede wszyst­kim w Afryce Czarnej. Podział misji odbywał się na ogół według podziału poli­tycznego kontynentu. Zazwyczaj całe kolonizowane tereny przydzielano jednemu zgromadzeniu zakonnemu. Przykładowo, w koloniach francuskich działali głów­nie franciszkanie konwentualni i kapucyni, na obszarach niemieckich i brytyjskich w południowej Afryce - Zgromadzenie Oblatów Maryi Niepokalanej (powstałe w r. 1816), a w Afryce zachodniej i częściowo wschodniej - Zgromadzenie Ducha Świętego. W roku 1835 powstało Towarzystwo Misji Afrykańskich, Misjonarze Serca Jezusowego dla misji afrykańskich (1867), Zgromadzenie Misjonarzy Afryki (1868) i szereg innych. Obok misji prowadzonych przez Kościół rzymskokatolicki intensywną działalność misyjną prowadziły również wyznania protestanckie. Od wieku XVII istniały misje holenderskie, zaś w roku 1701 powstało Society for the Propagation of the Gospel (Towarzystwo Propagowania Ewangelii), którego zada­niem była ewangelizacja ludności rodzimej zamieszkującej kolonie angielskie. Jed­nak największe natężenie działalności misyjnej Kościołów protestanckich przypa­dało dopiero na wiek XIX. Przejawiało się to powstaniem wielu towarzystw misyj­nych. W rozwoju misji Kościoła anglikańskiego ważną rolę odegrały podróże D. Livingstone'a (1841-1873) oraz H.M. Stanleya (1874-1877). Baptyści swoje misje rozpoczęli w roku 1820. Kościoły luterańskie pierwszych misjonarzy wysłały już w wieku XVIII, a nasilenie działalności misyjnej przypadało na wiek XIX. Misjona­rze związani byli przede wszystkim z Kościołami luterańskimi Niemiec, Holandii, Szwajcarii, Norwegii, Francji, Szwecji, Finlandii. W połowie XVII wieku wraz z kolonistami holenderskimi pojawiły się w Kapsztadzie wyznania reformowane.

Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii 59 Obecnie chrześcijanie stanowią 35% ogółu ludności Afryki, z tego katolicy 18%. Najbardziej katolicka jest Afryka Środkowa, zwłaszcza kraje należące niegdyś do Belgii, a także Angola, Gabon, Lesotho, Tanzania, Uganda. Wyznawcy Kościołów protestanckich stanowią 13% mieszkańców kontynentu afrykańskiego. Największą grupę tworzą wyznawcy Kościoła anglikańskiego (po­nad 25 min wiernych, powyżej 3% ogółu mieszkańców). Najwięcej anglikanów zamieszkuje Republikę Południowej Afryki i Ugandę; liczne wspólnoty notuje się też w Tanzanii, Ghanie i Nigerii. Baptyści koncentrują się przede wszystkim w Zairze, Nigerii oraz Republice Południowej Afryki. W tym ostatnim państwie zamieszkuje też największa wspólnota wyznawców Kościołów luterańskich. Przedstawicieli Kościoła reformowanego, którzy stanowią ponad 1 % mieszkańców kontynentu, spotkać można niemal w całej Afryce. Poważną grupę tworzą też metodyści. Z innych grup protestanckich oraz o orientacji protestanckiej wymienić należy również adwentystów i zielonoświątkowców. Niektóre wspólnoty chrześcijańskie są związane z Kościołami Wschodnimi (ok. 4% ogółu mieszkańców). Należą do nich zwłaszcza staroorientalne Kościoły pra­wosławne: koptyjski, etiopski i erytrejski (głównie Egipt, Etiopia, Erytea). Coraz większą rolę odgrywają Kościoły i religie afrochrześcijańskie. Pojawiły się one w Czarnej Afryce, począwszy od roku 1880. Nawiązują zarówno do idei, nauk i praktyk chrześcijańskich, jak też do tradycyjnych religii Afrykanów. Powstawały w regionach schrystianizowanych jako protest wobec kontynuowania akcji misyj­nych zdominowanych przez przybyszów z Europy. Tworzyły się w wyniku odłą­czania grup wiernych od Kościołów i wspólnot związanych z misjami katolickimi lub protestanckimi. Proces ten nasilał się wraz z postępem dekolonizacji. Dużą rolę w rozwoju ruchów afrochrześcijańskich odgrywali charyzmatyczni przywódcy głoszący wyzwolenie kontynentu albo danego kraju spod dominacji „świata bia­łych". Wyznawcy religii afrochrześcijańskich tworzą w Afryce ponad 8000 wspól­not (tzw. Kościoły afrochrześcijańskie), przy czym najwięcej w Republice Połu­dniowej Afryki (ponad 4000). Przykładowo można tu wymienić: Kościół Kimban- gistów w Zairze, Legion Marii w Kenii (1963), Kościół Dwunastu Apostołów na Wybrzeżu Kości Słoniowej (1913) czy Kościół Jezusa Chrystusa na Ziemi w Zairze (1921). Chrześcijaństwo dominuje również na kontynencie Ameryki Południowej. Od­nosi się to przede wszystkim do Kościoła rzymskokatolickiego - ponad 85% ogółu mieszkańców. Katolicyzm został ukształtowany pod wpływem czynników histo­rycznych i politycznych. Najważniejsze z nich to wielkie odkrycia geograficzne (zwłaszcza odkrycie przez Krzysztofa Kolumba w 1492 roku Ameryki), dzięki którym rozpoczęły się procesy kolonizacyjne oraz ściśle z nimi związana działal­ność misyjna Kościoła katolickiego, prowadzona na całym kontynencie pod patro­natem Hiszpanii. Jedynie w Brazylii misje zakładało duchowieństwo pochodzące z Portugalii. Według traktatu z Tordesillas z roku 1494, Stolica Apostolska doko­nała niejako pierwszego podziału politycznego ówczesnego świata. W Ameryce Południowej traktat ten przyznawał Brazylię Portugalii, a resztę kontynentu Hisz­panii. Nadanie tych przywilejów pociągało za sobą obowiązek prowadzenia dzia­łalności misyjnej. Pierwsze katolickie wyprawy misyjne były podejmowane już w wieku XVI. Działalność misyjną prowadzili głównie zakonnicy, w końcu XVII

60 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii wieku bardzo liczne były ośrodki franciszkańskie, dominikańskie, a następnie jezuickie. Proces ewangelizacji rozwijał się bardzo szybko. W okresie zaledwie kilku dziesięcioleci mnisi europejscy przemierzyli kontynent wzdłuż i wszerz. Jedynie w Brazylii, a zwłaszcza w regionie nadmorskim, praca misyjna natrafiała na większe trudności. Kościoły protestanckie rozwinęły misje dopiero w wieku XIX, stąd tak wyraźna dominacja katolików. Do państw o najwyższym odsetku ludności katolickiej należą: Paragwaj i Kolumbia (po blisko 95%), Ekwador, Boli­wia, Wenezuela i Argentyna (po ok. 92%). Również w pozostałych krajach notuje się wysoki odsetek katolików. Wyjątek stanowią Gujana i Surinam, w których wy­stępują również liczne wspólnoty protestanckie. W celu ochrony plemion indiańskich przed kolonizatorami oraz nie zawsze właściwie prowadzoną ewangelizacją zrodził się pomysł zakładania tzw. redukcji, czyli wiosek misyjnych. Żyli w nich wyłącznie tubylcy, kierowani przez zakonni­ków i powstrzymujący się od kontaktów z innymi Hiszpanami. Do najsłynniej­szych należały redukcje paragwajskie, prowadzone przez jezuitów. Tam na znacz­nym obszarze w warunkach zupełnej niezależności politycznej i kościelnej w okre­sie 1610-1750 żyło blisko 200 000 Indian Guarani. Pierwsza taka wieś została na­zwana redukcją św. Ignacego. Każda wioska była zbudowana według ściśle okre­ślonego schematu. W środku osady zlokalizowany był kościół, obok którego znaj­dowała się dzwonnica. Wokół placu kościelnego budowano szkołę, dom, w którym mieszkali mnisi, oraz budynki dla chorych, wdów i obcych. Na skraju wsi lokowano warsztaty rzemieślnicze oraz młyny. Niestety po roku 1750 więk­szość redukcji paragwajskich znalazła się w rękach Portugalczyków, którzy usu­nęli jezuitów, zabijając setki Indian, a tysiące deportując w inne regiony. Swoisty konglomerat Kościołów chrześcijańskich obserwujemy na kontynencie północnoamerykańskim. Wyznawcy Kościoła katolickiego oraz Kościołów prote­stanckich stanowią ponad 85% ogółu mieszkańców. O tak silnej chrystianizacji kontynentu zadecydowały zarówno uwarunkowania historyczne, jak i kulturowe. Do najważniejszych czynników będących przyczyną współczesnego obrazu reli­gijnego Ameryki Północnej należą odkrycia geograficzne, otwierające procesy ko- lonizacyjne, osiedlanie się imigrantów z Europy i w konsekwencji działalność mi­syjna poszczególnych Kościołów oraz wydarzenia historyczne. W całym okresie kolonizacji kontynentu prowadzona była działalność misyjna, odzwierciedlająca wpływy poszczególnych państw europejskich w Nowym Świecie. Misje katolickie były zawsze polem działania zakonów. Dominacja katolicyzmu w Meksyku, Gwa­delupie, Hondurasie, Dominikanie czy Salwadorze, gdzie udział katolików sięga 80-90%, jest dziedzictwem kolonizacji i ewangelizacji prowadzonej przez Hiszpa­nów. Przewaga wpływów protestanckich na Jamajce, Kajmanach, w Barbadosie, z udziałem ludności protestanckiej od 55 do blisko 70%, to skutek działalności prowadzonej przez kolonizatorów angielskich. Wyjątkowe zróżnicowanie struktu­ry wyznaniowej dwóch największych państw kontynentu - Kanady oraz Stanów Zjednoczonych - tłumaczy się przede wszystkim wielością istniejących w nich Kościołów, ruchów i odłamów, wywodzących się z tradycji protestanckiej. Chrystianizacja kontynentu rozpoczęła się wkrótce po odkryciu Ameryki przez Kolumba w roku 1492. Była prowadzona przez Hiszpanów i Francuzów krzewią­cych wiarę katolicką oraz Anglików wprowadzających protestantyzm. W wieku

Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii 61 XVI Hiszpanie ewangelizowali obszary Teksasu, Nowego Meksyku i Florydy. Misje francuskie rozwijały się od początku XVII wieku nad rzeką Świętego Waw­rzyńca i Wielkimi Jeziorami. W następnym stuleciu diecezja Quebec stała się cen­trum ewangelizacyjnym Kanady. Działalność misyjną prowadzili zakonnicy, głównie franciszkanie, dominikanie i jezuici. Na obszarze Nowej Anglii pierwszą grupę katolicką sprowadził lord George Baltimore w roku 1634, zakładając kolonię Maryland. Jednak w roku 1689 anglikanie obalili rząd katolicki. W roku 1585 purytańscy anglikanie pojawili się w Ameryce Północnej. Począt­kowo skolonizowali Wirginię, a następnie Maryland oraz Północną i Południową Karolinę. Z Holandii w roku 1620 przybyli kongrecjonaliści i założyli kolonię Ply­mouth Bay. Prezbiterianie wyemigrowali z Anglii, Szkocji i Irlandii na skutek prześladowań w 1614 i 1660 roku, dając początek amerykańskiemu Kościołowi prezbiteriańskiemu. Baptyści, najliczniejsza obecnie grupa protestancka w Stanach Zjednoczonych, pojawili się w Ameryce w 1639 roku, a w roku 1684 zorganizowali własne państwo na Rhode Island. Większość Kościołów protestanckich prowadziła działalność misyjną zarówno wśród Indian, jak i sprowadzonych z Afryki niewol­ników murzyńskich. Kolejna faza rozwoju amerykańskiego protestantyzmu była związana z tzw. drugą falą rozbudzenia religijnego, która pojawiła się na początku XIX wieku. Po­wstały wtedy wspólnoty wyznaniowe Uczniów Chrystusa, grupy adwentystów (m.in. Adwentyści Dnia Siódmego), grupy uświęcenia, z których wywodzą się zielonoświątkowcy, oraz Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich, zwany również Kościołem mormonów. Założony został przez Josepha Smitha w roku 1830. Wspólnoty mormonów w wyniku prześladowań zmuszone zostały do emi­gracji na zachód i ostatecznie osiedliły się w stanie Utah, który do dzisiaj jest ich głównym centrum kultowym. Stanowią oni ponad 70% ludności stanu. Przedstawiony bardzo ogólnie rys historyczny rozwoju chrześcijaństwa w Ameryce Północnej pozwala zrozumieć i właściwie ocenić obecną sytuację wy­znaniową kontynentu. Emigranci z Europy, przybywający tutaj zarówno ze względów ekonomicznych, jak też w związku z prześladowaniami politycznymi czy religijnymi, zakładali swe wspólnoty wyznaniowe. Z upływem lat Kościoły te ulegały stopniowym podziałom, tworząc zgodnie z zasadą denominacji kolejne niezależne Kościoły. Obecnie rejestruje się tu mniej więcej 250 legalnie działających wspólnot chrześcijańskich. W strukturze religijnej Stanów Zjednoczonych dominują ugrupowania prote­stanckie (56% ogółu ludności). Najliczniejszą grupę stanowią baptyści (ok. 20%), głównie w stanach Mississipi, Alabama, Georgia, wspólnoty Uczniów Chrystusa (ponad 2%), metodyści (8%) oraz luteranie będący potomkami dawnych emigran­tów niemieckich i skandynawskich (5%). Katolicy, stanowiący 28% ludności, za­mieszkują głównie stany: Connecticut (blisko 42%), Massachusets (ok. 50%), New Jersey (42%), Nowy Jork (ponad 40%), Illinois (ponad 30%) oraz Luizjanę (ponad 30% ogółu mieszkańców). W Kanadzie katolicy stanowią 46% ogółu ludności, protestanci 36%. Najbardziej katolicką prowincją jest Quebec (ponad 86% miesz­kańców), a następnie Nowy Brunszwik (ponad 53%) i Wyspa Księcia Edwarda (blisko 47%). Wśród ugrupowań protestanckich przoduje Zjednoczony Kościół Kanady (ok. 32% ogółu protestantów). W dalszej kolejności wymienić należy: Ko­

62 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii ścioły anglikańskie (ok. 23%), baptystów (7%), prezbiterianów (ok. 7%), Kościoły luterańskie (ok. 7%) oraz zielonoświątkowców (blisko 5%). W strukturze wyznaniowej Australii i Oceanii dominują Kościoły chrześcijań­skie (83% ogółu ludności). Większość stanowią wspólnoty protestanckie (blisko 50%). Z Kościołem rzymskokatolickim związanych jest blisko 30% mieszkańców. Na wykształcenie się struktury wyznaniowej Australii i Oceanii miały wpływ odkrycia geograficzne oraz następujący po nich proces kolonizacji nowo odkrytych ziem. Początek misji protestanckich jest datowany na rok 1788, kiedy wraz z trans­portami więźniów przybywali kapelani, którzy potem prowadzili działalność mi­syjną. Jednak wzmożona aktywność misyjna różnych grup wyznaniowych rozpo­częła się dopiero w pierwszej połowie XIX wieku. Jako pierwsi przybyli prezbite- rianie w roku 1802, po roku misjonarze katoliccy, a na początku lat 30. XIX stulecia kongregacjoniści, baptyści i przedstawiciele Kościoła luterańskiego. Placówki mi­syjne powstały też m.in. w Papui i Nowej Gwinei. W większości państw konty­nentu dominują wyznawcy Kościołów protestanckich. Niewielką grupę tworzą Kościoły Wschodnie (ponad 2% ogółu ludności). Roz­poczęcie ich aktywności przypada na początek XIX wieku, kiedy do Australii przybyła grupa Greków oraz ludności słowiańskiej wyznania prawosławnego (głównie Ukraińców, Białorusinów, Rosjan, Serbów). Obecnie funkcjonuje kilka Kościołów o charakterze narodowym. Chrześcijanie to niespełna 9% ogółu ludności w Azji (ryc. 23). Pierwsze gminy powstały w Palestynie oraz na terenach Azji Mniejszej. Na początku III wieku chrześcijaństwo przeniknęło do Persji i Armenii. Od wieku XV w krajach połu­dniowo-wschodniej Azji Kościół katolicki, a później i Kościoły protestanckie pro­wadziły misje, z przerwami spowodowanymi czynnikami politycznymi lub prze­śladowaniami. Za największego misjonarza tamtych czasów uważa się hiszpań­skiego jezuitę św. Franciszka Ksawerego (1506-1552). W porównaniu z innymi regionami świata w Azji występuje duża różnorodność Kościołów Wschodnich (asyryjski, syryjski, ormiański oraz prawosławne). Chrześcijanie dominują w Gru­zji, Armenii, na Filipinach, Cyprze. Większe wspólnoty istnieją na terenie Syrii, Libanu i Izraela. inne religie i wyznania	chrześcijaństwo Ryc. 23. Struktura wyznaniowa Azji
w roku 1999 (źródło: jak ryc. 4) Dla chrześcijan najważniejszym miejscem na świecie jest Ziemia Święta, będąca ziemską ojczyzną Chrystusa, twórcy największej religii uniwersalistycznej. Dla

Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii 63 wszystkich wyznawców tej religii, bez względu na obrządek, głównym świętym miejscem na ziemi pozostaje Jerozolima - miejsce męczeńskiej śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Celem pielgrzymów jest zwłaszcza bazylika Gro­bu Bożego, stanowiąca własność kilku wspólnot chrześcijańskich. Islam wyznaje na kontynencie azjatyckim ponad 20% ludności (w 1920 roku 16%). Rozprzestrzeniał się on głównie wskutek inwazji militarnej oraz działalności politycznej. Przypomnijmy, że jego kolebką był w VII wieku Półwysep Arabski, a konkretnie dzisiejsza Arabia Saudyjska, a w niej region Hidżaz. W VII-X wieku znany był już w Syrii, Palestynie, a nawet w Pakistanie. Islam powstał w VII w. n.e. na Półwyspie Arabskim. W VII-X wieku przeniknął do Syrii, Palestyny, a nawet na obszar dzisiejszego Pakistanu. Ekspansja islamu przyczyniła się do gwałtownego zmniejszenia liczby wyznawców kilku religii, między innymi parsyzmu, chrześcijaństwa i hinduizmu. Największa koncentracja wyznawców islamu występuje w krajach zachodniej Azji oraz w Indonezji (w tej ostatniej ponad 90%). Blisko 100% ogółu mieszkańców stanowią wyznawcy islamu w 15 krajach, m.in. Półwyspu Arabskiego (z Arabią Saudyjską), a także Afryki Północnej (np. Maroko, Tunezja). W roku 656 na tle sukcesji o władzę w islamie nastąpił rozłam; wydzieliły się wówczas dwa podstawowe kierunki: sunnizm i szyizm. W dzisiejszej Azji za ty­powo sunnickie kraje należy uznać: Afganistan, Arabię Saudyjską, Bangladesz, Indonezję, Jemen, Jordanię, Kuwejt, Malediwy, Pakistan, Turcję czy Zjednoczone Emiraty Arabskie. Znaczny odsetek ludności (40-70%) stanowią również sunnici w takich krajach, jak Kazachstan, Kirgistan, Tadżykistan, Turkmenistan oraz Uz­bekistan. Ludność szyicka dominuje w Azerbejdżanie, Bahrajnie, Iranie, Omanie. Irak zamieszkały jest w połowie przez sunnitów i szyitów. Islam jest po chrześcijaństwie drugą co do liczby wyznawców religią Afryki. Rozpowszechnił się on zarówno w wyniku podboju, jak i działalności misyjnej. Po zdobyciu Egiptu w roku 642 przez Arabów proces rozprzestrzeniania się islamu postępował w kierunku zachodnim, wzdłuż wybrzeża Morza Śródziemnego do Oceanu Atlantyckiego, oraz południowym - ze wschodniej Afryki w głąb konty­nentu. W Afryce Północnej religia ta wyparła aktywne przedtem gminy chrześci­jańskie. Ekspansja islamu została zahamowana w XVII i XVIII wieku, a ponownie nasiliła się w okresie kolonializmu europejskiego. Większość muzułmanów afry­kańskich wyznaje islam sunnicki. Islam szyicki jest popularny zwłaszcza wśród Hindusów, zamieszkujących wschodnie tereny kontynentu. Wyznawcami islamu są Arabowie, Berberowie, Etiopczycy, ludność murzyńska (co najmniej 30% wy­znaje tzw. czarny islam, zawierający wiele elementów rodzimych religii), Malajo­wie w Afryce Południowej, Pakistańczycy i część Hindusów w Afryce Wschodniej i Południowej. W rozwoju islamu w Afryce Północnej wielką rolę odegrał kult świętych (marabutów), których mauzolea do dzisiaj stanowią cel pielgrzymek z krajów Maghrebu. Obecnie występuje kilka stref koncentracji wyznawców islamu. Są to przede wszystkim kraje Afryki Północnej, prawie w całości zamieszkałe przez muzułma­nów - Algieria 100%, Maroko 99%, Tunezja 98%, Libia 97%, Egipt 90%. W krajach Sahelu religię tę wyznaje co najmniej 70% ludności. Obserwuje się coraz większą aktywność wyznawców islamu na terenach położonych na południe od Sahary.

64 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii W Ameryce Południowej wyznawcy islamu stanowią zaledwie ułamek pro­centa ludności, nieco większe wspólnoty notuje się w Ameryce Północnej (1%). Wiąże się to przede wszystkim z imigracją zarobkową do Stanów Zjednoczonych ludności z krajów muzułmańskich. Po 11 września 2001 roku imigracja ta została niemal zupełnie zahamowana. Wreszcie wspomnijmy o muzułmanach w Europie. Spośród religii niechrześci­jańskich stanowią oni największy odsetek mieszkańców - 2,5% (wobec 0,6% w 1920 roku). Islam rozpowszechniał się w Europie wraz z ekspansją Arabów, Tatarów i Turków. W roku 710 Arabowie po opanowaniu Afryki Północnej dotarli na Półwysep Pirenejski. Na terenie Hiszpanii założyli własne państwo ze stolicą w Kordowie. Proces wypierania Arabów rozpoczął się w końcu X wieku, w ra­mach organizowanych przez chrześcijan wypraw krzyżowych. Najdłużej w rękach arabskich pozostawało królestwo Grenady (do końca XV w.). Kolejna wielka fala ekspansji islamu nastąpiła w drugiej połowie XIV wieku za sprawą Turków Osmańskich, którzy po opanowaniu Azji Mniejszej wkroczyli na teren Europy. W roku 1389 pokonali Serbów na Kosowym Polu, a w roku 1393 opanowali Bułgarię. Po pokonaniu wojsk bizantyńskich i zdobyciu Konstantyno­pola w roku 1453 stopniowo pod ich panowanie przeszły: Serbia (1459), Bośnia (1463), Albania, Grecja. Kilkuwiekowe panowanie muzułmańskich Turków zade­cydowało o wykształceniu się na Półwyspie Bałkańskim licznych wspólnot wy­znających islam. W dzisiejszej Europie ludność muzułmańska stanowi większość w Turcji oraz w Albanii (65% ogółu ludności). Duże skupiska zamieszkują rów­nież: Bośnię i Hercegowinę (40% populacji), Macedonię (26%), Jugosławię (19%). Po II wojnie światowej wzrosła też liczba muzułmanów w krajach Europy Za­chodniej. Kilkuwiekowe panowanie muzułmańskich Turków zadecydowało o wykształceniu się na Półwyspie Bałkańskim licznych wspólnot wyznających islam. Po II wojnie światowej wzrosła też liczba muzułmanów w krajach Europy Zachodniej. Spis ludności w Holandii z roku 2002 wykazał, że w strukturze miesz­kańców Amsterdamu większość stanowią właśnie wyznawcy islamu (13%), a do­piero w dalszej kolejności są katolicy (10%), wyznawcy Kościołów protestanckich (5%), żydzi (1%)3. Fakt ten należy wiązać przede wszystkim z migracją zarobkową Turków oraz mieszkańców Afryki Północnej. Wreszcie wielu wyznawców islamu notowano na terenie byłego Związku Sowieckiego (obecnie Wspólnota Niepodle­głych Państw). Kolejną religię, której „korzenie" tkwią w Azji, stanowi buddyzm. Znany jest on w wielu krajach tego kontynentu. Rozpowszechnił się dzięki aktywnej działal­ności misyjnej. Intensywny rozwój buddyzmu w Indiach nastąpił w III w. p.n.e., w czasach cesarza Aśioki. Misje Aśioki dotarły też na Sri Lankę. Na Półwyspie Indochińskim buddyzm zakorzenił się w I w. n.e. W tym czasie wpływy buddy­zmu objęły Azję Centralną i Chiny, a na przełomie VI i VII wieku religia ta dotarła poprzez Koreę do Japonii. W Tybecie pojawił się dopiero w VIII wieku. Po okresie szczytowym, przypadającym na VII i VIII wiek, jego zasięg się zmniejszył na ko­rzyść islamu. Upadek buddyzmu w Indiach rozpoczął się w X wieku (najazd mu­zułmańskich Turków). Pewne odrodzenie nastąpiło dopiero w XIX wieku. Współ­ 3 „A Conservative News Forum", 30.11.2002.

Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii 65 cześnie blisko 10% ludności kontynentu deklaruje, że wyznaje buddyzm (w 1920 roku blisko 30%). Wyznawcy tej religii stanowią większość w Tajlandii (95% mieszkańców), Kambodży (ok. 90%), Mongolii (blisko 94%), Myanmarze (ok. 90%), Bhutanie (blisko 75%), Sri Lance (75%). Kraje wyznawców therawady to: Sri Lanka, Tajlandia, Kambodża, Myanmar i Laos. Mahajana występuje w Chinach, Mongolii, Wietnamie, Korei, Japonii. Ważnym regionem buddyjskim był Tybet, którego lud­ność przed inwazją Chin w roku 1950 w 100% wyznawała tę religię („buddyzm tybetański"). Szacuje się, że najwięcej buddystów zamieszkuje Chiny (102 min), Japonię (90 min) oraz Tajlandię (55 min). Niewielkie wspólnoty buddyjskie reje­struje się też na innych kontynentach. Kraje wyznawców therawady to: Sri Lanka, Tajlandia, Kambodża, Myanmar i Laos. Mahajana występuje w Chinach, Mongolii, Wietnamie, Korei, Japonii. Wśród licznych ośrodków kultowych buddyzmu szcze­gólną rolę odgrywają miejsca związane z życiem i działalnością Buddy na terenie Indii i w Nepalu. W przypadku buddyzmu należy jednak pamiętać, że jego wyznawcy mogą być zarazem wyznawcami innych religii wschodnich (np. religii Chin czy shintó), co znacznie utrudnia uzyskanie wiarygodnych i dokładnych danych statystycznych. Hinduizm wyznają przede wszystkim ludy zamieszkujące Półwysep Indyjski. Wyznawcy tej religii stanowią ponad 80% mieszkańców Indii oraz 90% ludności Nepalu. Niewielkie wspólnoty hinduistyczne rejestruje się również w Pakistanie, Indonezji (zwłaszcza wyspa Bali), Malezji, Myanmarze (Birmie) i na Sri Lance. Ponadto wspólnoty wyznawców hinduizmu notuje się też w Afryce (głównie Re­publika Południowej Afryki), w Ameryce Południowej (zwłaszcza w Surinamie, 30% ludności i Gujanie 40%) oraz w niektórych rejonach Oceanii. Najwięcej wy­znawców hinduizmu mieszka w Indiach - ponad 780 min osób Pozostałe religie są głównie związane z kontynentem azjatyckim. Są to w In­diach wyznawcy takich religii, jak dżinizm i sikhizm, w Japonii wyznawcy shintó, w Chinach konfucjanizmu i taoizmu. Największe wspólnoty tworzą zwłaszcza wyznawcy religii Chin. Niewielkie grupy zwolenników tych religii są również rejestrowane na innych kontynentach. Wiąże się to z mniejszościami narodowymi w poszczególnych krajach, związanymi przede wszystkim z imigracją zarobkową. Wyznawcy dżinizmu stanowią w Indiach 0,5% ludności, skupiając się głównie w stanach północno-wschodnich. Sikhizm jest religią o synkretycznym charakte­rze, łączy bowiem wiele elementów hinduizmu i islamu. Religię tę wyznaje blisko 2% mieszkańców Indii, koncentrujących się głównie w północno-zachodniej części kraju. Wyznawcami shintoizmu są w zasadzie wyłącznie Japończycy. Jest to rdzennie japońska religia o charakterze politeistycznym. Charakteru coraz bardziej uniwersalistycznego nabiera bahaizm, którego wy­znawców notuje się na wszystkich kontynentach. Jeżeli chodzi o liczbę wyznaw­ców, to największa wspólnota występuje na terenie Indii (1 716 tys. wiernych), Stanów Zjednoczonych (753 tys.) oraz Iranu (460 tys.). Natomiast w wielu małych krajach amerykańskich, afrykańskich czy azjatyckich bahaiści stanowią od 1 do 9% ogółu ludności. Odrębną i specyficzną grupę stanowią grupę religie rodzime (plemienne). Stale jednak zmniejsza się liczba ich wyznawców - z 12% na początku XX wieku do zaledwie nieco ponad 1,5% obecnie.

66 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Charakterystyczną cechą kontynentu afrykańskiego jest znaczny odsetek lud­ności wyznających owe religie (ok. 10%). Obserwuje się jednak proces stałego zmniejszania się liczebności wspólnot wyznających religie rodzime. W ostatnich kilkunastu latach ich liczba zmniejszyła się blisko sześciokrotnie. Bogactwo religii rodzimych wiązało się, i wiąże nadal, z silnym zróżnicowa­niem etnicznym ludów Afryki. Ich różnorodność wynika z dużego zróżnicowania etnicznego. Niemal każda grupa etniczna posiada własną religię. Tylko do nielicz­nych należą kulty o charakterze międzyplemiennym. Spotyka się tu wszystkie formy wierzeń, a więc animizm, fetyszyzm, totemizm, kult przodków. Na tę wiel­ką mozaikę religii i wierzeń rodzimych, a także na jej układ przestrzenny, oprócz uwarunkowań historycznych, decydujący wpływ miały uwarunkowania środowi­skowe. Najliczniejsze wspólnoty wyznawców religii rodzimych notuje się głównie w Afryce Zachodniej i Południowo-Wschodniej oraz na Madagaskarze. W niektó­rych krajach afrykańskich wyznawcy religii rodzimych stanowią ponad połowę mieszkańców, m.in. w Beninie (62%), Ghanie (60%), Burkina Faso (58%), Madaga­skarze (55%). W Ameryce Południowej dominujące w czasach przedchrześcijańskich religie rodzime wyznawane są obecnie tylko przez nieliczne plemiona indiańskie (np. w Paragwaju czy Brazylii). Charakteryzują się wieloma cechami typowymi dla religii pierwotnych, takimi jak: wiara w duchy, Najwyższą Istotę, bóstwa, magicz­ne praktyki i kultowe rytuały. Religie te przypominają dawne potężne cywilizacje, które istniały tutaj na długo przed chrystianizacją kontynentu. Wielkim ich ośrod­kiem było zwłaszcza imperium Inków. Religia Inków to religia południowoamery­kańska wyznawana przez lud Quechua, który pomiędzy 1200 a 1532 rokiem za­mieszkiwał na terenie współczesnego Peru, części Boliwii, Ekwadoru, Argentyny, Chile i Kolumbii. Do typowo lokalnych wierzeń związanych z basenem Morza Karaibskiego na­leży popularny na Jamajce rastafarianizm (ruch wyzwoleńczy powstały po koro­nacji etiopskiego króla Ras Tafari ok. 1930 roku na Jamajce). Jego uczestnicy uznają cesarza Hajle Sellasje, tj. Ras Tafariego, za swojego wodza i boga, a interpretując Biblię, uważają siebie za zaginioną gałąź Izraela. Na Haiti występuje kult wudu (ludowa religia Haiti, ukształtowana z różnych elementów tradycji zachodnioafry- kańskich i chrześcijańskich - jest to afroamerykański kult ekstatyczny). Dominujące w czasach przedchrześcijańskich religie rodzime, wyznawane obecnie tylko przez nieliczne plemiona indiańskie (np. w Gwatemali), charaktery­zują się wieloma cechami typowymi dla religii pierwotnych, takimi jak: wiara w duchy, bóstwa, Istotę Najwyższą (Wielkiego Ducha), magiczne praktyki i kul­towe rytuały. Stanowią one obecnie jedynie ślad przypominający dawne potężne prekolumbijskie cywilizacje Majów i Azteków podbitych przez konkwistadorów hiszpańskich. W Australii niecałe 0,5% ludności wyznaje religie rodzime. Aborygeni, rdzenna ludność Australii, oddawała cześć totemicznemu przodkowi. Wierzyli oni, że przez spełnianie określonych rytów mają wpływ na rozmnażanie roślin i zwierząt totemicznych. Pomiędzy człowiekiem, grupą totemiczną a istotami i zjawiskami ze świata przyrody występowało silne osobiste powiązanie, wyrażające się odpra­wianiem rytów religijnych w miejscach świętych. Cechą charakterystyczną religii

Rozmieszczenie przestrzenne głównych religii 67 Aborygenów było koncentrowanie się na sakralnym przeżywaniu ziemi. Najbar­dziej znanym sakralnym krajobrazem Aborygenów, w którym odbywały się rytu­ały totemiczne, jest Ayers Rock. Australijskie religie plemienne charakteryzują bardzo rozbudowane rytuały inicjacyjne, którym towarzyszyła ceremonia poucze­nia i wtajemniczenia. Na wyspach Polinezji najbardziej znanym bóstwem jest Maui. Jego dzieje są znane z wielu legend i przekazów. W religiach Mikronezji ważne miejsce zajmuje kult przodków, wiara w duchy oraz w bogów, którzy rządzą zjawiskami natury. Natomiast w Melanezji powszechna jest wiara w nadnaturalną moc, określaną jako mana. Na kontynencie azjatyckim dawne religie plemienne (ok. 1% ogółu ludności) zachowały się przede wszystkim na Syberii oraz w Korei i Laosie. W wieku XIX i XX w Ameryce Północnej zaczęły powstawać sekty i nowe ru­chy religijne. Najbardziej znane to między innymi: kult umbandy (powstał w roku 1930, łączy w sobie cechy monoteizmu i animizmu, zawiera też elementy afrykań­skie, Indian amerykańskich, katolickie, spirytystyczne oraz elementy magii), Batu- que (kult afroamerykański), Candomblé (kult afroamerykański), Macumba (kult synkretyczny o okultycznym i magicznym charakterze), Instytut Arica, Nowy Akropol (towarzystwo teozoficzne), Wspólnota. Niektóre z nich są bardzo popu­larne; przykładowo kult Macumba wyznaje około 40 min osób, którzy mogą się spotykać w blisko 63 tys. świątyń. W ostatnim półwieczu również w Ameryce Południowej powstało wiele sekt i nowych ruchów religijnych. Do najważniejszych zaliczyć można: Międzynaro­dowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, Misję Boskiego Światła, Wspólnotę Niezależnych Zgromadzeń Misyjnych „Rodzina". Podobnie w Australii i Oceanii w wyniku konfrontacji tradycji powstałej na wyspach Melanezji i kultury europejskiej pod koniec XIX wieku zaczęły się two­rzyć nowe ruchy religijne, określane ogólną nazwą „kulty Cargo". Szczególne ich nasilenie obserwowano w czasie II wojny światowej. Istotą ruchu było oczekiwane nadejście epoki powszechnego dobrobytu, sprawiedliwości i pokoju. Miało to na­stąpić dzięki towarom, przywiezionym przez przodków samolotami lub statkami. Kiedy bogactwa białych ludzi znajdą się w rękach tubylców, zapanuje mityczna era szczęścia. Decydującą rolę w ruchach Cargo odgrywa kult przodków i wiara w ich zmartwychwstanie. Do kultów Cargo zalicza się ruchy: tuka, mambu paliau i taro. Również kontynent azjatycki jest kolebką wielu sekt i ruchów religijnych. Większość z nich wywodzi się z hinduizmu i buddyzmu, a ich wyznawcy stano­wią około 3,5% ogółu ludności Azji. Wreszcie należy wspomnieć o grupie tzw. niewierzących, która obejmuje osoby nieidentyfikujące się z żadną religią (nonreligious), jak też osoby sprzeciwiające się każdej religii (atheists) (ryc. 24). Najliczniej grupy te rejestruje się z jednej strony w krajach bogatych - Europa Zachodnia (ponad 10% mieszkańców), Ameryka Północna (ok. 10%), a zwłaszcza Stany Zjednoczone i Kanada oraz Australia (14%). Ta laicyzacja życia religijnego wypływa zapewne ze swoistego konformizmu, przyjętego „stylu" życia, prowadzącego do sekularyzacji mieszkańców szeregu krajów. Niepokojącym zjawiskiem jest fakt, że część owych „niewierzących" to

68 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii potencjalni członkowie różnych sekt i nowych ruchów religijnych. Z drugiej strony znaczące grupy „niewierzących" statystyki wykazują w Azji (26% ludności) i w krajach Wspólnoty Niepodległych Państw, czyli dawnego Związku Sowieckiego (48%). W tym przypadku, jak się wydaje, poważną rolę odegrały uwarunkowania polityczne - np. prześladowania religijne i ograniczenia w zakresie działalności różnych Kościołów (np. ZSRR czy większość tzw. krajów socjalistycznych), a także oficjalna ateizacja kraju, która do dziś obejmuje Chiny. Statystyki te nie mogą być odzwierciedleniem faktycznej sytuacji, jako że np. w Chinach miliony ludzi od­prawiają oficjalnie zakazane praktyki religijne. Podobnie było w niektórych regio­nach rządzonych przez komunistów. Ryc. 24. Bezwyznaniowcy na świecie według kontynentów i regionów w roku 1999 (źródło: jak ryc. 4).
WNP = Wspólnota Niepodległych Państw: 1) nieidentyfikujący się z żadną religią, 2) ateiści Podsumowując geograficzny obraz współczesnych religii, należy pamiętać o konieczności zachowania dużej ostrożności podczas interpretacji pewnych zja­wisk i procesów religijnych zachodzących w różnych regionach naszego globu. Nawet na obszarach schrystianizowanych czy zislamizowanych (np. Afryka), w rytach i obrzędach religijnych zachowało się wiele elementów, których korzeni należy szukać w religiach rodzimych. Przykładem może być fakt, że większość mieszkańców Czarnej Afryki w trudnych sytuacjach życiowych, pomimo przyjęcia nowej wiary, nadal odwołuje się do dawnych bóstw plemiennych. Dlatego też statystyki często nie są na tyle obiektywne, aby móc oddać rzeczywisty stan życia religijnego w poszczególnych krajach czy regionach. W wielu krajach liczebność członków poszczególnych wspólnot religijnych jest podawana szacunkowo lub na podstawie deklaracji osoby badanej, co nie zawsze odpowiada stanowi faktyczne­mu.

Rozdział 4 Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata We wszystkich religiach ważną rolę w rozwoju wierzeń odgrywały elementy śro­dowiska przyrodniczego. Truizmem byłoby przypominać, że pierwotną świątynią człowieka była Natura. Jednym z zadań badawczych geografii religii jest analiza rozmieszczenia przestrzennego ośrodków kultu w nawiązaniu do poszczególnych elementów środowiska. Dotyczy to zarówno geograficznych przesłanek lokalizacji ośrodków, jak i przyrodniczych uwarunkowań rozwoju tego rodzaju centrów. Przedmiotem takich studiów mogą być z jednej strony obiekty fizjograficzne (np. góra, jaskinia, rzeka), z drugiej całe systemy geograficzne (np. pasma górskie, do­rzecza, wybrzeża). G. Van der Leeuw w swojej Fenomenologii religii wśród przed­miotów religii (czyli podmiotów wiary) wymienia m.in. święte środowisko (Umwelt), do którego zalicza kolejno: święty kamień (tu umieszcza święte góry) i drzewo, świętą wodę i święty ogień, święty współświat (Mitwelt) - zwierzęta1. Sporo uwagi poświęca postaci Matki, którą identyfikuje z Matką Ziemią. Zwraca uwagę, że naj­starsze postaci bogów w Grecji to właśnie Matki Ziemie. Ziemia była dla Greków kobietą, która wznosi się górną połową ciała ponad glebę. Przypomnijmy, że w mitologii greckiej główną boginią ucieleśniającą Matkę Ziemię była Gaja, matka Pontosa (morze) i Uranosa (niebo). W mitologii indyjskiej Matka Ziemia przybiera formę góry-ziemi, która jest siedzibą bogów. Sama Ziemia miała reprezentować ciało przędąryjskiej Bogini Matki. Z kolei hinduska bogini Dewi jest ściśle związa­na z żyznością i Ziemią. Uważa się, że Indie jako kraj uosabiają ciało Dewi, której zarysy odpowiadają naturalnemu ukształtowaniu tego kraju. Choć Dewi jest po­wiązana przede wszystkim z Ziemią, często utożsamia się ją z wielkimi rzekami Indii, z których wiele czci się jako samoistne bóstwa. W Indiach zawsze czczono bogów Ziemi: Prythiwi (= Ziemię, podstawę i karmicielkę), Agni (boga ognia; na niebie jest słońcem, w powietrzu piorunem, na ziemi ogniem ofiarnym), Somę (reprezentuje napój ofiarny = napój życia o tej samej nazwie; jest symbolem połą­czenia dwóch jakże odmiennych żywiołów: wody i ognia), Aranjani (bogini la­sów). Ziemia jest zazwyczaj uważana za najstarszą i najczcigodniejszą postać bo­ską2. Mitologia boga Brahmy przedstawia m.in. model wszechświata, w którym 1	G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, wyd. 2 popr., Książka i Wiedza, Warszawa 1997, s. 45-74. 2 G. van der Leeuw, dz.cyt., s. 82-83.

70 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ziemia jest ukazana jako wielki lotos o tysiącu płatków. Włókna lotosu stanowią góry pełne metali, płatki natomiast symbolizują kontynenty. Pod płatkami są sie­dziby demonów i wężów. Pośrodku owocni - czterech oceanów - rozpościera się kontynent, obejmujący m.in. Indie3. Ksiądz Edward Bulanda wskazuje, że postać Matki Ziemi można uznać za praformę Bogini Matki. Ziemia jako matka i żywicielka była otoczona czcią i szacunkiem, czasami nawet mistycznym piety­zmem. Ważne miejsce zajmowała ona również w wierzeniach wielu innych ludów, które traktowały ją jako dawczynię pokarmu, a więc życia. Jak wykazały badania księdza Henryka Zimonia, do dzisiaj w zachodniej Afryce przetrwały sanktuaria ziemi, symbolizujące i uobecniające lokalnego ducha ziemi, opiekuna wszystkich członków danego rodu. Na obszarze zamieszkanym przez członków jednego rodu znajduje się zawsze kilka miejsc sakralnych, spośród których najważniejsze jest sanktuarium ziemi. Jest to zawsze główne centrum kultu ziemi i przodków oraz symbol jedności i autonomii rodu. Sanktuaria ziemi lokuje się na różnych terenach. Mogą to być góry lub wzgórza, zbiorniki wodne, zagajniki, grupy skał, drzewa. Częścią sanktuarium jest ołtarz, na którym składa się ofiary. Z kolei Wirikuta to święta ziemia Indian Huiczoli, znajdująca się w stanie San Luis Potosi (Meksyk). W wierzeniach Indian jest ona ich praojczyzną, miejscem świętym, gdzie narodziło się Słońce (Tayaupa), Ogień (Tatewari) oraz inne boskie siły natury. Riatea („niebiań­ska przestrzeń") jest jedną z wysp w archipelagu Wysp Towarzystwa w Polinezji. W mitach opisuje się ją jako pierwszą praziemię, która wyłoniła się z dna oceanu. Wspomnijmy wreszcie o Starym Testamencie, zawierającym podstawy wiary ży­dów i chrześcijan. Już pierwsze wersety Księgi Rodzaju mówią nam o Bogu jako Stwórcy wszelkiego życia na ziemi. „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami. Wtedy Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!». I stała się światłość. Bóg, widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą" (Rdz 1,1 -5)4. Był to pierwszy dzień stworzenia świata. W kolejnych dniach Bóg utworzy! sklepienie niebieskie (dzień drugi), powierzchnię ziemi i wodę oraz rośliny (dzień trzeci), gwiazdy (dzień czwarty), organizmy żywe, m.in. ryby, ptaki (dzień piąty), bydło i człowieka (dzień szósty). A zasadziwszy ogród w Eden5 na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, któ­rego ulepił" (Rdz 2,8). Zdaniem teologów, pojęcia „niebo" i „ziemia", zawarte w Piśmie Świętym, ozna­czają to wszystko, co istnieje, a więc cale stworzenie. „Ziemia" jest światem ludzi, „niebo" lub „niebiosa" mogą oznaczać firmament, ale także własne miejsce Boga: „Ojca naszego, który jest w niebie" (Mt 5,16). A więc Bóg sam stworzył świat wi­ 3 M. Jakimowicz-Shah, A. Jakimowicz, Mitologia indyjska, Wyd. Artyst. i Filmowe, Warszawa 1986, s. 167. Wszystkie cytaty z Pisnia Świętego zaczerpnięto z Biblii Tysiąclecia, Wyd. Pallottinum, Poznań 1971. Eden - nazwa geograficzna raju odpowiada mezopotamskiej nazwie edinu: edin = równina, step.

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 71 dzialny, czyli to, co otacza człowieka. Inaczej mówiąc: „Nie istnieje nic, co nie za­wdzięczałoby swego istnienia Bogu Stwórcy" - stwierdza św. Augustyn. W tradycji hinduskiej miejsca święte, szczególnie związane z wodami, są często określane jako tirthas. Pod pojęciem tirtha rozumie się najczęściej „miejsce przej­ścia", „święty bród", gdzie każdy może się przeprawić na drugi brzeg rzeki (ozna­cza też każde miejsce nad wodą, szczególnie zaś miejsce kąpielowe). Symboliczne znaczenie tirthy jest szersze i znaczy przejście ze świata doczesnego do świata świętego, świata niebios. W całej mitologii indyjskiej przewija się bardzo często niebywały kult oddawany strażnikom kierunków świata (lokapala). Najczęściej wymienia się ośmiu strażników opiekujących się czterema głównymi i czterema pośrednimi stronami. Są to:	Indra (wschód),	Waruna (zachód),	Kubera (północ),	Jama (południe),	Soma (północny wschód),	Surja (południowy zachód),	Agni (południowy wschód),	Waju (północny zachód). Symbolika tych stron świata była wykorzystywana przez budowniczych świą­tyń, osiedli i domów. W mitach Hindusów często pojawiają się też bogowie po­wietrza. Spośród licznego panteonu wymieńmy zwłaszcza Indrę (m.in. bóg ozdrawiającej burzy i władca piorunów), Rudrę (bóg niszczącej burzy), Marutów (bóstwa burzy i grupy chmur rzucających błyskawice), Waju (bóg wiatru), Par- dżanję (Chmura Deszczowa), Apah (wody nieba, wody deszczowe). Ze względu na rozwój funkcji religijnej dochodzi często do wykształcenia spe­cyficznego krajobrazu sakralnego (Sakrallandschaft, Sacred Landscape, Religious Landscape). Ten typ krajobrazu jest jednym z głównych problemów badawczych geografii religii. Przedmiotem takich studiów są przemiany krajobrazu naturalne­go i kulturowego pod wpływem rozwoju funkcji religijnej oraz wzajemne relacje pomiędzy sacrum a otaczającą przestrzenią. Krajobraz sakralny kształtował się w zasadzie od momentu pojawienia się człowieka, a współczesny jego stan jest wynikiem procesów zachodzących przez tysiąclecia i stulecia. Rozwój funkcji religijnej regionu czy miejscowości z jednej strony sprzyjał za­chowaniu krajobrazu naturalnego (np. religie pierwotne, niektóre religie Wscho­du), z drugiej zaś prowadził i prowadzi nadal do wyraźnych przekształceń miej­scowego krajobrazu. Przejawia się to dominacją w krajobrazie obiektów sakralnych (np. świątyń, kompleksów klasztornych, ciągów krzyży, kaplic, kopców itp.) lub innych charakterystycznych dla danej kultury czy religii elementów (np. nabrzeża świętych rzek Indii, szlaki prowadzące na święte góry itd.). Inaczej to ujmując, krajobraz sakralny - w zależności od religii - mogą kształtować obiekty wzniesio­ne przez człowieka lub też elementy środowiska przyrodniczego (fot. 9-10) (np. jaskinia, góra, rzeka), czy nawet całe systemy geograficzne (np. pasma górskie, dorzecza, wybrzeża). Ścisłe relacje między środowiskiem przyrodniczym a wierzeniami obserwujemy do dzisiaj (np. Indie).

72 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Śledząc rozwój różnych kultur i religii, można wyróżnić dwa typy krajobrazu sakralnego:	krajobraz w zasadzie nieprzekształcony, kształtujący się niejako „na pniu", na obszarach użytkowanych przez człowieka wyłącznie w celach religijnych, za­zwyczaj chronionych przez wyznawców danej religii jako siedziba Boga lub bóstw;	krajobraz w jakimś stopniu przekształcony przez człowieka, którego inge­rencja przejawia się wznoszeniem różnego typu obiektów sakralnych. Można tu mówić o dwóch podtypach: a) krajobraz „otwarty", b) krajobraz „zamknięty". W pierwszym przypadku krajobraz taki tworzą obiekty wznoszone w jakimś tere­nie, których rozwój przestrzenny nie jest w zasadzie limitowany. Przykładowo można tu wymienić krajobrazy sakralne Alp czy Karpat, a w mniejszej skali ze­społy sakralne góry Athos, włoskich sacri monti lub polskiej „ściany wschodniej". Natomiast krajobraz „zamknięty" jest przede wszystkim związany z jednostkami osadniczymi, do czego powrócimy w innym miejscu książki. Nieco upraszczając kwestie pojęciowe, możemy przyjąć, że „krajobraz sakral­ny" tworzą zespoły obiektów sakralnych zbudowanych w określonym czasie na określonym obszarze. Jest on widocznym wytworem kultury, powstałym pod wpływem religii i stanowiącym jeden z typów krajobrazu kulturowego. Nawiązuje do niego francuski termin paysage symbolique (P. Claval, 1995). W krajobrazie sa­kralnym zawiera się przestrzeń święta (sacred space), która jest definiowana jako część powierzchni Ziemi, rozpoznawana przez człowieka jako siedziba Boga lub bóstw (P. Claval, 1995; P. Deffontaines, 1948; M. Eliade, 1993; R.H. Jackson, R. Hen- rie, 1983; C.C. Park, 1994). Śledząc dzieje poszczególnych religii i wierzeń, można wskazać jednak ślady czci oddawanej już przez ludy pierwotne krajobrazowi nieprzekształconemu. Utworzenie charakterystycznych krajobrazów (np. pustynnych) w wielu mitolo­giach i wierzeniach przypisuje się działaniu nadnaturalnych istot, pewnego ro­dzaju gigantów. W hierotopografii6 istnieje zasada, że wszystko, co wyróżnia się z krajobrazu, jest niezwykle. To, co odbiega od normy, budzi szacunek i lęk meta­fizyczny. Duże, ukryte i samotne obiekty przyciągają uwagę i skłaniają do czci. Zasada ta sprawdza się bez względu na religię. Charakter sakralny miał przede wszystkim krajobraz rysujący się w perspektywie znanego człowiekowi teryto­rium i na ogół niedostępny dla zwykłego śmiertelnika. Był on często synonimem siedziby różnych bóstw. Dla australijskiego Aborygena elementy krajobrazu niosą w sobie ładunek sacrum. Powołując się na badania Andrzeja Szyjewskiego7, można wskazać, że najbardziej znanym australijskim krajobrazem sakralnym związanym z rytuałami totemicznymi jest Ayers Rock (ang. stara skała), święta skała Australij­czyków z plemienia Loritja i Pitjanjara. Przypomnijmy, że Ayers Rock to potężny płaskowyż zbudowany z czerwonej skały kambryjskiej, o ostrych urwiskach, stoją­cy samotnie pośrodku równiny nad jeziorem Amadeus (Terytorium Północne). Zgodnie z wierzeniami, stanowi centrum, ku któremu ściągali przodkowie tote­miczni, by tam walczyć z sobą, ginąć i znikać. 6	Hierotopografia - dziedzina nauki zajmująca się rozmieszczeniem i opisem miejsc świętych na kuli ziemskiej. 7	A. Szyjewski, Religie Australii, „Nomos", Kraków 1998.

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 73 Ścisłe relacje między środowiskiem przyrodniczym a wierzeniami obserwuje­my w niektórych religiach do dzisiaj. Najlepiej widać to w Indiach, gdzie mitologia silnie zaznacza się we współczesnym kulcie świętych rzek i gór. W praktykach religijnych wyznawców hinduizmu poczesne miejsce przypadało zawsze kultowi „świętych miejsc", związanych ze szczytami wzgórz, skałami, z biegami rzek, rze­kami, akwenami wodnymi, lasami i tym podobnymi. Decydujący wpływ elemen­tów środowiska przyrodniczego, zwłaszcza wody, na lokalizację ośrodków kultu religijnego jest widoczny w regionalizacji pielgrzymkowej Indii. Wśród blisko 150 głównych ośrodków kultu około 60% ma powiązania z wodami, głównie rzekami (ponad 50%), a 15% - z górami. W panteonie wielu bóstw zawsze poczesne miejsce przypadało bogom repre­zentującym siły natury, a więc częściowo i środowiska przyrodniczego. Do najpo­pularniejszych należą bogowie słoneczni (np. Amaterasu w Japonii, Tsohanoai w Ameryce Północnej) czy bogowie natury (np. wegetacji, deszczu, ognia wulka­nicznego, wiatru, rzek, lasów, mórz). W gronie bóstw rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej znajdują się też personifikacje zjawisk naturalnych. W kosmologii indyjskiej szczególne miejsce przypada wodom. Wszelkie istnie­nie rodzi się bowiem z wód, z ich pępka. Z wód, ze Złotego Łona, narodzili się bogowie stworzeni przez pierwszych rodziców - Niebo i Ziemię. Do prastarych kultów Indii należy czczenie wód we wszystkich postaciach: rzek, jezior, stawów, oceanu, deszczu. Hindusi do dziś wierzą, że zanurzenie się w wodach, które są formą pierwotnej macierzy, równa się ponownym i czystym narodzinom, jako że zmywa brud ciała i ducha. Wody przynoszące płodność i powodujące wzrost wszystkiego zawierają w sobie esencję życia. Zarodek każdej istoty, spadając z nieba, staje się subtelną esencją w wodach8. W wielu mitach i wierzeniach woda pitna, która wytryskuje z ziemi w postaci źródeł i wypływa w postaci wodospadów, pochodzi z nadnaturalnego, podziem­nego świata. Uważa się niejednokrotnie, że studnie i źródła reprezentują duchowe łono Ziemi, dzięki czemu są obdarzone mocą uzdrawiania, przekazywania mądro­ści i spełniania życzeń. Już w starożytności wodom wypływającym z bulgotem spod ziemi przypisywano moc boską. Źródła wróżebne dały początek najsłynniej­szym wyroczniom, takim jak Apollina w Delfach i w Didymie koło Miletu. Źródła, których wody znikały pod ziemią, uważano za zejścia do Hadesu. Często podaję się przykład ludu Zuni z południowo-zachodnich obszarów Stanów Zjednoczo­nych, który wierzy, że źródła są połączone z odległymi oceanami, podobnie jak gałęzie wierzby z pniem. W mitach tego ludu dotyczących początków ludzkości Ludzie Świtu - pierwsze istoty ludzkie - pojawili się na Ziemi właśnie poprzez wody ze źródeł wypływających z podziemnego świata. We wszystkich niemal religiach święte studnie mają mieć moc obdarzania płodnością kobiet, które nie mogą zajść w ciążę. Od starożytności znane są przy­padki uznawania za święte źródeł wód mineralnych. Historia przekazuje nam na przykład wiele informacji o takich źródłach w starożytnym Egipcie, przy których znajdowały się zazwyczaj świątynie. W Europie najczęściej cytowanym przykła­dem jest miejscowość Bath w południowo-wschodniej Anglii. Już starożytni Bry- g M. Jakimowicz-Shah, A. Jakimowicz, dz.cyt., s. 69.

74 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii towie doceniali właściwości lecznicze tamtejszych źródeł, które były poświęcone Sulis, bogini wody i uzdrowień. Rzymianie utożsamiali Sulis z Minerwą, boginią uzdrowień. Około 70 r. n.e. wokół głównego źródła (Aque Sulis = Wody Sulis) wybudowali kompleks świątynny z łaźniami dla pielgrzymów. Przybywający modlili się do bogini Sulis o przywrócenie zdrowia, opiekę, a także o karę dla osób nikczemnych. W Bath czczono także inne bóstwa, w tym Sulewie, triadę celtyckich bogiń Matek Ziemi. We współczesnym chrześcijaństwie obrządku łacińskiego do najbardziej zna­nych należy źródło wody górskiej, które 25 lutego 1858 roku odkryła Bernadetta Soubirous za namową ukazującej się w grocie Massabielle Pani - Matki Bożej. Cu­downe uzdrowienia, jakie się dokonały (i dokonują nadal) dzięki tej wodzie źró­dlanej, sprawiły, że niegdyś malutkie miasteczko Lourdes stało się obecnie jednym z najważniejszych i największych ośrodków kultu religijnego na świecie. Przyby­wa tu każdego roku około 6 min pielgrzymów, z których blisko 100 tys. stanowią osoby chore. Przyjazdy tych pielgrzymów wynikają głównie z wiary w uzdrawia­jące właściwości wody wypływającej z cudownego źródełka. Do roku 2000 zgło­szono ponad 600 uzdrowień, z których władza kościelna uznała około 80 za nieza­przeczalnie cudowne, ze znamieniem nadprzyrodzoności. Uzdrowienia bada działające od roku 1882 specjalne Biuro Orzeczeń Lekarskich. W islamie najbardziej święte źródło znajduje się w Mekce. Według tradycji miał je wskazać Archanioł Gabriel służącej żony Abrahama, Hagar, i jej synowi Izma- elowi, umierającym z pragnienia na pustyni. Później miało być zasypane i odkryte dopiero przez dziadka Mahometa, Abd al-Muttaliba. Obecnie wznosi się nad nim ozdobna budowla z kopułą. Znane jest pod nazwą studni Zamzam. Woda ze stud­ni służy do rytualnego obmycia ciała, uznaje się ją też za lekarstwo na wszelkie dolegliwości. Bardzo rozpowszechnionym zwyczajem jest zanurzanie w niej szat, w których wierni pragną być pochowani po śmierci. Od starożytności rzeka stanowiła swego rodzaju metaforę ludzkiego życia: od narodzin, poczęcia lub poprzedniej egzystencji (źródła rzeki) do śmierci, życia pośmiertnego czy reinkarnacji (symbolizuje to ujście rzeki do morza). W filozofii buddyjskiej mówi się, że dla osiągnięcia oświecenia należy przebyć rzekę pod prąd, aż do jej źródeł. Rzeki stanowiły też zawsze główny symbol żyzności i obfi­tości. Mogą również wytyczać granice między życiem a śmiercią. Najsłynniejsze z nich - to Styks i Acheron, rzeki Hadesu. W Japonii wyznawcy buddyzmu i shin- toizmu wierzą, że rzeka Sanzunokawa jest tą, która oddziela żywych od umarłych. Często rzeki są uznawane za święte, a nawet traktowane jako uosobienie bóstw. Tygrys i Eufrat były czczone przez starożytnych Hetytów. Plemię Jorubów w Afryce Zachodniej wierzy, że rzeka Ogun jest przemienioną boginią Jemoją. Jeżeli przyjmiemy, że Ziemia jest niejednokrotnie utożsamiana z boginią, to rzeki traktowane są jako widzialne ciało bogini. Rzeka jest starodawnym i złożonym symbolem kultowym Indii. W hinduizmie bowiem woda uchodzi za źródło boskości, ponieważ oczyszcza i karmi, a rzeki są święte, ponieważ spadają z niebios, oczyszczając i użyźniając glebę. W mitologii indyjskiej rzeki są zaliczane do grona bogów Ziemi. Są to wody nieba, siostry, krowy Somy, matki i kochanki Agniego, które spływając na ziemię, dostarczają

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 75 wody źródłom ziemskich rzek9. Stąd odległy brzeg rzeki (para) stał się symbolem docelowego punktu wędrówki pielgrzymującego Hindusa. Najważniejsze miejsce pielgrzymkowe, tirtha - miejsce przejścia, święty bród - jest związane z siedmioma świętymi rzekami, do których, według wyznawców hinduizmu, przyrównywano Sansarę, czyli „kołowrót istnień", związany ogólnie z ideą ponownych narodzin. Wyobrażenie buddyzmu - mahajany, jako „wielkiego promu" stworzyło symbol rozpowszechniony następnie w religiach Indii. W hinduizmie, dżinizmie, a także w buddyzmie cierpienie i powtórne narodziny (sansara) utożsamiano z oceanem lub rzeką, które oddzielają człowieka od nirwany (oświecenia). Dla buddystów Ganges stawał się symbolem sansary zwłaszcza podczas wylewów. Wyznawcy mahajany swoje doktryny przyrównywali właśnie do „wielkiego promu", który miał przewieźć ludzkość na „drugi brzeg", ku nirwanie. buddyzmie hinajana do takiej przeprawy przygotowywany jest zaledwie mały statek, którym może być przewieziona „na drugi brzeg" tylko stosunkowo niewielka duchowa elita wier­nych. Wyobraźnia wedycka stworzyła dwa wielkie obrazy przekraczania nurtu rzeki. Pierwszy wiązał się z koncepcją „trzypiętrowego" wszechświata, z niebem w gó­rze, atmosferą pośrodku i ziemią na dole. Człowiek przechodził z ziemi do nieba, a bogowie - z nieba na ziemię. Atmosfera (antariksa) jest często określana jako wielka „rzeka przestrzeni", przekraczana w czasie wędrówek między niebem a ziemią. W drugim obrazie rzeki miały powstać w niebie i następnie płynąć pio­nowo w dół z niebiańskiego „jeziora podziału wód" poprzez atmosferę na ziemię. Według mitów zawartych w Rygwedzie, Indra zabił węża Wrytrę, demona, który więził wody. Uwolnił w ten sposób niebiańskie wody, umożliwiając im spadek na ziemię. W Rygwedzie mówi się między innymi: „Indra uczynił dla ludzkości wody płynące, zwolnił węża i wysłał na przód Siedem rzek. Otworzył przez to »okna«, które były zablokowane". Ten strumień życiodajnych wód łączących niebo i ziemię nabrał znaczenia „przejścia - przeprawy". Przez owe spadające rzeki każdy mógł przejść z ziemi na odległy brzeg niebios. Ganges jest czasem zwany „płynącą dra­biną do nieba" (svarga-sopana-sarini). Niebiańskie wody spadające, aby stać się ziemskimi rzekami, są w wyobraźni wedyjskiej strumieniami somy, przepuszcza­nymi przez filtr niebios. Ganges na przykład jest uważany za rzekę płynącą mle­kiem i nektarem nieśmiertelności (amrita). Również inne święte rzeki, uwolnione z niebios przez Indrę, są identyfikowane z somq, upajającym napojem bogów. W tym miejscu konieczna jest mała dygresja wyjaśniająca istotę somy. Soma - bóstwo (od czasownika su - wyciskać, wytłaczać) - to nazwa rośliny i równo­cześnie halucynogennego napoju z niej przyrządzanego. Roślina pochodzi „z daleka i z wysoka". Z niebios przynosi ją na ziemię orzeł i osadza na górze Mu- dźawant, z dala od obszarów zamieszkanych. Jest strzeżona przez gandharów, istoty półboskie płci męskiej. Są oni uważani za rozdawców somy. Jest ona więc napojem pochodzącym z niebios i dającym nieśmiertelność na ziemi. Z kolei amry- ta - nektar nieśmiertelności - jest napojem bogów. Najważniejsze miejsce pielgrzymkowe, tirtha - miejsce przejścia, święty bród - jest związane z siedmioma świętymi rzekami, do których - jak już wspomniano - 9 M. Jakimowicz-Shah, A. Jakimowicz, dz.cyt., s. 53.

76 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii wyznawcy hinduizmu przyrównują sansarę, czyli „kołowrót istnień". Są to: Gan­ges, Indus (Sindhu), Dżamuna (Jamuna), Narbada, Godawari, Kaweri i niewidzialna mityczna rzeka Saraswati. Za najbardziej uświęcone uważa się źró­dła i ujścia tych rzek. Na przykład uważa się, że święta rzeka Narbada, mająca swoje źródła w Amarakantak w górach Windhaja, bierze swój początek z ciała Śiwy. W korycie Narbady (zwanej też Gangesem Zachodu) występują słynne gładkie kamienie zwane bana lingas, które wykorzystuje się jako symbole Śiwy w jego świątyniach w całych Indiach. Szczególnie wysoką rangę wyznawcy hin­duizmu przypisują zbiegowi Gangesu, Dżamuny i płynącej między nimi „niewi­dzialnej" Saraswati w mieście Allahabad (Prajag). Spotkanie tych trzech rzek (triveni) jest uznawane za najbardziej święte w Indiach ujście rzeczne (miejsce „potrójnie święte"). To zapewne spowodowało, że niemal wszystkie ujścia rzek uznawane za święte zaczęto określać jako Prajag. Kilka słów poświęćmy owej niewidzialnej rzece Saraswati. Saraswati to bogini nauk, literatury i sztuk pięknych, córka lub żona Brahmy. W mitologii wedyjskiej była personifikacją najświętszej wówczas rzeki, która swe źródła miała w niebiań­skim oceanie i która przepływała przez trzy stTefy świata. Miała moc oczyszczają­cą, obdarzając nieśmiertelnością i bogactwem. Jako mityczna rzeka płynie głęboko pod ziemią, zlewając się w Prajadze z Gangesem i Dżamuną. Największą ze wszystkich rzek jest Ganges - Ganga Mai lub Ganga Mata - Mat­ka Ganga - dawczyni życia. Uważana jest za bóstwo, zapewniające łaski i wieczne zbawienie. Przypuszcza się, że już od 2500 lat Ganges był utożsamiany z boginią Gangą. Wierzenia i mity sprawiają, że siedem świętych rzek Indii określanych bywa niekiedy „siedmiokrotnym Gangesem", źródłem i prototypem wszystkich świętych wód. Po zstąpieniu na ziemię Ganges został „rozczłonkowany" na sie­dem strumieni, z których trzy popłynęły na wschód, trzy na zachód i jeden na południe. Ponadto każda z rzek może być lokalnym Gangesem, jeżeli w to wierzy miejscowa ludność. Niezależnie od wyznawanego mitu Hindusi wierzą, że Ganga zeszła na ziemię, aby wymazać grzechy ludzkie, a dotknięcie jej daje gwarancję zbawienia. O nieziemskim, w wierzeniach Hindusów, pochodzeniu Gangesu świadczyć mogą liczne nazwy tej rzeki, zachowane do dziś w tradycji hinduskiej - np. Alakanandi („płynąca z loków Śiwy"), Bhadra-soma („błogosławiony napój"), Deva-bhuti („pochodząca z nieba"), Hara-śekhara („grzywa Śiwy"), Khapaga („płyną­ca z nieba"), Tripathaga lub Triśrotah („potrójnie płynąca, przepływająca", tzn. „przez niebo, ziemię i piekło"). Według popularnego mitu Ganga była przez długi czas rzeką niebiańską. Prze­pływała przez główny raj hinduski, Brahmalokę, i trzykrotnie opływała miasto Brahmy na szczycie góry Meru, znajdującej się według kosmografii indyjskiej w samym środku wszechświata. Opływała całe niebo pod postacią Drogi Mlecznej. Gdy Śiwa, znajdujący się na świętej górze Kajlasa, polecił Gandze zstąpienie z nieba, ta, niezadowolona z polecenia, usiłowała spaść na ziemię całym ciężarem, aby w ten sposób ją zniszczyć. Śiwa schwytał jednak spadającą rzekę w swe bar­dzo kędzierzawe włosy i dopiero po pewnym czasie opuścił ją łagodnie na ziemię. Przez długie stulecia sądzono więc, że Ganges wypływa z góry Kajlasa (6714 m. n.p.m.) w Himalajach (Tybet), stąd górę tę, jako siedzibę Śiwy, zaczęto uważać za świętą. Wierzono, że z góry tej Ganges wpada do tybetańskiego jeziora Manasa-

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 77 rowar, położonego na wysokości 4557 m n.p.m., a stąd jego wody spływają na cztery strony świata jako Indus, Dżamuna, Ganges i Brahmaputra. Wędrowanie do źródeł Gangesu było więc docieraniem do siedziby Siwy. Według innego mitu, Ganges zawdzięcza swe powstanie Wisznu. Podczas pobytu w niebie bóg ten spu­ścił wielkie strumienie wody na głowę Śiwy, sprawiając, że włosy Śiwy rozsypały się na wszystkie strony świata. W mitologii hinduskiej Ganga jest córką Hima- wanta, boskiej personifikacji Himalajów, małżonka Meny. Wyznawcy hinduizmu wierzą też, że wody Gangesu płynęły wiecznie, a jego źródła lokowano na szczycie mitycznej góry Meru - siedziby bogów w centrum wszechświata. Na wierzchołku tej góry, całej ze złota i drogich kamieni, mieści się siedziba bogów. W środku znajduje się miasto Brahmäna, które opływa Ganga. Wokół niego leżą miasta bo- gów-opiekunów stron świata (lokapala). Rzeki odgrywają w Indiach niezwykle istotną rolę w rytach związanych ze śmiercią. Według wyznawców hinduizmu, rzeka ma moc zmazywania grzechów i pełni funkcję łącznika między światem ludzkim i boskim. Podanie umierającej osobie świętej wody z Gangesu lub śmierć i kremacja ciała na jego brzegu „zapew­nia wyzwolenie z łańcucha kolejnych narodzin i śmierci". Rzeki stanowią symbol ludzkiej wędrówki ku przeznaczeniu. U ludów syberyj­skich Ketów i Nagasanów święta rzeka Jenisej jest traktowana jako odpowiednik osi kosmicznej prowadzącej z nieba do podziemnej krainy bogini Chośadam. Za zdradę z księżycem bogini ta została zesłana do Dolnego Świata. Bieg rzeki ma symbolizować ucieczkę Chośadam po wygnaniu przez herosa Albę na wyspę zmarłych na północy. Niebiański symbol Jeniseju stanowi także tęcza i Droga Mleczna. W Księdze Rodzaju znajdujemy informację o rzekach, których bieg zaczynał się w Edenie. „Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawodnić ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie znajduje się złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj Kusz [Etiopię = Abisynię, hebr. Kusz]; Nazwa trzeciej rzeki - Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszuru [Asyria]; Rzeka czwarta - to Perat" (Rdz 2,10-14). [Udało się ustalić tożsamość tylko dwóch ostatnich rzek - Tygrysu i Eufratu. Może to wskazywać, że raj należy umieścić w Mezopotamii. Według niektórych teologów rzeki owe stanowią tylko symbol niezwykłej urodzajności Edenu]. Z dziejami judaizmu i chrześcijaństwa silnie powiązana jest rzeka Jordan, wystę­pująca w różnych kontekstach na kartach Starego i Nowego Testamentu. Religie niemal wszystkich ludów zamieszkujących tereny nadmorskie ważną rolę przypisywały oceanom. Postrzegano w nich źródło obfitości, ale także wielu niebezpieczeństw. W mitologii normańskiej oceany stanowiły krew olbrzymiej pierwotnej istoty Imira. Starożytne legendy wspominają o gigantycznych bogi­niach mórz, Hafgygr i Margygr, które rozbijały statki. Mitologia grecka bogata jest w liczne bóstwa mórz. Jeziora są najczęściej traktowane w mitach jako okultystyczne medium powią­zane z kobiecym urokiem oraz ze śmiercią, otchłanią i miejscem nocnej wędrówki słońca. Kwiatowi lotosu upuszczonemu przez boga Brahmę zawdzięcza swe po­

78 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii wstanie jezioro Puszkar („Wypełnione po brzegi"). Kąpiel w jeziorze w okresie pełni księżyca w miesiącu Karttika (październik-listopad) ma oczyszczać ze wszystkich grzechów. Podobnie ważną rolę w dziejach wierzeń i religii odegrały góry, które swoim fenomenem zajmowały ludzkość od zarania dziejów. Były one zawsze uprzywile­jowanym miejscem spotkania z Bogiem i jego nieskończoną wielkością. „Byt człowieka jest przemijający i zmienny - góry istnieją w sposób pewny i trwały, są wymownym obrazem niezmiennej wieczności Boga..." (z przemówienia papieża Jana Pawła U na Mont Chetif w Alpach 7 września 1986). Już człowiek pierwotny dostrzegał, że przynoszące deszcz chmury pojawiają się najpierw wokół górskich szczytów, a w ich okolicy rodzą się grzmoty i błyska­wice. Dlatego czcił góry jako bóstwa lub siedziby bóstw. Góry, będąc częścią usakralizowanej przyrody, dla wielu społeczeństw stano­wiły obszar święty (tab. 3). Czystość czyniła góry miejscem dogodnym do obrzę­dów oczyszczenia. To, co odbiega od normy, budzi szacunek i lęk metafizyczny. Zasada ta sprawdza się bez względu na religię czy wyznanie. Tabela 3. Wybrane święte góry świata	Hinduizm Kajlasa - Chiny Szczyt Adama - Sri Lanka
Buddyzm Szczyt Adama - Sri Lanka
Wutaishan - Chiny
Emeishan - Chiny
Putuo - Chiny
Jiuhuashan - Chiny
Kajlasa - Chiny
Dżinizm Abu - Indie
Girnar - Indie
Parasnath - Indie
Kajlasa - Chiny
Judaizm Synaj - Izrael
Nebo - Izrael
Ebal - Izrael
Garizim - Izrael
Syjon - Izrael
Ararat - Turcja
Shintoizm Fudżi - Japonia
Taoizm Taishan - Chiny
Hengshan - Chiny
Huashan - Chiny

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 79	Sungshan - Chiny
Nanyue - Chiny	Chrześcijaństwo	Synaj - Izrael	Ararat - Turcja	Szczyt Adama - Sri Lanka	Athos - Grecja	Góra Karmel - Izrael	Golgota - Izrael	Islam	Szczyt Adama - Sri Lanka	Góra Karmel - Izrael	Synaj - Izrael Źródło: A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, dzcyt., s. 10. Niezliczone są symboliczne i religijne wartościowania gór. W religii babiloń­skiej czy greckiej góra była symbolem mocy, potęgi, niewzruszoności i wieczno- trwalości. Powszechnie wierzono, że góry są siedzibą bóstw, demonów, dusz zmarłych (ludy celtyckie, słowiańskie, germańskie). Wszyscy niebiańscy bogowie mieli na wzgórzach miejsca zastrzeżone dla swego kultu. Góra znajduje się najbli­żej nieba i fakt ten nadaje jej podwójną sakralność - z jednej strony partycypuje w przestrzennej symbolice transcedencji, a z drugiej stanowi obszar zastrzeżony dla hierofanii atmosferycznych. W świadomości religijnej szczególnie uprzywile­jowane są góry pochodzenia wulkanicznego. Wznosząc się wysoko ponad dolina­mi, sprawiają wrażenie potężnych i niedostępnych, np. Sobótka - odwieczne miej­sce kultowe ludów zamieszkujących ziemię śląską. Często uważa się górę za punkt styku nieba z ziemią, a więc za środek, przez który przechodzi oś świata, za obszar przepojony sacrum, miejsce, gdzie można dokonać przejścia z jednego bytu kosmicznego do drugiego. Góra znajduje się więc w centrum świata i względem niej określa się główne kierunki. W mitologii hinduskiej taką górą jest Meru, mityczna święta góra braminizmu, buddyzmu i dżinizmu, położona w samym środku świata. Jest ona cala ze złota i drogocennych kamieni, a na wierzchołku mieści się siedziba bogów - Brahrny, Wisznu i Śiwy. W zenicie góry Meru znajduje się Gwiazda Polarna, a wokół niej krąży Słońce, Księżyc i inne planety. Bardzo zdecydowanie podkreśla to M. Eliade10. W jego rozważaniach góry stanowią centrum świata. Odgrywają one ważną rolę w dziejach różnych kultur - np. wspomniana powyżej góra Meru w Indiach, Haraberazaiti w Iranie, mityczna „Góra Krajów" w Mezopotamii, Gara- zim (= pępek świata) w Izraelu. Ta ostatnia, jako axis mundi łączy ziemię z niebem, sięgając samego nieba. Stąd uważana jest przez wiernych za najwyższy punkt zie­mi. Tradycja izraelska powiada, że wody potopu dlatego nie zalały Palestyny, po­nieważ była to najwyżej położona kraina na ziemi. Ludy uralsko-ałtajskie znają również górę centralną - Summur, Sumir lub Sumer - na której szczycie jest za­wieszona Gwiazda Polarna. Podobne wierzenia można spotkać u Japończyków, 10 M. Eliade, Sacrum i profanum, dz.cyt., s. 30; M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 361-362.

80 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Finów, Irańczyków. Niekiedy świątynie i góry są upodabniane do góry kosmicz­nej. „Góra", będąc punktem styku nieba z ziemią, jest oczywiście najwyższym punktem na świecie. Dlatego też obszary konsekrowane - miejsca święte - świąty­nie, święte miasta są upodabniane do gór i również stają się „centrum", czyli stają się w magiczny sposób integralną częścią szczytu góry kosmicznej. Mówiliśmy powyżej o górze Garazim w Izraelu, tu wspomnijmy, że dla wyznawców islamu najwyższym miejscem na ziemi jest Al-Kaaba w Mekce, jako że Gwiazda Polarna świadczy o tym, iż świątynia ta znajduje się w środku nieba. Obrazem kosmosu jest również świątynia w Borobodur, zbudowana w kształcie góry11. M. Eliade piszę: „Wchodzenie na szczyt świątyni jest tożsame z ekstatyczną podróżą do centrum świata; gdy tylko pielgrzym wchodzi na najwyższy taras, spełnia akt zerwania płaszczy­zny; dociera do «czystego obszaru» transcendującego świat świecki"12. Babilon znaczy na przykład „dom jaśniejącej góry", „dom, na którym wspierają się niebo i ziemia", „przymierze nieba i ziemi". Babilońska świątynia - ziggurat - była właściwie górą kosmiczną, czyli symbolicznym obrazem kosmosu. Siedem pięter wyobrażało siedem planetarnych niebios, a na najwyższym tarasie znajdo­wał się ołtarz ofiarny. W Starym Testamencie góra, oprócz ziemi, morza i praoceanu, jest jednym z praelementów stworzenia, sferą świętą zarezerwowaną dla Boga. Góry, jak i cała ziemia, są dziełem Boga. „Zanim zrodziły się góry nim powstała ziemia i okręg jej od prawieków aż po wieki Ty istniejesz Boże" Izraelici zgodnie z tradycją kanaanejską umieszczali sferę świętą, zarezerwo­waną dla Boga, na górach i szczytach. Góra o nazwie Horeb (= „suchy", „samot­ny"), która jest drugą nazwą biblijnej góry Synaj, to miejsce otrzymania przykazań i zawarcia przymierza między Bogiem a Jego ludem. Pan, który przemówił z krza­ku gorejącego, zlecił Mojżeszowi misję przewodzenia Izraelowi. Tutaj też Bóg uka­zał się Eliaszowi. Za czasów Dawida Bóg wskazał jako miejsce swej szczególnej czci górę Syjon. Salomon wzniósł tutaj świątynię. Syjon to pierwotna nazwa zamku w Jerozolimie. Po przeniesieniu tam Arki Przymierza czczono Syjon jako górę świętą - mieszkanie Boże. Z czasem nazwę tę rozciągnięto na całą górę, a nawet na miasto Jerozolimę („Córa Syjonu"). W Psalmach jest piękna pieśń sławiąca wspa­niałość Syjonu. „Góra Jego [czyli Boga] święta, wspaniale wzgórze, Radością jest całej ziemi Góra Syjon, kraniec północy, Jest miastem wielkiego króla" (Ps 48(47) 2-3). W Nowym Testamencie góra to konkretny lub nieokreślony szczyt, na ogół poję­cie geograficzne, mające też sens teologiczny i symboliczny (fot. 11). Góra jest 11 M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 362. M. Eliade, Sacrum iprofanum, s. 32.

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 81 zwykle miejscem modlitwy Jezusa, jego schronieniem, miejscem jego doniosłych czynów. Aby wygłosić swoje pierwsze kazanie, wstąpił Jezus na górę. Również na górze Jezus dokonał wyboru 12 apostołów. Po pierwszym rozmnożeniu chleba wstąpił Jezus „sam jeden na górę, żeby się modlić" (Mt 14,23). Na Górze Oliwnej rozpoczął Swoją mękę, na Kalwarii dokonał Swej zbawczej ofiary. Podsumowując ten fragment naszych rozważań, możemy symbolikę religijną gór pokrótce określić jako:	miejsce, w którym można dokonać przejścia z jednego szczebla kosmicznego do drugiego;	„najbliższa nieba" (wysoka, pionowa, najwyższa, partycypuje w przestrzennej symbolice) - obszar zastrzeżony dla bogów;	jeden z praelementów stworzenia {Stary Testament): siedziba bóstw, dusz zmarłych, demonów;	symbol mocy, potęgi, wieczności;	określenie geograficzne, teologiczne i symboliczne (Nowy Testament);	punkt styku nieba z Ziemią - środek, przez który przechodzi oś świata, „cen­trum świata", najwyższy punkt Ziemi;	miejsce spotkania Boga (bogów) z ludźmi - np. Synaj, Aruncala, Abu;	miejsce składania ofiar. Historia religii zna wiele świętych gór (fot. 12-13). Na Olimpie mieszkali bogo­wie z gromowładnym Zeusem na czele. Czasami ta sama góra jest przedmiotem kultu w wielu religiach. Przykładem może być Góra Adama na Sri Lance, święte miejsce dla buddystów, hinduistów, muzułmanów i chrześcijan odłamu wschod­niego. Na jej szczycie znajduje się zagłębienie w kształcie ogromnej stopy ludzkiej (ok. 1,5 m). Według buddystów jest to ślad Buddy, hinduiści utrzymują, że to bóg Siwa odbił się tu od ziemi, gdy wstępował do nieba, natomiast muzułmanie wie­rzą, że to Adam po wygnaniu z raju odbywał tu pokutę, stojąc przez tysiąc lat na jednej nodze. Według chrześcijan jest to ślad św. Tomasza Apostoła Indii. Z kolei góra Synaj to święta góra dla wyznawców judaizmu, chrześcijan i muzułmanów. Jak głosi Biblia, wyprowadzony przez Mojżesza z niewoli egipskiej lud Izraela udał się w długą i wyczerpującą wędrówkę ku Ziemi Obiecanej. Na Synaju Mojżesz dostąpił laski ujrzenia Jahwe i otrzymał od niego dziesięć przykazań. W Księdze Wyjścia powiedziano m.in.: „Góra zaś Synaj była cala spowita dymem, gdyż Pan zstąpił na nią w ogniu i uniósł się dym z niej jakby z pieca i cała góra bardzo się trzęsła" (Wj 19,18). „Jahwe zstąpił na górę Synaj, na jej szczyt. I wezwał Mojżesza na szczyt góry, a Moj­żesz wstąpił" (Wj 19, 20). Równocześnie Bóg ogłasza świętość Synaju, oznaczającą, że Izraelici nie mogli na nią bezkarnie wstępować: „Wtedy rzeki Mojżesz do Jahwe: «Lud nie będzie śmiał podejść do góry Synaj, gdyż zakazałeś mu tego surowo, mówiąc: Oznacz granicę około góry i ogłoś ją jako świętą»" (Wj 19, 23). Nie udało się jednoznacznie ustalić lokalizacji tej świętej góry. Najczęściej tra­dycja utożsamia ją ze szczytem Dżebel Masa (2285 m n.p.m., Góra Mojżesza), znaj­dującym się w południowej części Półwyspu Synajskiego. Jest to ogromne, grani­

82 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii towe wzniesienie, odcięte przez liczne doliny od otoczenia. U podnóża góry, w tradycyjnym miejscu „gorejącego krzewu" znajduje się prawosławny monaster św. Katarzyny. Pielgrzymi podążają na sam szczyt góry, do kaplicy Mojżesza, spe­cjalną ścieżką wykutą przez mnichów, zwaną „szlakiem Pana naszego Mojżesza" (fot. 14). W Starym Testamencie spotykamy również góry Ebal i Garizim, znajdujące się w środkowej Palestynie, gdzie Izraelici z nakazu Mojżesza odnowili przymierze z Bogiem i błogosławili tych, co zachowują Prawo Boże. Oto słowa Księgi Jozttego: „Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Jahwe, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Jahwe, synom Izraela i jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono dla Jahwe ofiary uwiel­bienia i pojednania. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla synów Izraela. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędzio­wie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprze­ciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie gó­ry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Jahwe, aby pobłogosławić lud Izra­ela" 0oz 8,30-33). W Błogosławieństwie Mojżesza występuje góra, którą specjaliści identyfikują z gó­rą Karmel: „Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary" (Pwt 33,19). Święte góry szczególnie zaznaczają się w religiach wschodnich. Silnie rozwi­nięty kult nieba i związany z nim kult gór z pewnością zadecydował o dużej licz­bie świętych gór w Chinach - obok Kajlasy, są tutaj 4 święte góry buddyjskie i 5 świętych gór taoistycznych. Każda ze świętych gór buddyjskich w Chinach jest poświęcona jednemu z naj­bardziej popularnych w tym kraju bodhisattwów. Są to: Wutaishan - „Góra Pięciu Tarasów"; patronem jest Bodhisattwa Mańdżursi (Bóg Mądrości), Emeishan - patron Bodhisattwa Samantabhadra, Putuo - pod patronatem Awalokiteśwary, Jiuhushan - zwana też „Kwiatem Lotosu" z patronem Kszitigarbhą. Każdej z pięciu gór taoistycznych przypisana jest jedna strona świata (piątą stroną jest środek). Są to góry: Nanyue (dawna nazwa góry Heng): „święta góra Południa", opiekunka zwie­rząt lądowych, Taishan: „święta góra Wschodu", czuwa nad losem ludzi, zsyła powodzenie, Sungshan: oznaczająca środek, opiekunka ziemi i roślin, Huashan: „święta góra Zachodu", opieka nad metalami, Hengshan: „święta góra Północy", opiekunka zwierząt wodnych. Największą czcią otaczana jest Taishan (Dostojna Góra). U jej podnóża znajduje się świątynia Szczytu poświęcona bóstwu góry. Na szczyt wiedzie ceremonialna droga, złożona z 6000 schodów, zwana Niebiańską Drabiną. Wzdłuż całej drogi ciągną się liczne klasztory i świątynie. Taishan to miejsce tradycyjnej rytualnej ofiary feng, składanej przez cesarzy chińskich. Niepomyślny przebieg rytuału mógł oznaczać dla panującego nawet utratę mocy władania. Zapowiadał liczne klęski i upadek rodu.

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 83 Góra Kajlasa (6714 m n.p.m.) to święta góra buddyzmu, hinduizmu i dżinizmu. Czczona jest również przez wyznawców dawnej tybetańskiej religii - bon po. Święta aura, otaczająca górę, wynika już z samego jej kształtu. Wyraźnie wykształ­cone ściany wyglądają jak powierzchnie kryształu diamentu i są skierowane w cztery strony świata. Na południowym zboczu widoczne są rysy przypominają­ce kształtem swastykę (symbol potęgi w starożytnych Indiach). Pielgrzymka jest sprawowana nie na szczyt góry, lecz wokół niej. Pielgrzymka ta nosi nazwę pari- krama, jej trasa liczy około 50 km i trwa zazwyczaj 1-4 dni. Najbardziej pobożni czciciele pokonują tę trasę, bijąc czołem o ziemię, i wówczas pielgrzymka trwa nawet ponad miesiąc. W Japonii szczególnie czczone są dwie góry: Fudżi (3776 m n.p.m.) i Ontakesan. Według japońskiej tradycji Fudżi narodziła się w ciągu jednej nocy w 286 r. p.n.e., kiedy to ziemia się rozwarła, tworząc jezioro Biwa, a z rozpadliny wyłoniła się góra. Do II wojny światowej pielgrzymka na Fudżi należała do obowiązków każ­dego shintoisty. W wielu mitach, wierzeniach i religiach cechy nadprzyrodzone i boskie przypi­sywano kamieniom i skałom. Wydają się one mieć naturę wieczną, niezniszczalną. Znaczna część ich symboliki wywodzi się z faktu, że magazynują ciepło, zimno, wodę, a w przypadku diamentów również światło. Wpływ na ich znaczenie kul­towe ma spoistość skał. W religiach Wschodu (zwłaszcza) częste były przypadki wykuwania w skałach świątyń, co pośrednio potwierdza traktowanie ich przez wiele ludów jak swoistego sacrum. Historycy są zgodni, że świętość skał oddają nie tylko dawne megality, ale przejawia się ona również w popularności wykonywa­nych z kamieni przedmiotów kultowych, takich jak np. amulety czy noże ofiarne. Skały i kamienie miały zamieszkiwać niektóre istoty nadprzyrodzone. Na przy­kład Tunguzi w północnej Rosji wierzą, że niebezpieczny duch lasów, Leśny Mistrz, może przybierać kamienne formy. Starali się więc unikać głazów przypo­minających postać ludzką, aby w ten sposób ustrzec się od spotkania z tym du­chem. Dość częste są przypadki, że same kamienie (różnej wielkości, na ogół jednak sporych rozmiarów) są uważane za święte lub obdarzone właściwościami magicz­nymi. Zazwyczaj modlitwy lub składanie ofiar odbywa się na odkrywkach skal­nych, niekiedy o dziwnych konfiguracjach, które łączy się z energią duchową. Niektóre kamienie czy skały nabierają wartości symbolu związanego z daną wspólnotą. Przykładowo, w sali wyroczni świątyni Apollona w Delfach znajdował się najświętszy kamień starożytnej Grecji. Swym kształtem przypominał wielkie jajo i miał być postawiony przez samego Zeusa. Grecy uważali ten kamień za śro­dek świata i określali go jako omfalos (pępek). Symbolicznie łączyli ten kamień z ciałem bogini Gai, która sama miała być Ziemią. Inny taki kamień - omfalos - znajdował się na Krecie, w miejscu uchodzącym za święte z racji tego, że tutaj miała spaść na ziemię pępowina Zeusa po jego narodzinach. Szkockich królów koronowano w Scone w Fife na „świętym kamieniu przeznaczenia", utożsamia­nym z kamieniem, na którym patriarcha Jakub położył głowę podczas rozmyślań o losie Izraelitów. Afrykańskie plemię Numana z terenów leżących nad rzeką Ni­ger otacza czcią małe otoczaki, które, według miejscowych wierzeń, są opadłymi na ziemię cząstkami boga nieba. Wiele skał posiada charakterystyczne wgłębienia,

84 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii które w wielu religiach są traktowane jako odciski stóp bóstw lub proroków (np. odciski stóp Buddy, śiwy, Wisznu czy Adama). Podobne znaczenie kultowe nadaje się takim formom w chrześcijaństwie (np. odciski stóp Matki Bożej w Poczajowie czy w Bardzie Śląskim). Ważną rolę w wierzeniach wielu ludów odgrywały jaskinie, zwłaszcza w wie­rzeniach związanych ze stworzeniem i śmiercią. Często w różnych mitologiach zjawisko wyłaniania się ludzkości wiązano z jaskiniami lub innymi otworami w ziemi. Jaskinie wiodą też do świata zmarłych. W wierzeniach mezoamerykań- skich słońce i księżyc miały być stworzone w jaskini. Pierwsi ludzie także mieli się wyłonić z ziemi w miejscu zwanym Chicomoztoc = „miejsce siedmiu jaskiń". W wielu regionach świata jaskinie stanowiły naturalne sanktuaria bogów i duchów ziemi. Historycy zwracają uwagę, że o randze jaskini w wierzeniach Azteków mo­że świadczyć fakt, że Piramida Słońca w Teotihuacanie, słynnym „mieście bogów", została wybudowana na miejscu świętym, nad podziemną jaskinią, będącą daw­nym sanktuarium. Ranga kultowa jaskiń i grot sprawiła zapewne, że w niektórych religiach często lokowano w nich świątynie. Do takich należą na przykład w In­diach Groty Adżanta - miejsce kultu związane z buddyzmem - łącznie 29 grot wykutych w stromych ścianach głębokiego wąwozu skalnego, pochodzących z okresu II w. p.n.e.-V w. n.e., czy Groty Ellora (34 grot buddyjskich i hinduistycz­nych z 600-800 r.). Słynna jest też Grota Amarnath w Himalajach (Kaszmir, Indie), naturalna świątynia hinduistów z lodową lingą Śiwy. W Piśmie Świętym często jest mowa o pustyni. Jak wykazały badania ks. Stani­sława Hałasa, pojęcie pustyni występuje tam ponad 400 razy13. Według cytowane­go autora, pustynia stała się ważnym miejscem objawienia wartości transcedent- nych, a zarazem i środkiem do przekazania orędzia religijnego. Teolodzy dostrze­gają wagę problemu pustyni niezbędnego dla właściwego zrozumienia niektórych aspektów biblijnego orędzia. Mówi się nawet o „biblijnej teologii pustyni"14. Ks. S. Hałas rozpatruje biblijną pustynię jako:	miejsce i obraz kary Bożej; miejsce ucieczki i spotkania z Bogiem;	miejsce próby;	miejsce szczególnej Bożej opieki;	znak błogosławieństwa Bożego (zamiana pustyni na teren żyzny)15. W wierzeniach niektórych ludów dużą rangę kultową przypisywano glebie, zawierającej składniki odżywcze niezbędne do egzystencji świata ożywionego. Według Mircei Eliadego, gleba miała walor religijny jeszcze przed powstaniem mitów odnoszących się do ziemi. Wśród rdzennych mieszkańców Ameryki popu­larna jest legenda dotycząca początku ziemi, zwracająca uwagę na witalność gleby. Według tych wierzeń, porcje mułu wyniesione z dna pierwotnego morza przez wydry, kaczki czy inne stworzenia wodne zostały w sposób magiczny przemie­nione w pierwszy suchy ląd. Świętość gleby podkreślały mity o stworzeniu czło­wieka. Starożytni Grecy wierzyli, że ich praprzodek Kekrops był uformowanym 13	Ks. S. Hałas SCJ, Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblij­nej teologii pustyni, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 1999, s. 9. 14	Dz.cyt., s. 10. 15	Dz.cyt., s. 43-332.

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 85 z ziemi człeko-wężem. Do dzisiaj lud Ache z Paragwaju umieszcza noworodka w ziemi, co ma symbolizować związek pomiędzy dzieckiem a świętą ziemią. Gaje lub lasy są uważane za najstarsze sanktuaria w dziejach człowieka. Drze­wa stanowią symbol łączności z kosmosem, co przejawia się w tym, że korzeniami są mocno osadzone w ziemi, gałęziami zaś wznoszą się ku niebu. Grupujące się na górnych gałęziach ptaki utożsamiano często z duszami lub niebiańskimi wieścia­mi, a owoce - z niebiańskimi ciałami. Niekiedy drzewo jest uważane za drogę pierwszych ludzi, którzy wspięli się po jego pniu i gałęziach na ziemię. W staro­żytnej Grecji wierzono, że wiele bóstw zamieszkiwało święte gaje. Wycinając las, pozostawiano jedno drzewo lub kępę drzew, na ogól poświęcane Artemidzie. Dę­by były łączone z Zeusem, oliwki z Ateną, wawrzyn z Apollinem, platany z Dioni­zosem, mirt z Afrodytą. W biblijnym Raju „Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu [w Eden] i drzewo poznania do­bra i zła" (Rdz 2,9). Drzewo życia ma być symbolem pozaprzyrodzonego daru nieśmiertelności, ja­kim cieszył się człowiek przed upadkiem. Natomiast drzewo poznania dobra i zła to symbol osądzania tego, co jest moralnie dobre, a co złe. To właśnie owoców z tego drzewa Bóg nie pozwolił spożywać Adamowi (Rdz 2,16). W mitologii indyj­skiej z pierwszego zarodka życia utworzonego przez wody wyrasta kosmiczne drzewo. Jego pień stanowi oś wszechświata i filar nieboskłonu. Bogowie są usa­dowieni w nim jak gałęzie wokół pnia. W tej samej mitologii mówi się też o dwóch drzewach. Są to: drzewo żeńskie, wyrastające z wód i ziemi, oraz aśwattlia (pipal), męskie drzewo nieba o pięciu gałęziach wyznaczających strony świata. Jego ko­rzenie są w górze, na szczycie ziemskiego drzewa, czyli w niebie, a gałęzie schodzą w dół. Niektórych bogów, zwłaszcza Agniego (boga ognia), Indrę (boga uzdra­wiającej burzy), Rudrę (boga niszczącej burzy) i Warunę (boga nieba, strażnika kosmicznego ładu), przedstawia się jako kosmiczne drzewo lub pień drzewa. Hin­dusi wierzą, że ziemskie drzewo to źródło życia i wzrostu. Korzenie tego drzewa wyrastają ze środka matczynych wód, pień wyznacza oś świata, gałęzie dotykają przestrzeni niebieskich, natomiast sok drzewa zawiera esencję życia. Dla dawnych Germanów świętymi miejscami były gaje dębowe. Również obecnie niektóre gru­py ludności czczą święte gaje. Tak jest na przykład w przypadku Maryjczyków w Federacji Rosyjskiej. Ten lud niesłowiański pozornie przyjął pod presją caratu prawosławie. Ale silniejszy był kult pogański, który przetrwał do naszych czasów. Nadal zbierają się oni i modlą w świętych gajach, z których zachowało się 35916. Na ogół zawsze w owych gajach rosło drzewo wyższe od innych, pod którym składa­no ofiary. Ponieważ okres egzystencji drzew jest zazwyczaj dłuższy niż życie ludzkie, stąd w wielu mitologiach uznawano drzewa za symbol czasu, dojrzałości i trwania. Coroczny cykl wegetacji drzew liściastych sprawił, że mitologie zaczęły uznawać drzewo również za symbol płodności. Do najbardziej znanych należy zawarty w mitologii skandynawskiej gigantyczny jesion Igdrasil, który jednoczy kosmos, jako że czerpie wodę ze źródeł i studni, dostarczając ją zastępom nadprzy­rodzonych istot zasiedlających jego gałęzie. Na najwyższej gałęzi ma zasiadać 16 P. Eberhardt, Geografia ludności Rosji, Warszawa 2002, s.124.

86 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii orzeł, strzegący świata dla Odyna, głównego pana bogów. W wielu wierzeniach drzewo jest też uważane za źródło życia. Przykładowo, lud Herero z południowej Afryki wierzy, że pierwsi ludzie zeszli wraz z bydłem z drzewa (zwanego omiim- borombonga) rosnącego na terenach trawiastych na południe od rzeki Kunene. Drzewo to wciąż żyje, a mieszkańcy składają pod nim specjalne ofiary z zielonych gałązek. W dawnej religii kreteńskiej bardzo rozbudowany był kult drzew, a nawet samych gałęzi. W buddyzmie szczególnie znane jest drzewo - figowiec bengalski (Ficus religio­sa), określane według tradycji mianem Drzewa Mądrości (fot. 15). Tu przez pięć lat przebywał Budda, kontemplując w cieniu figowca, pod którym doznał oświecenia. Znajduje się w indyjskiej miejscowości Bodhgaja. Pierwotne drzewo już nie istnie­je, obecne przywieziono z Anuradhapury ze Sri Lanki. Wyznawcy buddyzmu uznają je za najstarsze historyczne drzewo świata. Przypomnijmy jednak, że drze­wo figowe od dawna było szczególnie czczone w Indiach jako symbol obfitości natury i siedziba Śalabhandźiki, bogini drzew. Paciorki wykonane z drzewa figo­wego noszone są dla uczczenia zarówno Bogini Matki, jak i Siwy. W wielu religiach boską cześć oddawano zwierzętom. Do dzisiaj kult zwierząt jest szczególnie żywy w Indiach, gdzie już w III tysiącleciu p.n.e. czczono np. noso­rożce, tygrysy, słonie, krowy, byki, węże. W indyjskiej kulturze religijnej (szeroko rozumianej) ważne znaczenie symboliczne mają zwłaszcza krowy, byki i węże. Najbardziej spektakularny kult wiąże się ze świętymi krowami. Krowa zawsze była symbolem płodności i obfitości. Od niepamiętnych czasów przyrównywano ją do Matki Ziemi, jako że obie są dawcami pożywienia i opalu, jak również stanowią symbol płodności. Krowę uważa się za inkarnacyjne wcielenie Wielkiej Bogini, która „poczęła i podtrzymuje życie wyłonione z jej nieskończonego łona". Badacze kultury Indii zwracają uwagę, że w ostatnich czasach krowa zaczęła stanowić symbol Matki Indii, jako „mityczne ucieleśnienie współczesnego państwa indyj­skiego17". Cześć oddawana przez wyznawców hinduizmu bykowi wynika z jego związ­ków z Śiwą. Wierzchowcem tego boga był bowiem byk Nandin, którego Śiwa do­siadał w bitwach przeciwko demonom. Kult węża (naga) sięga jeszcze czasów przedwedyjskich (przed 1500 r. p.n.e.) i wciąż jest popularny, zwłaszcza na tere­nach wiejskich południowych Indii. Łączy się on z kultem drzew, jakszów, wody, ziemi i Wielkiej Bogini. Węże reprezentują bowiem siły ziemi, zwłaszcza tej wil­gotnej, dającej obfitość darów. Innymi słowy, węże są darczyńcami bogactw, dają trzody i potomstwo, zdrowie, przynoszą długowieczność i szczęście. Zwierzęta stanowią też niektóre z wcieleń (awatar) jednego z głównych bóstw hinduizmu - Wisznu. Spośród 10 kolejnych jego wcieleń, trzy pierwsze to przed­stawiciele fauny: Ryba (Matsja) ratująca praojca ludzkości Manu podczas potopu; Żółw (Kurma) dźwigający górę Mandara, służącą bogom i demonom do ubijania mlecznego oceanu w celu uzyskania napoju (amrita) zapewniającego im nieśmier­telność; Dzik (Waraha) wyciągający z przepaści Ziemię, wtrąconą tam przez demo­na. 17 R. Waterstone, Indie. Magia. Tradycja. Rzeczywistość, Muza S.A., Warszawa 1996, s. 69.

Środowisko przyrodnicze a sacrum w religiach świata 87 Z niektórymi pielgrzymkami i ośrodkami kultu wiązały się zawsze problemy wchodzące w dziedzinę szeroko pojętej ochrony środowiska, przy czym nasilenie zagrożeń uwidoczniło się zwłaszcza w ostatnim stuleciu. Wynikają one przede wszystkim z zanieczyszczania świętych wód, niszczącego wpływu zanieczyszczo­nego powietrza na zabytkową zabudowę centrów religijnych, a także z zagrożenia epidemiologicznego, jakie stwarza okresowa koncentracja setek tysięcy ludzi. Przez długi okres zagrożenie tego typu stwarzała pielgrzymka do Mekki - hadżdż. Wędrujący pątnicy często przenosili różne choroby zakaźne. W latach 1831-1912 zanotowano 27 epidemii cholery związanych z hadżdżem, przy czym epidemie w latach 1865-1866 i 1893 miały zasięg światowy. Ostatnią epidemię cholery rejestrowano w 1926 roku. W celu zapobiegania epidemiom, w roku 1866 powstała na Synaju pierwsza stacja kwarantannowa dla pielgrzymów. Obecnie wzdłuż głównych szlaków hadżdżu działają ruchome placówki szpitalne, utrzy­mywane przez poszczególne państwa muzułmańskie. W strefie Dżidda-Mekka- Medyna zlokalizowano kilkanaście szpitali oraz nowoczesną stację kwaran­tannową. Rząd saudyjski wybudował nowoczesne rzeźnie i chłodnie, co radykalnie zmieniło warunki sanitarne rytualnego zabijania zwierząt w czasie hadżdżu w Dolinie Miny. Coraz poważniejszym problemem staje się zanieczyszczenie wód Gangesu, mimo ich niewątpliwych właściwości bakteriobójczych. Te właściwości sprawiły zapewne, że wody te nie były źródłem poważniejszych epidemii, oczywiście poza obszarem rzeki. Problem narastał jednak wraz z rozwojem miast i przemysłu. Do rzeki spływają obecnie ścieki z ponad 100 miast i z 130 dużych zakładów przemy­słowych oraz wrzucane są niekiedy zwłoki zmarłych. Szacuje się, że przez Wara- nasi przepływa rocznie około 33 tys. ciał ludzkich. Wszystko to może zagrażać życiu i zdrowiu pielgrzymów, którzy obok rytualnej kąpieli również piją tę wodę. W roku 1979 zmarlo w Waranasi na cholerę w ciągu dwóch dni około 30 osób. Wydarzenie to sprowokowało władze Indii do opracowania planu ochrony wód Gangesu przed zanieczyszczeniami (Swatcha Ganga - Czysty Ganges) i przyznania miastu na ten cel 430 min rupii. Przeprowadzone rozważania pozwoliły jedynie zasygnalizować niektóre aspekty powiązań między religiami a środowiskiem przyrodniczym. W tak krót­kim opracowaniu nie sposób bowiem wyczerpać tej fascynującej problematyki. Naszym zamierzeniem było przede wszystkim zwrócenie uwagi na rolę środowi­ska przyrodniczego w kształtowaniu się kultury duchowej człowieka na wszyst­kich etapach jego rozwoju. Tego wpływu przyrody na rozwój wierzeń i religii chy­ba nie zawsze jesteśmy świadomi.

Rozdział 5 Osadnictwo a funkcja religijna Pojawienie się ośrodka kultowego prowadziło często do powstania wokół niego osiedli. Przykładów można szukać we wszystkich religiach, zarówno tych wy­marłych, jak i żywych. W Europie są to: Santiago de Compostela, Montserrat, Ma- riazell, Przybram, Einsiedeln. Liczne przykłady odnajdujemy na ziemiach pol­skich, np. Kalwaria Zebrzydowska, Święta Anna kolo Częstochowy, Podklasztorze (obecnie dzielnica Leżajska), Alwernia. Poza Europą można wymienić: Madhu w Sri Lance, Bom Jesus da Łapa w Brazylii, Nedżef w Iraku, Mazar-i Szarif w Afganistanie, Rangun w Myanmarze (Birma), Ise w Japonii czy święte miasta hinduizmu w Indiach. Osady lokowano też przy szlakach pielgrzymkowych, zwłaszcza tych prowadzących do wielkich ośrodków kultu, np. Puente de la Reina przy Szlaku Świętego Jakuba czy Przyrów na szlaku do Częstochowy, a poza Eu­ropą przede wszystkim osady leżące przy szlakach pielgrzymkowych wiodących do Mekki. Często pojawienie się masowego ruchu pielgrzymkowego prowadziło do nadania konkretnemu osiedlu praw miejskich, i odwrotnie - zanik pielgrzy­mek, na ogół powodujący upadek gospodarczy ośrodka, mógł doprowadzić i do­prowadzał do utraty praw miejskich. Cofając się w czasy odlegle historycznie, kiedy przez tysiąclecia czy setki lat panowały religie dzisiaj już wymarłe, możemy na podstawie zachowanych źródeł i wykopalisk archeologicznych wyobrazić sobie owe wielkie ośrodki kultu religij­nego, które pulsowały życiem niemal przez cały rok. Na ogół zawsze pierwotnym elementem była świątynia poświęcona konkretnemu bóstwu, do której zdążały tysiące wyznawców. Wokół świętego miejsca wznoszono więc całą infrastrukturę niezbędną dla stworzenia pielgrzymom godziwych warunków pobytu i spełniania obowiązków religijnych. Takie procesy obserwowano w świecie antycznym, po­dobne relacje zachodzą do obecnej chwili. Bez większego błędu można przyjąć zatem, że o wykształceniu się sieci osadniczej o funkcji religijnej w pierwszym rzędzie decydowało sacrum i zdążający do świętego miejsca ludzie. Wielokrotnie potwierdza to w swoich dziełach wybitny filozof i religioznawca Mircea Eliade. Uwarunkowania środowiska przyrodniczego odgrywały w tym przypadku znacz­nie mniejszą rolę. Dość przypomnieć, że wiele świętych miejsc wyznawców róż­nych religii jest usytuowanych na pustyniach czy obszarach wysokogórskich, jak na przykład w Himalajach. J. Beaujeu-Garnier i G. Chabot (1971) bez żadnych wątpliwości stwierdzają, że „miastami o funkcji religijnej [...] są te miasta, do których przybywają ludzie z ze­wnątrz dla celów religijnych"1. Autorzy ci wyraźnie podkreślają, że „praktyki reli­ 1J. Beaujeu-Garnier, G. Chabot, Zarys geografii miast, Warszawa 1971, s. 186.

90 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii gijne mieszkańców, choćby bardzo żarliwe, nie nadają miastu funkcji religijnej, podobnie jak istnienie w mieście murów obronnych nie jest wyrazem jego funkcji wojskowej"2. Stwierdzają oni, że w czasach nowożytnych, zwłaszcza w chrześci­jaństwie, formą początkującą osiedli o funkcji religijnej były osady nazwane przez nich „miastami niedzielnymi", które spotykało się na ogól w tych krajach i regio­nach, gdzie sieć osadnicza była słabo rozwinięta, co powodowało, że skupiska ludzi były oddalone od siebie, niekiedy dość znacząco. Jako przykład wymienia się Amerykę Łacińską lub niektóre obszary strefy podbiegunowej. Wspominaliśmy już w innym miejscu o południowoamerykańskich redukcjach - osadach powstających wokół kościoła wzniesionego przez misjonarzy. Ponieważ do wielu „miast niedzielnych" przyjeżdżali wierni niekiedy z odległych stron, wznoszono w pobliżu świątyni oberże, stajnie, wozownie. Bogatsi wierni wznosili w miasteczku wokół kościoła domy, użytkowane tylko raz w tygodniu. Z czasem prowadziło to do wykształcenia się zwartej zabudowy protoplastów dzisiejszych „drugich domów". Osiedla użytkowane tylko okresowo pojawiały się też przy szlakach pielgrzymkowych prowadzących z zachodniej Afryki do Mekki. Schemat takiego procesu był przejrzysty: pierwsze pielgrzymki wędrujące jakąś drogą do Mekki wznosiły lekkie obiekty, w których odpoczywano przez pewien czas, nabie­rając sił przed dalszą wędrówką. Takie osiedla były znane już w XVII wieku. Po postoju nie rozbierano obiektów, które służyły pielgrzymom wracającym z Mekki lub kolejnym pątnikom kierującym się do tego świętego miasta. W ten sposób po­wstawały swego rodzaju sezonowe osiedla, na których ślady natrafiano podczas badań prowadzonych w Afryce3. Podobną genezę mają osiedla położone wzdłuż szlaku karawany syryjskiej z Damaszku do Mekki. W Europie zjawisko takie ob­serwowano przede wszystkim wzdłuż średniowiecznych szlaków prowadzących do Santiago de Compostela. Według niektórych historyków i geografów najstarszy typ miast w Indiach był związany z obiektami sakralnymi. Zakładano je przy świątyniach (Tempelstadt), które były położone centralnie, podobnie jak związany z nimi zespół zabudowań. Najbliżej świątyni zamieszkiwali najbogatsi, a dzielnice usytuowane z dala od centrum miasta zamieszkiwała ludność coraz biedniejsza. Cale miasto otaczano prostokątnym murem4. Arabskie miasta o funkcji religijnej rozwijały się wokół grobów świętych muzułmańskich; w Azji Poludniowo- -Wschodniej i Wschodniej ważną rolę, decydującą o rozwoju miasta, odgrywały relikwie Buddy czy miejsca z nim związane. Czasami o powstaniu i rozwoju osie­dla o funkcji religijnej decydowały czynniki nadprzyrodzone, jak np. objawienia Matki Bożej w chrześcijaństwie lub mistyczne elementy środowiska przyrodnicze­go, którym nadaje się rangę świętości (np. Indie). G. Schwarz (1959) dużą rolę w powstawaniu osadnictwa o funkcji religijnej przypisuje działalności klasztorów. Autorka wymienia więc takie typy osiedli, jak: Kultstätten (dosl. miejsce obrzędów religijnych, w tym przypadku miejsce kultu religijnego) czy Tempelsstädte i Kloster­städte (związane głównie z takimi religiami, jak: islam, buddyzm, hinduizm czy 2	Dz.cyt. s. 186. 3	J.S. Birks, Across the Savannas to Mecca. The Overland Pilgrimage Route from West Africa, London 1978, s. 9,104. 4	M. Kiełczewska-Zaleska, Geografia osadnictwa. Zarys problematyki. Warszawa 1969, s. 201.

Osadnictwo a funkcja religijna 91 religie Chin i Japonii)5, Wallfahrtsstätten (np. Mekka). W przypadku chrześcijań­stwa uważa, że o powstaniu miejsca kultowego (Kultstätten) decydowało przede wszystkim pojawienie się w danej okolicy kościoła, pustelni lub klasztoru6. Cyto­wana autorka wyraźnie podkreśla, że miejscowością charakteryzującą się wy­kształconą funkcją religijną jest dopiero Wallfahrtsstätten, Wallfahrtsorte (miejsce pielgrzymek, miejscowość pielgrzymkowa)7. Wskazuje równocześnie na pewne typy miast, w których funkcja religijna występuje, ale jako drugorzędna. Są to sie­dziby biskupów (Bischofsstädte), a częściowo również miasta uniwersyteckie (Uni­versitätsstädten) związane ze szkolnictwem religijnym8. Ponownie spotykamy się tutaj z opinią, według której miejscowościami o wykształconej funkcji religijnej są przede wszystkim osady, wsie, miasteczka czy miasta o rozwiniętych przyjazdach pielgrzymów. M. Sorre (1952) nazywa taką funkcję „funkcją duchową" (fonction spirituelle), którą przypisuje też miastom uniwersyteckim9. Wspomniany badacz francuski przeprowadza ciekawą interpretację pojęcia funkcji „duchowej", co w konkluzji pozwala mu potwierdzić, że przez tysiąclecia funkcja religijna wystę­powała i występuje nadal praktycznie tylko w przypadku miejscowości piel­grzymkowych - i to niezależnie od wielkości tego ruchu10. Podobne stwierdzenia można także spotkać u wielu innych geografów. M. Sorre zauważa, że często trudno jest wskazać na miejscowości, w których funkcja religijna występuje w „czystej" postaci. Do takich zalicza w zasadzie tylko Mekkę (od czasów islamu), Lhasę w czasach przed aneksją Tybetu przez komuni­styczne Chiny czy Lourdes. Zwraca uwagę na specyficzną sytuację Rzymu, w któ­rego obrębie znajduje się Watykan. Następuje tu wyraźnie zaznaczający się podział funkcji na świecką i religijną. Samo miasto Rzym pełni różne funkcje - z polityczną na czele, podczas gdy dla przyjeżdżających z motywów czysto religijnych najważ­niejszy jest Watykan. W większości jednak przypadków osiedla z obiektami kultu ściągającymi pąt­ników pełnią również inną - poza religijną - funkcję, zazwyczaj administracyjną, handlową, transportową, usługową. Do problemu tego powrócimy jeszcze nieco później. W niektórych miastach, zwłaszcza położonych poza Europą, obserwuje się wy­raźną „dzielnicowość" religijną. Wydzielanie odrębnych dzielnic dla ludności róż­nych religii było cechą miasta średniowiecznego, co do dziś obserwuje się zwłasz­cza w krajach islamu, Bliskiego i Dalekiego Wschodu. Niekiedy prowadziło to do powstawania gett, wywodzących się jeszcze z czasów bizantyńskich. Przed II wojną światową rejestrowano takie podziały również w miastach Rzeczypospo­litej. Według B. Zaborskiego i A. Wrzoska, (1939) w krajach Wschodu dzielnice różnych religii zaznaczały się bardzo wyraźnie nawet w planach miast11. Ta ostat- 5	G. Schwarz, Allgemeine Siedlungsgeographie, Berlin 1959, s. 298-303. 6	Dz. cyt., s. 304. 7	Dz.cyt., s. 308. 8	Dz.cyt., s. 346-347. M. Sorre, Les fondements de la géographie humaine, T. 3. L'habitat. Conclusion générale, Paris 1952, s. 222. 10 Dz.cyt., s. 223-225. I 1 B. Zaborski, A. Wrzosek, Antropogeografia, Warszawa 1939, s. 246.

92 Świętu przestrzeli świata. Podstawy geografii religii nia uwaga odnosi się przede wszystkim do krajów islamu. Miasta islamskie są wyraźnie oddzielone od otoczenia, często otoczone prostokątnym lub wielobocz- nym murem, posiadają wiele ścieżek i ulic, tworzących swoisty labirynt. Do dzisiaj w Irlandii Północnej katolicy i protestanci mieszkają w oddzielnych dzielnicach. Pielgrzymki - zwłaszcza te wielkie, o charakterze międzynarodowym lub co najmniej krajowym - w dość istotny sposób wpływały, i wpływają nadal, na prze­kształcenia struktury funkcjonalnej danych miejscowości oraz na zmianę fizjono­mii miejsc świętych. Wpływ ten zaznaczał się przede wszystkim rozwojem nie­zbędnej podaży, zwłaszcza wyrażającej się usługami transportowymi, noclego­wymi, żywieniowymi, handlowymi, a także produkcją dewocjonaliów czy atry­butów niezbędnych do uprawiania kultu lub rytów. Zmianę fizjonomii przynosiło powstawanie w przestrzeni miejskiej obiektów sakralnych, niezależnie od religii. Przez wieki wykształcał się specyficzny krajobraz miejski, w którym dominują świątynie, mauzolea - grobowce czy wieże (np. minarety, stupy), miejsca kremacji zwłok zmarłych (np. hinduizm), cmentarze (np. islam). W odniesieniu do Azji Południowo-Wschodniej G. Schwartz nazywa to „krajobrazem świątynnym" (Tempellandschaft)12 13. M. Sorre dla tego samego obszaru używa sformułowania „je­den z nadzwyczajnych (niezwykłych) krajobrazów miejskich" (un des plus curieux paysage urbains)12. Częściowo określenie to można odnieść do większości krajów wyznawców Mahometa, w których kopuły meczetów i igły minaretów stanowią najbardziej charakterystyczny element krajobrazu miasta islamskiego. Swoisty krajobraz tworzą też świątynie buddyjskie czy wielkie posągi Buddy w krajach Azji Południowo-Wschodniej i Wschodniej, świątynie shintoistyczne w Japonii i judaistyczne synagogi. W krajobrazie buddyjskim szczególnie wyróżniający ele­ment stanowi stupa, odrębna budowla religijna (lub ołtarz wewnątrz świątyni) pełniąca funkcję relikwiarza. Stupa stanowiła zazwyczaj punkt centralny świętego miejsca (czataja), odgrywając niejako rolę ołtarza. Często w jej pobliżu powstawała gmina buddyjska, która następnie wznosiła klasztor (wihara). Kształt stupy jest zróżnicowany w poszczególnych krajach buddyjskich (np. w Japonii pagoda, w Tybecie czorten, w Sri Lance dagoba). Tajlandia jest krajem, gdzie szczególnie silnie zaznacza się wpływ religii (buddyzmu) na życie społeczne i kulturalne. W krajobrazie dominującym elementem są świątynie i klasztory, zwane watami (blisko 25 000 klasztorów, ok. 450 000 mnichów). Nad zabudową wału dominuje stupa. Do najbardziej okazałych miast „świątynnych" Indii należy Kańczipuram, zwane często po prostu „miastem-światynią" (Tempie City). Odmienny krajobraz miejski obserwujemy w krajach chrześcijańskich - od wielkich bazylik w dużych ośrodkach miejskich po małe kościoły pielgrzymkowe w niewielkich osiedlach. Zazwyczaj o pielgrzymkowym charakterze miejscowości świadczyły co najmniej dwie wieże kościelne. Już w wieku XV zaczęły powstawać w katolickiej części Europy kalwarie, które z czasem (zwłaszcza od XVII w.) do­prowadziły do powstawania „miasteczek kalwaryjnych" o specyficznym krajobra­zie sakralnym, na który składają się kościoły, kompleksy klasztorne, zespoły kaplic i krzyże (np. Kalwaria Zebrzydowska). Większość kalwarii wznoszono według 12	G. Schwartz, dz.cyt., s. 301. 13	M. Sorre, dz.cyt., s. 225.

Osadnictwo a funkcja religijna 93 planu Adrichomiusza14. Inny typ krajobrazu tworzą obiekty sakralne chrześcijań­skich Kościołów Wschodnich. Wreszcie unikatowy charakter ma krajobraz miejski Jerozolimy, świętego miasta trzech religii (obiekty sakralne judaizmu, chrześcijań­stwa, islamu, a ostatnio również bahaizmu). Szczególne piętno nadają krajobrazo­wi miejskiemu cmentarze. Odnosi się to do większości religii, ale przede wszyst­kim do miast islamu czy judaizmu. Charakterystyczną cechą niektórych ośrodków pielgrzymkowych jest duże zróżnicowanie mieszkańców pod względem rasowym, językowym i etnicznym. Dzieje się tak dlatego, że część pątników po zakończeniu pielgrzymki nie wraca do swojego miejsca zamieszkania, lecz pozostaje w tej miejscowości, aby tam oczeki­wać śmierci (śmierć w świętym miejscu zapewnia wejście do Raju). Szczególnie częste jest to w przypadku islamu i hinduizmu. Szacuje się na przykład, że w Mek­ce (a właściwie na jej przedmieściach) co roku pozostaje w tym celu około 5% przybywających pielgrzymów. Stwarza to określone konsekwencje społeczne, kulturowe i ekonomiczne. Pielgrzymki stają się głównym animatorem rozwoju gospodarczego i prze­strzennego miejscowości. Mogą one również przekształcać infrastrukturę społecz­no-ekonomiczną poszczególnych jednostek osadniczych, głównie rozwijając sektor trzeci, zwłaszcza usługi turystyczne, handel i transport (np. Lourdes, Jerozolima, Mekka). Z drugiej jednak strony pojawienie się prężnego ośrodka pielgrzymkowe­go prowadzi niekiedy do upadku sąsiednich miejscowości. Tak było na przykład z miastem Bach, starożytną Baktrią, w północnym Afganistanie. Odnalezienie w wieku XV rzekomego grobu Alego, zięcia Mahometa, spowodowało, że wokół niego zaczęła się rozwijać miejscowość Mazar-i Szarif, obecnie jeden z głównych ośrodków szyitów. Równocześnie stopniowo upadało miasto Bach. Podobne zja­wisko występuje w przypadku wycofania się z danego obszaru dominującej do­tychczas religii. Układ przestrzenny odzwierciedla często przeznaczenie świętego miejsca. W wielu centrach religijnych dzielnica pielgrzymkowa sąsiaduje bezpośrednio z dzielnicą hotelową czy handlową. W Lourdes szeroki bulwar umożliwia wieloty­sięcznej grupie pielgrzymów odbywanie procesji do Cudownej Groty. Święte mia­sto Indii, Waranasi jest zwrócone w stronę rzeki Ganges, ku której prowadzą spe­cjalne schody (ghaty). Niekiedy święta miejscowość zmienia swoje oblicze wyłącznie w okresie głów­nych uroczystości religijnych. W Indiach, na przykład, w czasie uroczystości Kumbh Mela konieczność przyjęcia na krótko milionowych rzesz pielgrzymów sprawia, że buduje się rozległe osiedla namiotów i baraków z urzędami admini­stracyjnymi, posterunkami policji i straży pożarnej, placówkami pocztowymi, cza­sowymi szpitalami, sklepami itp. Uruchamia się odrębne linie autobusowe i kole­jowe, korzystające ze specjalnie wybudowanych dworców. Dla zwiększenia „prze­ 14	Adrichem (Adrichomiusz), Theatrum Terrae Sanctae...,T. 2. Jerusalem sicut tempore Christi flo­ruit, Köln 1584. Zawarty w tym dziele plan Jerozolimy z czasów Chrystusa przedstawiał wszyst­kie święte miejsca, podając równocześnie odległości między poszczególnymi staq'ami. Dzieło to prędko stało się znane w całej Europie i odegrało decydującą rolę przy projektowaniu kalwarii oraz dróg krzyżowych. W Polsce odnosi się to szczególnie do kalwarii powstających w XVII i XVIII wieku (zob. A. Jackowski, Pielgrzymowanie, Wrocław 1998, s. 184-185).

94 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii pustowości" wznosi się czasowe mosty (np. blisko 20 w Hardwarze). Wyznaczane są specjalne strefy bezpieczeństwa przy schodach prowadzących do rzeki (zda­rzały się bowiem dość często wypadki wzajemnego tratowania się pielgrzymów schodzących do wody). Dla uniknięcia epidemii prowadzi się obowiązkowe ma­sowe szczepienia przeciw cholerze oraz innym chorobom zakaźnym. Taką czaso­wą „transformację" miasta pielgrzymkowego obserwuje się w przypadku Allaha- badu. Kult świętych w islamie sprawił, że stopniowo jednym z najważniejszych punktów miasta (osady) stawał się cmentarz. Jest on miejscem pielgrzymek, zgro­madzeń i różnych uroczystości. Szczególnie silnie zaznacza się to w miastach reli­gijnych szyitów. Jednym z elementów wiary jest przekonanie, że pochowanie zmarłego obok świętej osobistości zapewnia mu bezpośrednie wejście do raju. Sprawia to, że corocznie w owych miejscach grzebie się muzułmanów, których zwłoki są przywożone nieraz z bardzo odległych regionów. Dużą liczbę grobów spotyka się w Karbali, Nedżefie, Meszhedzie, Kumm. Wokół Meszhedu znajdują się olbrzymie cmentarze, gdzie grzebani są zmarli szyici irańscy, a także z Afgani­stanu i Indii. Miasta te przekształciły się w swego rodzaju nekropolie. Cmentarze zaczęły się rozrastać; na ten cel wykorzystywany jest każdy wolny skrawek świętej ziemi. Pojawiło się spekulowanie terenami cmentarnymi. Często tereny zajmowa­ne przez cmentarze są niemal równe pozostałej powierzchni miasta. Można zatem stwierdzić, że w ośrodkach kultu religijnego islamu wykształciła się ich druga funkcja, związana z grzebaniem zmarłych. Z funkcją religijną ośrodków łączy się handel, głównie dewocjonaliami, który rozwijał się od początku ich istnienia. Już w czasach pogańskich Mekkę - miejsce kultu religijnego plemion arabskich, nazywano „republiką kupców". Odbywały się tam wielkie targi w czasie „świętego rozejmu"15, a do rozwoju handlu przyczy­niało się bezpieczeństwo okręgu tego miasta, które było uważane za święte (ha­ram). Dzięki tym wszystkim czynnikom Mekka stała się jednym z największych miast targowych Wschodu, znanym z handlu kawą w XVIII wieku. Dżidda nato­miast, główny port obsługujący pielgrzymów przybywających do Mekki szlakiem morskim, a później również lotniczym, jest obecnie najważniejszym ośrodkiem gospodarczym Arabii Saudyjskiej. Znanymi miastami handlowymi w Indiach są między innymi Waranasi i Allahabad. W Puszkarze odbywają się jedne z największych w Azji targi wielbłądów. W Polsce już w wieku XV głównym od­pustom w Częstochowie towarzyszyły różne imprezy targowe, a Kalwaria Ze­brzydowska była znana w okresie międzywojennym z targów meblowych, odby­wających się w tym samym terminie, co sierpniowy odpust Wniebowzięcia Naj­świętszej Marii Panny. Nierzadko ośrodki pielgrzymkowe, obok produkcji dewo­cjonaliów, są również rozwiniętymi ośrodkami wydawniczymi publikującymi literaturę religijną - tak się stało w przypadku Einsiedeln w Szwajcarii, które ma swe filie również w Stanach Zjednoczonych, a w Polsce na przykład Jasna Góra czy Kalwaria Zebrzydowska. Niektóre z wielkich ośrodków kultu religijnego - to także miasta uniwersyteckie, np.: Rzym, Medyna, Waranasi, Isfahan czy Kairuan. 15	„Święty rozejm" - zaprzestanie na okres świąt religijnych wszelkich walk i działań wojen­nych.

Osadnictwo a funkcja religijna 95 W wielu rozwinięte jest szkolnictwo średnie prowadzone przez wspólnoty wy­znaniowe. Należy równocześnie pamiętać, że niektóre przepisy religijne wywarły znaczący wpływ na pewne zjawiska społeczno-gospodarcze. Można tu przykła­dowo wymienić zakaz spożywania wieprzowiny u Żydów i wyznawców islamu, co spowodowało, że na terenach związanych z tymi religiami nie ma hodowli świń. Charakterystyczne dla krajów śródziemnomorskich winnice nie występują w krajach islamu ze względu na zakaz picia wina, natomiast uprawa winorośli w krajach chrześcijańskich była związana z używaniem wina podczas mszy świę­tej. Chrześcijańskie nakazy postu sprzyjały powstawaniu stawów rybnych. Upra­wa herbaty jest związana z rozwojem buddyzmu, który widział w herbacie nie- odurzający napój sprzyjający medytacji. Z kolei na przykład wszystkie wyhodo­wane w ciągu roku owce (ok. 800 000 sztuk) w Arabii Saudyjskiej są sprzedawane pielgrzymom jako zwierzęta ofiarne. Uprawa ziemi i uprawa roślin przez chrze­ścijańskich mnichów średniowiecznych były istotnym czynnikiem kształtowania krajobrazu16. Na pielgrzymki jako na jeden z elementów osiedlotwórczych zwraca uwagę wielu badaczy. Generalizując zagadnienie, można wyróżnić kilka typów (a właściwie ich kombinacji) założeń takich osiedli:	Osiedla założone „na pniu" i rozwijające się wokół „rdzenia", którym stało się miejsce kultu. Zazwyczaj powstawały one na terenach niezagospodarowanych i „niezurbanizowanych". Inaczej to ujmując, konsekwencją pojawienia się miejsca kultu było powstawanie niejako samorzutnie jednostki osadniczej, której funkcją miała być przede wszystkim obsługa pielgrzymów (np. Santiago de Compostela, Mariazell, Einsiedeln, Kalwaria Zebrzydowska, Mekka, Ise i wiele innych miast Wschodu);	Jednostki osadnicze istniejące już, zanim pojawiło się w ich granicach czczo­ne miejsce kultu (np. Lourdes, Fatima, Jasna Góra, wiele miast islamu i buddy­zmu). Konsekwencją pojawienia się miejsca kultu był rozwój niezbędnej infra­struktury, zazwyczaj notowano też istotne zmiany w strukturze funkcjonalno- -przestrzennej i społeczno-gospodarczej miejscowości, z których wiele przekształ­cało się w jednostki miejskie;	Jednostki osadnicze z miejscami kultu związanymi z różnymi religiami, któ­rych funkcja religijna często zaczęła się kształtować w odległych czasach histo­rycznych - już wówczas, gdy pojawiła się pierwsza religia (szczególnym przykła­dem jest Jerozolima, ale też wiele miejscowości islamskich, buddyjskich czy zwią­zanych z hinduizmem);	Ośrodki stanowiące siedzibę najwyższych dostojników danych Kościołów (np. Rzym, Moskwa, Kijów, Konstantynopol, Lhasa, Izumo);	Ośrodki, których funkcja religijna przeżywała okresy wzlotu i upadku, a jej późniejsza reaktywacja wynikała zawsze z innych racji niż pierwotny kult, decy­dujący (lub współdecydujący) o rozwoju miejsca (np. Kraków);	Ośrodki kultowe położone w wielkich aglomeracjach miejskich, np. Paryż - Rue du Bac, Meksyk - Gwadalupe, Warszawa - groby św. Andrzeja Bobołi czy ks. Jerzego Popiełuszki. Mamy wtedy bardziej do czynienia z funkcją religijną da­nej dzielnicy (administracyjnej lub katastralnej) niż całej aglomeracji; 16	G. Lanczkowski, dz.cyt., s. 73.

96 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii	Ośrodki, które swój rozwój zawdzięczały lokalizacji przy szlakach piel­grzymkowych, zwłaszcza tych większych. Można się tu pokusić o wydzielenie dwóch podtypów takich osiedli: a) jednostki osadnicze leżące przy szlakach piel­grzymkowych i posiadające już wcześniej własne obiekty kultu (np. Le Puy-en- -Velay z rozbudowanym kultem Matki Bożej, ośrodek rozrządowy przy szlaku św. Jakuba do Santiago de Compostela, wiele świętych miast Indii położonych przy szlaku pielgrzymkowym wzdłuż Gangesu); b) miejscowości, które zawdzięczały swój rozwój i egzystencję wyłącznie położeniu przy szlaku. Kiedy pielgrzymki zaprzestały wędrówek danym szlakiem, znaczna część takich miejscowości traciła swą dawną rangę (np. ośrodki francuskiej Owernii czy Puenta la Reina przy szlaku św. Jakuba, Przyrów przy szlaku z Warszawy do Częstochowy, osiedla-oazy przy dawnych szlakach karawanowych do Mekki). Studiując historię religii i pielgrzymek napotkamy również przykłady ośrod­ków, które niegdyś - dzięki pełnieniu funkcji religijnej - były rozwiniętymi miej­scowościami, często z prawami miejskimi. Jednak stopniowy spadek liczby piel­grzymów doprowadzał je do upadku gospodarczego, często z cofnięciem praw miejskich (np. wiele miasteczek kalwaryjnych, m.in. w Polsce Góra Kalwaria). W przypadku miejscowości pielgrzymkowych funkcja religijna może wystę­pować jako: dominująca funkcja społeczno-gospodarcza, równorzędna z inną funkcją (np. administracyjną, przemysłową, turystyczną), uzupełniającą podsta­wową funkcję lub występującą jako dodatkowa. Analizując migracje pielgrzym­kowe i ich wpływ na strukturę społeczno-ekonomiczną poszczególnych miejsco­wości, można wyróżnić następujące typy tych ośrodków17:	Wielkie, wyspecjalizowane ośrodki pielgrzymkowe (villes-sanctuaires, cité de temples, tempel towns, Tempelsstddte), na ogół o zasięgu międzynarodowym i wyspe­cjalizowanej funkcji religijnej, która stanowi dominującą funkcję społeczno- -gospodarczą (np. Lourdes, Fatima, Jerozolima, Mekka, Medyna, Kumm, Warana- si). Cała infrastruktura społeczna tych miejscowości jest związana zazwyczaj z obsługą przyjezdnych. Stąd niektóre z nich określa się również mianem „miast- -hoteli" (villes d'hôtel), np. Lourdes;	Duże, częściowo wyspecjalizowane ośrodki pielgrzymkowe, na ogół o zasię­gu międzynarodowym, w których funkcja religijna jest co najmniej jedną z wielu składowych lub równorzędną z inną funkcją społeczno-gospodarczą, głównie ad­ministracyjną, handlową i przemysłową (np. Częstochowa, Le Puy-en-Velay, Meszhed, Allahabad), turystyczną (np. Mariazell, Einsiedeln, Mont-Saint-Michel) oraz uniwersytecką (np. średniowieczny Kraków, Isfahan);	Ośrodki pielgrzymkowe, zwykle o zasięgu krajowym, w których funkcja re­ligijna jest na ogół jedną z wielu składowych lub uzupełnia podstawową (np. Montreal, Warszawa, Kijów, Bagdad);	Małe ośrodki pielgrzymkowe, głównie o zasięgu regionalnym i lokalnym, gdzie funkcja religijna jest na ogól funkcją uzupełniającą lub dodatkową. Część z nich działa tylko w określonych porach roku (głównie Afryka, Ameryka Połu­dniowa). 17	A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, Religie świata. Szlaki pielgrzymkowe, Poznań 1999, s. 15-16.

Osadnictwo a funkcja religijna 97 Niektóre z ośrodków mają już ustabilizowaną rangę (np. Lourdes, Mariazell, Częstochowa, Mekka, Waranasi), w innych nie jest ona jeszcze ściśle określona (np. Medjugorje, Doylestown, Berrima-Penrose Park). Poniżej zostanie bardzo krótko nakreślona problematyka związana ze specyfiką osadniczą wybranych ośrodków kultu religijnego. Do typu pierwszego na pewno można zaliczyć starochrześcijańskie miejscowo­ści monastyczne. Założeniem ideowym była samotność, asceza, kontemplacja. Ruch ten pojawił się w III wieku. Zazwyczaj mnich-pustelnik przyciągał do siebie tłumy odwiedzających i uczniów, z których część osiedlała się na stałe. W ten spo­sób powstawały pierwsze chrześcijańskie skupiska monastyczne. Większość pu­stelników gromadziła się w grotach na pustkowiu Wadi Natrum (ok. 160 km na zachód od Kairu). W końcu IV wieku były już tysiące pustelni. Przykładem takich miejscowości są też np. Abu Mina w Egipcie na pustyni Libijskiej („miasto święte­go Menasa") czy inny egipski ośrodek Menuthis. Później podobne zjawisko ob­serwowano na terenie Palestyny, Syrii i innych krajów Bliskiego Wschodu. Szereg miejscowości rozwijających się wokół prawosławnych monasterów notuje się na terenie Rosji. Do najbardziej znanych należy Siergijew. Wędrówki do grobów świętych w islamie wywołują określone konsekwencje społeczno-gospodarcze. Wokół większości tych miejsc zaczęły się rozwijać osiedla, które z czasem przekształcały się w jednostki typu miejskiego, o wyraźnie wy­kształconej funkcji pielgrzymkowej. W dzielnicy tej lokalizowano na ogół całą in­frastrukturę związaną z obsługą przyjezdnych, a bezpośrednio do niej przylegała dzielnica handlowa. Z pielgrzymkami wiązał się rozwój szkolnictwa teologiczne­go, przemysłu i rzemiosła (m.in. wyrób pamiątek), sieci handlowej i usługowej. W świętych miastach irańskich rozwinęła się też produkcja dywanów, niezbęd­nych do odbywania miejscowych rytów. W niektórych regionach z pielgrzymkami wiąże się również powstawanie sezonowych osiedli, zamieszkiwanych przez pąt­ników, kupców i rzemieślników. Pobyt w nich trwa zazwyczaj od miesiąca do roku. Szczególnie często takie przypadki obserwuje się w Afryce, zwłaszcza przy szlakach prowadzących do Mekki i Medyny. Pierwszy typ obejmuje ponadto m.in. następujące miejscowości: Santiago de Compostela (Hiszpania) jest jedną z pierwszych w chrześcijań­stwie miejscowości, która rozrosła się wokół miejsca świętego, jakim stał się grób z odnalezionymi szczątkami apostoła św. Jakuba Większego (ok. 813 r.). Pierwotna osada nosiła nazwę Como postolo (Jakub apostoł) lub Campus Stellae (pole gwiazdy), później zniekształconą na Compostela. Istnieją też poglądy, że nazwa miasta wy­wodzi się od łacińskiej nazwy cmentarza compositum lub compostela (pole, na któ­rym składa się ciała zmarłych). Święty Jakub stał się patronem królestwa Asturii i Leon, a potem całej chrześcijańskiej Hiszpanii. Został też patronem walki i krucjat przeciw Maurom, którzy w roku 711 podbili cały kraj. Pielgrzymki do grobu św. Jakuba rozpoczęły się już w IX wieku, ale ich nasile­nie przypadało na stulecia XII-XIV. W wieku XII aktem papieskim miejsce to uznano za jeden z trzech najważniejszych (obok Jerozolimy i Rzymu) ośrodków dla chrześcijan. W tym samym stuleciu Stolica Apostolska przyznała Composteli prawo do Roku Jubileuszowego. Od tej pory datują się masowe pielgrzymki pra­wie z całej Europy.

98 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Do sanktuarium prowadziło wiele szlaków pielgrzymkowych, którymi wę­drowali przede wszystkim pątnicy z Francji, Niemiec, Włoch, Holandii i Anglii (tzw. droga św. Jakuba, magnum iter Sancti Jacobi). Na terenach, przez które biegły drogi pielgrzymkowe, tworzono placówki wyspecjalizowane w obsłudze pątni­ków: obiekty noclegowe {hostales, fondas), kantory wymiany pieniędzy, punkty handlowe. Powstawały kościoły, na ogół duże, które mogły pomieścić tysiące przechodzących pielgrzymów (tzw. kościoły pielgrzymkowe). Znajdujące się na trasie klasztory przeznaczały część pomieszczeń dla pątników. Przy hospicjach lokalizowano cmentarze, na których grzebano umierających pielgrzymów. Wy­kształcił się specjalny typ miejscowości położonych przy drodze św. Jakuba, o charakterystycznym układzie przestrzennym (np. Puente de la Reina). Po XIV stuleciu natężenie pielgrzymek do Composteli wyraźnie zmalało, co szczególnie zaznaczyło się w okresie reformacji. Poważniejsze ożywienie przypada dopiero na okres po II wojnie światowej. Mariazell (Austria) jest związane z osobą pewnego mnicha o imieniu Magnus, który zapragnął rozpocząć pustelnicze życie (fot. 16). Ze swojego klasztoru wziął rzeźbioną w lipie figurkę Matki Boskiej. Obok pustelni zbudował dla niej kapliczkę z desek mającą kształt celi, w której często się modlił. Za życia i po śmierci zakon­nika kult statuy Matki Bożej systematycznie wzrastał. Około roku 1200 wybudo­wano pierwszą świątynię. Udokumentowane początki pielgrzymek są datowane na pierwszą połowę XIV wieku. Wokół sanktuarium zaczęła się rozrastać miejsco­wość, zaliczana obecnie do najważniejszych w chrześcijaństwie ośrodków kultu maryjnego. Podobną genezę miało Einsiedeln (Szwajcaria). Kult figurki Matki Boskiej Pu­stelników jest związany z postacią św. Meinarda Pustelnika, który osiadł na Mt. Etzel. W kapliczce anachorety znajdowała się figurka Matki Bożej. Już za życia mnicha przybywało wielu pielgrzymów, z których znacząca część doznawała spe­cjalnych łask. Św. Meinard został zamordowany w roku 861. W miejscu jego pu­stelni w latach 934-948 wybudowane zostało opactwo benedyktynów. Według źródeł, pierwsze wielkie pielgrzymki pojawiły się w XII wieku. Wokół opactwa zaczęło powstawać nowe osiedle Einsiedeln. Ważną rolę w rozwoju miasteczka odegrało doprowadzenie linii kolejowej (1877 i 1891). Mekka (arab. Al.-Makka, Arabia Saudyjska) - w czasach starożytnych zwana często Bakka, u Ptolomeusza - Acoraba, stolica prowincji Hidżaz, najważniejszy ośrodek religijny wyznawców islamu. Zwana często „matką miast" (umm al.-Kur), „środkiem świata" czy „pępkiem świata". Stanowiła ważny ośrodek kultowy i handlowy już w okresie przedmuzułmańskim. W sąsiedztwie przechodziły ka­rawany idące z Europy i Syrii do Afryki i Indii. Od roku 630 stanowi ośrodek reli­gijny i cel pielgrzymek wyznawców Mahometa. Jako święte, miasto było przed­miotem specjalnej troski panujących tam dynastii. Pierwotne osiedle rozwijało się wokół źródła Zamzam i staroarabskiego pogańskiego miejsca kultu - Al-Kaaby. Najstarsze historyczne zapiski pochodzą z VI w. p.n.e. i mówią o już istniejącym mieście. Jako centrum religijne, miasto wykształciło się ostatecznie w VIII wieku (ryc. 25). Na przestrzeni stuleci Mekka rozwinęła się jako miasto z dominującą funkcją religijną, a wzrastająca zamożność mieszkańców wiązała się z recepcją setek tysięcy pielgrzymów przybywających tam co roku dla dopełnienia nakaza­nych rytów (zwłaszcza podczas pielgrzymki hadżdż).

Osadnictwo a funkcja religijna 99 Ryc. 25. Mekka - krajobraz w XVII wieku (źródło: Ibn Battuta, Osobliwości miast i dziwy podróży
1323-1354, KiW, Warszawa 1962) Ise (dawniej Ujiyamada, wyspa Honsiu) - największe sanktuarium narodowe Ja­ponii. Kompleks świątyń (chramów) z wyróżniającą się świątynią bogini Amaterasu. Cała budowla sprawia wrażenie dużej wiejskiej chaty, organicznie związanej z kraj­obrazem. Wynika to z tradycji sakralnego budownictwa shintoizmu, które od po­czątku nawiązywało do archaicznej zagrody japońskiej (spichrza). Wokół świątyni zaczęło wyrastać miasto Ise z rozwiniętym przemysłem drobnym i rzemiosłem, wytwarzającymi dewocjonalia, oraz usługami, związanymi z obsługą pielgrzymów. Kalwaria Zebrzydowska (woj. małopolskie) - ufundowana przez Mikołaja Ze­brzydowskiego (1533-1620), marszałka wielkiego koronnego, wojewodę lubelskie­go i krakowskiego. W roku 1602 osadził tu bernardynów. Już wcześniej (1600- 1601) wybudował kaplicę Ukrzyżowania; wtedy podjął też decyzję o wybudo­waniu dalszych kaplic jerozolimskich. Kontynuatorem dzieła rozpoczętego przez ojca był jego syn Jan Zebrzydowski (1583-1641). Gospodarzami terenu i obiektów sakralnych stali się bernardyni. Kronikarze sugerują, że inspiracją do podjęcia przez Mikołaja Zebrzydowskiego zespołu kalwaryjnego w tym właśnie miejscu było niebywałe podobieństwo miejscowego krajobrazu do krajobrazu jerozo­limskiego. To sprawiło, że Zebrzydowski zaczął nazywać górę Żarek Golgotą, wzniesienia pod Lanckoroną - Górą Oliwną, niewielki pagórek w okolicy późniejszej kaplicy Kajfasza - górą Syjon, płynącą pod Górą Oliwną rzeczkę Skawinkę Zachodnią - Cedronem itp. To bezpośrednie odniesienie usytuowania Kalwarii Zebrzydowskiej do topografii Jerozolimy sprawiło, że ośrodek ten zyskał miano „polskiej Jerozolimy". Wszystkie budowle były wznoszone w latach 1600- 1702. Stanowią oryginalny zespół architektury sakralnej. Historycy są zgodni, że

100 Święta przestrzeń świata. Podstawi/ geografii religii była to pierwsza w Europie imitacja jerozolimskiej drogi krzyżowej o pełnej liczbie stacji. Początki ruchu pielgrzymkowego przypadają na lata 1607-1608. Pierwotne osiedle Zebrzydów lokowane było ok. roku 1617, a prawa miejskie uzyskało w roku 1640 (jako Nowy Zebrzydów) i powtórnie w latach 1860-1870. Nazwa Kalwaria Zebrzydowska została przyjęta w XIX wieku. Istotne znaczenie dla roz­woju ruchu pielgrzymkowego miało doprowadzenie linii kolejowej, która połą­czyła Kalwarię z Krakowem i Podhalem (1884) oraz ze Śląskiem (1888). Ośrodek ten stał się prędko głównym centrum kultu religijnego w południowej Polsce oraz jednym z najważniejszych na ziemiach Rzeczypospolitej (ranga ta po­została do chwili obecnej). Rocznie notuje się ponad milion pątników. Wykształciła się specyficzna infrastruktura miasta, związana głównie z funkcją religijną. Potem obok funkcji pielgrzymkowej zaczęła się rozwijać funkcja handlowa (wyrób i sprzedaż mebli). Jako pierwsza kalwaria na naszych ziemiach odcisnęła ona wy­raźny ślad na większości późniejszych fundacji kalwaryjnych. Naśladowanie wzo­ru Kalwarii Zebrzydowskiej spotykamy zwłaszcza w kolejnych założeniach XVII- -wiecznych. W roku 1999 Kalwaria Zebrzydowska została wpisana na Listę Świa­towego Dziedzictwa Kultury i Przyrody UNESCO. Przykładem miejscowości o funkcji religijnej drugiego typu jest przede wszyst­kim Rzym (fot. 17). Ograniczając się tylko do jego roli w chrześcijaństwie, należy pamiętać, że licznie odwiedzanym ośrodkiem pielgrzymkowym był on już w III wieku. Pielgrzymki te wiązały się przede wszystkim z grobami apostołów Piotra i Pawła, a także z licznymi grobami wielu innych świętych i męczenników. Nie bez znaczenia był fakt, że rezydował tutaj namiestnik Chrystusa. Stopniowo wykształ­cała się specjalna infrastruktura, a w krajobrazie miejskim zaczęły dominować liczne świątynie. Innym przykładem jest Lourdes - światowe centrum kultu maryjnego, ośrodek położony we Francji u stóp Pirenejów Zachodnich (ryc. 26). Geneza sanktuarium wiąże się z objawieniami Matki Bożej, których w roku 1858 doznała Bernadetta Soubirous. Miejscem objawień była grota Massabielle. Już w roku 1866 w miejscu objawień powstała kaplica Groty (kościół dolny), w roku 1871 wzniesiono nad nią bazylikę Niepokalanego Poczęcia (kościół górny). Kolejne świątynie oddano do użytku w 1899 (bazylikę Różańca), w 1958 (bazylikę Piusa X) oraz w 1988 roku (bazylikę św. Bernadetty). Najczęściej odwiedzanym przez pątników i „najświęt­szym" miejscem jest sama grota Massabielle (fot. 18). W roku 1933 Bernadetta zo­stała uznana za świętą (Pius XI). Dawne małe miasteczko rolnicze w wyniku masowych przyjazdów pielgrzy­mów przekształciło się w wyspecjalizowane centrum religijne. Pątnicy pojawili się niemal bezpośrednio po objawieniach. W roku 1872 notowano 60 000 pielgrzy­mów, a już w roku 1908 (50-lecie objawień) ich liczba przekroczyła milion. Obecnie Lourdes odwiedza około 6 min pielgrzymów i turystów rocznie. Średni czas po­bytu wynosi 3,5 dnia. Ważną rolę odegrało doprowadzenie w roku 1867 linii kole­jowej (ryc. 26). Wzrastająca funkcja pielgrzymkowa miała decydujący wpływ na rozwój miej­scowości. W roku 1844 (rok urodzenia Bernadetty Soubirous) Lourdes liczyło 4155 mieszkańców, z których połowa pracowała w rolnictwie oraz miejscowym ka­mieniołomie marmuru i łupków. Obecnie większość stanowią osoby zatrudnione

Osadnictwo a funkcja religijna 101 Ryc. 26. Lourdes (Francja). Widok na bocznice kolejowe ze stojącymi pociągami pielgrzymkowymi
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

102 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii w hotelarstwie, transporcie, handlu i innych działach sektora trzeciego. Liczba ludności wzrosła w tym czasie do ok. 20 000 osób. Jeszcze wyraźniej wpływ piel­grzymek zaznaczył się w rozwoju budownictwa: ok. 100 budynków w średniowie­czu, 460 w roku 1844 i ponad 6 tys. obecnie. Gwałtownie zaczęła się rozwijać sieć hoteli: od 2 obiektów w roku 1858 (rok objawień), ok. 50 w 1900, 140 w 1957, 210 w 1969, do ponad 300 w roku 2000. Baza hotelowa liczy ok. 20 000 pokojów (1 po­kój na 1 mieszkańca!) i 35 000 łóżek. Ponadto do dyspozycji przybywających pątni­ków pozostają kwatery prywatne, domy organizacji religijnych, kempingi i pola biwakowe. W sezonie pielgrzymkowym około 30% pracowników hotelowych sta­nowią obcokrajowcy, głównie z Hiszpanii, Portugalii, Włoch i Afryki Północnej. Do pomocy w obsłudze chorych pielgrzymów przyjeżdża co roku kilka tysięcy wolontariuszy z całego świata. Specjalną grupę pielgrzymów stanowią chorzy, których liczba systematycznie wzrasta. W przyjazdach zorganizowanych stanowią oni ok. 15% ogółu. Ponad 70% chorych przyjmują trzy miejscowe szpitale. Chorzy przybywają do Lourdes kilku­set wyspecjalizowanymi pociągami (trains spéciaux de pèlerinage, trains blanc), któ­rymi też wracają chorzy pątnicy. Pociągi oczekują na nich dzięki niebywale rozbu­dowanemu systemowi bocznic kolejowych. Należy też wspomnieć, że w roku 1948 uruchomiono port lotniczy Tarbes-Ossun-Lourdes, który obecnie obsługuje ok. 700 000 pasażerów. W mieście jest czynnych 30 wielkich magazynów i ponad 300 sklepów, z któ­rych 85% to placówki wyspecjalizowane w handlu artykułami religijnymi. Więk­szość obiektów hotelowych i handlowych znajduje się w pobliżu Groty i bazylik. Lourdes jest miejscem licznych religijnych imprez kulturalnych - np. słynne muzyczne Festiwale Wielkanocne, międzynarodowe Biennale Sztuki Sakralnej czy festiwale filmów o tematyce religijnej. Równocześnie Lourdes posiada rozwiniętą bazę towarzyszącą - np. miasteczko sportowe, tereny spacerowe, kolejki linowe na otaczające miasto szczyty. Turystów przyciągają też pobliskie zagospodarowane tereny sportów zimowych. Wszystko to sprawia, że Lourdes stało się typowym przykładem miejscowości o „monokulturze" funkcjonalnej, związanej z przyjazdami pielgrzymów i tury­stów. W literaturze fachowej jest ono często określane mianem miasta-hotelu (ville- -d'hôtel). Fatima - sanktuarium maryjne położone w Portugalii, zaliczane do najważniej­szych ośrodków kultu maryjnego w świecie chrześcijańskim. Historia ośrodka zaczęła się w roku 1917 i wiąże się z objawieniami Matki Bożej (6 objawień w okre­sie 13 maja-13 października) na płaskowyżu Cova da Iria w pobliżu wioski Fati­ma. Kaplicę wybudowano w miejscu objawień w roku 1919, a bazylikę w latach 1928-1953. W budowie jest nowa wielka bazylika. O powolniejszym rozwoju Fati­my w porównaniu np. z Lourdes zadecydowało przede wszystkim peryferyjne położenie ośrodka w Europie oraz system polityczny. W rozwoju ośrodka można wyróżnić trzy okresy:	1917-1948 - rejestrowano kilkaset tysięcy pielgrzymów rocznie; wokół sank­tuarium powstała i rozwijała się osada Cova da Iria;	1948-1965 - wzrastający stale ruch pielgrzymkowy;

Osadnictwo a funkcja religijna 103	1965-1990 - dalszy wyraźny rozwój ośrodka, rozbudowa bazy noclegowej, ruch pielgrzymkowy wzrósł do kilku milionów; wyraźnie wykształciła się już międzynarodowa ranga ośrodka;	po roku 1990 - prowadzenie wielu prac inwestycyjnych związanych z obsługą pielgrzymów, których liczba obecnie wynosi ok. 5-6 min osób rocznie; rozbudowa infrastruktury jest niezbędna dla przyjęcia wielu milionów spodziewanych pątni­ków w rocznicę stulecia objawień (2017). Pielgrzymki odegrały główną rolę w rozwoju ludności i osadnictwa Cova da Irii. W roku 1923 mieszkały tu 32 rodziny, w 1987 - ponad 3000. Pierwszy dom mieszkalny wzniesiono w roku 1922. Podstawowym środkiem utrzymania ludno­ści są usługi związane z obsługą pielgrzymów. W dniu 19 sierpnia 1977 roku Fati­ma otrzymała prawa miejskie, wchłaniając równocześnie Cova da Iria. Pierwszy hotel wybudowano w roku 1929, obecnie funkcjonuje tu ok. 100 różnych obiektów noclegowych. Częstochowa-Jasna Góra - jeden z największych i najważniejszych ośrodków kultu religijnego na świecie, i to nie tylko w chrześcijaństwie. Jest największym w świecie chrześcijańskim ośrodkiem maryjnym, którego powstanie i rozwój nie były związane z objawieniami Matki Bożej. Równocześnie jest najważniejszym ośrodkiem pielgrzymkowym w Europie Środkowej i Wschodniej oraz najwięk­szym sanktuarium chrześcijańskim od Francji na zachodzie aż po rosyjski Daleki Wschód. Roczna frekwencja waha się między 4 a 5 min pielgrzymów. Klasztor Jasna Góra, usytuowany na wapiennym wzgórzu o wysokości 293 m n.p.m., został założony w roku 1382 przez zakon paulinów, sprowadzony z Węgier przez księcia Władysława Opolczyka. Paulini nadali wzgórzu nazwę Jasna Góra (Clarus Mons), nawiązującą do macierzystego klasztoru św. Wawrzyńca, którego położenie określano in Claro Monte Budensi („na Jasnej Górze w Budzie"). Początkowo Cudowny Obraz Matki Bożej, przekazany paulinom przez Włady­sława Opolczyka, umieszczono w drewnianym kościółku. Kaplica nie mogła jed­nak pomieścić wszystkich pielgrzymów. Niebawem więc wybudowano gotycką kaplicę (obecne prezbiterium oddzielone od reszty świątyni kratą gdańską z XVII w.). W latach 1642-1644 do gotyckiej kaplicy została dołączona trójnawowa bu­dowla barokowa, będąca dzisiaj drugą częścią kaplicy. Trzecią część dobudowano w roku 1929. Do kaplicy Matki Bożej przylegał wybudowany na początku XV wie­ku kościół, który spłonął w roku 1690. Obecna bazylika (tytuł bazyliki mniejszej otrzymała w roku 1906) powstała w latach 1692-1695 oraz 1706-1728 i stanowi monumentalne dzieło sztuki barokowej. Napad rabunkowy na klasztor, dokonany w roku 1466 przez wojska króla cze­skiego, oraz walory militarne samego wzgórza leżącego blisko granicy śląskiej stanowiły wystarczający argument dla króla Władysława IV, aby otoczyć Jasną Górę wałami obronnymi. Prace rozpoczęto w roku 1638. Jasna Góra stała się więc również fortecą Maryi - fortalicium Marianum. Wokół murów warownych w latach 1900-1913 wybudowano Drogę Krzyżową. Gdy śledzi się dzieje Jasnej Góry i związanych z nią rzeszy pielgrzymów, na­suwa się pytanie, w jakim stopniu sanktuarium odcisnęło swe ślady w strukturze przestrzennej samej Częstochowy (fot. 19).

104 Swifta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Pierwsza wzmianka o Częstochowie pochodzi z roku 1220. Nazwa miasta wy­wodzi się najprawdopodobniej od imienia Częstoch, które nosił założyciel osady. Średniowieczne miasto Częstochowa było usytuowane u przeprawy ważnego mię- dzydzielnicowego traktu handlowego przez rzekę Wartę, wiodącego z Krakowa przez Olkusz, Wieluń do Kalisza i Poznania. W roku 1356 uzyskało przywilej loka­cyjny na prawie niemieckim. Natomiast u stóp klasztoru znajdowała się wieś Czę- stochówka. Bezpośrednie połączenie komunikacyjne między Częstochową a Często- chówką zapewniał tzw. trakt wieluński, będący jednym z wariantów wspomnianego szlaku handlowego (ryc. 27). Granica między posiadłościami klasztornymi a mia­stem została wytyczona bardzo dokładnie w dokumencie Władysława Opolczyka z dnia 9 sierpnia 1382 roku. Biegła ona wzdłuż obecnych ulic ks. Popiełuszki i Puła­skiego i w zasadzie pozostawała niezmieniona do pierwszej połowy XIX wieku. Od chwili usadowienia się na Jasnej Górze zakonu paulinów oraz umieszczenia w klasztorze Cudownego Obrazu rozwój obu jednostek osadniczych zaczął się wiązać z Jasnogórskim Sanktuarium i coraz liczniejszym ruchem pielgrzymko­wym. Według A. Witkowskiej OSU, pielgrzymki, które już pod koniec XIX wieku stały się poważnym źródłem dochodów ludności, od samego niemal początku stanowiły ważny czynnik miastotwórczy18. W krajobrazie urbanistycznym przełomu XVII i XVIII wieku zaczęła się wyraź­nie wykształcać dzielnica podjasnogórska. Stara przyklasztorna wieś Częstochów- ka rozwijała się żywiołowo, a jej centrum stanowił Rynek Wieluński. Powoli doj­rzewała ona do kształtu miejskiego, uzyskując - dzięki staraniom paulinów - pra­wa miejskie w roku 1717 i nazwę Nowej albo Górnej Częstochowy (ryc. 27). Miasto to, w odróżnieniu od sąsiedniej Starej Częstochowy, charakteryzowało się rozwi­niętym rzemiosłem i handlem, związanym z obsługą pielgrzymów. Dla rozwoju dzisiejszego miasta decydujące znaczenie miało połączenie w roku 1826 Starej i Nowej Częstochowy w jeden organizm miejski (ryc. 28). Wydarzenie to zostało poprzedzone wytyczeniem nowej osi w postaci obecnej alei Najświętszej Marii Panny. Projekt opracował w roku 1823 inżynier gubernialny Jan Bernhard. Uważa się, że aleja NMP jest najbardziej przekonującym dowodem roli Jasnej Góry w rozwoju urbanistycznym Częstochowy. Stanowi jedno z największych osiągnięć polskiej myśli urbanistycznej19. Trasa alei została wytyczona w roku 1818 i okre­ślana była wówczas jako „droga od Starej do Nowej Częstochowy i Jasnej Góry prowadząca"20. Arteria stała się żywotną osią układu „zespolonego organizmu miejskiego". Projekt przewidywał dwupasmowe jezdnie, chodniki i biegnący środkiem zadrzewiony szeroki deptak. W latach 1848-1850 wykonano nawierzch­nię bitą. W projekcie wytyczono 142 parcele, przeznaczone wyłącznie do zabudo­wy piętrowej, z reprezentacyjnymi elewacjami od strony alei. Na połowę XIX wie­ku datuje się główne kompleksy zabudowań, m.in. budynki przeznaczone dla instytucji publicznych i na rezydencje fabrykantów. Połączenie Starej i Nowej Czę­stochowy dokumentem Rady Administracyjnej Królestwa Polskiego pozwoliło nadać Częstochowie prawo zrównujące ją z miastami wojewódzkimi. Pod wzglę­ 18 A. Witkowska OSU, Kult jasnogórski w formach pątniczych do połounj XVII wieku, „Studia Cla- romontana", T. 5,1984, s. 151-152. 19	J. Braun, Częstochowa, rozwój urbanistyczny i architektoniczny, Warszawa 1979, s. 52. 20	Dz.cyt., s. 52-53.

Osadnictwo a funkcja religijna 105 dem liczby ludności Częstochowa stała się wówczas czwartym miastem Królestwa, po Warszawie, Lublinie i Kaliszu. Rozwiązując pomyślnie zagadnienie komunika­cji kołowej i pieszej, osiągnięto równocześnie znakomite efekty plastyczne i roz­wiązano zagadnienie doprowadzenia masowego ruchu pielgrzymów do celu ich wędrówki - Jasnej Góry. Według J. Brauna: Ryc. 27. Stara Częstochowa w wieku XVII. Rekonstrukcja planu Starego Miasta na tle okolicy (wg S. Krakowskiego, 1948; źródło: D. Ptaszycka-Jackowska, A. Jackowski, Jasnogórskie pielgrzymki
w przestrzeni miasta i regionu Częstochowy, Kraków 1998, s. 35)

106 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 28. Częstochowa. Główne szlaki komunikacyjne przed rokiem 1830
(wg E. Usakiewicza, 1947, źródło: jak ryc. 27, s. 33) „[...] dzięki perspektywie na wzgórze klasztorne zwieńczone wieżą, wykorzystano do maksimum możliwości wydobycia ładunku emocjonalnego, z potęgowaniem się efektu w miarę przybliżania się do kulminacji"21. J. Braun, Związki ekologiczne jasnej Góry z Częstochową, „Studia Claromontana", T. 2, 1982, s. 467.

Osadnictwo a funkcja religijna 107 Aleja Najświętszej Marii Panny stała się więc z jednej strony główną ulicą han­dlową, arterią komunikacyjną i osią kompozycyjną układu przestrzennego miasta, z drugiej zaś drogą pielgrzymów zdążających na Jasną Górę. Badacze podkreślają, że znaczenie czy ranga alei nie wynika wyłącznie z faktu, że jest ona wkompono­wana w strukturę przestrzenną miasta. Jej istnienie jest niejako zakodowane w świadomości tych wszystkich, którzy kiedykolwiek byli w Częstochowie i wę­drowali nią na Jasną Górę. Albowiem jest ona przede wszystkim drogą pielgrzy­mów, „via sacra"22 23. J. Braun podkreśla przy tym istniejące powiązania „spoleczno- -przestrzenne i duchowe całej Polski z tym miejscem", z tą jedyną w Polsce naj­ważniejszą via sacra. Chronologicznie wcześniejszą (XVIII w.) była tzw. mała oś pątnicza, wiodąca od kościoła św. Barbary. Ważnym momentem w rozwoju miasta było doprowadzenie w roku 1846 linii kolejowej warszawsko-wiedeńskiej. W okresie międzywojennym pojawiło się szereg inicjatyw i projektów zmie­rzających do nakreślenia planu właściwego użytkowania przestrzeni miejskiej Częstochowy oraz do poprawy warunków pobytu w mieście tysięcznych rzesz pielgrzymów. Niestety wybuch II wojny światowej uniemożliwił realizację tych zamierzeń. Jednak prac nad planem regulacyjnym nie zaniechano i w roku 1943 skróconą wersję opracował Edward Usakiewicz . To bardzo interesujące studium (ryc. 29) pozwala właściwie ocenić politykę przestrzenną miasta w okresie rządów komunistycznych w stosunku do sanktuarium i dzielnicy podjasnogórskiej. Po­wojenne władze ignorowały fakt istnienia w Częstochowie sanktuarium narodo­wego, a podejmowane działania miały na celu zlikwidowanie lub maksymalne ograniczenie jego wpływów. Odzwierciedleniem polityki antykościelnej i antykle- rykalnej reżimu komunistycznego było świadome i systematyczne „oddalanie" miasta od Jasnej Góry, pomimo istniejącej integracji urbanistycznej24. Rozwijano przede wszystkim przemysł, pomijając rangę religijną sanktuarium i starając się zatrzeć w świadomości Polaków jego znaczenie jako symbolu religijnego i naro­dowego. Symbolem tworzenia przeciwwagi dla sanktuarium stało się usytuowanie na przeciwległym końcu alei NMP ogromnego komina, który nadal stanowi dra­matyczny dysonans w krajobrazie „osi jasnogórskiej". W polityce lokalizacyjnej władze odeszły od historycznie ukształtowanego układu, wyznaczając nowy kie­runek rozwoju miasta o przebiegu północ-południe. Konsekwencją tego było wytworzenie wokół sanktuarium swego rodzaju „próżni" funkcjonalno-przes­trzennej, co miało doprowadzić do zerwania więzi duchowych miasta z Jasną Gó­rą. Polityka ta doprowadziła m.in. do powstawania wokół Jasnej Góry obiektów noclegowych związanych przede wszystkim z instytucjami kościelnymi. W sumie bazę, noclegową Częstochowy - jednego z głównych na świecie ośrodków piel­grzymkowych - można ocenić jako więcej niż skromną. Wskaźnik liczby łóżek na 1000 mieszkańców (1,5) jest nawet niższy od średniej krajowej (1,9). Dla porówna­nia, w innych ważnych ośrodkach pielgrzymkowych świata wskaźnik ten wynosi: Lourdes ponad 5000 łóżek na 100 mieszkańców, Fatima ok. 1 500, Mekka i Medyna Dz.cut., s. 467. 23 E. Usakiewicz, Częstochowa w obliczu zagadnień regulacyjnych, „Ziemia Częstochowska", z. 3, Częstochowa 1947. 24	J. Groch, Miastotwórcza funkcja sanktuarium jasnogórskiego, „Peregrinus Cracoviensis", z. 3, 1996, s. 214.

108 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii
SS1	tt	preey ieMtl)
iwa	*	pnecy preyekfwtny
t///X	*r	mieggk^nto^y
/»	kufhj
ED	•	t^egeg^rf i tereny ntegeó.
•	Rynek	hurtenry
•	rej'art&ee
Ryc. 29. Projekt podziału funkcjonalnego przestrzeni miejskiej Częstochowy 1943-1947
(wg E. Usakiewicza, 1947; źródło: jak ryc. 27, s. 37)

Osadnictwo a funkcja religijna 109 po ok. 200 łóżek25. Na 1000 pielgrzymów rejestrowanych w Częstochowie przypa­da zaledwie 0,7 łóżka, podczas gdy dla Lourdes analogiczny wskaźnik wynosi 18,0. Największa koncentracja ruchu pielgrzymkowego jest związana z najwięk­szymi świętami maryjnymi, a zwłaszcza 15 sierpnia (Wniebowzięcie NMP) i 26 sierpnia (MB Częstochowskiej). Bardzo wyraźnie zaznacza się strefa pielgrzym­kowa w regionie częstochowskim, wykształcona przede wszystkim poprzez piel­grzymki piesze (ryc. 30). Ryc. 30. Strefa pielgrzymkowa w regionie częstochowskim (źródło: jak ryc. 27, s. 68): 1) obszar byłego województwa częstochowskiego; 2) główne drogi; 3) zasięg strefy pielgrzymkowej; 4) miejscowości wyjściowe pielgrzymek lokalnych; 5) miejsca ostatnich noclegów pielgrzymek pieszych
przed wejściem do Częstochowy Jako przykład miasta należącego do typu trzeciego pragniemy zaprezentować Je­rozolimę (fot. 20). Jest ona najwybitniejszym przykładem organizmu miejskiego, będącego świętym miastem trzech religii uniwersalistycznych: judaizmu, chrześci­jaństwa i islamu, a w ostatnim okresie również bahaizmu (ryc. 31). W krajobrazie sakralnym Jerozolimy są widoczne obiekty religijne należące do różnych wspólnot wyznaniowych. Wyraźnie zaznaczają się cztery dzielnice: ormiańska (poludniowo- -zachodnia część miasta), chrześcijańska (północno-zachodnia część Starego Miasta), muzułmańska (północno-wschodnia część Starego Miasta) i żydowska (południowy 25	Stosunkowo niski wskaźnik w Mekce i Medynie wynika z odmiennych warunków klima­tycznych i innego popytu.

110 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 31. Jerozolima - miasto trzech religii (judaizm, chrześcijaństwo, islam) (źródło: J.M. Rubenstein, 2002, s. 203) wschód). Dzielnica muzułmańska ma orientalny charakter, z labiryntem wąskich uliczek i bazarami. W kierunku zachodnim od murów, za Bramą Damasceńską, rozciąga się zwarta arabska dzielnica handlowa, hotelowa i mieszkalna (Wschod­nia Jerozolima). Na jej terenie rozpoczęto wznosić nowe osiedla żydowskie, co doprowadza stale do konfliktów arabsko-izraelskich. Za murami Starego Miasta od roku 1860 rozwijano osadnictwo, które później utworzyło tzw. Nową Jerozoli­mę. W południowo-zachodniej części Nowego Miasta mieści się Jad wa-szem (Yad Vashem) z aleją Sprawiedliwych. Odmienną dzielnicą Nowego Miasta jest Mea Szearim („sto bram"), zamieszkała przez ultraortodoksyjnych Żydów ze środkowej i wschodniej Europy. Zlokalizowano tu liczne szkoły talmudyczne, łaźnie rytualne

Osadnictwo a funkcja religijna 111 i synagogi. Inne znane dzielnice Nowego Miasta to Buchara i Mahane Jehuda („obóz Judy") oraz dzielnica rosyjska. Została ona zakupiona w roku 1860 przez Cerkiew rosyjską, a na jej terenie wybudowano wielką katedrę i wiele domów pielgrzyma. Obszar położony na wschód i południe od Wschodniej Jerozolimy: góra Skopus i Góra Oliwna, oddzielona doliną Cedronu od murów Starego Miasta, nie zalicza się do żadnej z dwóch wydzielonych części miasta (Wschodniej i Za­chodniej). O świętości Jerozolimy dla wyznawców judaizmu świadczy fakt, że w jej kie­runku są zwrócone wszystkie synagogi, a w domach na ścianach od strony tego miasta zawiesza się tabliczki ją wyobrażające. Jerozolima jest wymieniana jako święte miejsce na wielu kartach Starego Testamentu, właściwie niemal cała historia tej religii jest związana z omawianym miastem. We współczesnym krajobrazie miejskim Jerozolimy bardzo wyraźnie zaznaczają się synagogi, cmentarze i miejsca biblijne. Dzielnica żydowska jest wyraźnie oddzielona od pozostałych części mia­sta. Najważniejszym miejscem modlitwy dla wyznawców z całego świata jest Ścia­na Płaczu. Dla chrześcijan Jerozolima jest najważniejszym, obok Rzymu, Konstantynopola i Góry Athos, ośrodkiem kultu religijnego. W Jerozolimie działają m.in. Delegatura Apostolska, franciszkańska Kustodia Ziemi Świętej oraz liczne wspólnoty Kościo­łów Wschodnich. W krajobrazie sakralnym miasta zaznaczają się monumentalne świątynie obu obrządków i obiekty fizjograficzne związane z dziejami Chrystusa zawartymi w Nowym Testamencie. Najbardziej czczoną świątynią chrześcijańską jest bazylika Grobu Pańskiego. Swoisty element krajobrazu stanowi Via Dolorosa (Dro­ga Krzyżowa), biegnąca ulicami starej części miasta do bazyliki Grobu Bożego (fot. 21 a-b). Jerozolima niemal od zarania dziejów islamu stanowiła trzecie co do ważności (po Mekce i Medynie) święte miasto muzułmanów. Kult Jerozolimy wiąże się przede wszystkim z Podróżą Nocną (al-isra) Mahometa, którą miał odbyć z Mekki w roku 621 na skrzydlatym rumaku Al-Burak (Błyskawica). Dla wyznawców isla­mu szczególne znaczenie mają meczety: Qubbet as-Sachra (Kopula Skały lub Me­czet Skały) popularnie zwany Meczetem Omara oraz Al-Aksa (odległy, najdalszy). Z meczetu Kopula Skały Mahomet miał odbyć podróż do „siódmego nieba", gdzie widział Boga. Kopuły meczetów oraz dzielnica muzułmańska również stanowią charakterystyczny element krajobrazu miejskiego Jerozolimy. Przykładem miasta piątego typu jest Kraków, który w średniowieczu posiadał rozwiniętą funkcję religijną dzięki kultowi tzw. świętych krakowskich. Mówiło się wówczas o szczęśliwym wieku Krakowa - felix saeculum Cracoviae. W wieku XV rejestrowano tutaj 11 loca sacra, do których wędrowali pielgrzymi również spoza miasta, niekiedy z odległych stron. W tym samym wieku na terenie Krakowa, Ka­zimierza, Kleparza i Stradomia notowano łącznie 42 kościoły i kaplice, z których większość wzniesiono w X-XIII wieku26. Później funkcja religijna miasta stopnio­wo zanikała, aż do czasów rozbiorów. Wtedy Kraków stał się miejscem „pątnictwa narodowego", a pielgrzymki do miejsc świętych związanych szczególnie z historią 26	A. Witkowska OSU, Przestrzeń sakralna późnośredniowiecznego Krakowa [w:] Ecclesia et Civitas. Kościół i życie religijne w mieście średniowiecznym, Warszawa 2002, s. 37-48.

112 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Polski trwały aż do roku 1918. I wreszcie lata współczesne: niebywały rozwój ru­chu pielgrzymkowego (ponad milion pątników w ciągu roku) związanego z kul­tem Miłosierdzia Bożego i św. Faustyny Kowalskiej (krakowskie Łagiewniki). Z czasem odrębność tej dzielnicy w krajobrazie miejskim Krakowa będzie się wy­raźnie zaznaczać. Analizując osadnictwo o funkcji religijnej, należy choć kilka słów poświęcić problematyce przestrzeni sakralnej osiedli. Z religią wiąże się wykształcenie „świętej przestrzeni" (fot. 22-24). Według G. van der Leeuw'a „[...] święta przestrzeń to takie miejsce, które staje się siedzibą, ponieważ działanie mocy powtarza się w nim, samo lub przez ludzi. Jest to miejsce kultu, niezależnie od tego, czy siedzibą jest dom, czy świątynia, [...j jako święte zostają wyodrębnione przede wszyst­kim lasy i jaskinie, kamienie i góry"“ . Według M. Eliadego, pojęcie „świętej przestrzeni" jest bardziej konstrukcją my­ślową czy w ogóle filozoficzną27 28, co nie zawsze czyni ją przydatną dla naszych badań. Według A. Regi, można na podstawie dzieł M. Eliadego wyróżnić jego „swoistą" architekturę przestrzeni sakralnej:	Święta Góra - znajduje się w centrum świata. Miejsce święte stanowi zawsze przerwanie jednorodności przestrzeni;	Centrum będące symbolem tego rozdarcia umożliwia człowiekowi wędrów­ki między różnymi regionami kosmicznymi, stwarza środek łączący człowieka z transcedencją;	Każda świątynia bądź pałac, a także uświęcone miasto lub rezydencja kró­lewska, jest świętą górą, a więc stanowi centrum świata;	Jako oś świata (axis mundi) święte miasto bądź świątynia uważane jest za miejsce, które kosmizuje obszar wokół siebie i umożliwia w ten sposób zamieszka­nie go29 * 31. M. Eliade stwierdza też, że dla człowieka religijnego przestrzeń nie jest homo­geniczna, wykazuje zerwania i szczeliny, zawiera części jakościowo różne. „Istnieje więc przestrzeń święta, to znaczy «naładowana energią», brzemienna w znaczenia, istnieją też inne obszary przestrzeni, które nie są święte[...]" . Uważa on, że już samo osiedlenie się człowieka na jakimś obszarze „to tyle, co poświęcenie go"3 . Jednym z podstawowych komponentów migracji pielgrzymkowych jest „prze­strzeń pielgrzymkowa". Jej ramy wyznaczają zazwyczaj dwa punkty - miejsce wyjścia i punkt docelowy. Ten ostatni to równocześnie punkt, od którego zaczyna się powrót. Wierni uznają, że w miejscach takich boskość zaznacza się szczególnie silnie. Według historyków: 27	G. Van der Leeuw, Fenomenologia religii, wyd. 2 popr., Warszawa 1997, s. 348. 28	M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1999, s. 15-54; tenże, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s.354-361. 29	A. Rega, Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mircei Eliadego, Kraków 2001, s.143-144. M. Eliade, Sacrum i profanum, dz.cyt., s. 15. 31 Dz.cyt., s. 27.

Osadnictwo a funkcja religijna 113 „[...] w miejscach tych czas kosmiczny i historyczny przenika się, a różnica między tym, co transcedentne i ziemskie, zostaje zatarta, pozwalając jednostkom ujrzeć czystą i błogą naturę boskości". Odbycie każdej pielgrzymki wymaga więc pokonania pewnej „przestrzeni sa­kralnej . Celem pielgrzymki w sensie religijnym i przestrzennym jest „miejsce święte" (locus sacer). Może nim być zarówno pojedynczy obiekt, jak i cała miejsco­wość wraz z obszarem do niej przylegającym. Taką „świętą przestrzeń" stanowi haram w islamie, mandala w hinduizmie i buddyzmie czy obszar sacrum w chrze­ścijaństwie. Najbardziej znana jest „święta przestrzeń" wokół Mekki (ok. 770 km2). W czasach przedislamskich w Arabii Północnej wyznaczano święte terytorium, himę, z roślinami, lasami, pastwiskami i zwierzętami stanowiącymi własność boga. Hima stanowiła jeden z typów świętych terytoriów chronionych. Pojęcia „przestrzeni sakralnej" czy „przestrzeni pielgrzymkowej" bardzo kore­spondują z pojęciami „przestrzeni miejskiej" i „przestrzeni turystycznej", zapre­zentowanymi przez S. Liszewskiego (1999)3 . Autor ten „przestrzeń miejską" zde­finiował jako „[...] wyróżniający się typ podprzestrzeni geograficznej, odznaczający się specyficzną organizacją, funkcją i fizjonomią oraz określonym statusem prawnym"'4 . S. Liszewski wyróżnia również „przestrzeń turystyczną". Formułuje pogląd, według którego „[...] jest [ona] funkcjonalnie wyróżniającą się podprzestrzenią przestrzeni geograficznej rozumianej w sensie «largo», to znaczy jako przestrzeń, na którą składają się elementy przyrodnicze powłoki ziemi (środowisko naturalne), trwałe efekty działalności ludzkiej w tym środowisku (środowisko gospodarcze), a także środowisko społeczne32 * 34 35". I dalej stwierdza, że „[...] każda z podprzestrzeni geograficznych, w ramach której rozwija się funkcja tury­styczna, może być uznana za przestrzeń turystyczną. Dotyczy to również przestrzeni miejskiej36". Pragniemy w tym miejscu podkreślić niemal idealną zgodność naszej propozy­cji pojęcia „przestrzeni pielgrzymkowej" z formułowanym przez S. Liszewskiego pojęciem „przestrzeni turystycznej". W obu przypadkach są to podprzestrzenie przestrzeni geograficznej, o których wykształceniu zadecydowały względy funk­cjonalne. Klasycy geografii pielgrzymek (np. P. Deffontaines, A. Dupront) rozu­mieją „przestrzeń pielgrzymkową" w nieco szerszym zakresie, uważając, że obej­muje ona punkt wyjścia (wyjazdu) pielgrzyma, pokonywaną trasę oraz punkt do­celowy, który jest też zazwyczaj miejscem, z którego rozpoczyna się powrót do domu. Tak pojmowana klasyczna „przestrzeń pielgrzymkowa" zachowała się do dzisiaj jedynie w niektórych krajach czy religiach - np. pielgrzymki w islamie (zwłaszcza do Mekki), hinduizmie (zwłaszcza wzdłuż Gangesu), buddyzmie 32 A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, dz.cyt., s. 17. S. Liszewski, Przestrzeń turystyczna miasta (przykład Łodzi), „Turyzm", 1999, t. 9, z. 1, s. 751-61. 34	Dz.cyt., s. 51-52. 35	Dz.cyt., s. 52-53. 36	Dz.cyt., s. 53.

114 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii (np. pielgrzymki na wyspie Sikoku w Japonii czy na święte góry), a także w chrześcijaństwie, zwłaszcza tam, gdzie znaczącą rolę odgrywają pielgrzymki piesze. Przestrzeń, którą pokonują pielgrzymi, charakteryzuje też stan pewnej sa­kralizacji, a jej wydzielenie nie może się opierać wyłącznie na czynnikach funkcjo­nalnych. Ważną bowiem rolę odgrywa tu swoista funkcja duchowa (religijna) (fonction spirituelle). Zdawać sobie należy sprawę z subiektywnego charakteru tego czynnika, nie mniej jednak musi on być w jakimś zakresie uwzględniany. I to jest w zasadzie jedyna różnica, jaka zachodzi między przestrzeniami „pielgrzymkową" i „turystyczną", i to tylko w stosunkowo niewielu przypadkach. Zdecydowaną większość stanowią przypadki, kiedy oba typy przestrzeni na siebie się nakładają. Podobnie można to odnieść do „przestrzeni miejskiej", oczywiście uwzględniając specyfikę miejsc świętych i fakt, że często obserwujemy zjawisko występowania kilku funkcji równolegle (np. Częstochowa). Kończąc ten wątek rozważań, należy zaznaczyć, że ciągle brakuje systematycznych badań empirycznych nad zróżnico­waniem przestrzennym i strukturalnym miejscowości o funkcji religijnej. Stanowi to jedno z ważniejszych wyzwań zarówno dla geografii religii, jak też geografii turyzmu i osadnictwa.

Rozdział 6 Pielgrzymki i turystyka religijna -problemy terminologiczne W procesach migracyjnych wielu krajów ważną rolę odgrywały i odgrywają nadal migracje wynikające z motywów religijnych. Pielgrzymki można zaliczyć do bar­dzo trwałych praktyk religijnych. Należą one do zjawisk o charakterze ponadkon- fesyjnym i ponadczasowym. Wędrówki do uświęconych miejsc istniały od począt­ku dziejów człowieka. Zapewne takie podróże odbywały się już w religiach prehi­storycznych. Wędrówki te możemy zatem uznać za jedną z najstarszych form mi­gracji wynikających z motywów pozaekonomicznych. Ważną rolę w rozwoju piel­grzymowania odegrał świat antyczny. Do dnia dzisiejszego zachowały się źródła pozwalające odtworzyć szlaki starożytnych pielgrzymek, odbywanych m.in. w Egipcie, Mezopotamii, Palestynie, Arabii, Persji, Indiach, Chinach, państwie Majów, Grecji czy Rzymie. Badania archeologiczne potwierdzają istnienie miejsc kultowych (a więc i pielgrzymek) wśród ludów przedchrześcijańskiej Europy Pół­nocnej, m.in. u Celtów, Germanów czy Słowian. Pielgrzymki nabrały szczególnie dużego znaczenia wraz z pojawieniem się wielkich religii świata. Wędrówki mające swe podłoże w wierzeniach i religii nieodłącznie więc towa­rzyszą człowiekowi na wszystkich etapach rozwoju kultur i cywilizacji. Ale czy można twierdzić, że stanowiły one równocześnie podróż o charakterze turystycz­nym? Można też pytanie takie sformułować inaczej: czy w ogóle uzasadnione jest poszukiwanie wspólnych korzeni wędrówek wynikających z motywów religijnych (a więc pielgrzymek) i podróży turystycznych? Zastanówmy się przez moment nad chronologią podróży, które moglibyśmy uznać za podróże religijne i turystyczne. Wszystkie dostępne źródła nie pozosta­wiają wątpliwości, że chronologicznie wcześniejszy był motyw religijny. Podróże do miejsc uznawanych za święte sięgają bowiem czasów prehistorycznych. Wiele informacji o podróżach o charakterze religijnym przekazują nam: Stary Testament, hinduskie Wedy czy zachowane przekazy autorów starożytnych. Herodot w swym dziele Dzieje wspomina, że niektóre uroczystości religijne w starożytnym Egipcie od początku gromadziły w świętych miejscach do 700 000 pielgrzymów. Dopiero ok. 1500 r. p.n.e., a więc mniej więcej w połowie dziejów tego starożytnego pań­stwa, pojawiły się podróże podejmowane dla przyjemności czy zaspokojenia cie­kawości, a więc podróże, które moglibyśmy uznać za turystyczne. Przyjęcie owych podróżników wymagało rozwinięcia sieci pomieszczeń, zwłaszcza obiektów noc­legowych. Na ten czas przypadają też „prapoczątki" produkcji przeznaczonych dla

116 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religu turystów pamiątek. Istniejące przy wielu świątyniach zbiorniki wodne (studnie, ujęte źródła) i ich wielka popularność terapeutyczna pozwalają uznać je za pier­wotną formę zdrojowisk. Odnosi się to również do starożytnej Grecji i Rzymu. W Grecji jedną z form kultu bogów były imprezy sportowe i kulturalne. Najwięk­szą popularnością i największym przestrzennym oddziaływaniem cieszyły się odbywające się co kilka lat igrzyska w Olimpii i Nemei (kult Zeusa), Delfach (kult Apollona) i Koryncie (kult Posejdona). Święty rozejm, jaki obowiązywał w trakcie odbywania się igrzysk, gwarantował dużą frekwencję. W tym przypadku mamy już do czynienia ze zjawiskiem nakładania się na siebie motywów religijnych i turystycznych (poznawczych). Drogami starożytnej Grecji przesuwały się grupy chorych i niedołężnych, wędrujących z wiarą uzdrowienia w jednej z licznych świątyń. Najwięcej takich wędrowców przyciągała świątynia Asklepiosa w Epi- dauros. Archeolodzy odnaleźli tabliczki z informacjami o cudownych uzdrowie­niach - m.in. przywróceniu wzroku czy usunięciu grota z płuc. Za czasów cesar­stwa rzymskiego sławne były jeszcze dwie inne jego świątynie: na wyspie Kos i w Pergamonie. Starożytne źródła pozwalają sądzić, że pielgrzymi-pacjenci stanowili przekrój całego ówczesnego społeczeństwa: od niewykształconych biedaków po przedstawicieli najwyższych elit. Innymi świątyniami ściągającymi chorych były wyrocznie. Można uznać więc te wędrówki za „prawzór" pielgrzymek specjali­stycznych, z którymi obecnie mamy do czynienia zwłaszcza w Lourdes. Wędrówki po zdrowie do miejsc świętych miały zapewne miejsce również wcześniej, choć brak jest potwierdzenia w źródłach archeologicznych. Ze względu na fakt, że w pobliżu wielu świątyń występowały źródła mineralne, wykorzystywane przez kapłanów w terapii stosowanej wobec chorego pielgrzyma, często miejsca te uwa­ża się w literaturze przedmiotu za najstarsze formy leczenia zdrojowego, za pierw­sze typy uzdrowisk. Tak więc i w tym przypadku turystyka przeplata się z wę­drówkami par excellence religijnymi. Starożytna turystyka swój rozkwit przeżywała w czasach rzymskich. Wędrowano przede wszystkim w celu zwiedzenia lub obej­rzenia obiektów architektury i sztuki, osobliwości przyrody, miejsc wielkich histo­rycznych bitew, grobów bohaterów mitologii, ekspozycji o charakterze muzeal­nym. Największą popularnością cieszyły się obiekty uznane za „siedem cudów" świata starożytnego. Były to: egipskie piramidy, latarnia morska w Aleksandrii, wiszące ogrody Semiramidy w Babilonie, posąg Zeusa w Olimpii dłuta Fidiasza, świątynia Artemidy w Efezie, Mauzoleum w Halikamasie oraz Kolos Rodyjski (statua Apollona). Powstawały pisane przewodniki turystyczne, jak choćby jedyny, jaki przetrwał od starożytności, Przewodnik po Grecji Pauzaniasza, napisany w la­tach 160-180 n.e. Podróże o charakterze religijnym zintensyfikowały się dopiero pod koniec epoki rzymskiej. Związane były przede wszystkim z pielgrzymkami do Ziemi Świętej, których rozwój przypadał na czasy panowania Konstantyna (w r. 313 przyznał on chrześcijanom wolność kultu), a zwłaszcza po pielgrzymce ok. roku 326 jego matki Heleny, późniejszej świętej. Jako pierwsza zatroszczyła się ona o miejsca związane z życiem, męką i zmartwychwstaniem Chrystusa, a dla piel­grzymów wzniosła szereg budowli. Odnalazła też drzewo Krzyża Świętego. Wy­kształciły się specjalne szlaki wędrówek do Ziemi Świętej, których opisy prze­trwały do naszych czasów. Łacińskie dzieła związane z pielgrzymkami do Ziemi Świętej powstawały już za czasów Konstantyna Wielkiego. Wśród nich pokaźną

Pielgrzymki i turystyka religijna - problemy terminologiczne 117 grupę stanowią itineraria pisane przez samych pielgrzymów. Do najbardziej zna­nych należy opis podróży z Bordeaux do Jerozolimy z 333 roku anonimowego mieszkańca Bordeaux oraz Pielgrzymka do miejsc świętych Egerii (381-384). Powo­dem decyzji o odbyciu niebezpiecznej przecież wędrówki do Ziemi Świętej były w owych czasach prawie wyłącznie motywy religijne. Pragnieniem każdego chrześcijanina było bowiem dotarcie do miejsc związanych z Chrystusem. Można przypuszczać, że dla większości tych wędrowników początkowo ważny był wy­łącznie cel peregrynacji, a nie podróż sama w sobie. Ale często podkreśla się, że w podświadomości wielu pielgrzymów tkwiła również chęć poznania „mijanego" świata. Taki splot motywacji pojawił się w przypadku średniowiecznych piel­grzymek do Rzymu czy do Santiago de Compostela, a z czasem stał się on charak­terystyczny dla większości wędrówek do miejsc świętych. To właśnie owa cieka­wość świata inspirowała od najdawniejszych czasów pobożnych wędrowców do spisywania relacji z odbywanych pielgrzymek. Opisy te (owe itineraria) stały się prędko swego rodzaju przewodnikami dla przyszłych pątników. Prawdopodobnie w XIII wieku do wiernych trafiła Biblia pauperum („Biblia ubogich"). Była to śre­dniowieczna księga zawierająca ilustrowane dzieje Chrystusa oraz Jego Męki; pre­zentowała też inne postaci biblijne. Miała wykazać powiązania treściowe Starego i Nowego Testamentu. Przeznaczona była dla „ubogich duchem", czyli osób nie- umiejących czytać, którym należało wyłożyć prawdy wiary poprzez przekaz ilu­strowany. Najstarsze zachowane rękopisy pochodzą z XIV wieku. Od wieku XV biblie te zaczęły się ukazywać z ilustracjami drzeworytniczymi. Biblia pauperum często towarzyszyła pielgrzymom do Ziemi Świętej. Później, zwłaszcza w czasach oświecenia, zaczęła się coraz częściej pojawiać literatura podróżnicza, która w opi­sach odbywanych wędrówek poszczególnych autorów zawierała również wątek związany z odwiedzinami w świętym miejscu1. Nasze dotychczasowe rozważania niemal stale odwołują się do problemu mo­tywacji. Nie może to jednak dziwić, jako że właśnie to uwarunkowanie pozwala nam wyróżnić i scharakteryzować omawiane typy ruchliwości przestrzennej czło­wieka. Wskazaliśmy powyżej, że motyw religijny był pierwotny, że pojawił się on znacznie wcześniej niż motyw podróży o charakterze wyłącznie poznawczym. Należy jednak pamiętać, iż równocześnie bardzo długą tradycję mają podróże, w których wątkowi religijnemu towarzyszył wątek poznawczy lub kuracyjny. Badacze czasów antycznych wskazują, że już w starożytności trudno było odróżnić w poszczególnych sanktuariach „właściwych pielgrzymów" od osób tylko zwie­dzających dany obiekt. Ten swoisty dualizm motywacji przetrwał tysiąclecia i jest dzisiaj tak samo dostrzegalny, jak w starożytności czy w średniowieczu. Widoczny jest on zwłaszcza w przypadku chrześcijaństwa, a przede wszystkim w Kościele rzymskokatolickim. W sposób szczególny odnosi się to do wyższych warstw spo­łeczeństw katolickich, których poziom świadomości kulturalnej i wykształcenia sprzyjał łączeniu w podróży motywów religijnych z poznawczymi (turystycz­nymi). Swoistą odmianę stanowiła Polska czasów rozbiorów, kiedy to motyw reli­gijny stawał się częścią motywacji patriotycznej, a sam ruch wycieczkowy do 1	Zob. m.in. dwie publikaqe Z. Sudolskiego: a) Problematyka podróżnicza w literaturze polskiej XVIII i początków XIX wieku, „Ruch Turystyczny", 1959, z. 1, s. 1-31; b) Problematyka podróżnicza w literaturze staropolskiej, tamże, 1958, nr 1, s. 47-62.

118 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii głównych ośrodków polskości (np. Kraków, Wilno, Warszawa czy Gniezno) okre­ślano mianem pątnictwa (pielgrzymstwa) narodowego. Podobne motywy patrio­tyczne towarzyszyły większości polskich pielgrzymek okresu komunistycznego. Jeżeli jesteśmy zgodni, że charakter podróży jest determinowany motywacją jej podejmowania, to musimy sobie zadać pytanie wynikające z relacji między mo­tywem wyboru podróży a stopniem rozwoju świadomości religijnej, społecznej, kulturowej czy poziomem wykształcenia społeczeństwa danego kraju i regionu. Pytanie to można by sformułować w następujący sposób: czy w przypadku nie- uświadamiania sobie przez osobę odbywającą podróż możliwości wykorzysta­nia wędrówki, podjętej z motywów religijnych, również do poznania mijanych zabytków, miast, regionów można utożsamiać pielgrzymkę z podróżą turystycz­ną? Inaczej mówiąc: czy osoba wędrująca do świętego miejsca, niezainteresowa- na mijanymi zabytkami itp. i nieodwiedzająca tych zabytkowych obiektów, a przede wszystkim nieuświadamiająca sobie rangi i walorów tych zabytków, może być uznana za turystę? Odpowiedź na takie pytanie wbrew pozorom nie jest oczywista. W średniowieczu corocznie przemierzało Europę ponad 500 000 piel­grzymów wędrujących do Santiago de Compostela lub powracających z tego ośrodka. Większość stanowili pielgrzymi-pokutnicy, nierzadko biczujący się w czasie odbywania pielgrzymki. Przypomnijmy, że w średniowieczu pielgrzymki stanowiły też formę kary za zbrodnię zabójstwa. Nawet gdy tacy pielgrzymi za­trzymywali się w miastach czy osadach, nie mieli sił ani środków na ich zwiedza­nie czy korzystanie z różnych funkcjonujących w mieście urządzeń. Wędrowali do grobu św. Jakuba, który był celem ich podróży. Dla tej grupy pątników pielgrzym­ka stanowiła wyłącznie „drogę wiary" lub „drogę zbawienia". Ówczesny poziom rozwoju horyzontu geograficznego przeciętnego mieszkańca Europy sprawiał, że Compostelę pielgrzymi lokowali w swych wyobrażeniach na „krańcu świata", gdzie „słońce co dzień umiera". Wielu z pielgrzymów pozostawało więc w okolicy w oczekiwaniu na śmierć. A zatem czy ów przeciętny „pielgrzym św. Jakuba" był równocześnie turystą? Czy za turystów można uznać pielgrzymów wędrujących pieszo regularnie od XVII wieku na Jasną Górę, rekrutujących się w owych czasach ze środowisk wiejskich czy niewykształconych mieszkańców miast? Ich głównym celem było sanktuarium jasnogórskie, a jedynymi obiektami architektury odwie­dzanymi „na szlaku" były świątynie, w których wysłuchiwano mszy św. Czy tury­stami są wyznawcy islamu pielgrzymujący do Mekki? Chodzi tu zwłaszcza o prze­szłe stulecia, kiedy wędrowano do tego świętego miejsca karawanami przez pu­stynię. Karawany liczyły niekiedy do 60 tys. pielgrzymów, pokonujących z trudem piaski pustyni. Nierzadko umierali w drodze z wycieńczenia lub ginąc od mieczy band beduińskich. A wędrowali nieustannie, każdego roku, bo tak nakazuje im Koran. Czy turystami są wyznawcy hinduizmu pielgrzymujący latami wzdłuż świętych rzek? Zdecydowana większość tych pielgrzymów czas wędrówki (trwa­jącej np. 6 lat wzdłuż Gangesu) poświęca na medytacje i modlitwę, niejako „igno­rując" mijane miasta i zabytki. Wreszcie czy za turystów można uznać pielgrzy­mów buddyjskich na wyspie Sikoku, przybywających tu z całej Japonii? I czy za turystów można uznać żyjących w diasporze Żydów, przybywających z całego świata do swego głównego świętego miasta Jerozolimy, by modlić się pod Ścianą Płaczu? Tylko pozornie są to pytania natury retorycznej.

Pielgrzymki i turystyka religijna - problemy terminologiczne 119 W ostatnim okresie pojawiły się studia podejmujące tę problematykę (w Polsce m.in. S. Liszewski2, M. Ostrowski3 i A. Jackowski4). Naszkicowane powyżej wątpliwości wynikają w znacznej części z niejednorod­nej terminologii, która często nie nadążała za dynamicznym rozwojem różnego rodzaju podróży niezarobkowych. Zacznijmy więc od pielgrzymki i pielgrzyma. Etymologia pojęcia pielgrzymki sięga głębokiej starożytności. Grecki termin per-epi-demos (dosłownie cudzoziemiec, nierezydent) stosowano do określenia pielgrzyma lub przygodnego podróżnego. Pierwotne słowo łacińskie peregrimis oznaczało osobę podróżującą przez obce kraje bądź niemającą prawa obywatelstwa. Powstało ze złożenia dwóch wyrazów per- -agros, oznaczającego tego, który idzie (przechodzi) przez pole, poza miejscem swego zamieszkania, daleko od domu (peregre - na obczyźnie, za granicą, nie w domu). Określenie peregrinatio oznacza pobyt poza krajem, wędrówkę, podró­żowanie, zwiedzanie obcych krajów. Dla Cycerona peregrinatio było synonimem stałego wygnania (perpetua peregrinatio). Prawdopodobnie już w XI wieku pod po­jęciem peregrinus zaczęto rozumieć osobę podejmującą podróż w celach religijnych. Potem pojawiły się pojęcia itinerarium i peregrinatio sacra (religiosa) związane z podróżami religijnymi podejmowanymi dobrowolnie, samo bowiem peregrinatio odnoszono niekiedy do podróży podejmowanych w ramach pokuty, a więc niejako nakazanych lub będących pewną formą życia ascetycznego (peregrinatio ascetica). W zasadzie dopiero od XII wieku pod pojęciem peregrinatio rozumiano już jedno­znacznie religijną praktykę odwiedzania świętych miejsc. Często uczestnika oma­wianych podróży określa się mianem homo viator. Łacińskie słowo via oznacza dro­gę, gościniec, ulicę, ścieżkę, a niekiedy również podróż, marsz czy pochód. Po­chodnym tego słowa jest viator, oznaczający podróżnego, wędrowca, posłańca, a w sensie religijnym pielgrzyma. W ostatnim okresie pojęcie to robi karierę jako syno­nim odnoszony do wszystkich uczestników migracji turystycznych. W literaturze polskiej (zwłaszcza do początków XX w.) można również znaleźć pojęcia: piel- grzymstwo, peregrynacja, pątnictwo lub pątnik, stosowane zamiennie z pielgrzymowa­niem, pielgrzymką i pielgrzymem. Historycy chętnie stosują też staropolskie słowo pąć, oznaczające w tym przypadku pielgrzymkę do miejsc świętych5. Dla pełnego ob­razu dodajmy jednak, że w łacińskich zabytkach piśmienniczych w Polsce pojęcia peregrimis i peregrinatio mogły oznaczać każdego wędrowca i wszelką wędrówkę, bez podawania jej celu (T. Michałowska, 1995)6. Ta sama autorka wskazuje, że w ciągu XVI wieku słowa pielgrzym, pątnik, pielgrzymka, pąć ulegały ewolucji zna­czeniowej, powodującej, że ich sens zacieśniał się stopniowo do wędrowca (wędrów­ki) do miejsc świętych. U Biernata z Lublina oznaczają jeszcze wędrowca (wędrówkę) w ogóle. 2	S. Liszewski, Pilgrimages or Religious Tourism? [w:] Selected Research Problems in the Geography of Pilgrimages, „Peregrinus Cracoviensis", vol. 10, Cracow 2000, s. 47-51. 3	M. Ostrowski, Pilgrimage or Religious Tourism, tamże, s. 53-61. 4	A. Jackowski: a) Pielgrzymki = turystyka religijna? Rozważania terminologiczne, „Turyzm", t. 8, z. 1,1998, s. 5-20; b) Religious tourism - Problems with Terminology [w:J Selected Research Problems in the Geography of Pilgrimages, „Peregrinus Cracoviensis", vol. 10, Cracow 2000 s. 63-74. 5	Stownik polszczyzny XVI wieku, Warszawa 1995, s. 357. 6	T. Michałowska, Topika pielgrzyma i pielgrzymki w literaturze polskiego średniowiecza [w:J Peregnnationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, Warszawa 1995, s. 72.

120 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Przejdźmy obecnie do terminologii związanej z fenomenem pielgrzymowania. Najogólniej rzecz biorąc, za pielgrzymkę uważa się podjętą z motywów religijnych podróż do miejsca uważanego za święte (locus sacer) ze względu na szczególne działanie w nim Boga lub bóstwa, aby tam spełniać określone akty religijne, po­bożności i pokuty7 8. Inaczej mówiąc, istota pielgrzymki wynikała zawsze z chęci wiernych do obcowania z sacrumt. Spotkać się można też ze stwierdzeniem, że pielgrzymka jest rodzajem podróży podejmowanej w celach religijnych, której kulminacją są odwiedziny w świętym miejscu9. Niektóre religie szczególnie sprzyjają pielgrzymkom przez swoje bardzo rygorystyczne nakazy wiary (islam) lub przez przypisywanie tym migracjom podstawowego niemal czynnika warun­kującego uzyskanie ostatecznego zbawienia (np. hinduizm, buddyzm). W chrze­ścijaństwie pielgrzymki były od początku „peryferyjną" praktyką religijną w sto­sunku do centralnego w Kościele kultu liturgicznego (A. Witkowska, 1995)10. Wy­nikały one często ze spontaniczności wiernych, wypływającej z potrzeb ducho­wych człowieka. Dla chrześcijanina pielgrzymka stanowi szczególną formę podróży, której celem jest szukanie Boga. We wczesnym średniowieczu pielgrzymka była swego rodzaju „ofiarą i umartwieniem ciała". Niektórzy badacze (np. I. Baumer, M. Ostrowski) stwierdzają nawet, że pielgrzymka stanowi specyficzną formę du­chowego wstępowania ku Bogu i jedną z wyższych form religijności. Pozwala przez dłuższy czas i w pogłębiony sposób „zażywać" spotkania z Bogiem. Do dziś uważa się, że odbycie pielgrzymki prowadzi do odnowy duchowej człowieka. Zapewne ważną rolę odgrywała zawsze, i odgrywa nadal, nauka wypływająca z Pisma Świętego, według której życie doczesne to stałe pielgrzymowanie pod prze­wodnictwem Chrystusa do prawdziwej ojczyzny, do „niebieskiego Jeruzalem" (Hbr 12,22-24). Na migracje pielgrzymkowe składają się trzy podstawowe komponenty, do których należą: człowiek (homo religiosus), przestrzeń i sacrum. Warunki do uświęce­nia stwarza przestrzeń pielgrzymkowa (espace du pèlerinage). Jest ona na ogól dość jednorodna, a jej ramy wyznaczają zazwyczaj dwa punkty: miejsce wyjścia i punkt docelowy. Ten ostatni jest równocześnie punktem rozpoczęcia powrotu, choć zda­rzają się przypadki, że pielgrzymi pozostają w świętym miejscu, by tu oczekiwać śmierci (zwłaszcza islam i hinduizm). Innymi słowy, odbycie każdej pielgrzymki wymaga pokonania pewnej przestrzeni sakralnej (espace sacré). Ustalone granice od­dzielają zazwyczaj miejsce święte od świata zewnętrznego (profanum). Z kolei terminy turystyka i turysta pojawiły się w literaturze dopiero pod koniec XVIII wieku, a szerzej zaczęto je stosować, począwszy od XIX wieku. Samo słowo turystyka wywodzi się z francuskiego słowa tours oznaczającego podróż. Na po­ 7	Samo słowo pielgrzymka jest też często używane na określenie grupy pielgrzymów wędrujących razem w celu uczczenia miejsc kultu (zob. Słownik języka polskiego, PWN, Warszawa 1979). 8	Według tego samego źródła pielgrzymka oznacza wędrówkę do miejsc kultu, pielgrzymować, to znaczy wędrować do miejsc kultu, natomiast pielgrzymem jest człowiek odbywający wędrówkę do miejsca kultu. 9	W.H. Swatos, Jr., L. Tomasi (eds)., From Medievale Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety, London 2002, s. 3. 10	A. Witkowska OSU, 'Peregrinatio religiosa' w średniowiecznej Europie [w:] Peregrinationes... dz.cyt., s. 12.

Pielgrzymki i turystyka religijna - problemy terminologiczne 121 czątku XIX wieku pojęciem turystyka (franc. tourism) objęto ogól wycieczek czy podróży do miejsc atrakcyjnych, a także wszelkie podróże o charakterze nauko­wym czy przyjemnościowym. Nie bardzo było tu miejsce dla pielgrzymek. W dru­giej połowie tego stulecia turysty była nazywana każda osoba odbywająca podróż dla przyjemności, dla zaspokojenia ciekawości czy dla „zabicia czasu", natomiast turystykę określano jako zamiłowania i zwyczaje turysty lub jako zamiłowanie do zmiany miejsca pobytu i „bardzo miły sport". Do języka polskiego pojęcie turysty wprowadził w roku 1847 X.F.A.E. Łukaszewski, utożsamiając turystę z podróżnym lub przechodniem. W wydanym później przez J.A. Karłowicza i innych (1898- 1927) słowniku języka polskiego turystą jest osoba odbywająca „większe wycieczki dla przyjemności", turystyką zaś „podróżowanie w charakterze turysty". W okresie międzywojennym pod pojęciem turystyki rozumiano przede wszystkim wycieczki. Pod koniec tego okresu w pracach Studium Turyzmu UJ i Komisji Studiów Ligi Popierania Turystyki pielgrzymki uznano za jedną z form turystyki masowej. Było to zapewne rezultatem wdrażania do polskiego piśmiennictwa definicji pojęcia tury­sta, ogłoszonej w roku 1937 przez Komisję Ekonomiczną Ligi Narodów. Definicja ta (obowiązująca do r. 1963) już bardzo zdecydowanie uznała za turystów również osoby podejmujące podróż z motywów religijnych. Podróże religijne uwzględnia również ONZ-owska definicja z roku 1963, a także następne. Główni teoretycy turyzmu, W. Hunziker i K. Krapf wśród podróży turystycznych wyróżniają piel­grzymki. Podobny pogląd deklaruje inny teoretyk, P. Bernecker, który za jeden z motywów wyjazdów turystycznych uznaje „uprawianie kultu religijnego". Geo­grafowie z kolei są zgodni, że wszelkie zjawiska turystyczne zachodzą w przestrze­ni turystycznej, będącej częścią przestrzeni geograficznej i społeczno-ekonomicznej. Dotychczasowe rozważania stanowią wystarczającą podstawę do podjęcia pró­by zmierzającej do określenia relacji między pielgrzymkami a turystyką. W pierw­szej kolejności należy ustalić, czy każda pielgrzymka może być uznana za jedną z form turystyki? Sprawa ta wciąż wzbudza kontrowersje, zwłaszcza w kręgach kościelnych i w środowisku duchownych wielu religii. We wszystkich definicjach za turystykę uznaje się różne rodzaje podróży podejmowanych dobrowolnie, z wyłączeniem celów zarobkowych lub związanych ze stałym osiedleniem. W tej definicji mieści się więc również pielgrzymka przede wszystkim w formie obser­wowanej w świecie chrześcijańskim. Natomiast teologom islamu trudno jest uznać za typ podróży turystycznej hadżdż, będący jednym z pięciu filarów tej religii i obowiązujący wszystkich dorosłych muzułmanów. Podobne wątpliwości można odnaleźć w literaturze o charakterze teologicznym kilku innych religii - np. juda­izmu, buddyzmu, hinduizmu, shintoizmu, sikhizmu itp. Ich teolodzy często pod­kreślają, że za turystykę religijną można jedynie uznać pielgrzymki chrześcijańskie, zwłaszcza w Kościele rzymskokatolickim, w których motyw poznawczy często dominuje nad religijnym. Z drugiej strony w ostatnich latach w czasopiśmiennic­twie arabskim zaczęły się pojawiać próby spojrzenia na turystykę religijną nawet jako na przedsięwzięcie o charakterze wielkiego biznesu11. W religiach Wschodu natomiast przeważa pierwiastek duchowy, bowiem pielgrzymkę uważa się za Np. artykuł J. Kamila, Religious tourism as big business, „Al.-Ahram Weekly", 17-23 lutego 2000, nr 469.

122 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii rcligii jedną z podstawowych praktyk religijnych gwarantujących wieczne zbawienie12. Część pielgrzymów pozostaje na stałe w miejscu świętym, oczekując tu śmierci (np. Mekka, Medyna, Waranasi). Widzimy zatem, że odpowiedź w tym przypadku nie jest prosta i jednoznaczna. Zapewne dlatego geografowie w krajach islamskich, w Japonii czy w Indiach wolą te wędrówki określać jako święte (duchowe) podróże (sacred journey), migracje religijne (religious migrations) lub po prostu jako pielgrzymki (pilgrimageś) niż jako jedną z form turystyki. Z drugiej strony wielu badaczy z kręgu niemal wszystkich religii podkreśla, że dla najuboższych grup społecznych piel­grzymki stanowiły jakby mimo woli jedyną formę aktywności turystycznej. Ponieważ jednak częste są wątpliwości (nie zawsze uzasadnione) w kwestii trak­towania jako turystów uczestników pielgrzymek islamskich, buddyjskich czy hin­duistycznych, dlatego w dalszej części ograniczymy się tylko do pielgrzymek chrześcijańskich, a szczególnie katolickich. Jak długa jest więc w czasach nowożytnych tradycja nazywania podróży reli­gijnych skierowanych do świętych miejsc turystyką? Jak to często bywa, można w tym miejscu wymienić kilka uwarunkowań:	W XVII i XVIII wieku w Europie, zwłaszcza zachodniej, zaczęto obserwować wyraźny spadek zainteresowania uczestnictwem w pielgrzymkach. Momentem przełomowym stał się dopiero „fenomen" Lourdes, związany z objawieniami Mat­ki Bożej i lawinowo wzrastającymi przyjazdami do tej miejscowości;	Rozwojowi podróży zaczęły sprzyjać takie okoliczności, jak: wzrost wolnego czasu, urbanizacja, rozwój przemysłu i środków transportu. W literaturze (zwłasz­cza francuskiej) pojawiło się pojęcie przemysłu turystycznego, który to termin pod­kreślał rangę ekonomiczną i społeczną turystyki;	Problematyką czasu wolnego zaczęły się zajmować różne nauki, w tym rów­nież teologia. W literaturze z tego zakresu pojawiło się określenie „wypoczynek jest też naszą drogą do Boga". Zaczęto przytaczać różne wersety z Biblii, mówiące o konieczności odpoczynku (wypoczynku);	Na początku XX wieku za wzorcowy przykład rozwijającego się przemysłu turystycznego zaczęto uważać Lourdes, na co wskazywaliśmy już w poprzednim rozdziale13. Zaczęły stopniowo zanikać formy migracji podejmowanych z motywów czysto religijnych, a w miejscowościach pielgrzymkowych pojawiały się coraz częściej osoby przybywające w celach wypoczynkowych lub poznawczych. Na ogół bo­wiem miejscowości te obok funkcji religijnej pełnią również rolę ośrodków tury­stycznych z racji swych walorów środowiska przyrodniczego, zabytków czy tra­dycji historycznych (np. Santiago de Compostela, Rzym, Jerozolima, Częstochowa, Kraków). Niektóre położone w górach centra pielgrzymkowe stały się równocze­śnie stacjami sportów zimowych (np. Mariazell, Einsiedeln). Bardzo wyraźnie za­częło występować zjawisko kierowania się do takich ośrodków dwóch równole­głych strumieni podróżnych, często wzajemnie się przenikających. Migracje te zaczęto określać - najpierw sporadycznie, a potem coraz częściej - mianem tury­ 12 B. VukoniC: a) Tourism and Religion, Mennomonie 1996, s. 73; b) Pilgrimage [w:J J. Jafari (ed ), Encyclopedia of Tourism, London 2000, s. 499. Zob. m.in.: W.H. Swatos, Jr., L. Tomasi (eds), dz.cyt., s. 16; B. Vukonië, Tourism and Religion,, s. 11-13.

Pielgrzymki i turystyka religijna - problemy terminologiczne 123 styki pielgrzymkowej albo turystyki religijnej, a niekiedy nawet turystyki reli- gijno-pielgrzymkowej (tourisme de pèlerinage, pilgrim-tourism, Pilgertourismus, touri­sme religieux, religious tourism, turismo religioso, turismus religiosus, Wallfahrtstouri- smus). Obecnie niemal powszechnie stosuje się termin turystyka religijna, uznając, że jest to pojęcie szersze od turystyki pielgrzymkowej. Na pewno na „karierę" tego pojęcia niebagatelny wpływ miał postępujący po II wojnie światowej w Europie Zachodniej proces zobojętnienia religijnego i zmniejszający się udział wiernych w różnych praktykach czy uroczystościach o charakterze wyłącznie religijnym. Rezultatem tego była malejąca aktywność pielgrzymkowa i zanikające tradycyjne formy owych wędrówek. Większość po­dróży zaczęto odbywać samochodami lub autokarami, a ich programy coraz czę­ściej uwzględniały również elementy pozareligijne. Wzrost popularności turystyki w ogóle niejako „automatycznie" narzucił dla omawianych podróży nazwę tury­styki religijnej, łączącej elementy duchowe ze świeckimi. Z jednej strony akcep­towali je potencjalni uczestnicy, z drugiej zaś akceptowały władze kościelne, które w przypadku takiej podróży widziały nowe pole działalności duszpasterskiej. Cechą wspólną migracji religijnych i turystycznych jest sam fakt podjęcia po­dróży, a więc przemieszczenie w określonej przestrzeni (turystycznej = piel­grzymkowej), korzystanie z tych samych na ogół elementów infrastruktury tury­stycznej i z tych samych lub takich samych środków transportu, podobny okres największej „aktywności" (wiosna - jesień), wpływ na strukturę funkcjonalną miejscowości wyrażający się głównie rozwojem sektora trzeciego. Natomiast mi­gracje te różni w sposób zasadniczy strona motywacyjna podjętej wędrówki, jej cel, a także sposób zachowania się w czasie podróży i w miejscu docelowym. W migracjach do ośrodków kultu wyraźnie zaznaczają się więc trzy podsta­wowe motywy różnicujące dość istotnie cel i sposób odbywania wędrówki. Jeden z nich to motyw wynikający wyłącznie z pobudek religijnych, drugi - to motyw religijno-poznawczy, trzeci natomiast wynika z pobudek poznawczych, wypo­czynkowych i innych. W niektórych krajach chrześcijańskich motyw religijny wyraźnie dominuje nad innymi. Tak się dzieje zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, a także w przypadku wielu pielgrzymek w Polsce, szczególnie zaś pielgrzymek pieszych. Uczestnicy tych migracji okres pielgrzymki poświęcają na modlitwę lub nabożne ryty czy medytacje. Szlaki owych pielgrzymek na ogól omijają osiedla miejskie, natomiast prowadzą zazwyczaj przez ośrodki kultu religijnego o zróżni­cowanym zasięgu i różnej randze. Motyw wyłącznie religijny przyświeca też tzw. pielgrzymkom specjalistycznym, związanym zwłaszcza z podróżami chorych do miejsc świętych. Niejednokrotnie w literaturze przedmiotu pojawiają się głosy, aby dla takich wędrówek utrzymać dotąd stosowaną nazwę pielgrzymki, ponieważ nazwa ta sama w sobie wskazuje niejako na wyłącznie religijny charakter podró­ży. Pojawiający się termin turystyka pielgrzymkowa wypacza, według wielu au­torów, stronę motywacyjną, przenosząc akcent z podróży wynikającej z potrzeb wyłącznie religijnych na podróż turystyczną, w której motyw religijny schodzi na dalszy plan, ustępując miejsca elementom wybitnie świeckim. Odmienny typ stanowią podróże, które są podejmowane przede wszystkim z pobudek religijno-poznawczych. W migracjach tych święte miejsce nie stanowi zazwyczaj punktu docelowego, lecz znajduje się na trasie podróży odbywanej

124 Śiiufia przestrzeń świata. Podstawy geografii religii w celu poznania danego kraju, regionu lub miejscowości położonych na określo­nym szlaku turystycznym. I choć uczestnicy tych wędrówek biorą udział w co­dziennej mszy św. i we wspólnych modlitwach oraz odwiedzają mijane po drodze sanktuaria, to jednak główny motyw ich podróży nie ma charakteru „czysto" reli­gijnego. Sytuację taką obserwujemy zwłaszcza w Europie Zachodniej. W tym przypadku panuje w zasadzie zgodność co do określenia takich podróży terminem turystyka religijna. Do ośrodków kultu wędrują też osoby podejmujące podróż z innych moty­wów: poznawczych, wypoczynkowych, kuracyjnych, sportowych i innych, nie- związanych z funkcją religijną miejscowości. Są oni wyłącznie turystami, których nie można traktować jako uczestników turystyki religijnej. Dotyczy to także wycie­czek wędrujących np. szlakiem barokowych lub gotyckich świątyń, drewnianych kościołów czy szlakiem cysterskim. Zazwyczaj są to imprezy przeznaczone dla określonych środowisk zawodowych, a uczestniczące w owych wycieczkach osoby również są jedynie turystami. Wspominamy o tym, bo niejednokrotnie tego ro­dzaju podróże błędnie kwalifikuje się jako turystykę religijną. Przypomnieć należy w tym miejscu, że podobny pogląd prezentował Kościół rzymskokatolicki już w okresie międzywojennym. Wydany przez Stolicę Apostolską Dekret Kongregacji Soboru (z 11 lutego 1936 roku) miał m.in. na celu podtrzymanie religijnego charak­teru pielgrzymek do sanktuariów wobec rozwijającego się masowo ruchu tury­stycznego. W Dekrecie stwierdza się wyraźnie, że pielgrzymką nie może być nazy­wana podróż do sanktuarium, podjęta wyłącznie z szeroko rozumianych moty­wów poznawczych. Tym samym Dekret wyłączył z grupy sanktuariów te obiekty sakralne, które były masowo odwiedzane i zwiedzane wyłącznie z motywów po- zareligijnych. Nakreślone powyżej formy podróży chrześcijan do ośrodków kultu religijnego lub wzdłuż szlaku pielgrzymkowego pozwalają wysnuć pierwsze ogólne wnioski:	Wszystkie wymienione formy stanowią podróże podjęte dobrowolnie, nie wynikają z motywów ekonomicznych ani z chęci zmiany miejsca zamieszkania. Stanowią zatem formy wędrówek, które możemy uznać za migracje turystyczne.	Poszczególne formy podróży różni motyw ich podjęcia.	Podróże podjęte z motywów religijnych lub religijno-poznawczych stano­wią specyficzny typ podróży turystycznych. Możemy je określić ogólnie jako turystykę religijną.	Podróże do ośrodków kultu religijnego podejmowane wyłącznie z motywów pozareligijnych stanowią jedną z innych form turystyki, zazwyczaj turystyki kul­turalnej. Inaczej mówiąc, podróż, którą określiliśmy jako turystykę religijną, jest ściśle związana z motywem o charakterze religijnym, duchowym. Z kolei podróż pod­jęta wyłącznie w celach poznawczych (lub innych) jest warunkowana motywami o charakterze świeckim, laickim. Kolejny etap naszego postępowania powinien dotyczyć już wewnętrznego zróżnicowania form i charakteru podróży w ramach wydzielonej turystyki religij­nej. Nawiązując do toczącej się od lat dyskusji, należy przede wszystkim odpo­wiedzieć na pytanie: czy pielgrzymki stanowią w ogóle formę turystyki, czy

Pielgrzymki i turystyka religijna - problemy terminologiczne 125 uznanie ich za migracje turystyczne nie deprecjonuje ich rangi jako praktyki reli­gijnej? Przypomnijmy, że Kościół rzymskokatolicki od dawna już odnosi się pozytyw­nie do tego zjawiska masowego, które nazywamy turystyką. Wielokrotnie na wartości duchowe turystyki zwracał uwagę Paweł VI. Z aktywnością turystyczną od młodzieńczych lat był związany Jan Paweł II. Obaj uznali pielgrzymkę za szczególną formę turystyki. Przedstawiciele Kościoła zwracają przy tym uwagę, że pielgrzymka jest przede wszystkim aktem religijnym, podczas gdy turystyka reli­gijna większy nacisk kładzie na przeżycia natury ogólnokulturalnej i poznawczej (M. Ostrowski 1996)14. Znajduje to odzwierciedlenie w posoborowym dokumencie Kongregacji ds. Duchowieństwa z 27 marca 1969 roku Directorium Generale pro Ministerio Pastorali quoad „Turismum" (Wskazania ogólne dla duszpasterstwa turystycz­nego). Pogłębioną dyskusję z tym związaną zawierają materiały kolejnych Kongre­sów Duszpasterstwa Turystycznego, organizowanych od roku 1970 przez Stolicę Apostolską. W okresie międzywojennym Kościół w Polsce współpracował z Ligą Popierania Turystyki w zakresie organizacji pielgrzymek (przypomnijmy - jednej z form „turystyki masowej"). Do roku 1996 w ramach Konferencji Episkopatu Pol­ski działała odrębna Komisja ds. Duszpasterstwa Turystycznego. W roku 1996 miejsce Komisji zajęła Rada ds. Migracji, Turystyki i Pielgrzymek. W urzędach kurialnych działają diecezjalni referenci ds. turystyki i pielgrzymek. Przedstawi­ciele duchowieństwa współdziałają przy tworzeniu regionalnych Izb Turystyki Religijnej. W wielu krajach europejskich działają Komisje Konferencji Episkopatu związane z turystyką i pielgrzymkami, podobnie dzieje się w przypadku poszcze­gólnych diecezji. Powstają biura podróży prowadzone przez wspólnoty zakonne lub organizacje religijne specjalizujące się w turystyce religijnej (np. w Polsce sieć wyspecjalizowanych placówek ojców pallotynów). Wreszcie zaczynają się poja­wiać studia naukowe teologów dotyczące zarówno czasu wolnego, jak i turystyki w ogóle, a zwłaszcza turystyki religijnej i pielgrzymek. Już tych kilka przykładów wskazuje, że środowiska kościelne nie widzą prze­ciwwskazań, aby podróże podejmowane z motywów religijnych uznawać za jed­ną z form turystyki. W cytowanych dokumentach w zasadzie nie precyzuje się różnicy między pielgrzymkami a turystyką religijną. Stawia się je obok siebie, co może sugerować, że jedno pojęcie stanowi synonim drugiego. A zatem czy pielgrzymki rzeczywiście możemy uznać za formę turystyki? Przeprowadzone powyżej rozważania upoważniają do takiego stwierdzenia. Można bowiem przyjąć, że: „Pielgrzymki stanowią specyficzną formę turystyki religijnej. Charakteryzuje je wy­raźnie określony i wysunięty na pierwszy plan motyw religijny. Celem wędrówki jest dotarcie do świętego miejsca (sanktuarium). Czas podróży i pobyt w ośrodku kultu po­święcony jest modlitwie, medytacji, pokucie i innym formom pobożności. W odróżnie­niu od innych form podróży w ramach turystyki religijnej - każda pielgrzymka stanowi równocześnie jedną z najważniejszych praktyk religijnych". 14	M. Ostrowski, Duszpasterstwo wobec problemu wolnego czasu człowieka. Aspekt nioralno- -pastoralny ze szczególnym uwzględnieniem zagadnień turystyki, Kraków 1996, s. 354.

126 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii W przypadku Polski taką specyficzną formę turystyki religijnej stanowią na pewno pielgrzymki piesze, zwłaszcza te wędrujące na Jasną Górę. Badacze zagraniczni proponują pojęcie Homo Turisticus Religiosus15, które odnosi się do turysty wierzącego, podejmującego podróż w celach religijnych. Uznają oni, że turystyka religijna może się przejawiać w trzech formach:	jako pielgrzymka, a więc grupowa lub indywidualna stała wędrówka do świętego miejsca;	jako uczestnictwo w masowych wyjazdach do sanktuarium z okazji znaczą­cych uroczystości religijnych (np. związanych z głównymi świętami religijnymi);	jako podróż mająca na celu nawiedziny ważnych ośrodków religijnych w ramach wyjazdów turystycznych (niezależnie od czasu ich trwania)16. Turystyka religijna może być uprawiana w ramach tradycyjnych wakacji (urlo­pów), w ramach podróży turystycznych różnych typów lub wyjazdów o charakte­rze wyłącznie religijnym17. Należy jednak przypuszczać, że zapewne jeszcze przez wiele lat pojęcia piel­grzymka i turystyka religijna będą stosowane zamiennie. Nadal będą autorzy stosujący tylko jeden z tych terminów. W niektórych krajach chrześcijańskich cią­gle jeszcze preferowany jest termin pielgrzymka. Wydaje się, że należy wykazać tu dużą cierpliwość i wyrozumiałość. Przyczyna bowiem leży w sferze naszej świa­domości, rejestrującej od dzieciństwa słowo pielgrzymka, często wypowiadane w świątyniach, szkołach i w domach rodzinnych. Pamiętajmy też, że to właśnie pielgrzymki - jako jedna z najstarszych form podróżowania - były protoplastą turystyki. Stąd dla wielu osób termin pielgrzymka, mający tradycję kilku tysiącle­ci, jest terminem „ważniejszym", bardziej oddającym charakter religijny podróży. Niezadowalający ciągle poziom „świadomości turystycznej" sporej części społe­czeństw krajów chrześcijańskich, nieznajomość podstawowych dokumentów doty­czących turystyki wydanych przez Stolicę Apostolską, Organizację Narodów Zjednoczonych czy Światową Organizację Turystyki powoduje, że pojęcie turysty­ki religijnej jest w niektórych krajach jeszcze ciągle rzadko stosowane. W przeprowadzonych rozważaniach starano się ustalić kryteria, na podstawie których podróż wynikającą z motywów religijnych można uznać za formę turysty­ki, określaną jako turystyka religijna. Zaproponowano uznać pielgrzymki za spe­cyficzną formę turystyki religijnej. W żaden sposób nie deprecjonuje to rangi religijnej pielgrzymek. Naszym zamierzeniem była przede wszystkim chęć wprowadzenia pewnego ładu w zakresie terminologii, jaką do tej pory stosowano w odniesieniu do podróży religijnych i ich relacji do migracji turystycznych. Gdy się śledzi rozwój turystyki religijnej w Europie, zwraca uwagę ciekawe zjawisko stopniowego powracania do wędrówek o motywacji wyłącznie religijnej. Dotyczy to zwłaszcza wspólnot młodzieżowych. W miarę postępów dechrystiani- zacji i wraz ze spadkiem wskaźnika praktykujących pogłębia się typ motywacji religijnej u tych, którzy jeszcze praktykują. Tak więc należy mieć nadzieję, że w przyszłości praktyki religijne, zwłaszcza nadobowiązkowe, z pielgrzymkami 15	B. Vukonić, Tourism and Religion, dz.cyt., s. 69. 16	Dz.cyt., s. 75. 17	Dz.cyt., s. 58-59.

Pielgrzymki i turystyka religijna - problemy terminologiczne 127 włącznie, zachowają swoją żywotność. Zatem i dyskusja na temat przedstawiony powyżej będzie kontynuowana. Już obecnie zaangażowali się w tę dyskusję geo­grafowie, ekonomiści, historycy i teolodzy18, a najnowsza edycja światowa ency­klopedii turystycznej zawiera wiele obszernych haseł odnoszących się do zjawiska pielgrzymowania19. 18	A. Jackowski, I. Sołjan (red.), Selected Research Problems in the Geography of Pilgrimages, „Pe- regrinus Cracoviensis", vol. 10, Kraków 2000; A. Jackowski, Pilgrimages as Research Object of Geo­graphy of Tourism, „Zesz. Nauk. UJ, Prace Geograficzne" z. 86,1991; M. Ostrowski, Duszpasterstwo wobec problemu wolnego czasu człowieka..., dz.cyt.; K. Przeclawski, Człowiek a religia, „Problemy Tu­rystyki", vol. 16, nr 3,1993; G. Rinschede, Forms of Religious Tourism, „Ann. of Tourism Research", vol. 19, no 1, 1992; G. Rinschede, Religionsgeographie, Braunschweig 1999; W.H. Swatos, Jr., L. Tomasi (eds.), From Medieval Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piet^ London 2002; B. Vukonić, Tourism and Religion, New York 1996. J. Jafari (ed.), Encyclopedia of Tourism, London-New York 2000.

Rozdział 7 Pielgrzymki (turystyka religijna) we współczesnych religiach Pielgrzymki należą do zjawisk religijnych ponadkonfesyjnych i ponadczasowych. Fenomen ten notowano już w odległych epokach historycznych i przetrwał on do czasów współczesnych. Jako zjawisko religijno-społeczne podlegały one stałej ewolucji. Na ich formy zewnętrzne miały w ciągu stuleci wpływ uwarunkowania natury politycznej, historycznej, kulturowej, a także religijnej. Niezmienna nato­miast pozostawała sama istota tych migracji, a więc chęć obcowania z sacrum. Od­bywane zbiorowo lub indywidualnie pielgrzymki stanowią bardzo rozpowszech­nioną i popularną formę obrzędów we wszystkich niemal religiach świata. Odby­cie każdej pielgrzymki (bez względu na jej długość) wymaga pokonania pewnej przestrzeni sakralnej (espace sacre). Celem pielgrzymki (w sensie religijnym i prze­strzennym) jest dotarcie do świętego miejsca (locus sacer). Ustalone granice od­dzielają zazwyczaj takie miejsce od świata zewnętrznego, wyjęte jest ono również spod władzy świeckiej. Niektóre z pielgrzymek mają własne nazwy. Na przykład pielgrzymkę do Mekki określa się mianem hadżdż („pielgrzymka większa") lub umrą („pielgrzymka mniejsza"). Pielgrzymka do grobów świętych muzułmańskich (wali, marabut) nosi nazwę ziara. W hinduizmie pielgrzymkę do świętych miejsc nazwano tirtha - dżatra (dosł. „podróż do świętego brodu"). Wiele nazw własnych notuje się w przypadku pielgrzymek o charakterze regionalnym czy lokalnym, choćby polskie łosiery w odniesieniu do migracji religijnych na Warmii czy północnoafrykańskie mussem do marabutów. Wspomniano już, że punktem docelowym każdej pielgrzymki jest święte miej­sce. W zdecydowanej większości są to obecnie miejscowości (miasta, wsie, osady), w których w praktykach kultowych następuje zazwyczaj krzyżowanie się sacrum i profanum. Tymi miejscami, do których wędrują pielgrzymi, mogą być zarówno elementy środowiska geograficznego, jak i obiekty stworzone przez człowieka. W pierwszym przypadku są to np. święte rzeki, ich źródła i ujścia w Indiach, święte góry w Japonii czy Chinach, święte groty w Malezji i Indiach, święte drze­wa (np. dęby germańskiego boga Donara czy figowiec Ficus religiosa związany z Buddą w Bodhgaja w Indiach). W drugim przypadku miejsca pielgrzymkowe są zazwyczaj związane ze świątyniami (w których na ogół znajdują się relikwie świętych lub wizerunki bóstw), obrazami i rzeźbami, mauzoleami i grobami świętych. Wreszcie pielgrzymki kierują się do miejsc związanych z życiem i dzia-

130 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii lalnością twórców religii (np. Jezusa w Ziemi Świętej, Mahometa w Hidżazie, Buddy w dolinie Gangesu) oraz do siedzib centralnych władz religijnych (np. Lha- sa w Tybecie, Rzym - Watykan, Kumm w Iranie). We wszystkich na ogół religiach znaczna część migracji pielgrzymkowych jest związana ze świątyniami, z których najbardziej święte określa się mianem sanktu­ariów. W Kościele rzymskokatolickim nowe prawo kanoniczne z roku 19831 defi­niuje sanktuarium jako „[...] kościół lub inne miejsca sakralne, do których za zgodą Ordynariusza miejsca z ty­tułu pobożności religijnej pielgrzymują liczni wierni dla szczególnej przyczyny poboż­ności". Tak więc podmiotem sanktuaryjnym mogą być, obok kościołów, również kapli­ce, ołtarze oraz cmentarze lub znajdujące się w ich obrębie poszczególne groby. Obiekty te po konsekracji lub poświęceniu nabierają charakteru loeus sacer, stają się miejscem świętym. Sanktuarium ze swym przedmiotem kultu (np. obraz, figura, relikwia) musi być zdolne samo z siebie wzbudzać u wiernych religijne odczucia, owe „szczególne uczucie pobożności", i przyciągać ich duchowo. A zatem za sanktuarium może być uznany tylko obiekt o określonych formach kultu wier­nych, przejawiających się w stałym (ciągłym) pielgrzymowaniu. Nie będzie nato­miast sanktuarium obiekt, w którym pielgrzymki (nawet liczne) są tylko zjawi­skiem przejściowym, niemającym charakteru stabilnego. Istnieje również wymóg formalny - sanktuarium musi uzyskać aprobatę Ordynariusza (sanktuaria diece­zjalne). Ze względu na rangę czczonego obiektu i jego zasięg terytorialny, w ko­deksie wyróżnia się sanktuaria diecezjalne (aprobata Ordynariusza miejsca), kra­jowe (aprobata Konferencji Episkopatu) oraz międzynarodowe (aprobata Stolicy Apostolskiej). Rozwój sanktuarium może się odbywać ewolucyjnie, obejmując każde stadium (od diecezjalnego do międzynarodowego), bądź też - ze względu na rangę kultu - może być od razu uznane za krajowe czy międzynarodowe. Ważną rolę w zachowaniu tożsamości i specyfiki sanktuariów odgrywają gro­madzone wota darowane przez wiernych oraz inne dokumenty ich pobożności. Stanowią one często cenną informację o zasięgu przestrzennym i społecznym od­działywania danego sanktuarium. Odnosi się to głównie do chrześcijaństwa (np. charakterystyczne malowidła wotywne w europejskich krajach niemieckojęzycz­nych), ale ze zjawiskiem tym spotykamy się również w innych religiach. Rozwój miejsca świętego zależał zawsze (i zależy nadal) od dynamiki kultu, a przede wszystkim od autorytetu danego bóstwa czy świętego w konkretnym środowisku społecznym. Impulsem do pojawienia się w określonym miejscu piel­grzymek mogą być też wydarzenia w obrębie danej religii (np. objawienia Matki Bożej w Lourdes czy Fatimie). Ruch pielgrzymkowy powodował często podejmo­wanie w danym środowisku działalności gospodarczej związanej z tymi migra­cjami. Ponadto ważną rolę odgrywały zawsze: historia miejsca, jego położenie, dostępność komunikacyjna, infrastruktura noclegowa, żywieniowa i towarzysząca. Wszystkie te elementy decydowały (i decydują nadal) o roli danego ośrodka w życiu wspólnoty i wyznaczają skalę jego popularności. Wyraża się ona zróżni­ 1 Kodeks Prawa Kanonicznego z 25 stycznia 1983 r. Księga IV, część 3: O miejscach i czasach świętych, Kan. 1230-1234.

Pielgrzymki (turystyka religijna) we współczesnych religiach 131 cowanym zasięgiem terytorialnym (ośrodki międzynarodowe, krajowe, regional­ne, lokalne) i społecznym. We wszystkich religiach istnieje powszechne przekona­nie, że ośrodki duże są bardziej przepojone sacrum niż ośrodki małe, lokalne. To zapewne między innymi powoduje coraz częstsze przypadki zanikania funkcji religijnej ośrodków małych i degradacji niektórych dawnych ośrodków regional­nych do rzędu lokalnych. Większe ośrodki pielgrzymkowe integrują też wiernych, przyczyniają się do podtrzymywania tradycji religijnych oraz wytwarzają własną subkulturę. Większość miejsc pielgrzymkowych związana jest z określoną religią. W nie­których jednak przypadkach ośrodek pielgrzymkowy przyciąga wyznawców kilku religii, np. Jerozolima (Izrael) - chrześcijanie, żydzi, muzułmanie, Waranasi (Indie)	wyznawcy hinduizmu, buddyzmu, islamu i dżinizmu, Szczyt Adama (Sri Lanka)	buddyści, muzułmanie, w mniejszym zakresie chrześcijanie i hinduiści. W poszczególnych religiach zróżnicowany jest stopień dostępności miejsc piel­grzymkowych dla wyznawców innej wiary. Największą tolerancję w zakresie swobodnego dostępu do obiektów kultu notuje się w chrześcijaństwie. Najbardziej rygorystycznie natomiast problem ten przedstawia się w przypadku islamu (zwłaszcza w Mekce i Medynie oraz świętych miastach szyitów), a także hinduiz­mu i religii sikhów. Brak jest do tej pory dokładniejszych studiów, które mogłyby stanowić pod­stawę do określenia liczby miejsc pielgrzymkowych na świecie. W przypadku chrześcijaństwa mówi się o 6150 sanktuariach w Europie Zachodniej, 973 w Ame­ryce Łacińskiej i 330 w krajach anglosaskich. Z drugiej strony w hinduizmie liczbę świętych miejsc tradycja określa aż na 35 min. Mają się one znajdować w trzech światach: podziemnym, na ziemi oraz w przestrzeni niebieskiej. Genezę pielgrzymek do niektórych świętych miejsc można odnaleźć w głębo­kiej starożytności (np. Jerozolima, Waranasi, Mekka). Większość miejsc pielgrzym­kowych w Ameryce Łacińskiej przetrwała do dziś jako rezultat synkretyzmu mię­dzy rodzimą religią prekolumbijską a katolicyzmem. Często powstanie miejsca pielgrzymkowego było wynikiem „transferu świętości" z innych obszarów czy miejscowości. Przykładowo można tu wymienić w katolicyzmie: Walshingham (Anglia) czy Loretto (Włochy) („transfer" z Ziemi Świętej), Imocigaura na wyspie Goto, Japonia („transfer" z Lourdes), Doylestown (USA) i Berrima (Australia) („transfer" z Jasnej Góry), liczne tzw. małe Sikoku („transfer" z wyspy Sikoku, Japonia) w buddyzmie czy miejsca pielgrzymkowe hinduizmu w USA i Trynidad- -Tobago („transfer" z Indii). Na niektórych obszarach miejsca święte tworzą swego rodzaju „systemy pielgrzymkowe". Szczególnie widoczne jest to w Indiach i Japo­nii (Sikoku, Saikoku). Wbrew ogólnym we współczesnym świecie tendencjom do sekularyzacji, w przypadku migracji pielgrzymkowych obserwuje się od pewnego czasu ich gwałtowny rozwój (ryc. 32). W religii katolickiej wpływ na to mają bez wątpienia liczne podróże apostolskie Jana Pawła II. Szacuje się, że w pielgrzymkach uczestni­czy obecnie ok. 300 min osób rocznie, z tego blisko 200 min to chrześcijanie, 30 min	hinduiści, ok. 40 min - wyznawcy islamu i buddyzmu, ok. 30 min wyznawcy innych religii. Spośród pątników chrześcijańskich ok. 40 min (ponad 25%) wędruje do 20 głównych ośrodków pielgrzymkowych tej religii (np. do samego Lourdes ok.

132 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 32. Główne ośrodki pielgrzymkowe świata w roku 1999 (źródło: materiały Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)): 1) chrześcijaństwo; 2) islam; 3) buddyzm; 4) hinduizm; 5) inne religie; 6) ośrodki pielgrzymkowe dwóch i więcej religii

Pielgrzymki (turystyka religijna) we współczesnych religiach 133 6 min osób, do Częstochowy 4-5 min osób) (ryc. 33). Podobnie 15 świętych miejsc islamu przyciąga ponad 10 min pielgrzymów muzułmańskich (z tego Mekka ok. 5 min wiernych). Pielgrzymki stanowią istotną formę przestrzennych przemieszczeń ludności. Niektóre z tego typu migracji mają charakter bardzo spektakularny. W średnio­wieczu były to przede wszystkim wędrówki do hiszpańskiej Santiago de Compo- stela, w czasach nowożytnych charakter taki zachowały m.in. pielgrzymki do Mekki (hadżdż) czy sierpniowe pielgrzymki piesze na Jasną Górę w Częstochowie. Swoisty typ stanowią kilkuletnie niekiedy wędrówki religijne wyznawców hindu­izmu wzdłuż świętych rzek i do świętych miast, a także pielgrzymki buddystów na wyspie Sikoku. Długość tras pielgrzymkowych jest zróżnicowana i waha się od kilku do kilku tysięcy kilometrów (np. hadżdż czy wędrówki pątników w Indiach). Czas ich trwania wynosi odpowiednio od kilku godzin do kilku lat. O ile ośrodki religijne o zasięgu regionalnym są często odwiedzane przynajmniej raz w roku, o tyle główne centra pielgrzymkowe poszczególnych religii wierni odwiedzają rzadziej, niekiedy tylko raz w życiu. Choć rozwój środków transportu zniósł praktycznie barierę czasu i odległości, nadal poważnym problemem dla większości wiernych jest kwestia kosztów takiej wędrówki. Do dziś podróże do głównych świętych miast islamu, hinduizmu czy buddyzmu, a częściowo również chrześci­jaństwa, pochłaniają oszczędności całego życia. Stąd na przykład wielu pątników po dotarciu do świętego miasta pozostaje w nim aż do ostatnich dni życia (zwłasz­cza islam i hinduizm). Główne centra pielgrzymkowe są odwiedzane przez wiernych z całego obszaru wpływów danej religii. W pewnych okresach ściągają one szczególnie wielu pątni­ków. Odnosi się to zwłaszcza do hadżdżu do Mekki (odbywa się w określonym miesiącu), pielgrzymek do Rzymu z okazji Roku Świętego (co 25 lat) czy wędró­wek w hinduizmie związanych z uroczystościami Kumbh Mela (co 12 lat). We wszystkich ośrodkach natężenie pielgrzymów notuje się w ustalone dni roku (określone święta, uroczystości ku czci świętych itp.). Okres pobytu pielgrzymów w ośrodkach kultu jest zróżnicowany. W większo­ści przypadków, zwłaszcza w ośrodkach o zasięgu lokalnym i regionalnym, wyno­si on 1-2 dni. W wielkich centrach pielgrzymkowych pątnicy zatrzymują się za­zwyczaj na dłużej, od kilku do kilkunastu dni. Gdy centra te znajdują się daleko od miejsca zamieszkania pątnika, okres jego pobytu w miejscu świętym przedłuża się często do kilku tygodni, a nawet więcej. Obserwuje się to zwłaszcza w Azji (islam, hinduizm, buddyzm). Charakterystyczny typ omawianych migracji stanowią tzw. pielgrzymki spe­cjalistyczne. Wiążą się one przede wszystkim z przeświadczeniem wiernych o cudownych właściwościach miejsc kultu. Stąd głównym motywem przyjazdów jest modlitwa i spełnienie określonych rytuałów (np. picie świętej wody, kąpiel itp.), aby w ten sposób wybłagać cudowne uzdrowienie. Wiara w nadprzyrodzone właściwości świętych miejsc była i jest nadal rozpowszechniona w większości reli­gii. Przypadki cudownych uzdrowień są notowane szczególnie w chrześcijańskich ośrodkach kultu. Do najbardziej znanych należą tzw. uzdrowienia lurdzkie. W Lourdes funkcjonuje też szereg placówek szpitalnych (ok. 70 000 chorych rocz­nie).

134 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 33. Główne ośrodki pielgrzymkowe Europy w roku 2002 (źródło: jak ryc. 32) Specyficzny rodzaj stanowią tzw. pielgrzymki zmarłych. Wywodzą się one z wiary, że pochowanie lub kremacja zwłok zmarłego w świętym miejscu zapew­nia zbawienie (wyzwolenie) i wejście do Raju. Do dziś zjawisko to obserwuje się przede wszystkim w islamie (zwłaszcza Mekka, Medyna i święte miasta szyitów)

Pielgrzymki (turystyka religijna) we współczesnych religiach 135 i hinduizmie (święte miasta i święte rzeki). „Pielgrzymki" takie były również roz­powszechnione w starożytnym Egipcie oraz we wczesnym chrześcijaństwie (np. Jerozolima, Rzym). Wyciskają one istotne piętno na krajobrazie miejsc pielgrzym­kowych. W miastach islamu wyraża się to rozległymi terenami cmentarnymi, w hinduizmie natomiast stosami pogrzebowymi na nabrzeżach świętych rzek. W rozwoju migracji pielgrzymkowych zawsze ważną rolę odgrywały trakty handlowe. Jeszcze we wczesnym średniowieczu wykorzystywano chętnie Szlak Jedwabny na Dalekim Wschodzie (głównie buddyzm) i Szlak Kadzidła w Arabii. Z czasem trakty te przekształcały się w wielkie szlaki, których użytkownikami były również niekiedy bardzo liczne grupy pielgrzymów. Co najmniej od IV w. p.n.e. istniało w Indiach 12 wielkich szlaków pielgrzymkowych, które w zasadzie przetrwały do chwili obecnej. W średniowieczu istniał już system szlaków kara­wanowych do Mekki, wykształci! się też system tras pielgrzymkowych prowadzą­cych do Santiago de Compostela i Ziemi Świętej. Wzdłuż szlaków do Santiago de Compostela tworzono między innymi obiekty noclegowe (hostales, fondas), po­wstawały kościoły mające pomieścić tysiące przechodzących pielgrzymów (tzw. kościoły pielgrzymkowe), a nawet miejscowości o charakterystycznym układzie. Wzdłuż szlaków do Ziemi Świętej budowano liczne hospicja (domy pielgrzyma), zapewniające pielgrzymom nocleg i wyżywienie. Zajazdy (tzw. karawanseraje) za­kładano też przy trasach pielgrzymek islamskich, zwłaszcza prowadzących do Mekki i Medyny. Również w Indiach przy drogach pielgrzymkowych i w świętych miejscach wznoszono specjalne domy dla pielgrzymów (dharmas-calas). W niektórych pielgrzymkach poważną rolę odgrywał transport morski, zwłasz­cza od momentu pojawienia się w połowie XIX wieku parowców. Miało to szcze­gólne znaczenie w pielgrzymkach do Mekki, zwłaszcza z Azji Południowo- -Wschodniej, a ponadto również w niektórych azjatyckich pielgrzymkach buddyj­skich czy wędrówkach chrześcijan do Ziemi Świętej. W rozwoju pielgrzymek istotne znaczenie miało pojawienie się kolejnictwa. Niektóre linie kolejowe (lub ich odcinki) były wyraźnie nastawione na obsługę pielgrzymów. W Europie przykładem tego może być Lourdes (1867), poza Europą natomiast tzw. kolej hidżazka z Damaszku do Medyny (budowę ukończono w 1908 r., zniszczona w okresie I wojny światowej). Po II wojnie światowej nastąpił wzrost wykorzystywania przez pielgrzymów transportu powietrznego. Niektóre porty lotnicze działają niemal wyłącznie na rzecz pątników - np. Tarbes-Ossun-Lourdes, Dżidda, Mekka, Medyna, Waranasi, Allahabad. Pielgrzymki prowadzą niekiedy do istotnych zmian w fizjonomii świętych miejsc. Wytwarza się specyficzny krajobraz miejski, w którym dominują świątynie, mauzolea-grobowce (np. stupy) czy wieże (np. minarety, gopury), a niekiedy też cmentarze (islam). Charakterystyczną cechą niektórych ośrodków pielgrzymkowych jest silne wymieszanie ludności (różnorodność ras, języków itp.). Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że część pielgrzymów po zakończeniu wędrówki nie wraca do miejsca swego zamieszkania, lecz pozostaje w świętych miejscach, by tu oczekiwać śmierci. Tak bywa szczególnie w przypadku islamu i hinduizmu. Wspo­mniano już, że pielgrzymki często są podstawowym animatorem rozwoju gospo­darczego i przestrzennego miejscowości. Mogą one również w istotny sposób prze­

136 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii kształcić strukturę społeczno-ekonomiczną poszczególnych miejscowości, głównie poprzez rozwój sektora trzeciego. Klasycznym tego przykładem jest Lourdes, a także Mekka, Meszhed czy Kum, zaś z nowych ośrodków Medjugorje. Z drugiej jednak strony pojawienie się prężnego ośrodka pielgrzymkowego prowadzi niekiedy do upadku sąsiednich miejscowości. Podobne zjawisko występuje również w przy­padku „wycofywania" się z danego obszaru dominującej dotychczas religii (np. wiele dawnych ośrodków pielgrzymkowych buddyzmu w Indiach). Z pielgrzymkami idzie też w parze rozwój niektórych gałęzi produkcji przemy­słowej, głównie związanych z wytwarzaniem dewocjonaliów czy artykułów nie­zbędnych do rytualnych modłów i obrzędów (np. dywany w krajach islamu). Jest interesujące, że przemysł taki nie zawsze się łączy z określoną religią. Na przykład część dewocjonaliów dla Lourdes jest produkowana w Hongkongu. Z kolei różań­ce dla pielgrzymów chrześcijańskich w Ziemi Świętej są wytwarzane często w warsztatach wyznawców islamu. Niektóre centra pielgrzymkowe są równocze­śnie wielkimi ośrodkami poligraficznymi w zakresie literatury religijnej (np. Ein- siedeln w Szwajcarii). W mniejszym zakresie obserwuje się obecnie bezpośrednie powiązanie piel­grzymek z rolnictwem. Największa chyba współzależność występuje w krajach islamu, a zwłaszcza w Arabii Saudyjskiej. Każdego roku całe niemal pogłowie owiec tego kraju jest sprzedawane pielgrzymom uczestniczącym w hadżdżu (Święto Ofiar w Minie). W mniejszym zakresie zjawisko to jest obecne w hindu­izmie (np. wielkie targi wielbłądów w okresie głównej pielgrzymki w Puszkarze). Wzrost ruchu pielgrzymkowego zintensyfikował wzajemną wymianę dóbr kultury czy sztuki. Wzdłuż szlaków pątniczych wznoszono monumentalne niekie­dy obiekty architektoniczne, rozwijały się sztuki plastyczne i rzemiosło artystycz­ne. Podkreśla się znaczenie pielgrzymek średniowiecznych dla rozwoju sztuki romańskiej. Już w starożytności zaczęły się pojawiać prace typu przewodnikowego, zawiera­jące również informacje dla pielgrzymów. W początkowej fazie chrześcijaństwa opracowania takie (tzw. itineraria) odnosiły się przede wszystkim do Ziemi Świętej. Za jeden z pierwszych uznaje się przewodnik anonimowego mieszkańca Bordeaux zatytułowany Itinerarium a Burdigala Hiernsalem usqiie (333). W Rzymie w VII— VIII wieku istniały już przewodniki po katakumbach, zaś w drugiej połowie XV wieku używano szeregu specjalnych przewodników turystycznych po mieście, przeznaczonych dla pielgrzymów. Do dziś przetrwał też przewodnik do Santiago de Compostela (Liber Sancti Jacobi), powstały między rokiem 1130 a 1140. Podobnymi wy­dawnictwami dysponowali również od dawna wyznawcy innych religii. Z czasem zaczęły powstawać wyspecjalizowane agencje czy organizacje uła­twiające podróże o charakterze pielgrzymkowym. Do najbardziej znanych w świe­cie chrześcijańskim należą obecnie między innymi: SIP Voyages - le Service Inter­national de Pèlerinages w Paryżu (działające od ponad 30 lat) oraz Bayerisches Pilgerbüro w Monachium. Wykształciły się specjalne grupy zawodowe, związane wyłącznie z kompleksową obsługą pielgrzymów - np. korporacja Mutawwifin w Mek­ce czy indyjscy przewodnicy pielgrzymów (purohits lub pandas) i ich pomocnicy (goma- stas) w hinduizmie. Obserwując kierunki migracji wynikające z pobudek religijnych i rozmieszcze­nie ośrodków docelowych tych wędrówek, można wyróżnić na świecie 11 wyraź­

Pielgrzymki (turystyka religijna) we współczesnych religiach 137 nie się zaznaczających głównych makroregionów pielgrzymkowych (turystyki religijnej), o różnej wielkości i zróżnicowanym charakterze wędrówek. Każdy ma­kroregion obejmuje szereg ośrodków kultu, z których największe mają zazwyczaj zasięg międzynarodowy. Do wspomnianych makroregionów należą:	Europa ze zdecydowaną przewagą chrześcijaństwa. Główne ośrodki to: Rzym, Lourdes, Częstochowa-Jasna Góra, San Giovanni Rotondo, Montserrat, Santiago de Compostela, Fatima, Knock, Mariazell, Altotting, Kevelaer, Asyż, Padwa, Kalwaria Zebrzydowska, Einsiedeln, Góra Athos, Siergijew, Poczajów. Na rosyjskiej Syberii ogniska religii plemiennych;	Afryka Północna z dominacją islamu. Główne ośrodki: Tanta, Kairuan, Mou- lay Idris, Oued Rhiou (d. Inkerman);	Afryka Zachodnia i Wschodnia z dominacją islamu i ogniskami chrześcijań­stwa oraz wierzeń plemiennych - Touba, Kanoislam, Poponghine, Dassa oraz Lali- bela;	Azja Zachodnia z dominacją islamu i enklawą chrześcijaństwa oraz judaizmu - Mekka, Medyna, Jerozolima, Hebron, Betlejem, Karbala, Kumm, Meszhed, Ma- zar-i-Szarif;	Azja Południowa z dominacją hinduizmu (Indie, Nepal) i buddyzmu (Sri Lanka) oraz enklawami chrześcijaństwa, dżinizmu, religii sikhów i islamu - Wara- nasi, Hardwar, Ajodhja, Mathura, Dwarka, Allahabad, Bodhgaja, Goa, Lumbini, Kapilawastu, Kandi, Szczyt Adama;	Azja Południowo-Wschodnia z takimi religiami, jak buddyzm, islam, chrze­ścijaństwo oraz z enklawą hinduizmu - Rangun, Mandalaj, Angkor, Phra Buddha- bat, Borobodur, Solo, Manila;	Azja Wschodnia z buddyzmem, konfucjanizmem, taoizmem, shintoizmem oraz enklawami islamu i chrześcijaństwa - Taishan, Wutaishan, Putuo, Qufu, Kanton, Zose, Nara, Kioto, Shikoku, Ise;	Azja Centralna z buddyzmem, zwłaszcza lamaizmem - Lhasa;	Dawne środkowoazjatyckie republiki Związku Sowieckiego z islamem - Chiwa, Buchara, Samarkanda;	Ameryka Łacińska z dominującym chrześcijaństwem i enklawami wierzeń plemiennych - Luhan, Caacupe, Aperecida, Bom Jesus da Łapa, Bahia, Gwadalupe, Puebla;	Ameryka Północna z chrześcijaństwem i enklawami wielu innych religii - St. Anne de Beaupre, Notre-Dame-du Cap, Doylestown, Salt Lake City. W kolejnych rozdziałach postaramy się zaprezentować przede wszystkim fenomen pielgrzymowania w poszczególnych religiach i związane z nim procesy kulturowe, społeczne czy gospodarcze. Pominiemy natomiast opis ośrodków pielgrzymkowych. Wynika to przede wszystkim z faktu, że istnieje już na rynku wydawniczym literatura, w której Czytelnik może znaleźć interesujące Go informacje2. 2 M.in.: A. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991; Z. Pasek (red.), Miejsca święte. Leksykon, Kraków 1998; A. Jackowski, I. Soljan, E. Bilska-Wodecka, Religie świata. Szlaki pielgrzym­kowe, Poznań 1999; A. Jackowski, I. Soljan (red.), Szlaki pielgrzymkowe Europy. Leksykon, Kraków 2000; T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, T. 1, Warszawa 2001 [do grudnia 2002 ukazało się 6 tomów z zaplanowanych 10].

Rozdział 8 Pielgrzymki w judaizmie W całej historii Narodu Wybranego pielgrzymki i związane z nimi sanktuaria od­grywały dominującą rolę. Z biegiem czasu centralnym i jedynym sanktuarium stała się świątynia jerozolimska. Po jej zburzeniu kult przeniósł się do domów mo­dlitwy - synagog. Teren, na którym stała świątynia, a dokładniej pozostałości mu­rów ją otaczających, nadal stanowi dla Izraelitów miejsce najświętsze i cel licznych pielgrzymek.	Pielgrzymki starożytnego Izraela Zgodnie z tradycją biblijną, początki judaizmu wiążą się z osobą Abrahama (pier­wotnie Abrama), uważanego za protoplastę i praprzodka narodu izraelskiego. Jego historia wraz z historią Izaaka, Jakuba i Józefa stanowi najstarszy okres w dziejach narodu wybranego, określany jako epoka patriarchów. Z pewnością już wędrówki patriarchów, następujące na wyraźne polecenia Boga Jahwe, można uznać za mi­gracje o podłożu religijnym. Podobnie jak w przypadku innych ludów semickich, sanktuaria izraelskie powstawały głównie w miejscach, gdzie jakiś naturalny ele­ment (drzewa, woda, wzgórze) wskazywał na obecność Boga oraz, a właściwie przede wszystkim, w miejscach objawienia się Boga. Najliczniej powstawały one na trasie wędrówek Izraelitów. Momentem decydującym w historii Izraela było opuszczenie przez ród Abrahama Ur Chaldejskiego w południowej Mezopotamii i udanie się do Kanaanu. Na podstawie badań archeologicznych i historycznych wydarzenie to jest datowane na XX wiek p.n.e. lub przełom XX i XIX wieku p.n.e. Przyczyny opuszczenia miasta nie są znane, przyjmuje się, iż mogło to nastąpić ze względów społeczno-politycznych (liczne najazdy i walki wewnętrzne) oraz reli­gijnych (odmowa kultu boga księżyca Sina). Księga Wyjścia jako przyczynę spraw­czą podaję nakaz Jahwe „Wyjdź [...] do kraju, który ci ukażę [...] staniesz się błogo­sławieństwem". Również dokładna trasa tej wędrówki nie jest znana. Jej pierwszy etap z Ur do Charanu w Syrii liczący ok. 900 km w linii prostej mógł przebiegać dwoma szlakami:	- z Ur bezpośrednio na północ przez miasto Lagasz do rzeki Tygrys i następ­nie wzdłuż tej rzeki do miasta Aszur i stąd do Charanu,	- z Ur Wzdłuż Eufratu przez miasta Babilon i Mari. Zakładając, że ród Abrahama nie wędrował samotnie, lecz przyłączył się do jednej z wielu karawan, bardziej prawdopodobna jest wersja druga. Wzdłuż Eu­

140 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii fratu rozmieszczone były bowiem sanktuaria boga księżyca Sina, a podążające nocą karawany polecały się właśnie jego opiece. W Charanie zmarl ojciec Abrahama - Terach, tutaj też osiedlił się brat Abraha­ma - Nachor. Abraham kontynuował podróż zgodnie z życzeniem Jahwe; ostat­nim etapem wędrówki była droga z Damaszku do Sychem w Kanaanie. Sychem było wówczas znanym kananejskim grodem, węzłem komunikacyjnym na szlaku z Egiptu i Arabii do Syrii i Mezopotamii, a zarazem ważnym ośrodkiem kultowym (kult Baala) związanym z dębem Morę, z którego szumu liści wróżono. W począt­kowym okresie pobytu w Kanaanie Izraelici wykorzystywali miejscowe sanktuaria kananejskie, w których jednak wzywali własnego Boga, Boga Ojców, Boga Abra­hama, Izaaka - Boga Jahwe. Tak było w przypadku Sychem (miejsce kolejnej teo- fanii, w której Jahwe ponownie składa Abrahamowi obietnicę objęcia Kanaanu), Betel czy Hebronu. Odtwarzając kolejne miejsca postojów plemion izraelskich w Ziemi Obiecanej, należy wymienić wspomniane już Betel (Abraham wzniósł tu ołtarz ku czci Ja­hwe), a po powrocie z Egiptu przede wszystkim Hebron. W Hebronie w pobliżu dębów Marnre nastąpiła jedna z największych teofanii Starego Testamentu - zawar­cie przez Abrahama przymierza z Bogiem i obietnica posiadania syna Izaaka. We­dług tradycji żydowskiej, Abraham otrzymał również objawienia dotyczące przy­szłego Jeruzalem i końca świata. W mieście tym do dzisiaj znajduje się grób Abra­hama i jego żony Sary, a także Izaaka, Rebeki, Lei i Jakuba. Z osobą Izaaka szcze­gólnie wiąże się sanktuarium w Beer-Szebie, w południowej części Palestyny, gdzie Jahwe objawił się patriarsze i potwierdził mu obietnicę uczynioną Abraha­mowi. Z kolei Jakubowi przypisuje się ustanowienie sanktuarium w Betel (Bet-El - „dom Boga"), jako wypełnienie ślubu po szczęśliwym powrocie z Charanu. Jakub odbywa wówczas pielgrzymkę z Sychem do Betel, a przed jej rozpoczęciem naka­zuje swoim ludziom, by porzucili wszystkie bożki, oczyścili się i wyprali szaty. Wymienione sanktuaria były znanymi miejscami pielgrzymkowymi starożytnego Izraela, w zasadzie funkcjonującymi aż do czasów centralizacji kultu na Syjonie w świątyni jerozolimskiej (czyli do początku VII w. p.n.e.). Kolejnym ważnym okresem w dziejach Izraela był okres niewoli egipskiej i powrót do Ziemi Obiecanej pod wodzą Mojżesza. Wyjście z Egiptu i wędrówkę przez pustynię, trwającą według przekazów biblijnych ok. 40 lat, datuje się na XIV lub XIII w. p.n.e. (chronologia nie jest dokładnie znana, zazwyczaj podaję się te dwie daty). Podobnie jak w przypadku wędrówek patriarchów, również trasa wyj­ścia z Egiptu nie jest dokładnie znana. Jako najbardziej prawdopodobną podaję się następującą trasę: Z miejscowości Ramzes (w ziemi Goszen) w Egipcie do Sukkot i dalej przez bi­blijne Morze Trzcinowe (z pewnością nie było to Morze Czerwone, bardziej praw­dopodobne hipotezy mówią o terenach położonych na północ od Gorzkich Jezior lub o jeziorze Menzale) na pustynię Szur znajdującą się w północno-zachodniej części Półwyspu Synajskiego. Stąd droga wiodła poprzez oazy Mara i Elim na pu­stynię Sin. Tutaj w cudowny sposób Bóg zesłał Izraelitom przepiórki i mannę. Współcześnie przyjmuje się, iż biblijną mannę mogły stanowić ziarna wydzieliny mszyc żyjących na krzewach tamaryszka, rośliny rosnącej na Półwyspie Synajskim i Półwyspie Arabskim. Trzy miesiące po wyjściu z Egiptu na Synaju Jahwe zawarł

Pielgrzymki w judaizmie 141 przymierze z Narodem Wybranym, czego widocznym śladem były kamienne ta­blice z tekstem przykazań. Z biblijną górą Synaj (Horeb) utożsamiany jest szczyt Dżebel Musa (Góra Mojżesza) o wysokości 2245 m n.p.m., położony w południo­wej części półwyspu. Po prawie rocznym pobycie w Synaju Izraelici skierowali się na północny wschód w kierunku Kanaanu, maszerując przez pustynię Paran. Na­stępnie zatrzymali się w oazie Kadesz, oddalonej o ok. 40 km od Hebronu. W związku z karą Jahwe za brak wiary i odmowę wejścia do Kanaanu Izraelici jeszcze przez 38 lat tułali się na pustyni. Głównym obozowiskiem było wówczas Kadesz. Do Ziemi Obiecanej Izraelici ostatecznie dotarli drogą okrężną (Edomici nie zezwolili na przejście przez ich terytorium), pokonując po drodze Moabitów i ich sprzymierzeńców. Mojżesz oglądał Ziemię Obiecaną jedynie z góry Nebo, do Kanaanu plemiona izraelskie weszły już pod wodzą jego następcy - Jozuego. Biblia przekazuje niewiele informacji na temat praktyk kultowych sprawowa­nych na pustyni. Wiadomo, że sanktuarium stanowił wówczas Namiot Spotkania - namiot kultowy otaczający Arkę Przymierza, czyli drewnianą skrzynię zawierającą tablice dekalogu. Po powrocie do Kanaanu niezwykle ważnym sanktuarium stało się Gilgal, ze względu na obecność tutaj największej świętości Izraelitów - Arki Przymierza. W Gilgal obchodzono pierwsze po powrocie święto Paschy, tutaj też ustała manna, którą Bóg karmił Izraelitów na pustyni. W miejscu tym przywrócono też praktykę obrzezania. Nawiązując do święta Paschy, należy zaznaczyć, że pierwotnie było to pasterskie święto wiosny obchodzone od tysiącleci przez pustynne ludy koczow­nicze. Izraelici powiązali je z wyjściem z Egiptu i odtąd obchodzili jako pamiątkę tego wydarzenia. O znaczeniu Gilgal może też świadczyć fakt, że przybywał tutaj Samuel, aby sądzić naród; tutaj też Saul został ogłoszony królem. Pod koniec okre­su sędziów Gilgal traci zwoje znaczenie na rzecz Szilo, gdzie przeniesiono Namiot Spotkania z Arką Przymierza. W Szilo Izraelici wznieśli pierwszą prawdziwą świątynię Jahwe (pałac Jahwe), będącą najbardziej znaną świątynią Izraela w cza­sach przedkrólewskich. W tradycji Szilo po raz pierwszy występuje święto Jahwe, czyli jesienne święto Namiotów, największe święto pielgrzymkowe starożytnego Izraela. Pierwotnie było to kanaanejskie święto Szałasów, rolnicze święto obcho­dzone na zakończenie zbiorów winnej latorośli. Nazwa pochodzi od szałasów, budowanych w winnicach i ogrodach na czas zbiorów. W historii Narodu Wybra­nego święto to zaczęto łączyć z mieszkaniem Izraelitów w namiotach podczas wę­drówki przez pustynię. Pielgrzymka wiązała się ze złożeniem ofiary dla Boga Ja­hwe. Obok zwierząt składano też ofiary z płodów ziemi, mąki, oliwy i wina. Upa­dek Szilo nastąpił po utracie przez Izraelitów Arki Przymierza w bitwie z Filisty­nami pod Afek (XI w. p.n.e.). Filistyni po dotarciu do Szilo zniszczyli miejscowe sanktuarium. Z innych znanych miejsc kultowych funkcjonujących w okresie sędziów i królów należy wymienić: Sychem, Mispę, Betel, Gibeon. Ogromne znaczenie w życiu religijnym starożytnego Izraela miało wybudowa­nie w czasach króla Salomona świątyni jerozolimskiej (sanktuarium Syjonu). Jej budowa, rozpoczęta ok. 960 r. p.n.e., trwała siedem lat. Około 1005 r. p.n.e. Dawid ustanowił Jerozolimę stolicą państwa izraelskiego i w uroczystej procesji wprowa­dził tutaj Arkę Przymierza. Pomysł budowy świątyni zrealizował następca Dawi­

142 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii da, Salomon, który poświęcił świątynię w jesienne święto Namiotów. Prawdopo­dobnie od tego czasu praktykowano w Jerozolimie obchodzenie trzech wielkich świąt pielgrzymkowych: święta Przaśników, święta Tygodni i święta Namiotów. Po podziale Królestwa Izraela w 935 r. p.n.e. na Królestwo Północne (Izraela) i Południowe (Judy) król Jeroboam, aby zahamować rozwój ruchu pielgrzymko­wego do Jerozolimy pokoleń północnych, ustanowił dwa schizmatyckie sanktuaria w Betel i Dan. Jako przedmioty szczególnego kultu umieścił w nich złote cielce, będące wyobrażeniami Boga. Pomimo działalności wielu sanktuariów lokalnych świątynia Syjonu jako sanktuarium królewskie zyskiwała coraz większą popularność i znaczenie. Mo­mentem przełomowym były reformy kultowe króla Jozjasza (622 r. p.n.e.), polega­jące na ustanowieniu świątyni jerozolimskiej centralnym i jedynym miejscem kultu oraz delegalizacji innych ośrodków kultowych. Decyzję tę miało spowodować odnalezienie w trakcie prac wykopaliskowych w świątyni jerozolimskiej Księgi powtórzonego prawa, co odczytano jako znak Boży. Wtedy też ujęto w formy prawne obowiązek pielgrzymowania do Jerozolimy wszystkich dorosłych Izraelitów pici męskiej z okazji dorocznych świąt pielgrzymkowych. Księga powtórzonego prawa wymienia następujące święta: Paschy, Tygodni i Namiotów. Święto Paschy zostaje odtąd zaliczone do wielkich świąt pielgrzymkowych i połączone z obchodzonym również na wiosnę świętem Przaśników (Massot). W wyniku najazdu Babilończyków pod wodzą Nabuchodonozora doszło do zniszczenia Jerozolimy i zburzenia świątyni (586 r. p.n.e.). Ponad połowę ludności uprowadzono do Babilonii. Na wygnaniu, wobec braku świątyni, szczególnie dba­no o zachowanie tradycji religijnych i narodowych. Na zgromadzeniach religij­nych, później zwanych z grecka synagogami, czytano Torę i śpiewano psalmy, były to bowiem jedyne formy kultu dopuszczone poza Jerozolimą. Dużą wagę przywiązywano do przestrzegania szabatu, obrzezania, obchodzenia świąt. Popu­larne stało się święto Pojednania (Jom Kippur), będące dniem pokuty, postu i oczyszczenia. Po powrocie z niewoli babilońskiej (na mocy dekretu króla perskiego Cyrusa) Izraelici przystąpili do odbudowy świątyni. Poświęcenie jej nastąpiło w 515 r. p.n.e., a w rok później powróciły doroczne pielgrzymki zapoczątkowane świętem Paschy. Kult w drugiej świątyni został rozbudowany, szczególną rolę zaczęła peł­nić ofiara całopalenia Tamid, sprawowana codziennie rano i wieczorem. W święto Pojednania arcykapłan składał pierwszą ofiarę przebłagalną za grzechy własne i domowników, a następną za lud Izraela. Zburzenie po upadku powstania ży­dowskiego drugiej świątyni (70 r. n.e.) przez Rzymian spowodowało silną diaspo­rę Żydów. Największe ośrodki z czasem powstały w Aleksandrii, Antiochii i Rzy­mie. Miejscem kultu i modlitwy stały się synagogi, które odegrały zasadnicza rolę w przetrwaniu i dalszym rozwoju judaizmu. Kolejne i ostatnie powstanie żydow­skie pod wodzą Szymona Bar Kochby zostało stłumione w roku 135 przez cesarza Hadriana. Miejsce świątyni zajął posąg Jowisza Kapitolińskiego, zaś ludności ży­dowskiej zabroniono wstępu do Jerozolimy.

Pielgrzymki w judaizmie 143	Współczesne migracje pielgrzymkowe Diaspora (gfl/ut) Żydów, trwająca w zasadzie od zburzenia drugiej świątyni (70 r. n.e.), sprawiła, że niektóre praktyki religijne wyznawców judaizmu zaczęły podlegać koniecznym przekształceniom. Odnosiło się to przede wszystkim do Żydów żyjących w diasporze, którzy nakazy pielgrzymowania do Jerozolimy byli zmuszeni zastąpić uroczystościami odbywanymi w synagogach w krajach, w któ­rych mieszkali. Jerozolima nadal pozostaje świętym miastem Żydów. W stronę Jerozolimy zwrócone są wszystkie synagogi, a w domach na ścianach od strony tego miasta zawiesza się tabliczki ją wyobrażające. W tym świętym mieście szczególne znaczenie ma plac Świątyni (nazwa arab, al- -Haram asz-Szarif, „czcigodny dziedziniec"). Obecnie wznosi się tu meczet Qubbet as-Sachra (Kopuła Skały), ale historia tego miejsca jest związana z tradycją biblijną, przyjętą przez judaizm i chrześcijaństwo. Według tej tradycji, plac świątynny utoż­samia się ze wzgórzem Moria, a skałę pod meczetem ze szczytem tego wzgórza, na którym Abraham zamierzał złożyć Bogu w ofierze swego syna Izaaka. Na tym wzgórzu Dawid umieścił Arkę Przymierza, uważaną za widzialny znak obecności Boga. Tu Salomon zbudował pierwszą świątynię (969 r. p.n.e.). Jej główną częścią było tzw. Święte Świętych, gdzie złożono Arkę Przymierza. Była jedynym miej­scem legalnego kultu Boga — stała się niejako synonimem obecności Boga wśród Narodu Wybranego, świątynia Salomona została zburzona przez wojska babiloń­skie Nabuchodonozora (587/586 r. p.n.e.). Zaginęła też wówczas Arka Przymierza. Świątynię odbudował w roku 516 namiestnik perski Zerubbabel, książę z rodu Dawida. W I w. p.n.e. upiększył ją Herod. Ponownie zniszczona przez wojska rzymskie w 70 r. n.e. Data spalenia przez Tytusa drugiej świątyni (6 sierpnia 70 r.) przeszła do histo­rii Izraela jako symbol wszystkich nieszczęść, cierpień i tragedii, przez jakie prze­szedł Naród Wybrany. Fragmentem dawnych murów herodiańskich otaczających niegdyś świątynię jest tzw. Mur Płaczu (Kotel Ha-Maarawi). Po spaleniu świątyni Żydzi gromadzili się, by ją opłakiwać, wokół świętej skały. Gdy skała ta została nakryta muzułmańskim meczetem (691 r.), Żydzi zaczęli przychodzić na modlitwę pod tę właśnie ścianę. Do dziś stanowi ona dla Żydów szczególną świętość. W rocznicę zburzenia świątyni (6 sierpnia) co roku przybywają tu Żydzi, by opła­kiwać swą narodową tragedię (fot. 25, 26). Innymi ośrodkami pielgrzymkowymi judaizmu na obszarze Ziemi Świętej są: Hebron, Safed, Meron, Jerycho, Karmel, Kathisma, góra Synaj.

Rozdział 9 Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie Pielgrzymki stanowią w chrześcijaństwie jeden z publicznych i wspólnotowych wyrazów pobożności. Mają one tradycje sięgające IV w. n.e.1, a ich genezy należy szukać w Biblii. Zawarte w niej pojęcie pielgrzymowania ma charakter metafory i odnosi się do wędrówki człowieka ku wiecznej przyszłości lub do Boga. Piel­grzymami zostali nazwani wszyscy chrześcijanie, którzy - mając na uwadze prze­mijanie tego świata - powinni się uważać za imigrantów bez stałego zamieszkania, za ciągle wędrujących. Wielokrotnie podkreśla to Nowy Testament, szczególnie w listach św. Pawła do Hebrajczyków i Filipian. Według Pisma Świętego, życie to stałe pielgrzymowanie, a wierzący uznawani są za „gości i pielgrzymów na tej ziemi"2 (Hbr 11,13). Chrześcijanie nawiązują też często do biblijnych wędrówek Abrahama. Chrześcijanin bowiem - pod przewodnictwem Chrystusa - znajduje się nieustannie w drodze do prawdziwej ojczyzny, do „Niebieskiego Jeruzalem" (Hbr 12,22-24). Przez całe swe życie niejako uczestniczy więc w pielgrzymce religijnej. Niewątpliwie to utożsamianie w Nowym Testamencie życia doczesnego z nieustannym peregrynowaniem było jednym z podstawowych impulsów do rozwoju pielgrzymowania w chrześcijaństwie. Pod tą formą pobożności rozumia­no bowiem częściową realizację owego doczesnego wędrowania do „niebieskiej ojczyzny". Prawdopodobnie do XII wieku pod pojęciem peregrinatio rozumiano dwa różne zjawiska: pewną formę życia ascetycznego oraz religijną praktykę od­wiedzania świętych miejsc3. 1	Wykaz bogatej literatury dotyczącej pielgrzymek w chrześcijaństwie zawiera bibliografia w publikacji: Wallfahrt kennt keine Granzen, München 1984, s. 543-568. 2	Teksty polskie zaczerpnięto z Biblii Tysiąclecia - Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wyd. Pallottinum, Poznań-Warszawa 1971. 3	Zagadnienie to scharakteryzowano szczegółowo m.in. w opracowaniach: B. Kótting, Pere­grinatio religiosa. Wallfahrten in den Antike und Pilgerwesen in der alten Kirchen, Munster (1950); M.E.R.Labande, Recherches sur les pèlerins dans l'Europe de XI! siècles, „Cahiers de Civilisation Mé­diévale", T. 1, nr 2 (1958); J.M. Leclerq, Monachisme et pérégrination du IXe siècle, „Studia Monasti- ca" T. 13 (1961); A. Witkowska, Z zagadnień „peregrinations religiosae" w średniowiecznej Europie, „Roczniki Humanistyczne", T. 22, z. 2, (1974); Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alla Ia Crociata, Todi 1963; V. Turner, E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, New York (1978); P. Marval, Lieux saintes et pèlerinages d'Orient. Histoire et géographie des origines à la Conquête arabe, Paris (1985).

146 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religń Pielgrzymka ascetyczna (peregrinatio ascetica), a więc samotne przemierzanie dróg, stawała się często formą życia i była bardzo zbliżona do idei powołania mo­nastycznego. Nierzadko stała wędrówka stanowiła przedmiot dozgonnych ślubów mnichów. Wynikająca z tradycji chrześcijaństwa idea wygnania i wędrowania do Królestwa Niebieskiego tworzyła podstawy teologiczne tego rodzaju ascezy za­równo w monastycyzmie wschodnim, jak i zachodnim. W tym ostatnim rozwinęła się zwłaszcza w VI-XII wieku, przede wszystkim w postaci eremityzmu i wę­drownego kaznodziejstwa. Oprócz eremitów wędrujących w odludne tereny spo­tkać można było również mnichów, którzy wędrowali, poszukując mistrza. Od początków IX wieku owe pielgrzymki ascetyczne zaczęły się też wiązać z chęcią odwiedzenia świętych miejsc (zwłaszcza zaś grobu Chrystusa w Jerozolimie). Mniej więcej od XII wieku ta forma ascezy stopniowo wygasała, a mnisi zaczęli prowadzić bardziej stabilny tryb życia w klasztorach. Geneza pielgrzymowania do świętych miejsc sięga czasów wczesnego chrze­ścijaństwa. Wynikało ono często ze spontaniczności wiernych. Nierzadko piel­grzymki miały też charakter nieoficjalny. Jednak w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa pielgrzymowanie było rzadko spotykaną praktyką. Wśród przy­czyn takiego stanu rzeczy należy w pierwszej kolejności wymienić: sytuację praw­ną chrześcijaństwa (religia nieuznawana i prześladowana) oraz popularną wów­czas uduchowioną koncepcję kultu, w myśl której ziemską Jerozolimę zastąpiła Jerozolima niebiańska. Sytuacja zmieniła się na początku IV wieku (edykty cesarzy Konstantyna Wielkiego i Teodozjusza). Z teologicznego punktu widzenia decydu­jące znaczenie miało wypracowanie nauki Kościoła o orędownictwie świętych. Od początków chrześcijaństwa najliczniejszą grupę stanowiły pielgrzymki związane z kultem grobu (grób Chrystusa, groby męczenników i świętych) - pere- grinatio ad limina. Kultowi grobu towarzyszył kult relikwii. Później ważną rolę zaczął odgrywać kult obrazów i z nim przede wszystkim wiązały się migracje pielgrzymkowe. Natężenie tych wędrówek było uwarunkowane zwłaszcza prze­kazywaną przez tradycję „cudownością" obrazu. Tego rodzaju pielgrzymki były szczególnie liczne w końcowej fazie średniowiecza. Od wieku XIV obraz, który stał się niejako personifikacją świętego, uzyskał taką rangę, jaką w poprzednich okre­sach miały relikwie. W przypadku kultu maryjnego, rozwijającego się zwłaszcza od wieku V, obraz wypełnił lukę, zaistniałą z braku grobu, ciała czy relikwii. Śledząc historię i współczesny obraz pielgrzymowania w chrześcijaństwie, można wyróżnić pięć głównych typów migracji, uzależnionych przede wszystkim od motywacji i celu. Są to pielgrzymki:	do Ziemi Świętej (zwłaszcza od IV w.), wynikające z chęci poznania miejsc związanych z życiem i męczeńską śmiercią Jezusa;	związane z kultem Męki Pańskiej, relikwii oraz cudownych wizerunków Je­zusa Chrystusa (od IV w.);	związane z kultem pustelników i rozwijającym się monastycyzmem (od IV w.);	związane z kultem świętych i męczenników lub ich relikwii (szczególny rozwój od IV w.);	związane z kultem maryjnym i czcią cudownych wizerunków Matki Boskiej (od V w.).

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 147	Pielgrzymki do Ziemi Świętej Historycy Kościoła wyróżniają trzy podstawowe składniki motywacji tych chrześcijańskich pielgrzymek:	pobożność i cześć, którą żywiono dla pierwszych pamiątek historycznych chrześcijaństwa;	aspekt ascetyczny czy pokutny, wynikający między innymi z trudów i długo­ści trwania takiej wędrówki (od VII wieku pielgrzymka do Ziemi Świętej stanowiła jedną z form surowych pokut);	ciekawość i zamiłowanie do podróży (a więc już aspekt czysto świecki); w średniowieczu (od XI w.) motywem niektórych pielgrzymek do Jerozolimy by­wało też pragnienie śmierci w Ziemi Świętej. W początkowym okresie chrześcijaństwa pielgrzymowano przede wszystkim do Palestyny, by obejrzeć miejsca związane z życiem i męczeństwem Chrystusa, a więc przede wszystkim Jerozolimę, a także Betlejem (fot. 27), Nazaret, górę Ta­bor, jezioro Genezaret, rzekę Jordan itd. Pobyty pojedynczych osób notowano już w II w. n.e., ale na większą skalę zaczęły się rozwijać dopiero w czwartym stuleciu. Od drugiej połowy II wieku chrześcijanie coraz więcej uwagi poświęcali studiom nad Pismem Świętym, a zwłaszcza egzegezie. Jednym ze sposobów poszerzania wiedzy biblijnej były podróże do miejsc opisywanych w Biblii. W tym czasie niewiele było miejsc godnych obejrzenia i dostępnych dla tych pierwszych pielgrzymów. Musieli się zazwyczaj zadowolić pamiątkami związa­nymi z narodzinami Chrystusa w Betlejem. Obiekty i miejsca związane ze śmiercią Jezusa w Jerozolimie, a także wiele innych świętych obiektów znalazło się bowiem bądź pod ruinami pozostałymi po zburzeniu miasta w 70 r. n.e. przez wojska Ty­tusa, bądź też pod budowlami wzniesionymi przez Hadriana (135), który na ru­inach Jerozolimy założył miasto Aelia Capitolina. Sytuacja poprawiła się radykal­nie po przyznaniu chrześcijanom przez cesarza Konstantyna wolności kultu (313), a zwłaszcza po pielgrzymce do Ziemi Świętej w roku 326 matki cesarza - Heleny, późniejszej świętej. Punktem kulminacyjnym jej pobytu było odkrycie Krzyża Chrystusa. Włączyła się ona aktywnie do programu rekonstrukcji i budowy obiektów związanych ze świętymi miejscami. W roku 335 odbyła się konsekracja bazyliki Grobu Pańskiego. Bazylikę wzniesiono, aby „wszyscy mogli oglądać i czcić prześwięte miejsce zmartwychwstania Zbawiciela". Równie ważną rolę w dziedzinie odbudowy miasta i wznoszenia sanktuariów odegrała cesarzowa Eudokia (zmarła w Jerozolimie w r. 460), żona Teodozjusza II. W wieku IV odwie­dzano już zatem w Jerozolimie rotundę Anastasis nad grobem Chrystusa, bazylikę na miejscu Kalwarii, bazylikę Eleona na Górze Oliwnej oraz sanktuarium Wnie­bowstąpienia, w Betlejem bazylikę Narodzenia itd. Nawiedzano też sanktuaria związane z dziejami zawartymi w Starym Testamencie, między innymi: Abrahama w Hebronie, Mojżesza na górze Nebo czy na górze Synaj. Z tego okresu pochodzą też pierwsze opisy drogi do Jerozolimy i po Ziemi Świętej, dokonane przez anoni­mowego mieszkańca z Burdigali (Bordeaux) (datowany na r. 333) czy też przez mniszkę Egerię (przebywającą tam w latach 381-384). Szlak lądowy do Palestyny wiódł w tym czasie znaczniejszymi drogami, wyko­rzystywanymi równocześnie przez pocztę państwową. Niektórzy wędrowali ok.

148 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii 170 dni, pokonując dziennie dystans co najmniej 20 kilometrów. Część pielgrzy­mów wybierała drogę morską lub kombinowaną, lądowo-morską. Sprawą istotną dla pątników były noclegi. Bogaci pielgrzymi korzystali na ogół z gościny u przy­jaciół czy przedstawicieli lokalnych władz. Biskupi nocowali w pałacach dostojni­ków kościelnych. Zwykli natomiast podróżnicy z konieczności musieli się zatrzy­mywać w gospodach. Korzystania z tych obiektów - ze względu na bardzo swo­bodne obyczaje tam panujące - zabraniały jednak konstytucje apostolskie. Sobór w Laodycei (363) ostatecznie zabronił pielgrzymom zatrzymywania się w gospo­dach, ale Kościół stworzył już wówczas odpowiednią sieć obiektów noclegowych. Głównym propagatorem organizowania schronisk dla podróżujących chrześcijan był biskup Cezarei Kapadockiej i późniejszy święty - Bazyli Wielki (ur. w 330, zm. w 379 r.). Od jego imienia fundacje takie nosiły początkowo nazwę basileias, dopie­ro później zmienioną na xenodocheion, czyli „miejsce przyjmowania obcych". Pielgrzymki do Ziemi Świętej stały się rzadkością w VII wieku, po zdobyciu Palestyny przez Arabów (636), mimo że w zasadzie przez cały okres swego pano­wania (do roku 1070) prowadzili oni politykę tolerancji religijnej (poza krótkim okresem władzy Fatymidów z Egiptu, 1009-1020). Zezwolono wówczas na odbu­dowę zniszczonych sanktuariów, wznowione zostały pielgrzymki z Europy. W wieku XI wybudowano dla pątników trzy duże hospicja, z których pierwsze zostało ufundowane przez św. Stefana, króla węgierskiego, drugie przez Niemców i trzecie, najbardziej znane, przez Amalfitańczyków. Zaczęły powstawać zakony rycerskie, których celem było m.in. sprawowanie opieki nad pielgrzymami i cho­rymi. Były to zakony: templariuszy (1118), joannitów albo szpitalników (ok. 1130) i Rycerzy Niemieckich Najświętszej Marii Panny, znanych w Polsce jako Krzyżacy (1190). W tym samym czasie chrześcijanie uzyskali prawo posiadania w Jerozoli­mie własnej dzielnicy (wokół bazyliki Grobu Świętego). Sytuacja w Palestynie za­ostrzyła się po inwazji Turków seldżuckich (1070-1090), która przyniosła szcze­gólnie ostre prześladowania chrześcijan. Pielgrzymki stały się przedsięwzięciami niebezpiecznymi; wędrowano na ogól w dużych, dobrze uzbrojonych grupach. Niejednokrotnie pątnicy musieli staczać krwawe walki z Seldżukami. Okupacja Ziemi Świętej i prześladowania chrześcijan dały początek epoce wypraw krzyżowych (krucjat). W roku 1095 na synodzie w Clermont (Francja) papież Urban II wystosował apel do rycerstwa Europy o podjęcie walki przeciwko Turkom i o oswobodzenie grobu Chrystusa w Jerozo­limie. Zorganizowano siedem wielkich wypraw i kilka mniejszych. Pomimo po­czątkowych sukcesów (m.in. utworzenia Królestwa Jerozolimskiego, 1099-1187) nie przyniosły one oczekiwanego rezultatu. Jerozolimę utracono po raz pierwszy w roku 1187 (Saladyn), a ostatecznie w roku 1244. W roku 1291 upadła Akka, ostatnia twierdza chrześcijańska w Palestynie. Odtąd cała Ziemia Święta została włączona do państwa Mameluków, władców Egiptu, zaś od roku 1517 znajdowała się pod panowaniem Turków osmańskich (do r. 1917). Okresy prześladowań za­częły się przeplatać z okresami tolerancji religijnej. W roku 1335 franciszkanie - jako przedstawiciele katolików - uzyskali prawo do osiedlenia się na górze Syjon i odprawiania nabożeństw w bazylice Grobu Świętego obok innych wyznań chrze­ścijańskich. Później przywilej ten rozciągnięto na bazylikę w Betlejem oraz bazylikę Matki Boskiej w Dolinie Jozafata. W roku 1342 utworzono franciszkańską Kustodię

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 149 Ziemi Świętej. W wieku XV franciszkanie weszli w posiadanie większości sanktu­ariów. Dla pątników przygotowywano specjalne opisy Ziemi Świętej, stanowiące swego rodzaju przewodniki turystyczne. Zachowało się blisko 300 prac z XIII- XV wieku, przy czym do najczęściej cytowanych należy pochodzący najprawdo­podobniej z XIV wieku traktat Libellus de locis ultramarinis Petrusa de Pennis. Średniowiecze było okresem, w którym pielgrzymki do Jerozolimy stały się przede wszystkim wyprawą podejmowaną w celu odwiedzenia miasta i przejścia drogami, którymi chodził Chrystus. W okresie wypraw krzyżowych, od XI do XIII wieku, pielgrzymki niczym się nie różniły od wypraw zbrojnych podejmowanych w celu oswobodzenia Grobu Chrystusa spod panowania wyznawców islamu. Prawdopodobnie ten gwałtowny rozwój pielgrzymek do Jerozolimy był jedną z przyczyn zorganizowania pierwszej wyprawy krzyżowej w roku 1095. Pod wzglę­dem liczby, najwięcej pielgrzymów przybywało do Jerozolimy z Niemiec, Francji, Włoch. Odbycie pielgrzymki do Jerozolimy było też jedną z form pokuty. Nakładano ją, aby uniknąć zemsty lub wyłączyć ze społeczności osoby uważane za szkodliwe, np. morderców. W wiekach średnich pielgrzymka była rozumiana jako przebycie rzeczywistej odległości. Pielgrzym nie znał granic politycznych; dla niego najważ­niejszym celem było dotarcie do świętego miejsca. Można stwierdzić, że liczyło się przejście samej drogi oraz związany z tym trud i zmęczenie fizyczne. Te utrudnie­nia dodawały rangi oraz pokutnego charakteru pielgrzymce. Człowiek średnio­wiecza miał świadomość, że jego pielgrzymka ma wymiar eschatologiczny. Szcze­gólnie było to odczuwane w czasie wędrówki do Jerozolimy, bowiem jednym z wielkich pragnień była śmierć w tym miejscu. Duże znaczenie miały pielgrzymki do tego świętego miasta w czasie wypraw krzyżowych (1095-1270), których uczestnicy uzyskiwali odpust zupełny za wszystkie grzechy. O znaczeniu, jakie miała w życiu człowieka średniowiecza pielgrzymka do Je­rozolimy, może świadczyć fakt, że po powrocie z niej pielgrzymi budowali w ro­dzinnych stronach pamiątkę po tym wydarzeniu. W pierwszym okresie były to kopie Grobu Świętego lub bazyliki Grobu Świętego. Następnie zaczęły się poja­wiać w sztuce gotyku ołtarze z krzyżem oraz inne tematy związane z Męką Chry­stusa. Pod koniec XV wieku zaczynają powstawać w krajobrazie kompozycje przedstawiające szerszemu gronu osób wydarzenia związane z Męką Pańską oraz umożliwiające im „chodzenie po ścieżkach Zbawiciela", bez konieczności odby­wania kosztownej podróży do Jerozolimy.	Pielgrzymki związane z kultem Męki Pańskiej, relikwii oraz cudownych wizerunków Jezusa Chrystusa Pielgrzymki do miejsc związanych z życiem, męką i śmiercią Jezusa Chrystusa są znane od początku chrześcijaństwa. Jerozolima była pierwszym i najważniej-	W. Mruk, Pielgrzymowanie do Ziemi Świętej w drugiej połowie XIV wieku, Kraków 2001, s. 69, 145-146.

150 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii szym sanktuarium poświęconym Chrystusowi. Tam czczono miejsca związane z Jego publiczną działalnością oraz z męką i śmiercią. Od wieku IV najważniejszym miejscem, do którego przybywały pielgrzymki, była Kalwaria. Nazwa ta odnosiła się nie tylko do miejsca, na którym wzniesiono krzyż, ale też do przyległego obszaru, gdzie potem ciało Jezusa Chrystusa złożono w grobie. Nieopodal Golgoty od VII w. p.n.e. do I w. n.e. eksploatowano złoża kamienia. Najgłębsze wyrobisko zostało zamienione na cysternę, do której Rzy­mianie wrzucili krzyż Jezusa. Krzyż Święty jest uważany za najcenniejszą i najbar­dziej poszukiwaną relikwię Męki Pańskiej. Dysponujące nimi sanktuaria były nie­kiedy przez całe stulecia głównymi ośrodkami pątniczymi. Legenda wspomina o odnalezieniu go w owej cysternie po wyrobisku kamieni. Święta Helena część krzyża zachowała dla siebie, a belkę, najbardziej nasiąkniętą krwią, przekazała kościołowi w Jerozolimie, gdzie pfzechowywano ją do roku 1187, czyli do mo­mentu pokonania wojsk krzyżowców przez sułtana Saladyna. Poza Jerozolimą relikwie czczone były m.in. w Konstantynopolu, na Cyprze, w Edessie, Aleksan­drii, Rzymie, na Świętym Krzyżu w Górach Świętokrzyskich. Dopiero rozwój kultu maryjnego w okresie nowożytnym sprawił, że na pierwszy plan zaczęły się wysuwać sanktuaria dedykowane Matce Bożej. Sanktuarium Grobu Pańskiego było inspiracją dla różnych obiektów sakral­nych. Budowanie imitacji zostało spowodowane przez sprawowanie w niektórych ośrodkach Kościoła jerozolimskiej liturgii Wielkiego Tygodnia, rozwój kultu reli­kwii Męki Pańskiej oraz rozpowszechnianie się praktyki udzielania odpustów i odbywania pielgrzymek pokutnych. W krajach europejskich najczęściej kopiowa­nym obiektem była Rotunda Anastasis, znajdująca się w bazylice Grobu Pańskie­go. Kościoły pełniące funkcję Anastasis, czyli kaplicy obudowującej miejsce Grobu Pańskiego, zaczęły powstawać w Europie w X wieku. Do najstarszych budowli zalicza się: kościół św. Michała w Fuldzie (882), kaplicę św. Maurycego zbudowa­ną przy katedrze w Konstancji (975), Grób Święty w opactwie Saint-Gallen (ok. 990). Obiekty sakralne przypominające swoimi wymiarami jerozolimskie Ana­stasis zaczęto budować dopiero od połowy XI wieku. Szacuje się, że od początku IX do końca XV wieku powstało około 24 kopii. Budowano również kopie Grobu Pańskiego. Najstarsza imitacja pochodzi z Vienne we Francji (przed r. 875), najmłodszą jest kaplica Grobu Pańskiego z Górlitz. Szacuje się, że zbudowano ponad 30 kopii. W średniowieczu budowano również kopie całego założenia bazyliki Grobu Pańskiego. Najbardziej znana jest Jerozolima bolońska, zbudowana przy kościele SS. Vitale et Agricola w Bolonii. Wzniesiono nie tylko budowlę pełniącą funkcję Anastasis, ale odtworzono odległości, jakie dzieliły miejsce grobu Chrystusa od krzyża na Golgocie. Często kopiowanym obiektem, znajdującym się w Rzymie, ale również związa­nym z wydarzeniami Męki Pańskiej, były gradusy (Święte Schody, Sancta Scala). Najczęściej stanowiły one nieodłączny element pałacu Piłata w większości kalwarii europejskich budowanych od XV do XVIII wieku oraz były samodzielnym obiek­tem kultu. Święte Schody, jak podaję legenda, przywiozła do Rzymu w roku 326 św. Helena, matka cesarza Konstantyna Wielkiego, lub, jak podaję inna legenda, zostały przeniesione przez anioła. Po tych schodach prowadzono Jezusa na sąd do

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 151 Piłata. W architekturze chrześcijańskiej Święte Schody są kopią tych znajdujących się w kaplicy Sancta Sanctorum naprzeciw bazyliki św. Jana na Lateranie w Rzymie. W późniejszych wiekach budowano Święte Schody przy kościołach (np. Sośnica w Polsce, Bonn w Niemczech). Zostały one również zbudowane w wielu kalwa­riach europejskich. Składają się z 28 stopni. W kolejnych stopniach są umieszczone relikwiarze z relikwiami świętych i męczenników. Relikwie mają oznaczać miejsca, w których krople krwi Chrystusa upadły na stopnie schodów. Tradycja różnie podaję liczbę relikwiarzy. Najczęściej jest ich 56. Drugim miejscem pielgrzymek w Ziemi Świętej związanym z osobą Chrystusa było Betlejem, gdzie czczono miejsce Jego narodzenia. Za panowania Konstantyna na miejscu urodzenia zbudowano bazylikę, w której znajduje się Grota Narodze­nia. W Europie niewiele jest miejsc, w których, nawiązując do Betlejem, wybudo­wano jej kopię. W ramach omawianego kultu dużą rolę odgrywają relikwie Krzyża Świętego i innych narzędzi Męki Pańskiej. Odnalezienie relikwii tradycja przypisuje św. Helenie. Wraz z krzyżem odnalazła ona gwoździe, świętą włócznię oraz krzyże, do których przybito łotrów. Choć św. Helena znalazła tylko 4 gwoździe, współcześnie znane są 33, które uważane są za relikwie Męki Pańskiej. Jest ich tak dużo, gdyż uznaje się uświęce­nie przez kontakt, czyli dotknięcie innego przedmiotu, w tym przypadku przez zetknięcie się gwoździa z relikwiami lub połączenie kawałka prawdziwego gwoź­dzia ze zwykłym. Gwoździe znajdują się w rzymskiej bazylice Świętego Krzyża Jerozolimskiego, w katedrze w Trewirze, w katedrze w Bambergu i Wenecji. Wiele lokalnych ośrodków poświęconych kultowi świętych gwoździ znajduje się w Au­strii. Włócznia, którą żołnierz rzymski przebił bok Jezusowi, do VII wieku czczona była w Jerozolimie. Odnaleziono ją po 300 latach, w roku 1097, w okolicach Antio­chii. Jedną jej część w roku 1243 cesarz Konstantynopola Baldwin II podarował królowi Francji św. Ludwikowi, a drugą papieżowi Innocentemu VIII. Obecnie jedna przechowywana jest w rzymskiej Bazylice Świętego Piotra, natomiast druga w skarbcu pałacowym zamku Hofburg w Wiedniu. Tablica z napisem w językach: aramejskim, greckim i łacińskim „Jezus Nazarej- ski, Król Żydowski (INRI)", zredagowanym, jak podaję tradycja, przez Piłata, zo­stała umieszczona na krzyżu. Znaleziono ją wraz z nim. Obecnie znajduje się w rzymskim kościele Świętego Krzyża Jerozolimskiego. Inną relikwią, związaną z Męką Pańską, jest chusta Weroniki. Legenda podaję, że została przekazana Klemensowi I i była przechowywana w rzymskich kata­kumbach. Potem przeniesiono ją do Bazyliki Świętego Piotra i jest przechowywana w kaplicy znajdującej się w jednym z czterech filarów. Czczona jest korona cierniowa lub pojedyncze ciernie. Cała korona cierniowa znajdowała się niegdyś w katedrze Notre Damę w Paryżu. Obecnie jest ona wiązką gałązek pozbawioną cierni. Pojedyncze ciernie czczone są m.in. w rzymskim ko­ściele Świętego Krzyża Jerozolimskiego. Tunika Chrystusa to typowa w kulturze żydowskiej koszula bez szwów. Po­dobną szatę zdjęto Chrystusowi na Golgocie, przed przybiciem do krzyża. Mo­ment ten opisuje św. Jan w Ewangelii (J 19,23-24). Święte szaty znajdują się obecnie

152 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii w katedrze w Trweirze (Niemcy). Według legendy relikwie te odnalazła św. Hele­na, która jest również uważana za fundatorkę katedry. Datę wystawienia relikwii wyznacza biskup. Relikwie znajdują się w katedrze od roku 1107. Pierwsze udo­kumentowane ich wystawienie miało miejsce w roku 1196. Źródła podają, że ko­lejny raz wystawiono Święte Szaty do publicznej adoracji w roku 1512. Przybyło wtedy do Trewiru ponad 100 000 pielgrzymów. Ostatnie publiczne wystawienie odbyło się w roku 1966. Najbardziej cenioną relikwią związaną z Męką Pańską jest Całun, w który zo­stało zawinięte ciało Chrystusa po Jego śmierci krzyżowej i złożone w grobie. Hi­storia Całunu jest bardzo bogata. W roku 1983 ostatni król Włoch, Humbert II, przekazał go Stolicy Apostolskiej. Wśród ośrodków kultu znajdują się również, typowe dla średniowiecznego rozwoju kultu eucharystycznego, miejsca związane z cudami eucharystycznymi. Rozwój tych sanktuariów przypadał na okres od XII do połowy XVIII wieku. Od­daje się w nich cześć Świętej Hostii (np. Augsburg, Siena) lub Krwi Pańskiej (np. Heiligenstadt). W Sienie miały miejsce dwa cuda eucharystyczne. Tłem jednego z nich były obchody święta Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, 14 sierpnia 1730 roku. W wigilię tego święta skradziono konsekrowane hostie z kościoła Świętego Franciszka. Po ich odnalezieniu, zostały w procesji przeniesione z po­wrotem do kościoła. Z biegiem czasu hostie nie wykazywały jednak oznak rozkła­du, zachowując świeżość i przyjemny zapach. Wkrótce uznano to za cud. Do chwili obecnej 133 Cudowne Hostie wystawiane są do adoracji wiernych, ale w szczególny sposób czci się je 17. dnia każdego miesiąca, w rocznicę odnalezienia ich po kradzieży. W święto Bożego Ciała są niesione w procesji. Pod koniec średniowiecza pojawiły się w Europie Zachodniej nowe miejsca pielgrzymek związane z kultem Męki Pańskiej. Zasadniczy wpływ na rozwój tego kultu miały pielgrzymki do Ziemi Świętej. Średniowieczny ascetyzm sprawił, że niektórzy pielgrzymi po powrocie z Palestyny odtwarzali miejsca Męki Chrystusa w postaci miniaturowych dróg krzyżowych. Przeznaczone były głównie dla wier­nych, którzy ze względu na trudności i ograniczenia nie mogli pielgrzymować do Ziemi Świętej. Na początku XV wieku pojawiły się pierwsze wielkie kalwarie (ryc. 34). Za ich ojczyznę uważa się Hiszpanię. Pierwsze sacri monti powstawały we Włoszech pod koniec XV wieku. W tym samym okresie w Niemczech powstawały drogi pasyjne, których ostatnią stacją było Ukrzyżowanie, zbudowane na kalwarii znajdującej się poza miastem. Te oba sposoby kopiowania miejsc związanych z Męką Pańską funkcjonowały w kulturze religijnej Europy do połowy XVII wieku, by następnie zostać zastąpione przez kalwarie w formie 14-stacyjnej drogi krzyżo­wej. Kalwarie rozpowszechniły się szczególnie w okresie kontrreformacji. Ponie­waż kalwarie miały na celu symboliczne odtworzenie miejsc z Ziemi Świętej, sta­rano się je zakładać w terenach pagórkowatych, przypominających położenie Jero­zolimy. Na wzgórzach lokalizowano stacje Męki Pańskiej w postaci kaplic lub ko­ściołów. Później kalwarie łączono z dróżkami Matki Boskiej z odrębnymi kaplica­mi. Pierwszą kalwarię założył w latach 1405-1420 dominikanin blog. Alvarez z Kordoby przy urządzonym przez siebie klasztorze Scala Coeli kolo Kordoby (Hiszpania). W dalszej kolejności powstawały kalwarie (o zróżnicowanej liczbie stacji, od około 5 do 20 w momencie powstania) we Włoszech, Niemczech, Francji

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 153 Ryc. 34. Wybrane kalwarie i sacri montiw Europie zbudowane do roku 1731 (oprać. E. Bilska-Wodecka) (XV w.), a w XVI stuleciu między innymi w Belgii, Szwajcarii i Austrii. Do najbar­dziej znanych należą niemieckie kalwarie w Lubece (1468), Norymberdze (1480- 1490) i Bambergu (1500), we Włoszech na Monte Varallo koło Mediolanu (1487, określana jako jerusalem transportata) oraz we Francji, w bretońskiej miejscowości Plougonven (1554). W Polsce najsłynniejsza jest Kalwaria Zebrzydowska (1602). Pod jej wpływem powstały w XVII i XVIII wieku liczne kalwarie, m.in. Pakość nad Notecią (1628), Wejherowo (1649), Pacław (1668), Góra Kalwaria (1670). Najwięk­szym skupiskiem kalwarii pod względem ich liczby są: Austria (164), Węgry (111), Niemcy (62), Polska (52). Współcześnie szacuje się, że w Europie jest ponad 600 kalwarii oraz kilka w krajach Ameryki Łacińskiej5. Pomimo tak ogromnej liczby 5	A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, dz.ci/t., s. 92. W pracy tej szeroko jest omówiony kult Męki Pańskiej.

154 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii tylko niektóre kalwarie nazywane są sanktuariami Męki Pańskiej. Większość z nich, pochodząca z okresu od połowy XV do połowy XVIII wieku, była budowa­na po to, aby pełnić funkcję ośrodka kultu religijnego poświęconego Męce Pań­skiej. Kalwarie budowane w następnych stuleciach przeważnie spełniały funkcję uzupełniającą w stosunku do już istniejącego sanktuarium maryjnego. Niejako w cieniu tej dużej aktywności w zakładaniu kalwarii powstawały mi­steria Męki Pańskiej. Odgrywane były zwłaszcza w okresie Wielkiego Tygodnia i ściągały wielu pielgrzymów. Również one miały zastąpić kosztowne pielgrzymki do Ziemi Świętej. W średniowieczu działało nawet w Paryżu specjalne bractwo „Confrerie de la Passion", które przez długi okres miało monopol na organizowa­nie w wielu krajach takich przedstawień. Niewiele jednak misteriów z tamtego okresu zachowało się do dziś. Do najbardziej znanych należą obecnie misteria pa­syjne w Hiszpanii: Sewilli (od XVI w.; do dziś istnieją 52 bractwa - cofradias - orga­nizujące te procesje), Maladze i Murcii (m.in. sławne pasos Salzilla), a także w Sor- devolo (Włochy, od XVI w.), Oberammergau (Bawaria w Niemczech, XVII w.; od­bywają się co 10 lat i ściągają pielgrzymów z całego świata), Kalwarii Zebrzydow­skiej (Polska, od połowy XVII w.). Misteria takie zaczęły się stopniowo rozpo­wszechniać poza Europą, między innymi w Kolumbii (Popayan), Beninie (Dassa) czy na Filipinach (wyspa Marinduque). Stowarzyszenie Europassion podaję, że obecnie misteria pasyjne odbywają się w 57 miejscowościach w Europie oraz w 7 miejscowościach na innych kontynentach. Sanktuaria poświęcone Jezusowi Chrystusowi stanowią 7,5% w ogólnej liczbie ośrodków kultu religijnego w krajach Europy Zachodniej. Szacunkowo ocenia się, że ich liczba w skali świata nie przekracza 10% ogólnej liczby ośrodków kultu reli­gijnego. Badacze kultu Chrystusa podkreślają, że sanktuaria Jemu poświęcone są feno­menem religijności iberogermańskiej. Najwięcej ośrodków kultu powstało w okre­sie kontrreformacji. W przeciwieństwie do okresu średniowiecza, kiedy celem pielgrzymek było oddanie czci relikwiom Krzyża Świętego lub narzędziom Męki Pańskiej, w okresie reformacji obiektem kultu były cudowne wizerunki Chrystusa. Powstające w tym okresie na kontynencie europejskim sanktuaria pańskie były inspiracją do translokacji kultu do Ameryki Północnej i Południowej.	Pielgrzymki do pustelników Leżący w pobliżu Ziemi Świętej Egipt był pierwszym krajem, gdzie pojawił się kult pustelników. Wiązało się to z rozwojem wschodniego monastycyzmu chrze­ścijańskiego, którego założeniami ideowymi były: samotność, asceza, kontempla­cja. Ruch ten pojawił się pod koniec trzeciego stulecia. Twórcą tego nurtu w Ko­ściele był św. Antoni, „ojciec mnichów" (ur. 251 r., zm. 356 r.). Zycie jego było wy­pełnione pokutą i bardzo ostrą ascezą. Przyciągał do siebie tłumy odwiedzających, z których część osiedlała się i poddawała jego kierownictwu. W ten sposób po­wstało pierwsze chrześcijańskie skupisko monastyczne.

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 155 Większość pustelników gromadziła się w grotach na pustkowiu Wadi Natrum (ok. 160 km na zachód od Kairu). W końcu IV wieku były już tysiące pustelni. Ruch ten przeniknął następnie do Palestyny, Syrii i innych krajów Bliskiego Wschodu. Tłumy pątników wędrowały do takich anachoretów, jak św. Szymon Słupnik Starszy (ok. 390-459 r.) w Kala'at Sem'an w północnej Syrii. Miejsce to już za życia św. Szymona, spędzającego czas na modlitwie i pokucie na szczycie coraz wyższych kolumn (od 6 do 15 m), stało się jednym z najważniejszych ośrodków pielgrzymkowych ówczesnego świata. Pielgrzymki przybywały także po jego śmierci, pomimo umieszczenia zwłok świętego w Antiochii. Wokół kolumny Szy­mona wzniesiono ogromną bazylikę oraz cały zespól hospicjów. Pielgrzymowano także do wspólnot mnisich założonych w Palestynie na Pustyni Judzkiej przez św. Eutymiusza Wielkiego - Laura6 św. Eutymiusza (obecnie Chan al-Ahmar) z roku 428, i jego ucznia, św. Sabę - Laura św. Saby (Mar Saba) z roku 484. Żywotność monastyzmu wschodniego (bizantyjskiego) najlepiej widoczna jest na wyspie Athos (Grecja), gdzie pierwsi pustelnicy osiedlili się w IX wieku (fot. 28, 29). Wpływ Góry Athos obserwowano w Grecji - np. klasztor Meteora w Tesalii i Megaspileon na Peloponezie; zaznaczył się też silnie w rozwoju prawosławnego monastycyzmu w Rosji. Wielkie monastery (ławry) przyciągały rzesze pielgrzy­mów. Do najbardziej znanych należała m.in. Ławra Peczerska w Kijowie, monaster Świętej Trójcy w dzisiejszym Siergijewie (fot. 30) czy monaster Sołowiecki. Klasztor ten, położony na Wyspie Sołowieckiej na Morzu Białym (Zatoka Oneska), zwany był często „drugą Górą Athos". Pod koniec XIX wieku odwiedzało go ok. 1 min pielgrzymów. Bazując na przykładach wschodnich, rozwijać się zaczął monastycyzm łaciński. W niektórych krajach europejskich (m.in. w Polsce) kult pustelników przetrwał do XII-XIII wieku.	Pielgrzymki związane z kultem świętych i męczenników lub ich relikwii VJ drugim stuleciu obserwujemy rozwój kultu męczenników i ich relikwii. W Nowym Testamencie męczeństwo stanowi najwyższą formę świętości chrześcijań­skiej. Szczątki męczenników stawały się na ogół zawsze przedmiotem specjalnego kultu. Męczennik (martyr, martus), w znaczeniu pierwotnym „świadek", to ten, który oddał świadectwo Chrystusowi aż do ofiary swego życia. Początkowo terminem tym określano apostołów, następnie tych, którzy dali szczególne dowody przy­wiązania do wiary, i wreszcie te osoby, które przelały krew dla imienia chrześcija­nina. Od III wieku za męczenników zaczęto uznawać również te osoby, które zgi­nęły w więzieniu, na wygnaniu, czy też wygnańców za wiarę (tzw. wyznawcy). Brak jest dokładnego rozeznania odnośnie do liczby męczenników. Rozpiętości w tej dziedzinie są znaczne i za okres do końca VI wieku wahają się od kilkuset do 6	Laura - zgromadzenie cel pustelniczych wokół wspólnego nauczyciela.

156 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii stu tysięcy. Niekiedy przyjmuje się jako możliwą liczbę ok. dwóch tysięcy. Na miejscu męczeństwa, nad grobami budowano specjalne kościoly-świadectwa, tzw. martyria. Wznoszono je na ogól poza murami, albowiem stare rzymskie prawo zabraniało grzebania zmarłych w obrębie miasta. Bazyliki ściśle miejskie (intra muros) nie mieściły na początku ciał świętych. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa ośrodki związane z kultem męczenni­ków i świętych powstawały przede wszystkim na bizantyjskim Wschodzie. Do najważniejszych z nich należały: Efez, Antiochia, Edessa, Seleucja, Chalcedon, Mi­ra, Konstantynopol, Abu Mina, Menuthis, Patras. Po zajęciu w połowie VII wieku przez Arabów Palestyny, Syrii i Egiptu ruch pielgrzymkowy do wielu sanktuariów osłabł, a w późniejszych wiekach doszło do ich upadku i zaniku. Kult męczenników miał sprzyjające warunki rozwoju szczególnie w chrześci­jaństwie zachodnim. Na różnych terenach podlegających wpływom Rzymu były liczne groby świętych, a szczególną rolę odgrywał w tym zakresie sam Rzym. Już w III wieku stał się on centrum licznych pielgrzymek przybywających z całego chrześcijańskiego świata zarówno ze Wschodu, jak i Brytanii, Galii czy Półwyspu Pirenejskiego. Pątnicy przybywali przez cały rok, a na znak wizyty uwieczniali w pobliżu grobów apostołów swoje imiona. W roku 258 ustalono, że święto apo­stołów Piotra i Pawła będzie obchodzone wspólnie w dniu 29 czerwca. Od wieku V znanym ośrodkiem pielgrzymkowym stało się Tours, położone we Francji nad Loarą. Sława miejsca wiązała się ze św. Marcinem, biskupem miasta w latach 371-397. Rozwój kultu nastąpił zwłaszcza w drugiej połowie V wieku, kiedy to ogłoszono Świętego patronem miejscowego kościoła i nad jego grobem zbudowano obszerną bazylikę. Rejestrowano liczne cuda zdziałane za pośrednic­twem Świętego, zwłaszcza uzdrowienia, stąd liczne krucjaty ludzi kalekich i cho­rych O randze kultu męczenników może świadczyć zjawisko grzebania zmarłych ad sanctos, czyli sytuując grób możliwie najbliżej miejsca, gdzie spoczywały śmiertel­ne szczątki świętego. Badania archeologiczne odkryły wielką liczbę takich grobów chrześcijańskich, znajdujących się w bezpośrednim sąsiedztwie martyriów. Za­pewne nie były to wyłącznie groby zmarłych spośród lokalnej wspólnoty, ale rów­nież kryły szczątki osób pochodzących z dalszych regionów, których zwłoki przywieziono do grobu świętego i w pobliżu pochowano. Podstawowym więc warunkiem wykształcenia się ośrodka pielgrzymkowego stało się w pewnym okresie posiadanie grobu świętego lub jego relikwii. Lokaliza­cja w danej miejscowości grobu męczennika lub wystawienie relikwii decydowało zazwyczaj o dochodach opiekunów poszczególnych sanktuariów. Pochodną tego stał się specyficzny handel (nie zawsze uczciwy) relikwiami, nierzadkie były rów­nież przypadki ich kradzieży przez ośrodki ubogie w relikwie. Kult relikwii - rozwinięty początkowo zwłaszcza w krajach śródziemnomorskich - przeniósł się z czasem w kierunku północnym, osiągając w średniowieczu niespotykany roz­kwit. W wieku VIII powszechne również w Kościołach podległych Rzymowi stały się podziały i translokacje relikwii. Najprostszym sposobem ich zdobycia było sprowadzenie z Rzymu. W czczonych świątyniach zaczęto w miarę dokładnie notować przypadki cudownych uzdrowień w specjalnych Libri miraculorum. Sta­

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 157 nowią one jedno z podstawowych źródeł do historii ruchu pielgrzymkowego. Do najbardziej znanych należały przez stulecia groby i relikwie świętych, jak: Protazy i Gerwazy (Mediolan, od 386 r.), Babylas (Antiochia, od 397 r.), Feliks (Noli, od 260 r.), Idzi (Saint-Gilles, od VII w.), Tomasz Becket (Canterbury, od 1170 r.), An­toni (Padwa, od 1231 r.), Franciszek (Asyż, od 1226 r.) (fot. 31 a-b), Franciszek Ksawery (Goa, od 1552 r.). W Polsce szczególnie rozwinięty był kult świętego Woj­ciecha (Gniezno, od 997 r.) i Stanisława biskupa (Kraków, od 1079 r.). Celem po­dobnych pielgrzymek były też i są nadal groby osób zmarłych w opinii męczeń­stwa lub świętości, ale jeszcze nie beatyfikowanych czy kanonizowanych. W Polsce przykładem mogą być w czasach najnowszych pielgrzymki do grobów prymasa Stefana Wyszyńskiego (zm. 1981 r.) i księdza Jerzego Popiełuszki (zm. 1984 r.), (Warszawa). Największy rozkwit pielgrzymek chrześcijańskich w średniowiecznej Europie nastąpił w końcu X wieku. Wiązał się on z ekspansją polityczną i ekonomiczną wielu państw zachodniej Europy. Ożywienie handlu i rozwój środków transportu sprzyjały podróżom i pielgrzymkom. Władze kościelne i świeckie wydawały od VIII wieku zarządzenia i akty prawne chroniące pielgrzymów. Papież Grzegorz	nałożył ekskomunikę na każdego, kto ośmieliłby się zaaresztować lub pozba­wić majątku pielgrzyma. Przywilej ten potwierdził I Sobór Laterański w roku 1123. Pielgrzymi mieli również zagwarantowaną nienaruszalność pozostawianego w miejscu zamieszkania majątku. Ponadto obowiązywało prawo przyjmowania pielgrzymów na nocleg i poczęstunek. Z czasem wzdłuż szlaków prowadzących do znaczniejszych ośrodków powstała sieć hospicjów i zajazdów. W omawianym okresie zaszły istotne zmiany w rozwoju sieci ośrodków piel­grzymkowych i kierunkach pielgrzymowania. W Europie ruch pielgrzymkowy koncentrował się głównie wokół dwóch ośrodków: Rzymu i Santiago de Compo- stela, uważanych, obok Jerozolimy, za miasta święte. Pielgrzymki do Rzymu (nierzadko zwane peregrinatio pro Ecclesia) wiązały się przede wszystkim z grobami apostołów Piotra i Pawła. Nie bez znaczenia był w tym przypadku również fakt, że znajdowały się tu groby wielu innych świętych i męczenników oraz że rezydował tutaj namiestnik Chrystusowy. Początkowo ruch ten nie przybierał zbyt dużych rozmiarów. Niemniej jednak rnusiał być znaczny, skoro na przełomie IV i V wieku chrześcijański senator Pammachiusz zdecydował się wybudować dla pielgrzymów obszerne schronisko. Większe oży­wienie zaczęto notować w Rzymie dopiero od VIII wieku. Większość pątników pochodziła z obszarów Francji, Niemiec, Anglii i Skandynawii. Zdecydowany wzrost ruchu pielgrzymkowego nastąpił po ogłoszeniu przez papieża Bonifacego	roku 1300 jako Roku Świętego (Anno Santo). Do tej decyzji skłonił tego papieża wielki napływ pielgrzymów pod koniec roku 1299. Przybyli oni do Rzymu, pra­gnąc oddać się w opiekę apostołów po wielkich niepokojach i rozruchach w mia­stach włoskich w latach 80. i 90. XIII wieku i po wielkim głodzie (1280-1282) na Morawach, w Czechach i Polsce, a także aby uzyskać papieski odpust. Według początkowych zamierzeń Rok Jubileuszowy miał być obchodzony co 100 lat. Po­tem odstęp tych lat zmniejszano kolejno do 50 (Klemens VI), 33 (Urban VI) i 25 lat (Paweł II, 1470). Od tego czasu co 25 lat przybywają pielgrzymi ad Limina Apostolo- rum, czyli do grobów świętych apostołów, aby prosić o łaski i uzyskać jubiłeuszo-

158 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii wy odpust zupełny. W pierwszym Roku Jubileuszowym przybyło do Rzymu pra­wie 2 min pielgrzymów. W pielgrzymkach takich uczestniczyli również Polacy. Położone w hiszpańskiej Galicji Santiago de Compostela było trzecim wielkim ośrodkiem pielgrzymkowym średniowiecza (po Jerozolimie i Rzymie). Pielgrzym­ki do tej miejscowości historycy uznają często za jedno z najważniejszych wyda­rzeń średniowiecznej Europy. Rozwój miejscowości wiązał się z kultem św. Jakuba Większego - apostoła, któ­ry szerzył tu chrześcijaństwo, prawdopodobnie między 33 a 34 r. n.e. Według jed­nej z licznych legend, w swojej wędrówce misyjnej na Półwyspie Pirenejskim kie­rował się jako drogowskazem Mleczną Drogą, nazywaną w Hiszpanii El Caminho de Santiago, a popularnie Drogą św. Jakuba. Po męczeńskiej śmierci w Palestynie w roku 44 uczniowie apostoła, Atanazjusz i Teodozjusz mieli przewieźć jego ciało do Hiszpanii i pochować je w pobliżu miejscowości Iria Flavia (obecne Pontevedra w Galicji). Grób świętego miał odnaleźć ok. roku 813 pustelnik Pelayo (Pelagiusz), a fakt odnalezienia relikwii potwierdził tamtejszy biskup Teodomir. W momencie pojawienia się kultu św. Jakuba Hiszpania od ponad stu lat (711) pozostawała pod władzą Arabów, którzy w VIII wieku podbili cały niemal kraj z wyjątkiem Asturii, Leonu i Nawarry. W pierwszym okresie panowania Arabów ośrodkiem oporu była górzysta Asturia. Zwycięska bitwa z Maurami, stoczona w roku 718 w Górach Kantabryjskich przez księcia Wizygotów don Pelayo, dała początek niezależnemu księstwu Asturii, do której włączona została Galicja. Datę tę uważa się za początek rekonkwisty (reconquista), czyli walki o wyzwolenie pół­wyspu spod panowania Maurów. Po bitwie pod Clavijo w roku 844, wygranej przez chrześcijan, w czasie której miał się ukazać św. Jakub, został on uznany za patrona walk i krucjat przeciw Maurom, a San Jago lub San Tiago (syn gromu) stało się okrzykiem bojowym w walce z muzułmanami. Pielgrzymki do Composteli zajmują w historii omawianego zjawiska szczegól­ne miejsce również z innego względu. Po raz pierwszy bowiem o wykształceniu się ośrodka pielgrzymkowego zadecydowała cudowność miejsca, która wyrosła z bogatej tradycji i z wielkiego zapotrzebowania mas wiernych, wyrażającego się ludową pobożnością. Compostela jest więc pierwszym przykładem wykreowania miejsca pielgrzymkowego niejako na „zapotrzebowanie społeczne". To zadecydo­wało o wielkiej popularności tego miejsca, a św. Jakub stał się wzorem średnio­wiecznego pielgrzyma i jego patronem. Odtąd wiele miejsc pielgrzymkowych za­częło powstawać w podobny sposób, a szczególną rolę uwarunkowania te ode­grały w okresie baroku. Symbolem pielgrzymów do Composteli była (i jest nadal) muszla św. Jakuba (concha veneranda), zdobiąca nakrycie głowy lub wierzchnie szaty. Muszlą ozna­czano także domy i obiekty religijne położone wzdłuż szlaku św. Jakuba. Od muszli (la coquille) wywodzi się określenie pielgrzymujących do Composteli jako „kokijar- dów"). Pielgrzymki do grobu św. Jakuba rozpoczęły się już w IX wieku, ale ich nasile­nie przypadało na stulecia XII-XIV (fot. 32). W wieku XII aktem papieskim miejsce to uznano za jeden z trzech najważniejszych (obok Jerozolimy i Rzymu) ośrodków dla chrześcijan. W tym samym stuleciu Stolica Apostolska przyznała Composteli prawo do Roku Jubileuszowego. Od tej pory datują się masowe pielgrzymki, liczą-

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 159 ce corocznie ok. pól miliona osób. Już w roku 845 arabski poeta al-Ghazal określił Compostelę jako „Kaabę chrześcijaństwa". Pierwotny kościół wzniesiono nad reli­kwiami jeszcze w IX wieku (zniszczony w 997 r.); budowę katedry rozpoczęto w XI, a zakończono w połowie XII wieku. Do sanktuarium prowadziło wiele szla­ków pielgrzymkowych, którymi wędrowali przede wszystkim pątnicy z Francji, Niemiec, Włoch, Holandii i Anglii (tzw. droga św. Jakuba, magnum iter Sancti Jaco- bi) (ryc. 35). Przewodnik do Composteli Liber Sancti jacobi (1130-1140) umożliwia niemal wierne odtworzenie tych szlaków. Jego autorem był przypuszczalnie mnich z Poitou, Aymeri Picaud. Zasięg międzynarodowy miały przede wszystkim drogi lądowe „niemiecka" i „francuska" oraz szlak morski „angielski", które na terenie Hiszpanii łączyły się ze szlakami wewnętrznymi. We Francji na przykład najważ­niejsze szlaki (camino frances - droga Francuzów) zaczynały się w Paryżu (zbiegały się tu szlaki morskie z Anglii i część niemieckich), Vezelay, Clermont, Le Puy-en- -Velay (dochodziło tu kilka szlaków niemieckich i ze Szwajcarii), Saint Gilles (wę­zeł dla szlaków niemieckich i włoskich). W Hiszpanii główne szlaki wiodły półno­cą przez Asturię i południem (z rozmaitymi wariantami). Szlak św. Jakuba (zwłaszcza „francuski" i „hiszpański") określano jako „najpiękniejszą drogę świa­ta". Ówczesny poziom rozwoju horyzontu geograficznego przeciętnego mieszkań­ca Europy sprawiał, że Compostelę pielgrzymi lokalizowali w swych wyobraże­niach na „krańcu świata", gdzie „słońce co dzień umiera". Ryc. 35. Europejskie szlaki pielgrzymkowe do Santiago de Compostela (źródło: A. Jackowski, I. Sołjan, E. Bilska-Wodecka, 1999, s. 102)

160 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Na terenach, przez które biegły drogi pielgrzymkowe, tworzono placówki wy­specjalizowane w obsłudze pątników: obiekty noclegowe (hostales, fondas), kantory wymiany pieniędzy, punkty handlowe itp. Powstawały kościoły, na ogół o dużych rozmiarach, które miały pomieścić tysiące przechodzących pielgrzymów (tzw. kościoły pielgrzymkowe). Znajdujące się na trasie klasztory przeznaczały część pomieszczeń dla pątników. Przy hospicjach lokalizowano cmentarze, na których grzebano umierających pielgrzymów. Około roku 1161 założono zakon rycerski Santiago de Compostela, którego celem była opieka nad pielgrzymami wędrują­cymi do grobu św. Jakuba. Po XIV wieku natężenie pielgrzymek do Composteli wyraźnie zmalało, co szczególnie zaznaczyło się w okresie reformacji. Poważniej­sze ożywienie przypada dopiero na okres po II wojnie światowej (fot. 33). Do Santiago de Compostela wędrowali też Polacy. Korzystali głównie ze szla­ków lądowych Niemiec i Francji, rzadziej - Włoch. Do sporadycznych należały pielgrzymki odbywane drogą morską (z Gdańska). Pielgrzymki z Polski wyruszały przez cale średniowiecze, do XVII wieku. Pod koniec średniowiecza pielgrzymowanie do świętych relikwii zaczęło wy­raźnie słabnąć. Było to wynikiem rozwijającego się od XIII wieku kultu Euchary­stii. Później, w XV stuleciu, przedstawiciele prądów reformistycznych nawoływali do uwolnienia chrześcijaństwa z rozbudowanej formalistyki, do której zaliczano obok postów i odpustów również cześć relikwii i odprawianie pielgrzymek. W latach współczesnych obserwujemy niebywały rozwój kultu św. Ojca Pio w San Giovanni Rotondo, a także Bożego Miłosierdzia i św. Faustyny. Zasięg obu kultów ma charakter ogólnoświatowy (fot. 35-37).	Pielgrzymki związane z kultem maryjnym Kult maryjny zawsze był żywy wśród chrześcijan. Istniał on od chwili Wnie­bowzięcia Najświętszej Marii Panny, a ofiqalnie został zatwierdzony na soborze w Efezie w roku 431. Ogłoszono wówczas dogmat przyznający Maryi tytuł Theoto- kos, czyli Matki Boga. Od tego czasu obchodzone były pierwsze święta maryjne - Narodzenia i Zwiastowania, początkowo tylko na Wschodzie, a od VII wieku w całym świecie chrześcijańskim. O istniejącym kulcie Maryi już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa mogą też świadczyć odkryte w rzymskich katakumbach wizerunki Świętej Dziewicy, pochodzące z przełomu II i III wieku. Wcześnie za­częto również wznosić świątynie pod wezwaniem Matki Bożej. W samym Rzymie w pierwszych wiekach chrześcijaństwa funkcjonowało ok. 70 świątyń maryjnych. Sanktuaria takie budowano w Antiochii, Jerozolimie, Konstantynopolu itd. W Efezie powstała bazylika Maryi jeszcze przed soborem efeskim. Kult maryjny od samego początku wiązał się przede wszystkim z czcią wize­runków Maryi, szczególnie obrazów. Ta forma kultu zyskała w przeciągu stuleci największe rozpowszechnienie. W pierwszej fazie kult obrazów (ikony) - zresztą nie tylko związanych z tema­tyką maryjną - rozwinął się przede wszystkim w Kościele Wschodnim, szczególnie począwszy od V wieku. Chrześcijański Wschód przejął od pogan zwyczaj czczenia

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 161 wizerunków, nieznany na Zachodzie. Poganie czcili wizerunki władców, chrześci­janie - podobizny osób świętych. Kult świętych wizerunków stał się w VII wieku główną cechą ludowej pobożności bizantyjskiej. Ta, niekiedy przesadna, cześć obrazów doprowadziła do ponadstuletniego konfliktu między zwolennikami kultu a jego przeciwnikami, którzy podjęli akcję niszczenia obrazów (obrazobur- stwo, ikonoklazm). W edykcie cesarza Leona III z roku 730 stwierdzono, że kult obrazów jest bałwochwalstwem. Ikonoklazm trwał w Kościele Wschodnim w la­tach 726-843 (z przerwą w latach 787-815). W tym czasie zniszczono wiele obra­zów i relikwii, zlikwidowano wiele ówczesnych wspólnot zakonnych. Część mni­chów osiedliła się w Europie Zachodniej i Południowej, przenosząc tu równocze­śnie wzory malarstwa bizantyjskiego. Przywrócenie czci obrazów proklamowano w roku 843 na synodzie w Konstantynopolu, zwołanym z inicjatywy cesarzowej Teodory. Na pamiątkę tego wydarzenia ustanowiono „święto ortodoksji", obcho­dzone w Kościele Wschodnim w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu. Po roku 843 kult wizerunków i relikwii osiągnął w Bizancjum niespotykane przedtem rozmia­ry. Główną rolę odgrywał tu sam Konstantynopol ze sławnymi na cały świat chrześcijański relikwiami św. Jana Chrzciciela czy św. Szczepana (pierwszego mę­czennika), słynnym wizerunkiem Chrystusa, świątynią Mądrości Bożej (Hagia Sophia) oraz szatą Matki Bożej, przechowywaną w kościele Blacherny. W opinii chrześcijan Wschodu ta „świętość" miasta aż do upadku cesarstwa bizantyjskiego mogła rywalizować tylko z Jerozolimą. Dla nich Konstantynopol był „nową Jero­zolimą", a określano go też jako „oko wiary chrześcijan" czy „miasto będące pożą­daniem świata". Kult cudownych obrazów (ikon) zachował się w Kościele Wschodnim po roku 1054, kiedy chrześcijanie Wschodu oddzielili się od Rzymu, tworząc Kościół orto­doksyjny, czyli prawosławny. Ikona w prawosławiu stanowi „teofanię" (objawie­nie rzeczywistości Bożej), „sakrament", jako widzialny znak niewidzialnej, pro­mieniującej obecności i łaski. Według słów św. Jana Damasceńskiego, jest „oknem w nadprzyrodzoność". W Kościele Zachodnim zawsze uznawano znaczenie obrazów dla wiary. Naka­zywano oraz akceptowano przedstawianie Matki Boskiej. Sprawę czci obrazów ustalił ostatecznie sobór trydencki (1545-1563). Zaczęły powstawać liczne sanktu­aria maryjne, które prędko stawały się miejscem szczególnego kultu, czci i nabo­żeństwa. Protestantyzm zerwał w zasadzie z kultem obrazów i relikwii. Stąd również pielgrzymki straciły na znaczeniu, choć nie zaniknęły zupełnie. Przykładem mogą być wędrówki anglikanów do sanktuarium maryjnego w Walshingham (Wielka Brytania). Przypomnieć należy również pielgrzymki polskich ewangelików - wspólnie z katolikami - do sanktuariów w Gietrzwałdzie i Świętej Lipce w okresie rozbiorów. Miały one jednak bardziej charakter manifestacji polskiej narodowości wobec pruskiego zaborcy. Kościół, mimo że na ogół uznawał wielką rolę miejsc kultowych, nie we wszystkich przypadkach sankcjonował cudowność obrazów. Uznanie obrazu za cudowny następowało zawsze według specjalnej procedury, trwającej niekiedy i kilkadziesiąt lat. Najbardziej słynącym łaskami obrazom przyznawano przywilej koronacji. Pierwszego takiego aktu dokonał Grzegorz III w roku 732 w rzymskiej

162 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religit bazylice Santa Maria Maggiore. Zwyczaj koronowania w dzisiejszej formie ustalił się w XVII wieku, a więc w stuleciu, w którym notowano szczególny wzrost po­bożności maryjnej. Już w okresie średniowiecza funkcjonowały wielkie i związane z kultem maryj­nym ośrodki pielgrzymkowe o zasięgu ponadregionalnym. Przykładowo można tu wymienić (poza Ziemią Świętą): Walshingham w Anglii (zwane w średniowie­czu Nazaretem Północy), Le Puy-en-Velay i Rocamadour we Francji, Montserrat i Saragossa w Hiszpanii, Altótting w Niemczech, Mariazell w Austrii, Einsiedeln w Szwajcarii, Przybram w Czechach i Lewoczę na Słowacji. Wśród sanktuariów polskich wyróżniało się Bardo Śląskie, a od drugiej połowy XIV wieku ośrodek maryjny na Jasnej Górze w Częstochowie. Obok tych wielkich centrów maryjnych rejestrowano wiele drobnych ośrodków, posiadających zazwyczaj zasięg regional­ny lub lokalny. Rozbudowany kult maryjny notowano również w Kościołach prawosławnych, szczególnie na terenie Rusi. W maryjnym ikonostasie naczelne miejsce zajmowała ikona Matki Boskiej Włodzimierskiej (będąca kolejno w Wyszogrodzie pod Kijo­wem, Włodzimierzu pod Klaźmą oraz w Moskwie). Dużą cześć oddawano wize­runkowi Matki Bożej Orantki w Soborze Świętej Sofii w Kijowie czy ikonie Zaśnię­cia Matki Bożej w kijowskiej cerkwi Ławry Peczerskiej. Po unii brzeskiej (1596 r.) na ziemiach wschodnich Rzeczypospolitej rozwinął się bardzo żywy kult maryjny, szczególnie w Żyrowicach i Poczajowie (fot. 34 a-b). Obecnie najbardziej czczona w Kościołach prawosławnych ikona Maryi znajduje się na greckiej wyspie Tinos, nazwanej „Lourdes Wschodu". Ze względu na cześć oddawaną cudownej ikonie wyspa Tinos została w roku 1972 ogłoszona „wyspą świętą". Według Gumppenberga7 (1672), w połowie XVII wieku (okres kontrreformacji) w Europie notowano ok. 1200 cudownych wizerunków Matki Boskiej, przy czym najwięcej we Włoszech (ponad 330), Niemczech (ponad 300), Portugalii i Hiszpanii (ok. 200) oraz Francji (blisko 70). W połowie XVIII wieku we Włoszech i Niemczech było ponad 100 miejscowości o rozwiniętym kulcie maryjnym, we Francji ponad 80, w Hiszpanii ponad 50 (w Polsce ok. 25). Cudowne wizerunki Maryjne pojawiły się też na innych kontynentach, zwłaszcza amerykańskim (ok. 35 miejscowości) i azjatyckim (ponad 20). Również w połowie XIX wieku większość chrześcijańskich obiektów pielgrzymkowych wiązała się z kultem maryjnym. Przeważająca część tych miejscowości miała zasięg lokalny i regionalny. Wiele takich ośrodków zo­stało już obecnie zapomnianych, w niektórych jednak regionach (np. Owemia we Francji) te pielgrzymki lokalne są kultywowane do dzisiaj. Również w obecnych czasach wśród sanktuariów dominują zdecydowanie świątynie poświęcone Maryi. W okresie powojennym (po r. 1945) obserwujemy pojawienie się maryjnych ośrodków pielgrzymkowych nawet w takich krajach zamorskich, w których trady­cja pielgrzymowania (zwłaszcza pieszego) w zasadzie dotąd nie istniała - np. Doyleston w USA czy Berrima w Australii. Należy przy tym podkreślić, że w obu przypadkach rozwój tych ośrodków wiązał się z miejscową Polonią i jej silnymi więzami uczuciowymi z Jasną Górą (oba sanktuaria są poświęcone Matce Boskiej 7 G. Gumppenberg, Atlas Marianus. Quo sanctae dei genitricis Mariae imaginum miraculosarum origines, Monachii 1672.

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 163 Częstochowskiej). Specyficznym maryjnym ośrodkiem pielgrzymkowym staje się powoli Irkuck w Federacji Rosyjskiej. W poświęconej w roku 2000 świątyni kato­lickiej znajduje się cudowna ikona Matki Bożej, ofiarowana przez wiernych. Na poświęcenie sanktuarium udała się z Krasnojarska do Irkucka pielgrzymka piesza. Trasa liczyła 1200 km i trwała blisko 40 dni. Wędrowało kilkanaście osób8. Była to niebywała w dziejach Kościoła katolickiego wędrówka do świętego miejsca. Do­dajmy równocześnie, że piesze pątniczki, wędrujące z Syberii, głównie pieszo, przez 3 miesiące, napotkali pielgrzymi z Krakowa w Poczajowie w lecie 1999 roku. Pieszy ruch pielgrzymkowy do sanktuariów maryjnych o zasięgu głównie lokal­nym i regionalnym pojawił się w ostatnich latach w krajach skandynawskich. Ważną rolę w rozwoju kultu maryjnego, a także związanych z nim migracji pielgrzymkowych odegrały miejsca objawień Matki Boskiej. Za pierwsze uznaje się często spotkanie w 40 roku Maryi przez św. Jakuba Apostoła w dzisiejszej Sara- gossie - w miejscu, gdzie obecnie znajduje się bazylika N.S. del Pilar. Nie wszyst­kie objawienia są aprobowane przez Kościół. Jednak nawet bez oficjalnej akcepta­cji przez władze kościelne objawienia przyczyniały się na ogół zawsze do animo­wania migracji pielgrzymkowych. Przykładem tego może być w ostatnich latach choćby Medjugorje (1981). Silny rozwój pobożności maryjnej, obserwowany w czasach współczesnych, na­stąpił w drugiej połowie XIX wieku. Niewątpliwie przyczyniło się do tego uchwa­lenie w roku 1854 dogmatu o Niepokalnym Poczęciu Najświętszej Marii Panny oraz fala wielkich objawień maryjnych zapoczątkowana objawieniami w La Salette (1846) i Lourdes (1858). W roku 1942 pod wpływem objawień fatimskich papież Pius XII poświęcił ludzkość Niepokalanemu Sercu Maryi, a bezpośrednio po za­kończeniu II wojny światowej ustanowił święto Maryi - Królowej Świata. W roku 1950 ogłosił dogmat o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny. Wielkim propa­gatorem kultu maryjnego jest obecny papież Jan Paweł II, który oddanie i zawie­rzenie Maryi uczynił naczelnym hasłem swego pontyfikatu (Totus Tuus). Objawienia maryjne zapoczątkowały rozwój tak dużych i ważnych ośrodków pielgrzymkowych, jak: Lourdes (fot. 38-39), Fatima (fot. 40-41) czy w ostatnich latach Medjugorje, a poza Europą zwłaszcza Gwadalupe w Meksyku. Współcze­śnie objawienia są rejestrowane w wielu kolejnych miejscowościach. Obecnie w świecie chrześcijańskim rejestruje się ponad 6 tysięcy sanktuariów o randze co najmniej regionalnej (tab. 4). Uwzględniając zasięg oddziaływania ośrodka, wielkość ruchu pielgrzymkowego oraz aktywność duszpasterską, można podzielić je na:	sanktuaria o randze światowej - największe centra pielgrzymkowe w chrze­ścijaństwie; ich ranga na ogół wynika z tradycji i roli historycznej (m.in.: Jerozoli­ma, Rzym, Athos, Jasna Góra) (fot. 42) bądź też wiąże się z ponadczasowym i szczególnym charakterem przekazanych w nich orędzi (np.: Guadalupe w Mek­syku (fot. 45 a-b), Fatima, Lourdes, Kraków-Łagiewniki);	sanktuaria o randze międzynarodowej - swym zasięgiem oddziaływania nie przekraczają jednego kontynentu; w grupie tej znajduje się większość sank­tuariów narodowych (m.in.: Santiago de Compostela, Montserrat (fot. 43-44), g „Katolicki Posłaniec. Zwiastun Krasnojarskiej Wspólnoty Katolickiej", nr 7, 2000, s. 1, 7.

164 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Tabela 4. Ruch pielgrzymkowy do wybranych ośrodków chrześcijańskich
(2000 lub 2001 r.)	Lp	Miejscowość	Kraj	Liczba osób (tys.)
1	Rzym	Włochy, Watykan	12000
2	x Guadalupe	Meksyk	12000
3	San Giovanni Rotondo	Włochy	7000
4	x Lourdes	Francja	6000
5	x Fatima	Portugalia	5000
6	Santiago de Compostela	Hiszpania	5000
7	x Częstochowa-Jasna Góra	Polska	4000-5000
8	x Aparecida	Brazylia	5000
9	x Lujan	Argentyna	4000
10	x Montserrat	Hiszpania	3000
11	x Paryż - Rue du Bac	Francja	3000
12	x Syrakuzy	Włochy	3000
13	x Medjugorje	Bośnia i Hercegowina	2500
14	Bom Jesus da Lapa	Brazylia	2000
15	x Copacabana	Boliwia	2000
16	Lisieux	Francja	2000
17	Puebla	Meksyk	2000
18	x Sante-Anne-de-Beaupré	Kanada	1500
19	Siergijew 11	Rosja	1500
20	x Kalwaria Zebrzydowska	Polska	1100
21	x Altötting	Niemcy	1000
22	Asyż	Włochy	1000
23	x Caacupe	Paragwaj	1000
24	x Chinquinquira	Kolumbia	1000
25	Goa	Indie	1000
26	x Knock	Irlandia	1000
27	x Lichert	Polska	1000
28	Łagiewniki-Kraków	Polska	1000
29	x Majpü	Chile	1000
30	x Mariazell	Austria	1000
31	x Montreal	Kanada	1000
32	x Notre-Dam du Cap	Kanada	1000
33	x Sucre	Boliwia	1000
34	x Einsiedeln	Szwajcaria	800
35	x Gietrzwałd	Polska	800
36	x Loreto	Włochy	800
37	x Kevelaer	Niemcy	600
38	Niepokalanów	Polska	600
39	Padwa	Włochy	600
40	x Piekary Śląskie	Polska	600
41	x Doylestown	USA	500
42	x Lewocza	Słowacja	500
43	Kijów1)	Ukraina	500
44	x Poczajów 11	Ukraina	500
45	x Poponghine	Senegal	400
46	x Tinos ’’	Grecja	350
47	x Baclaran	Filipiny	300
48	x Beauraing	Belgia	300

Pielgrzymki (turystyka religijna) w chrześcijaństwie 165	Lp	Miejscowość	Kraj	Liczba osób (tys.)
49	x La Salette	Francja	300
50	x Mariapócs	Węgry	300
51	x Walshingham	Wlk. Brytania	300
52	x Nitra	Słowacja	250
53	x Alger	Algieria	200
54	x Carfin	Wlk. Brytania	200
55	x Madhu	Sri Lanka	200
56	Salt Lakę City2)	USA	200
57	x Dassa	Benin	150
58	Lalibela3)	Etiopia	150
59	x Berrima - Penrose Park	Australia	150
60	Grabarka ”	Polska	100
61	Jerozolima 41	Izrael	100
62	Góra Athos 11	Grecja	70
x = sanktuaria maryjne; ośrodki prawosławne;2> mormoni; ■’> ośrodek koptyjski;4> wspólnie wyznawcy trzech religii: chrześcijanie, żydzi, muzułmanie (2001 r.). Źródło: a) A. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991, s. 55-56; b) materiały z poszczegól­nych sanktuariów lub krajów; c) wydawnictwa specjalistyczne. Einsiedeln, Mariazell, Altötting, Knock, Loreto, La Salette, Luhän, Aparecida. Wil­no - Ostra Brama, Kalwaria Zebrzydowska, Paryż - Rue du Bac, Lisieux, San Giovanni Rotondo, Siergijew, Poczajów);	sanktuaria o randze krajowej - ośrodki o zasięgu ogólnokrajowym, podejmu­jące inicjatywy duszpasterskie co najmniej na szczeblu archidiecezjalnym;	sanktuaria o randze ponadregionalnej - ośrodki o zasięgu przekraczającym granice macierzystej diecezji, znane również poza regionem, zazwyczaj główne centra pątnicze regionu;	sanktuaria o randze regionalnej - ośrodki o zasięgu ograniczonym do macie­rzystej diecezji, realizujące diecezjalne programy duszpasterskie. Kończąc omawianie pielgrzymek w chrześcijaństwie, pragniemy choć przez chwilę zatrzymać się nad nieznanym wcześniej fenomenem, jakim stało się piel­grzymowanie Jana Pawła II. W historii Kościoła rzymskokatolickiego, w okresie pontyfikatów poprzedzających wybór Jana Pawła II, w zasadzie papieże nie wyka­zywali chęci do podróży w ogóle, a dalekich w szczególności. Podróże takie zaini­cjował dopiero Jan XXIII, udając się do Asyżu na jubileusz 750-lecia zakonu fran­ciszkańskiego, a także do Loreto. Przełom w tym zakresie przyniósł pontyfikat Pawła VI. Papież ten zaczął bowiem odbywać podróże, również poza kontynent europejski - łącznie odbył 9 pielgrzymek zagranicznych, m.in. do Jerozolimy, Bombaju, Kolumbii, Ugandy i Australii. Ale faktyczną zmianę przyniósł dopiero pontyfikat Jana Pawła II. Ojciec Święty tak mówił na Jasnej Górze o swej misji apo­stolskiej: „Wszędzie, gdzie mogę, nawiedzam [...] Kościół Powszechny poprzez różne Ko­ścioły lokalne, żyjące w poszczególnych krajach i na różnych kontynentach. Stałem się takim wędrującym pasterzem, wędrującym Papieżem, i w ten sposób pragnę służyć Ko­

166 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii ściołowi Powszechnemu i Kościołowi w różnych krajach świata, wśród różnych ludów i narodów, tak jak mnie na to stać"9. Często pontyfikat Jana Pawia II określa się jako „pontyfikat bez granic", a same podróże papieskie teolodzy uznają za jeden z najważniejszych - o ile nie najważ­niejszy - czynników ewangelizacji świata. Jednym z istotnych elementów i form tej ewangelizacji stały się zwoływane przez papieża Światowe Dni Młodzieży. Do chwili obecnej Ojciec Święty odwiedził już blisko 100 krajów na wszystkich kontynentach. W niektórych krajach (m.in. w Polsce) przebywał kilkakrotnie. Wszę­dzie spotykał się z milionowymi rzeszami ludzi, nie zawsze katolików. Podróże apo­stolskie Jana Pawła II miały istotny wpływ na rozwój pielgrzymowania, również w krajach wyznających inną niż chrześcijaństwo religię. 9 Przemówienie z dnia 13 czerwca 1987 r. wygłoszone po odprawieniu mszy św. w kaplicy Cudownego Obrazu przed opuszczeniem Jasnej Góry [w:] Tobie Maryjo zawierzam, cz. 2, Bergamo 1990, s. 145.

Rozdział 10 Pielgrzymki w islamie Choć islam pojawił się dopiero w VII w. n.e., to swymi korzeniami sięga w tradycje religijne dawnej Arabii. Stąd też omówienie zjawiska pielgrzymek w tej wielkiej religii monoteistycznej rozpoczniemy od bardzo skrótowo zarysowanej sytuacji wyznaniowej na Półwyspie Arabskim w epoce poprzedzającej pojawienie się pro­roka Mahometa. Pielgrzymki odgrywają szczególną rolę w życiu religijnym, politycznym i spo­łeczno-ekonomicznym krajów islamu (ryc. 36). Dzięki dużej tolerancji tej religii w stosunku do tradycji podbijanych narodów, do chwili obecnej przetrwały piel­grzymki, sięgające swymi początkami czasów przedislamskich, niekiedy nawet bardzo odległych. Odnosi się to przede wszystkim do migracji pielgrzymkowych do Mekki, ale również do niektórych pielgrzymek lokalnych w krajach afrykań­skich czy azjatyckich. Miejsca kultu często rozrastały się w rozległe osiedla czy miasta, których fizjonomię tworzyły w islamie charakterystyczne wielkie meczety z minaretami i kopulami, dużymi dziedzińcami, a także rozległe cmentarze. Infra­struktura tych miejsc wiązała się z dominującą funkcją ośrodka religijnego. Ośrod­ki kultu stanowiły niejednokrotnie przedmiot przetargów politycznych, czy nawet obiekt napaści zbrojnych. Istniało zawsze przekonanie, że prawdziwym władcą może być tylko ten, do którego należą święte miejsca. We współczesnym świecie islamu istota wędrówek pielgrzymkowych jest taka sama, jak w poprzednich stuleciach. Zmieniły się jedynie formy podróżowania.	Wierzenia i obrzędy religijne w dawnej Arabii W zakresie niektórych obrzędów religijnych, między innymi również piel­grzymek, islam nawiązywał przede wszystkim do zwyczajów, jakie się zakorze­niły w tradycji Arabii Środkowej (Arabia Deserta), a zwłaszcza w Hidżazie, gdzie narodziła się omawiana religia. W okresie przedmuzułmańskim panował tu poli- teizm. Każdy szczep, również koczowniczy, miał swoje główne bóstwo, które znajdowało się w odrębnym sanktuarium. Często siedziby bóstw stanowiły drze­wa, skały czy kamienie. Niewątpliwie istniały też bóstwa astralne, choć ich kult nie był tak rozbudowany, jak w Arabii Południowej. Wreszcie przedmiotami kultu były studnie i źródła. Źródło Zamzam w Mekce było uważane za święte na długo przed narodzinami Mahometa.

168 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 36. Najważniejsze miejsca pielgrzymkowe w islamie (źródło: jak ryc. 35, s. 222)

Pielgrzymki w islamie 169 Najsławniejszym ośrodkiem kultu religijnego, zarówno Hidżazu, jak i całej Arabii, była Mekka. Znana już była Ptolomeuszowi jako Macoraba. Jej nazwa wy­wodzi się z sabejskiego Mukaraba, co oznacza sanktuarium. Można stąd wniosko­wać, że miasto to swe powstanie zawdzięcza jakiejś już rozwiniętej społeczności religijnej, a więc było ośrodkiem kultu na długo przed Mahometem. Z uwagi na rangę Mekki jako miejsca kultu religijnego, już w okresie przedislamskim nadano jej przydomek Matka Miast (Umm al-Kura), który zachowała do dziś. Określenie takie zawiera również Koran (S. VI, w. 92). Ta wysoka ranga miasta wiązała się przede wszystkim z ogólnoarabskim sanktuarium Al-Kaaba, w którym znajdował się święty Czarny Kamień. Istnieje wiele tradycji dotyczących powstania Al-Kaaby. Według jednej Al-Kaabę miał zbudować biblijny Adam, któremu Bóg nakazał pielgrzymkę do Mekki. To właśnie Adam miał przynieść z Raju szlachetny, błysz­czący kamień, który następnie wmurował w jedną ze ścian świątyni. Przez doty­kanie grzeszników stracił on z czasem swój pierwotny blask i sczerniał - poprzez przyjęcie na siebie grzechów odwiedzających świątynię wiernych. W okresie poto­pu Bóg miał wziąć Al-Kaabę do nieba. Według wierzeń muzułmanów, została ona odbudowana po potopie przez Abrahama i jego syna Izmaela, którym Archanioł Gabriel wręczył Czarny Kamień, aby wbudowali go w narożnik. Według tradycji, w czasach pogańskich miał się znajdować w Mekce cały pan­teon bóstw arabskich - łącznie 3601 bożków i fetyszów plemiennych. Głównym bogiem, patronem Mekki i opiekunów świątyń - Kurajszytów był Hubal. Jego wizerunek uosabiał posąg wykonany z czerwonego kamienia, przedstawiający postać ludzką. Świątynia Al-Kaaba (bajt ilah = betyl = „dom jedynego boga") mie­ściła też trzy główne bóstwa żeńskie otaczające Hubala, które pogańscy Arabowie uważali za córki Allaha. Główne świątynie tych bóstw znajdowały się jednak poza Mekką. Z funkcją religijną Mekki koegzystowala funkcja handlowa. Obie były w jakimś sensie od siebie uzależnione. Okolice miasta mają charakter pustynny. Stąd byt ludności zależał głównie od handlu, od regularnego wysyłania karawan kupiec­kich. Przejeżdżający przez Mekkę kupcy płacili spore podatki, z kolei mieszkańcy organizowali coś w rodzaju instytucji bankowych, w których wymieniano pienią­dze. Położona na skrzyżowaniu ważnych dróg handlowych (częściowo związa­nych ze Szlakiem Kadzidła): z Jemenu do Syrii i z Afryki przez Morze Czerwone do Bahrajnu i Iraku, Mekka przyciągała karawany kupców z różnych regionów ówczesnego świata. Ważną rolę w kształtowaniu się tej funkcji odegrał należący do Mekki port w Dżiddzie. W mieście władzę administracyjną zaczęła sprawować oligarchia kupiecka. Równocześnie Mekka stawała się punktem zbornym dla Be- duinów całej Arabii, którzy przybywali tu co roku, sprzedając swe towary. Do pomyślnego rozwoju handlu przyczyniało się bezpieczeństwo w okręgu Mekki. Był on mianowicie uważany za teren „święty" (haram)2, w obrębie którego 1	Tyle dni liczy kalendarz księżycowy. 2	W dawnej Arabii wyróżniano dwa rodzaje „świętych terytoriów chronionych", spełniają­cych podobne funkcje. Ich istnienie zależało w dużej mierze od warunków środowiska przyrod­niczego. W Arabii Północnej, gdzie panują korzystniejsze warunki, jako święte terytorium wy­znaczano hinię z roślinami, lasami, pastwiskami i zwierzętami stanowiącymi własność boga. W bardziej pustynnym Hidżazie natomiast terytorium takie stanowił haram, obejmujący przybyt-

170 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii przepisy religijne zabraniały walki i rozlewu krwi. Dodatkowo bezpieczeństwo gwarantował tzw. święty rozejm. Obejmował on jedenasty, dwunasty, pierwszy i siódmy miesiąc kalendarza muzułmańskiego (tzw. święte miesiące - kolejno zu al-kady, zu al-hidżdża, muharram i radżab)* 3. VI okresie „świętego rozejmu" były za­bronione wszelkie walki plemienne, swobodny przejazd miały karawany kupiec­kie, żadne niebezpieczeństwa nie zagrażały też pielgrzymom. Dwa z tych miesięcy miały bezpośredni związek z migracjami pielgrzymkowymi. Mianowicie zu al- -hidżdża wiązał się z hadzdżein na równinie Arafat, radżab natomiast był połączony z uroczystą umrą do Mekki. W okresie wszystkich czterech miesięcy odbywały się wielkie targi - zarówno w Mekce, jak i w położonej w pobliżu miejscowości Ukaz. Wierzono, że transakcjom handlowym prowadzonym w czasie „świętych miesię­cy" patronuje bóg, stąd zawierane umowy miały charakter uświęcony i nienaru­szalny. Pielgrzymkę umrą („mała pielgrzymka") odbywano do Al-Kaaby w Mekce. Ku- rajszycki rytuał umry obejmował okrążenie (tawaf) Al-Kaaby, Domu Bożego oraz bieg (saj) między wzgórzami Safa i Marwa, miejscami kultu pogańskiego. Odby­wano ją co roku i miała charakter bardzo uroczysty. Umrą była zawsze obchodzo­na w odrębnym terminie niż hadżdż. Hadżdż („wielka pielgrzymka") odbywała się w Mekce, Arafacie, Al-Muzdalifie i Minie. Uczestniczyli w niej co roku mieszkańcy ze wszystkich regionów Arabii. Przynosiła ona znaczne dochody nie tylko mieszkańcom Mekki, lecz także ludno­ści zamieszkującej tereny, przez które biegły szlaki pielgrzymkowe. Zarówno ha­dżdż, jak i umrę odbywał w swej młodości Mahomet (według tradycji dwukrotnie). Przybytki religijne uznawano za uświęcone terytoria, będące równocześnie miejscami azylu. Na teren haramu pielgrzym mógł wkroczyć jedynie w stanie sa­kralizacji, którą osiągał w wyznaczonych miejscach, m.in. poprzez przywdzianie stroju rytualnego (ihram). Po zakończeniu pielgrzymki pątnik poddawał się desa- kralizacji, czego przejawem było między innymi obcięcie włosów. Praktykowano to głównie w Mekce i Kudajdzie. Posiadłościami boga administrowała rodzina kapłańska, w której urząd ten przechodził z pokolenia na pokolenie. W momencie pojawienia się Mahometa strażnikami Al-Kaaby byli członkowie plemienia Banu Szajba. Ród ten do dziś spełnia ową funkcję. Strażnicy Al-Kaaby czuwali nad zachowaniem wiernych do­konujących rytualnych okrążeń (sadana - służba świątyni), mieli też przywilej po­dawania pielgrzymom świętej wody ze źródła Zamzam (sikaja - podawanie świętej wody). Wśród historyków islamu brak jest natomiast zgodności odnośnie do samej ceremonii okrążania Al-Kaaby w czasach pogańskich. Wątpliwości dotyczą przede wszystkim tego, czy pielgrzymi okrążali świątynię w specjalnych rytualnych stro­jach, czy też nago. O tym, że zdarzały się takie przypadki, pośrednio świadczy ki religijne wraz z przyległościami, gdzie wierni mogli wejść tylko po obrzędach oczyszczających, pozwalających im się znaleźć w obecności boga. 3	Zu al-Kndy - [miesiąc] postoju, kiedy koczownicy zaprzestawali wędrówek; zu al-hidżdża - [miesiąc] pielgrzymki, poświęcony pielgrzymce do centrum pogańskiego kultu Arabów - Al- -Kaaby; muharram - zakazany, wywodzi swą nazwę stąd, że w czasach pogańskich wszystkie arabskie szczepy obowiązywał w tym miesiącu zakaz prowadzenia walk plemiennych; radżab - wstrzymać się - był miesiącem pokojowym, stąd jego nazwa.

Pielgrzymki w islamie 171 Koran (S. VII, w. 28), gdzie okrążanie Al-Kaaby bez ubioru określano jako „czyn szpetny"4 (fahisatun). Dla pełności obrazu dodajmy, że w czasach bardziej odległych Mahometowi ożywione były migracje pielgrzymkowe również w Arabii Północnej (Arabia Petrea, Skalista) i Południowej (Arabia Felix, Szczęśliwa). W części północnej półwyspu pielgrzymowano przede wszystkim do dwóch miast-państw: Petry i Palmiry. W Petrze (stolica państwa Nabatejczyków, obecnie Wadi Musa, południowa Jor­dania) kierowano się zwłaszcza do świątyni Qasr Fir'un, poświęconej prawdopo­dobnie bogu Duszara. Bóg ten był czczony w postaci czarnego kamienia. Była to więc swego rodzaju Al-Kaba. Ponadto liczne sanktuaria znajdowały się na oko­licznych szczytach. Upadek Petry, związany z jej włączeniem do Rzymu (106 r. n.e.), sprzyjał roz­wojowi Palmiry (obecnie miasto Tadmur), stolicy znacznego państwa (I w. p.n.e- III w. n.e.), położonej w oazie na Pustyni Syryjskiej. Znajdowały się tu liczne świąty­nie, przy czym największy kult wiązał się z sanktuarium Baala, jednego z głów­nych bóstw zachodniosemickich. Czczony pod imieniem Bel, stał na czele pante­onu palmireńskiego. Kres świetności Palmiry wiązał się ze zniszczeniem miasta w roku 273 z rozkazu cesarza Aureliana. Arabia Południowa (obejmująca obecnie dwa państwa jemeńskie) była ośrodkiem bardzo żywej niegdyś cywilizacji. Więk­szość czczonych bogów miała charakter astralny. Panteon tworzył system plane­tarny z męskim bóstwem Księżyca na czele. Ponadto było wiele bóstw plemien­nych i lokalnych. Mimo wielu ośrodków kultowych ludność Arabii Południowej pielgrzymowała też do Al-Kaaby w Mekce. Działo się tak nawet po pojawieniu się w niektórych regionach chrześcijaństwa (np. Nadżran, VII w.). Do największych ośrodków pielgrzymkowych epoki przedislamskiej należały Nadżran i Sirwah, a w mniejszym zakresie Marib. Nadżran, położony w oazie na północy Jemenu, zaczął nawet w pewnym okresie konkurować z Mekką. W Sirwah (pierwsza stolica Kró­lestwa Sabejskiego, obecnie Chariba) znajdowała się znana świątynia Ilmukaha (Almagaha), ściągająca wielu pielgrzymów.	Początki pielgrzymek w islamie Tak mniej więcej kształtowały się migracje pielgrzymkowe w momencie poja­wienia się misji proroczej Mahometa (610), z którą wystąpił po przekroczeniu czterdziestego roku życia. Mahomet, a właściwie Muhammad Ibn Abd Allah (ur. 569/570 r., zm. 632 r.), prorok islamu, wysłannik Boga-Allaha, pierwszych objawień przekazanych mu przez Archanioła Gabriela od Boga-Allaha miał doznać w grocie góry Hira w po­bliżu Mekki. Występując jako prorok, zaczął głosić nową religię. Prawdopodobnie w roku 621 wydarzył się wielki cud w życiu proroka - „po­dróż nocna" (al-isra) z Mekki do Jerozolimy, a następnie jego wniebowstąpienie (Al-Miradż). W zaświatach miał mieć możliwość oglądania, w siedmiu niebiosach, 4	Wszystkie teksty koraniczne zaczerpnięto z Koranu, PIW, Warszawa 1986.

172 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii rzeczy niezwykłych. Z wydarzeniem tym związane są liczne legendy. Istnieje przekonanie, że w chwili wniebowstąpienia Mahomet pozostawił ślad swej stopy na kamieniu w meczecie Qubbet as-Sachra (Kopuła Skały) w Jerozolimie. To nie­zwykłe wydarzenie sprawiło, że Jerozolima stała się trzecim świętym miejscem islamu. W czasie „podróży nocnej" Mahomet miał się zatrzymać w trzech miej­scach: na górze Synaj (gdzie Bóg rozmawiał z Mojżeszem), w Betlejem (gdzie na­rodził się Jezus) i w Hebronie (gdzie znajdował się grób Abrahama). Uznając ich za swych proroków, do miejsc tych (zwłaszcza na górę Synaj i do Hebronu) do dziś pielgrzymuje wielu wyznawców islamu. Wobec wrogiego nastawienia wpływowych warstw Mekki do proroka i wyznawców głoszonej przez niego religii, Mahomet wraz z towarzyszami zostali zmuszeni do opuszczenia miasta. W roku 622 wywędrował do Jasribu, późniejszej Medyny. Data tej migracji proroka (hidżra) stanowi początek ery muzułmańskiej. Miasto Jasrib (Jathrib) stało się odtąd „miastem proroka" - Madinat an-Nabi, Medy- ną, centrum działalności religijnej i politycznej Mahometa. Od początku jednak swej misji Mahomet widział Mekkę jako główny ośrodek islamu i stolicę państwa. Już w drugim roku hidżry (prawdopodobnie w styczniu 624 r.) prorok zmienił obowiązujący dotąd kierunek (kibla), w którym powinien być zwrócony muzułmanin podczas modlitwy. W miejsce obowiązującej kibli Jero­zolimy wprowadził kiblę Al-Kaaby w Mekce (S. II, w. 142-144). Przestrzega się jej rygorystycznie do dnia dzisiejszego - zarówno w modlitwach, jak i np. przy grze­baniu zmarłych, których zwraca się twarzami w kierunku Mekki. W roku 629 od­był umrę do Mekki wraz z dwoma tysiącami wiernych. Tradycja datuje na ową umrę ustanowienie rytuału tej pielgrzymki oraz zakazu picia wina przez muzuł­manów. Mahomet czcił w czasie umry swego Jedynego Boga, ignorując główne pogańskie bóstwa Al-Kaaby. W roku 630 (w miesiącu ramadan) Mahomet wkroczył do Mekki na czele 10 000 wojowników. Pierwsze kroki skierował do Al-Kaaby, gdzie na grzbiecie wielbłądzicy dokonał siedmiu okrążeń, dotykając kijem Czar­nego Kamienia, a następnie celebrował modlitwę południową (sałat az-zuhr). Wy­chodząc ze świątyni, ogłosił tłumom zniesienie wszystkich przywilejów przedis- lamskich oprócz ochrony Al-Kaaby (sidana) i podawania pielgrzymom wody do picia ze źródła Zamzam (sikaja). Według tradycji, Mahomet sam obalił wówczas lub kazał obalić bóstwa pogańskie Al-Kaaby, mówiąc, iż „prawda przyszła, a kłamstwo zniknęło". Wtedy też ogłosił Al-Kaabę miejscem świętym (haram) i objawił fragment Sury IX Skrucha (w. 28), który później interpretowano jako za­kaz zbliżania się do świętego miejsca wszystkim niemuzułmanom. Obowiązuje on do chwili obecnej. W roku 632 Mahomet odbył triumfalną pielgrzymkę do Mekki, prowadząc 90 000 pątników i wypełniając równocześnie umrę i hadżdż. Ostatecznie usankcjo­nował w ten sposób dawny pogański zwyczaj Arabów przybywających do świąty­ni Al-Kaaba. Sanktuarium to, wraz z Czarnym Kamieniem, stało się odtąd naj­większą świętością wyznawców islamu. Od tego też czasu pielgrzymka hadżdż została jednym z pięciu „filarów" tej religii, a jej dopełnienie miało obowiązywać wszystkich muzułmanów. Wkrótce po odbyciu tej peregrynacji Mahomet zmarł (8 czerwca 632 r.), stąd nazywa się ją „pielgrzymką pożegnalną" (hadżdż al-wada) lub „pielgrzymką spełnienia" (hadżdż al-balagh). Przepisy prawne i rytuał, dotyczą­

Pielgrzymki w islamie 173 ce hadżdżu i umry, zawiera Sura II (Krowa, szczególnie w. 196-203), a także Sura XXII Pielgrzymka (w. 26-38). Umrą z roku 632 była również o tyle istotna, że stanowiła niejako model dwóch kla­sycznych kombinacji tej pielgrzymki z hadżdżem, a mianowicie kiran i tamattu. Jak wspomniano poprzednio, w czasach pogańskich hadżdż i umrą były doko­nywane w różnych terminach. Podczas swej „pielgrzymki pożegnalnej" Mahomet złączył je przez umrę, jaką on i przybyli z nim pątnicy dopełnili przed hadżdżem, a także przez umrę, jaką kazał odbyć swej żonie Aiszy po hadżdżu. Pierwszą kom­binację doktryna muzułmańska określiła jako tamattu. Drugą możliwość (dopeł­nienie umry po hadżdżu) nazwano ifrad. Wreszcie doktryna islamska wyróżnia jesz­cze trzecią kombinację - kiran. Występuje ona wówczas, gdy dokonuje się równo­czesnej sakralizagi na umrę i hadżdż i wypełnia się tę pielgrzymkę bezpośrednio jedna po drugiej5. Po śmierci Mahometa obserwowano bardzo ożywiony rozwój Medyny. Jeszcze za swego życia (prawdopodobnie w 631 r.) prorok uznał przestrzeń dookoła tego miasta za święte terytorium haram.	Kult świętych Wraz ze śmiercią proroka bardzo szybko zaczął się rozprzestrzeniać wśród wy­znawców islamu kult Mahometa, obejmujący również przedmioty należące do niego. Do jego grobu w Medynie rychło zaczęły ciągnąć rzesze pielgrzymów. Działo się tak mimo wysiłków doktrynerów islamu, wskazujących, że sam Maho­met potępiał tego rodzaju kult, uważając go za bałwochwalczy. Kult ten, wraz z późniejszym kultem świętych, przetrwał jednak do czasów obecnych. Często się uważa, że jest to nawiązanie do dawnych pogańskich obrzędów bałwochwalczych. Z drugiej jednak strony zjawisko owo rozwijało się pod niewątpliwym wpływem chrześcijaństwa. Nawróceni na przykład na islam chrześcijanie starali się odnaleźć w Mahomecie Jezusa, a w osobach zmarłych w opinii świętości - świętych Ko­ściołów chrześcijańskich. Są to w każdym razie obrzędy pozakoraniczne, choć nie­którzy (np. zwolennicy sufizmu) upatrywali chętnie genezę kultu świętych właśnie w Koranie (S. 39). Wyznawcy islamu grzebią zmarłych owiniętych w całun, ułożonych głową w kierunku Mekki. W początkowym okresie rozwoju tej religii nie czczono grobów i zmarłych, a nawet zakazywano budowy grobowców. Rygory te przetrwały nie­kiedy do czasów współczesnych - np. dopiero stosunkowo niedawno wahabici przestali walczyć ze wznoszeniem grobowców. Na obszarach o dominujących wpływach perskich i tureckich bardzo wcześnie zaczęły powstawać monumental­ne grobowce - mauzolea, często powiązane z klasztorami i meczetami. Zakładano też wielkie cmentarze przy miastach. Za najsłynniejszą nekropolię islamską uważa 5	W przypadku tamattu sakralizuje się na umrę, po jej odbyciu desakralizuje się, a następnie te same czynności dokonuje się na hadżdż; w przypadku ifradu najpierw sakralizuje się (i desakrali­zuje) w związku z hadżdżem, a następnie sakralizuje się na umrę itd.

174 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii się cmentarz w Nedżefie. W Polsce muzułmanie grzebią zmarłych i budują na­grobki z wypisanymi wersetami z Korami i nazwiskami pochowanych w danym grobowcu. Wydaje się jednak, że zaczątków późniejszego kultu świętych należy szukać przede wszystkim w rozwijanym od momentu pojawienia się islamu kulcie osób, które zginęły śmiercią męczeńską w świętej wojnie (dżihad). Ten, który daje życie w obronie wiary (szahid), nagradzany jest za swą ofiarę specjalną laską Boga. Kult takich osób pojawił się już za życia Mahometa. Po bitwie pod Uhud w roku 625 z Kurajszytami prorok kazał pochować ze specjalnym ceremoniałem swego pole­głego stryja Hamzę, którego grób jest licznie odwiedzany do czasów nam współ­czesnych. Tytuł szahida uzyskali później między innymi: Umar ibn al-Chattab (drugi kalif, zamordowany w Medynie w 644 r.), Usman ibn Affan (trzeci kalif, również zamordowany w Medynie w 656 r.), Ali ibn abi Talib, kuzyn i zięć proro­ka (czwarty kalif, zamordowany w Kufie w 661 r.), a także wielu innych. Rozwija­jąca się w następnych stuleciach pod wpływem sufizmu wiara ludowa nadała ten sam tytuł świętym, którzy są ludźmi ribat (dosłownie forteca), czyli tym, którzy bronią terytorium muzułmańskiego i granic wiary. Uważa się, że ich groby znaj­dują się najbliżej raju. Według tradycji szahid wchodzi do raju w Dzień Zmar­twychwstania, nie będąc rozliczany ze swych czynów6. Istotne znaczenie dla rozwoju kultu świętych miał sufizm7 (tesawwuf), prąd mi­styczny w islamie, łączący się z ascetyzmem oraz ze społecznym ruchem ludo­wym. Początki jego sięgają wieku VIII, a genezy tego prądu religijnego dopatruje się w Koranie (S. VIII, w. 67). Pierwsze grupki sufich pojawiły się w Kufie w VII- VIII wieku i w Basrze w VIII wieku. W IX stuleciu silnym ośrodkiem sufizmu stał się Bagdad. W miarę wzrostu swej popularności sufizm zaczął być coraz energiczniej zwalczany przez ortodoksów sunnickich. Przyczyną tego był głównie fakt, że mistycy muzułmańscy wykazywali obojętność wobec rytualnych praktyk islamu. Mimo prześladowań (m.in. zamordowanie w 922 r. słynnego mistyka Mansura al-Halladża) sufizm rozwijał się dalej. Jego siła polegała między innymi na tym, że zadowalał on uczucia religijne warstw ludowych, które nie rozumiały przepisów prawnych i nauki ortodoksyjnego islamu sunnickiego. W X i XI stuleciu następował dalszy rozwój tego nurtu, w którego ramach zaczęto też tworzyć bractwa (tarika). W wieku XI dzięki wybitnemu teologowi al-Ghazaliemu ostatecznie uznano główne elementy doktryny sufich, włączając je do islamu sunnickiego. Odrodzony przez sufizm islam zaczął nabierać w coraz większym stopniu charakteru ludowego, przyciągając dzięki temu rzesze prostych wyznawców. Każde bractwo sufich było kierowane przez „wielkiego mistrza" - szajcha lub pira, posiadającego nieomal absolutną władzę wśród braci sufich. Był on równocześnie nosicielem duchowej władzy tajemnej (baraka, błogosławieństwo), która przechodziła od założyciela danego bractwa na jego następców. Założyciel 6	Według tradycji po pobycie w raju szahid powróci na ziemię, by dalej walczyć w obronie wiary. Szahida składa się do grobu bez obmywania krwi z jego ran, bowiem zwłoki oczyszcza chwała jego śmierci. Stąd zapewne zalecano wojownikowi, aby przed wyruszeniem na „świętą wojnę" nacierał swoje ciało pachnidłem, „aby po śmierci aniołowie przyjęli go łaskawie". 7	Nazwa pochodzi od okrycia z grubej wełny (suf), które nosili początkowo asceci.

Pielgrzymki w islamie 175 bractwa bywał zazwyczaj czczony jako święty. Dochodzimy tu więc do kultu świętych, popularnego w islamie, mimo że jest sprzeczny z nauką rygorystycznego monoteizmu, zawartą w Koranie. Kult ten wprowadziły przede wszystkim właśnie bractwa sufich. Czczenie świętych, zwanych zazwyczaj ivali („przyjaciel Boga", l.mn. awliya), w Indiach głównie pir („święty człowiek"), a w Afryce Północnej marabutami, rozpowszechniło się w całym świecie islamu. Uznaje się, że wali otrzymuje od Boga wilaję („świętość", „przyjaźń", „przymierze"), jest również orędownikiem. Według tradycji, istnieje hierarchia świętych (kutb = „biegun"). W islamie ludowym czci się przede wszystkim cudowną moc świętych. Niejednokrotnie właśnie kult świętych stanowił na terenach wiejskich jedyną religię ludu, zastępującą rytualny islam orto­doksyjny. Prawie każda miejscowość ma co najmniej jedno sanktuarium wzniesione nad grobem świętego. Grób ten stanowił zawsze centrum wspólnoty danego bractwa - niejako integrował całą społeczność. Szczególnie czczono uroczystym ceremoniałem dzień narodzin świętego. Święto to miało charakter kultu głowy (mulua) tej właśnie grupy ludzkiej, która uznawała w świętym patrona. W ten sposób - po zaakcepto­waniu w islamie kultu świętych i kultu samego Mahometa - urodziny (maulid) pro­roka jako najwyższej głowy stały się powszechnym świętem prawie w całym isla­mie. Z czasem za świętych zaczęto uważać wielu wyznawców tej religii, którzy zmarli, dostępując w opinii ludu łaski zjednoczenia z Bogiem, mędrców, skupiają­cych uczniów i następców itp. Uważa się, że samo dotknięcie przedmiotów związa­nych ze świętym czy spożywanie ziemi z jego grobu ma moc uzdrawiającą. Wspomniano już o wielkiej roli świętych w rozwoju islamu w Afryce Północnej. W średniowieczu marabuci (arab, murabit) tworzyli bractwa wojowników, za­mieszkujących w warownych klasztorach (ribat). Żyli na ogól w ascezie i brali udział w świętych wojnach. Z ich działalnością wiąże się m.in. powstanie w XI wieku dynastii Almorawidów. Później warowne klasztory zniknęły, a termin ma­rabut zaczął oznaczać świętego lub jego potomków. Grobowce marabutów, będące małymi białymi mauzoleami i pokryte kopułami, rozsiane w całym niemal Magh- rebie, stawały się z czasem centrum ośrodka życia religijnego - zawija. Typowa zawija obejmuje zazwyczaj pomieszczenie do odprawiania modlitwy, grobowiec marabuta, pomieszczenia przeznaczone wyłącznie do recytacji Koranu, maktab - szkołę, której głównym celem jest pamięciowe opanowanie Koranu, oraz pomiesz­czenia dla pielgrzymów, podróżnych i uczniów. Na ogól w bezpośrednim są­siedztwie zawiji zakładano cmentarz, na którym chowano zmarłych pochodzących niekiedy z odległych stron, pragnących jednak spoczywać w pobliżu grobu mara­buta. Najwięcej grobów marabutów spotyka się na terenie Algierii - np. Ghardaja, Oued Rhiou (d. Inkerman) i Maroka (np. Moulaj Idris). Spotkać je można też w Tunezji. Odnosi się to zwłaszcza do Kairuanu, gdzie m.in. znajduje się mauzo­leum Sidi Sahaba, jednego z towarzyszy proroka. Termin marabut poprzedza się często określeniem sidi (tytuł honorowy, w znaczeniu polskim „pan"), a w Maroku mulaj - (wielebny). Kult świętych jest również rozwinięty w islamie indyjskim. Muzułmanie Indii pielgrzymują licznie do ich grobów, oczekując m.in. cudów. Niekiedy - w skali lokalnej lub regionalnej - miejsca kultowe są wspólne dla wyznawców islamu i hinduizmu (szczególnie stany Dżammu i Kaszmir, Karnataka oraz Maharashtra).

176 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Wspomnieć wreszcie należy o kulcie świętych w szyizmie. Związany on jest zwłaszcza z kultem kolejnych imamów. Imam, dawniej kierownik karawany, w islamie stał się duchowym przywódcą wspólnoty; tak też określa jego zadania Koran. Pierwszym imamem był Mahomet, po nim funkcję tę wykonywali jego na­stępcy - kalifowie. Według doktryny szyitów, imam oznacza najwyższego zwierzchnika muzułmanów. Za imama uznają Alego, kuzyna i zięcia Mahometa, męża jego córki Fatimy oraz potomków Alego. Od wieku IX tytuł imama nabrał u szyitów znaczenia godności kalifa, sprawującego władzę duchową i świecką nad wyznawcami islamu. Uważa się go za bezpośredniego kontynuatora posłannictwa Mahometa. Wraz z wygaśnięciem potomków Alego z prostej linii powstała dok­tryna o tzw. ukrytym imamie. Z istniejących dużych grup szyitów, zajdyci uznają wszystkich kolejnych imamów, nie przypisują im jednak jakichś cech nadprzyro­dzonych. Według imamitów, istniało tylko dwunastu imamów (ostatni Muham­mad al-Mahdi, w „ukryciu" od r. 879), ismailici z kolei uznają tylko siedmiu. Uwa­ża się, że ostatni „widzialny" imam nie umarł, lecz „pozostaje w ukryciu" i pojawi się ponownie jako prorok (mahdi). Szczególny kult imamów obserwuje się u imami­tów. Miejsca, gdzie znajdują się groby imamów lub członków ich rodzin, od wieków są celem licznych pielgrzymek szyitów (niekiedy również sunnitów). Do najbardziej znanych centrów pielgrzymkowych należą: Kumm, Meszhed i Sziraz w Iranie, Kar- bala, Nedżef, Bagdad, Samarra w Iraku, Mazar-i-Szarif w Afganistanie.	Pielgrzymki we współczesnym islamie We współczesnym islamie wyróżnia się trzy podstawowe rodzaje pielgrzymek:	pielgrzymka mniejsza - umrą (umrah),	pielgrzymka większa lub pełna - hadżdż (hajj, hagd),	odwiedzanie lub pobożne wizyty grobów świętych muzułmańskich - ziara (ziyarah), zwane w Afryce Północnej, a zwłaszcza w Maroku, mussem (Moussem), a w Indonezji djiarah. Pierwsze dwie wiążą się z Mekką i okolicami, trzecia forma jest powszechna niemal w całym świecie islamu. Zasięg ogólnoislamski ma przede wszystkim umrą, hadżdż, a także ziara, związana np. z odwiedzaniem grobu Mahometa w Medynie. Niektóre pielgrzymki typu ziara stanowią wędrówki szyitów do ich świętych miejsc w Karbali, Nedżefie (Irak) lub w Kumm i Meszhedzie (Iran), czy też odwie­dziny w Afryce Północnej grobów marabutów. Tradycje większości ziara mają jed­nak charakter regionalny i lokalny, a problem przynależności pielgrzymów do różnych sekt nie odgrywa tu większej roli. Długości poszczególnych tras pielgrzymkowych są różne i wahają się od kilku do kilku tysięcy kilometrów. Zróżnicowany jest również czas trwania poszczegól­nych pielgrzymek (od kilku dni do kilku lat). W ośrodkach kultu o zasięgu po­nadregionalnym część pielgrzymów zawsze pozostawała na stałe. Doprowadziło to do silnego wymieszania ludności (różnorodność ras, języków, ubiorów itp.) - np. Mekka czy Karbala.

Pielgrzymki w islamie 177	Pielgrzymka mniejsza -umrą Jest to pielgrzymka do Mekki, którą można odbywać indywidualnie i w do­wolnej porze roku, choć tradycja zaleca odbywanie jej w miesiącu ramadan, czyli muzułmańskiego postu. Pielgrzym wykonuje siedem rytualnych okrążeń (ława/) wokół Al-Kaaby (trzy pierwsze - szybkim, pozostałe cztery - zwykłym krokiem), całuje Czarny Kamień, odprawia rytualną modlitwę za stacją Abrahama, pije wodę ze źródła Zamzam i udaje się do As-Safy i Al-Marwy. As-Safa (Skała) i Al-Marwa (Kamień) to dwa małe wzniesienia, położone od siebie w odległości ok. 400 m i znajdujące się ok. 50 m od bramy wschodniej świętego meczetu. Są to swego ro­dzaju stacje pielgrzymkowe, między którymi pielgrzym odbywa siedmiokrotnie bieg (saj). Większość muzułmanów łączy umrę z pielgrzymką większą. Przypo­mnijmy, że umrą może się odbywać równocześnie z hadżdżem (kirari), po hadżdżu (ifrad) lub przed hadżdżem (tamattu). Al-Kaaba (dosłownie sześcian) jest najbardziej czczoną świątynią islamu. Ku niej zwracają się w czasie modlitwy wszyscy muzułmanie. Stanowi ona swego rodzaju monumentalny relikwiarz w formie prostopadłościanu, o wymiarach: długość 12 m, szerokość 10 m, wysokość 15 m. Wzniesiona jest z bloków szarego kamienia i usytuowana na podstawie z marmuru. Strony świata wyznaczają cztery narożniki: Iraku, Syrii, Jemenu i Czarny. Stoi na trzech świętych kamieniach. Czar­ny Kamień (al-hadżar al-aswad) jest osadzony w narożniku południowo-wschodnim (narożnik czarny), narożnik drugi (Kamień Szczęśliwy, al-hadżar al-as'ad) od połu­dniowego zachodu (narożnik jemeński). Trzeci kamień z narożnika północno- -wschodniego, odsunięty według tradycji od Al-Kaaby za czasów proroka, stal się stacją Abrahama (Makam Ibrahim). Al-Kaaba jest traktowana jako mieszkanie Boga na ziemi. Czarny Kamień stał się największą świętością wyznawców islamu. Składa się on obecnie z trzech du­żych i kilku mniejszych kawałków brunatnoczarnego bazaltu lub lawy, ujętych w srebrną ramę. Wierni są wpuszczani do wnętrza Al-Kaaby w ciągu pięciu dni w okresie trwania pielgrzymki, dotykają świętego kamienia, całują go. Po zakoń­czeniu pielgrzymki ściany wewnętrzne zmywa się wodą ze świętego źródła Zam­zam i skrapia wodą różaną. Z zewnątrz Al-Kaaba jest pokryta zasłoną z czarnego brokatu (kiswa) z wyhaftowanymi wersetami z Koranu. Kiswa zmieniana jest co roku, a stara zasłona, pocięta na kawałki, jest sprzedawana pielgrzymom jako amulety. Na czas pielgrzymki Al-Kaaba jest pokryta białą zasłoną. Trzeci święty kamień, leżący poza Al-Kaabą i stanowiący stację Abrahama, był według tradycji miejscem, gdzie prorok oddawał cześć Bogu. Posłużył także Abra­hamowi (Ibrahimowi) do wspięcia się przy odbudowie Al-Kaaby. Święta studnia Zamzam została według tradycji wskazana przez Archanioła Gabriela służącej żony Abrahama, Hagar i jej synowi Izmaelowi, umierającym z pragnienia na pustyni. Później miała zostać zasypana i odkryta dopiero przez dziadka Mahometa, Abd al-Muttaliba. Obecnie nad studnią wznosi się ozdobna budowla z kopulą. Woda ze studni Zamzam służy do rytualnego obmycia ciała, a także jest uznawana za lekarstwo na wszelkie dolegliwości. Bardzo rozpo­wszechniony zwyczajem jest zanurzanie w niej szat, w których wierni pragną być pochowani po śmierci.

178 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religti Bieg między wzgórzami As-Safa i Al-Marwa ma symbolizować rozpaczliwe poszukiwanie wody przez Hagar dla konającego z pragnienia Izmaela. Umrą jest zatem dość silnie związana z kultem Abrahama. Muzułmanie okre­ślają tego proroka jako Przyjaciela Boga (Chalil Allah). Tytuł taki nadali jeszcze je­dynie Mojżeszowi. Uważa się, że Abraham poświęcił Al-Kaabę, żeby zastąpiła świątynię jerozolimską. Ten utrwalony w świadomości muzułmanów udział Abrahama w budowie Al-Kaaby znajduje parokrotne potwierdzenie w Koranie (szczególnie S. II, w. 97).	Pielgrzymka większa - hadżdż Pielgrzymka hadżdż do Mekki jest zaliczana do jednych z najważniejszych ru­chów migracyjnych, i to nie tylko ze względu na jej rozmiary, lecz także na jej trwały charakter. Uważa się też, że pielgrzymki te „otwarły horyzont Arabów". Wpływ hadżdżu rozciąga się na cały świat muzułmański, jako że stanowi ona jeden z pięciu podstawowych „filarów" wyznawanej wiary. Dla większości muzułma­nów pielgrzymka ta jest celem ich życia. W roku 2001 wierni pochodzili z ponad 160 krajów, a ich liczba wahała się ok. 2,5 min osób, z tego ponad 200 000 z Indo­nezji. Należy tu dodać, że w skali całego roku Mekkę odwiedza ok. 5 min piel­grzymów. W każdej pielgrzymce znajduje się grupa pątników, wędrująca z na­dzieją śmierci w drodze do Mekki lub w samym świętym mieście. Śmierć podczas hadżdżu uznawano bowiem zawsze za niezmiernie zaszczytną, za łaskę Boga. Do Mekki wyznawcy islamu mogą pielgrzymować przez cały rok (umrą), ale dopiero udział w hadżdżu powoduje, że wierny czuje się pielgrzymem w pełni tego słowa znaczeniu. Z obowiązku tego byli zwolnieni chorzy (zwłaszcza „chorzy na umy­śle"), biedni, którzy nie mieli odpowiednich środków na odbycie tej nieraz długiej podróży, dzieci poniżej pewnego wieku, kobiety niemające opiekuna. Wielkość migracji pielgrzymkowych do Mekki jest wypadkową szeregu czyn­ników. Do najważniejszych można m.in. zaliczyć: międzynarodową sytuację poli­tyczną, sytuację ekonomiczną w krajach muzułmańskich, odległość od Mekki i stopień ułatwień w zakresie komunikacji, stopień edukacji religijnej, a także sytu­ację w samej Mekce. Omawiana pielgrzymka odbywała się zawsze w formie zbiorowej w miesiącu zu al-hidżdża, ostatnim w muzułmańskim kalendarzu. Właściwa ceremonia pielgrzymki zaczyna się po wejściu pątnika w stan uświęcenia (sakralizacji) (ihram). Odbywa się ono na granicy „świętego terytorium" w specjalnie wyznaczonych miejscach (mikat), gdzie pielgrzym przywdziewa rytualną białą szatę8. Będąc w stanie uświęcenia, nie może on w zasadzie obcinać czy nawet „porządkować" włosów. Pielgrzymka zaczyna się w siódmym dniu miesiąca zu al-hidżdża, kiedy to pątnicy gromadzą się w meczecie w Mekce w celu wysłuchania kazania (ryc. 37, fot. 46). Następnego dnia wędrują do doliny Mina, gdzie odprawiają modlitwę południową i słu­chają kazania. Dziewiątego dnia (tzw. dzień adoracji) procesja pielgrzymów udaje g W przypadku podróży pielgrzymów drogą morską mikatem jest statek, zaś w podróży lotni­czej do Dżiddy - samolot.

Pielgrzymki w islamie 179 Ryc. 37. Etapy hadżdżu (źródło: mate­riały Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

180 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii się na równinę Arafat9. To zgromadzenie wszystkich pielgrzymów jest momentem szczytowym hadżdżu. Stanowi akt symboliczny, mający uświadomić wiernym „ostatnie zgromadzenie" w Dniu Zmartwychwstania, kiedy to dusze będą oczeki­wać na Sąd Ostateczny. Przez całe popołudnie pielgrzymi powtarzają w postawie stojącej (wukuf) formulę labbnjka („Oto jestem przed Tobą", „Oto ja, o mój Boże!") lub odmawiają modlitwy osobiste. Od zachodu słońca zaczyna się bieg (ifada) do wzgórza Al-Muzdalifa, gdzie odprawiane są rytualne modlitwy wieczorne i nocne. Tu też zbierają kamienie niezbędne dla dopełnienia rytuałów oraz spędzają noc. W następnym (10.) dniu po kazaniu wysłuchanym w postawie wukuf pielgrzymi wracają do Miny. Dopełniają tu specjalnego rytuału rzucania siedmiu kamieni na jeden z trzech stosów. Są to: Pierwszy Kamień (Al-Dżamra al-Ula), Środkowy Ka­mień (Al-Dżamra al-Wusta), Kamień Zbocza (Dżamrat Zet al-Akaba, w innej wersji Al-Dżumna al-Akiba, Ostatni Kamień), zwany też Wielkim Diabłem. Ceremonia ta, zwana popularnie „kamienowaniem szatana", ma upamiętniać wydarzenie zwią­zane z Abrahamem. Według tradycji bowiem, gdy szatan usiłował odwieść tego proroka od ofiarowania bogu swego syna Izmaela, Abraham odpędził go, rzucając weń kamieniami. W Minie pielgrzymi składają też ofiarę10 ze zwierząt (obecnie zazwyczaj jest to owca11 lub koza, dawniej na ofiarę składano też wielbłądy), któ­rych mięso jest rozdzielane wśród ubogich lub suszone na słońcu i stanowi po­karm w drodze powrotnej. Jest to tzw. Święto Ofiar, zwane też Wielkim Świętem, jedno z podstawowych świąt muzułmańskich. Równolegle Święto Ofiar jest uro­czyście obchodzone w całym świecie islamu, jako symbol łączności wszystkich muzułmanów z pielgrzymami. Ofiara w Minie oficjalnie kończy pielgrzymkę. Pąt­nicy golą głowę na znak desakralizacji i spędzają w Minie trzy następne dni (od 11. do 13. miesiąca zu al-hidżdża), uznawane za dni odprężenia i przyjemności. Po za­kończeniu hadżdżu wielu pątników dokonuje dodatkowo rytuałów pielgrzymki mniejszej (umrą), a w drodze powrotnej stara się odwiedzić grób Mahometa w Medynie. Wspomniano już kilkakrotnie, że terytorium wokół Mekki i samego miasta jest uważane za święte (haram) (ryc. 38). Oznacza to, że zabroniony jest tam wstęp niemuzułmanom, zakazane jest noszenie broni, zabijanie zwierząt, ścinanie roślin. Specjalna policja religijna, umieszczona w punktach kontrolnych na granicy strefy (30-40 km od miasta), dba o zabezpieczenie rytualnej „czystości" hadżdżu. Cały obszar „świętego terytorium" zajmuje ok. 770 km2. Wyznaczonymi miejscami (mi- kat) wejścia pielgrzymów na teren haramu są: Ta'im, Bazan, Bab Aksa, Szumaisi i punkt na drodze z Nedżdu. W dolinie Wadi Szarif stoją dwa slupy (alamajn), oznaczające granice „świętego terytorium". W ciągu stuleci miliony muzułmanów dotarły z pielgrzymką do świętego mia­sta, przybywając ze wszystkich krajów islamu. W Afryce przez cale wieki odbywał się ciągły ruch do Mekki i z powrotem. Wędrówki te trwały niekiedy bardzo dłu­ 9 Arabscy leksykografowie podają następującą etymologię słowa Arafat: to tam Adam i Ewa spotkali się po wypędzeniu z raju, ta'arafa (dosłownie: „poznać się"). Ofiara ta ma charakter dobrowolny. 11	Do dzisiejszego dnia hodowla owiec jest podstawą utrzymania wielu koczowników Arabii Saudyjskiej. Rocznie hoduje się ok. 800 000 sztuk, które w większości sprzedawane są pielgrzy­mom.

Pielgrzymki w islamie 181 go, nawet do 70 lat. Przeciętny muzułmanin z Afryki Centralnej uczestniczący w hadźdżu był nieprzerwanie w drodze co najmniej od jednego roku do tTzech lat, a z Afryki Zachodniej średnio osiem lat. Ryc. 38. Islamski okręg kultowy w Mekce (źródło: jak ryc. 36, s. 236). Plan haramu: 1) Kaaba;
2) Czarny Kamień; 3) grób Izmaela i Hagar; 4) pierwsze ogrodzenie haramu; 5) mimbar; 6) studnia Zamzam; 7) makam lub musalla hanbalitów; 8) makam malikitów; 9) makam hanefitów;
10) dziedziniec Dawne szlaki handlowe z okresu przedislamskiego zostały zastąpione kilkoma głównymi szlakami karawan, prowadzącymi z Egiptu, Syrii, Jemenu i znad Zatoki Arabskiej. Oprócz nich powstało wiele innych dróg łączących Mekkę z Irakiem, Iranem, Omanem. W okresie islamskim wszystkie drogi zaczęły się zbiegać w Mekce (ryc. 39).

182 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 39. Szlaki pielgrzymkowe do Mekki pod koniec XIX wieku (źródło: jak ryc. 36, s. 226) Do głównych tras pielgrzymkowych należały trzy tradycyjne lądowe szlaki ka­rawanowe: 1) karawana egipska, 2) karawana syryjska, 3) karawana jemeńska. Niekiedy wyróżnia się, jako odrębną, karawanę perską. Największe znaczenie posiadały dwie pierwsze. Karawana egipska była znana od połowy XIII wieku. Punktem początkowym był Kair, do którego nadciągali pielgrzymi z Afryki Północnej i Zachodniej. Szlak prowadził przez Asjut, Quseir oraz przez Morze Czerwone do Dżiddy i dalej do Mekki. Czas podróży z Kairu wynosił 40 dni. Od wieku XVI do ukończenia budo­wy Kanału Sueskiego (1869) istniał drugi wariant szlaku egipskiego: przez Akabę

Pielgrzymki w islamie 183 i Janbu do Medyny i dalej do Mekki. Ostatnia oficjalna karawana lądowa z Kairu datowana jest na rok 1883 (1170 pielgrzymów). Szlakiem tym wędrowali piel­grzymi z Afryki Zachodniej jeszcze na początku XX wieku; sporadycznie też spo­tykano pątników w okresie międzywojennym. Karawana syryjska, utworzona w XIII wieku, była do początków XX wieku ofi­cjalną drogą pielgrzymów z Syrii, Turcji i Iranu. Początkowo wyruszała ona z Da­maszku i trwała 40 dni do Medyny, a potem 10 dni do Mekki. W okresie tureckim zaczynała się niekiedy w Konstantynopolu (zwłaszcza XVIII i XIX w.) i zbierała pątników z północnej Azji. Damaszek stał się punktem węzłowym karawan lądo­wych między Iranem, Indiami, Egiptem i Arabią. W mieście tym pielgrzymi odpo­czywali przez jakiś czas (niekiedy kilka miesięcy), po czym udawali się w dalszą drogę do Mekki. Były to okazałe i duże karawany, liczące często do 10 000 wiel­błądów. Wacław Rzewuski, uczestniczący w roku 1818 w tej karawanie, określał liczbę pielgrzymów na 78 000 osób, którym towarzyszyło 18 000 żołnierzy i 36 000 członków eskorty beduińskiej. Pomiędzy Damaszkiem a Medyną było zorganizo­wanych 26 stacji postojowych, z których główną rolę odgrywało Maan. Karawana jemeńska była prawdopodobnie najstarszą. Wyruszała z Sany, w której zbierały się też mniejsze karawany z Hadramaut i Omanu. Szlak prowa­dził głównie płaskowyżem Asyr. Podróż z Sany do Mekki trwała 45 dni. Każda z karawan miała w Mekce wyznaczone oddzielne obozowiska, zajmo­wane na ogół już na kilka dni przed rozpoczęciem uroczystości. Obecnie sieć tych szlaków jest w zasadzie zredukowana do szlaku jemeńskiego. Częściowo nawią­zuje do nich sieć drogowa Hidżazu. Ważną rolę w rozwoju ruchu pielgrzymkowego w Hidżazie odegrała linia ko­lejowa z Damaszku do Medyny (tzw. kolej hidżazka), wybudowana (z pomocą niemiecką) w latach 1900-1908 z inicjatywy władcy państwa tureckiego Abdulha- mida II (ryc. 40). Główne motywy budowy kolei były natury religijnej (ożywienie ruchu pielgrzymów do świętych miast Arabii) i politycznej (zwiększenie kontroli Turcji nad Półwyspem Arabskim). Na budowę kolei płynęły składki od wiernych z całego świata muzułmańskiego (ogółem 5 min funtów szterlingów). Liczyła łącz­nie 1302 km długości. Głównymi stacjami na trasie były: Maan, Tabuk i Al-Ula. Obok nich znajdowało się 48 przystanków, rozmieszczonych w odstępach około 30 km. Przy stacjach znajdowały się zbiorniki na wodę (12 000 m3), a każdy pociąg prowadził w składzie cztery wagony-cysterny. Większość stacji przypominała raczej twierdzę, mając w miejsce okien otwory strzelnicze, niezbędne wobec sta­łych napadów Beduinów. Podróż z Damaszku do Medyny trwała 54 godz. W okresie hadżdżu pociągi kursowały trzy razy w tygodniu w każdym kierunku. Powroty koleją były na ogół liczniejsze niż przyjazdy (np. w r. 1912 - 19 000 wobec 8000 osób). W czasie I wojny światowej wiele urządzeń zostało zniszczonych. Od­budowano tylko odcinek do Maan, natomiast odcinek Mann - Medyna przestał praktycznie istnieć12. 12	Idea odbudowy kolei „hidżazkiej" (wraz z przedłużeniem jej do Mekki) pojawiła się po­nownie w okresie międzywojennym i co pewien czas odżywa na nowo.

184 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ryc. 40. Kolej hidżazka (źródło: jak
ryc. 36, s. 227) W okresie międzywojennym dawne szlaki wielbłądzie karawan zaczęły się przekształcać w drogi dla transportu samochodowego. Do najbardziej znanych w tym okresie szlaków należała trasa Damaszek - Bagdad - Mekka. W roku 1927 otwarto dwupasmową drogę Dżidda - Mekka. Natomiast jeszcze pod koniec lat 20. brak było drogi przydatnej dla komunikacji samochodowej między Medyną a Mekką. Większość dróg wybudowano dopiero po II wojnie światowej. Obecnie największe znaczenie mają na terenie Arabii Saudyjskiej dwa szlaki drogowe: łą­czący port Janbu z Medyną i dalej z Jordanią oraz biegnący z Dżiddy do Zatoki Perskiej przez Mekkę i Rijad. W latach 30. podejmowano próby reaktywowania lądowych szlaków karawa­nowych z Egiptu i Syrii. Silnie uczęszczany był szlak lądowy pielgrzymkowy z Afryki Zachodniej. Pielgrzymi z tego rejonu wędrowali przez północną Nigerię i Czad do wybrzeża Morza Czerwonego, a po jego przepłynięciu lądowali w Hi- dżazie, Asirze lub Jemenie (zależnie od kierunków wiatrów) i kontynuowali po­dróż do Mekki. Ciągły ruch pielgrzymkowy szlakiem lądowym przez Afrykę trwa w zasadzie do chwili obecnej. Specjaliści tłumaczą to zjawisko przede wszystkim potęgą przekonań religijnych i ubóstwem ludów afrykańskich. Część pielgrzymów dla uzyskania środków na odbycie hadżdżu podejmuje po drodze pracę. Długi, zazwyczaj kilkuletni, okres podróży stwarzał konieczność czasowego osiedlania się. Zaczęły w ten sposób powstawać osiedla wiejskie, które, założone przez pierwszą grupę pielgrzymów, służyły następnie innym grupom. Ubóstwo sprawia

Pielgrzymki w islamie 185 też, że na przykład mieszkańcy wielu wsi Afryki Zachodniej robią zbiórkę pie­niężną na opłacenie podróży do Mekki przynajmniej swego przedstawiciela. Znaczenie drogi morskiej w pielgrzymkach do Mekki wzrosło dopiero w dru­giej połowie XIX wieku, a wiązało się przede wszystkim z rozwojem żeglugi pa­rowej. Szczególne ważna była ona dla pątników mających do pokonania długie trasy, np. z krajów Azji Południowo-Wschodniej. Pod koniec XIX wieku 70% ta­kich pielgrzymów przybywało drogą morską. Na wybrzeżu Morza Czerwonego powstało wiele drobnych przystani, przy czym od wieków największe znaczenie miały: Dżidda - port dla pielgrzymów udających się do Mekki i główny port Ara­bii na wybrzeżu czerwonomorskim, oraz Janbu - port dla pielgrzymów wędrują­cych do Medyny. Punktami tranzytowymi w podróżach morskich do Arabii z kie­runku północnego były Aleksandria, a po otwarciu kanału (1869) również Suez. Pielgrzymi przybywający drogą morską w zasadzie dominowali do połowy lat 60. ubiegłego stulecia. Dopiero wojna izraelsko-arabska w roku 1967 i zamknięcie Kanału Sueskiego przyniosły gwałtowny rozwój przewozów drogą lotniczą. Początki komunikacji lotniczej w Arabii przypadają na koniec lat 30. W roku 1937 w okresie hadżdżu dwukrotnie w ciągu dnia samoloty przewoziły pielgrzy­mów do Dżiddy. Obecnie jest ona głównym portem lotniczym, z nowoczesnym lotniskiem otwartym w roku 1979. Rocznie obsługuje ono 7-8 min pasażerów, z tego ok. 50% w okresie hadżdżu. Jest jednym z dwóch saudyjskich portów lotni­czych (obok Dahran) utrzymujących połączenia zagraniczne. W pobliżu Medyny znajduje się lotnisko o zasięgu krajowym. Oficjalną statystykę ruchu pielgrzymkowego do Mekki zaczęto prowadzić do­piero w wieku XX. Wcześniejsze źródła mają często charakter fragmentaryczny. Wiadomo na przykład, że w roku 1279 w hadżdżu uczestniczyło 40 000 Egipcjan i tyleż pielgrzymów z Syrii i Iraku. W roku 1395 pielgrzymka francuska do Ziemi Świętej napotkała w Gazie 60 000 pątników udających się do Mekki i 10 000 po­wracających. Różni autorzy przyjmują, że w XVIII wieku maksymalna liczba piel­grzymów wynosiła ok. 200 000 osób. Na początku XIX wieku liczba pielgrzymów wydaje się spadać. Przyczyny tego należy upatrywać zarówno w kosztach podró­ży, jak i w dość agresywnej postawie wahhabitów13 wobec pielgrzymów udających się do świętych miejsc. Zwraca się też uwagę na obserwowany podówczas wzrost obojętności religijnej wyznawców islamu. Dopiero w drugiej połowie XIX stulecia przyjazdy stały się liczniejsze. Zwiększony wyraźnie ruch pielgrzymkowy przed I wojną światową wiązał się przede wszystkim z koleją hidżazką. W okresie mię­dzywojennym ruch ten wzrastał stosunkowo wolno do końca lat 20. Pewien regres był związany z kryzysem ekonomicznym 1928-1933, kiedy to znacznie zmniejszyła się liczba przyjazdów pielgrzymów z Azji Południowo-Wschodniej. Po II wojnie światowej liczba pielgrzymów bardzo szybko rośnie, mimo częstych niepokojów politycznych w licznych krajach muzułmańskich, zwłaszcza arabskich. Najwięcej pielgrzymów przybywa do Mekki z krajów azjatyckich (ok. 60%) i afrykańskich (blisko 40%). Najmocniejsze związki z tradycją hadżdżu wykazują wszystkie kraje 13	Wahhabizm, zainicjowany ok. roku 1744 przez Wahhaba, pojawił się w sunnizmie jako prąd odnowy religijnej. Za podstawę norm życia społecznego wahhabizm uznaje tylko Koran, odrzucając równocześnie tradycję. Zwalcza szyityzm, potępia kult świętych. Określany jest nie­kiedy jako „fanatyczny purytanizm". Do dzisiaj jest oficjalną religią Arabii Saudyjskiej.

186 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii arabskie (poza Libanem i Jemenem Południowym) oraz Turcja, Iran, Afganistan i Pakistan. W krajach muzułmańskich przyjął się zwyczaj wspomagania finansowego piel­grzymów udających się na hadżdż do Mekki - zarówno ze strony władz państwo­wych, jak i np. pracodawców. W pierwszym przypadku pomoc wyraża się przede wszystkim w zabezpieczeniu bezpłatnej podróży czy wyekwipowaniu pielgrzyma. W drugim natomiast przypadku pracodawcy umożliwiają pewnej liczbie zatrudnio­nych (wyboru dokonuje się na ogół drogą losowania) odbycie tej pielgrzymki, opła­cając im podróż i utrzymanie. Spore koszty związane z pobytem pielgrzymów, szczególnie najbardziej ubogich, pokrywa (zwłaszcza od r. 1956) rząd Arabii Saudyj­skiej. Wzrost tych wydatków, szczególnie wysokich w pierwszej połowie lat 80., kiedy obserwowano gwałtowny rozwój ruchu pielgrzymkowego, spowodował, że rząd podjął decyzję o stopniowym ograniczaniu liczby zagranicznych pielgrzymów. W pielgrzymce do Mekki uczestniczą również mieszkańcy Arabii Saudyjskiej. Ich liczbę szacuje się na 0,5-1 min rocznie. Większość pielgrzymów pozostaje w mieście około miesiąca, przy czym wielu zatrzymuje się w Hidżazie na dłużej (rok lub więcej). Odwiedzają wtedy zazwy­czaj również Medynę. Szacuje się, że corocznie w Mekce pozostaje na stale 3-5% przybywających pielgrzymów, którzy zdecydowali się oczekiwać w tym świętym mieście na śmierć. Są to na ogół muzułmanie niedysponujący żadnymi środkami finansowymi, co stwarza poważny problem społeczny dla władz Arabii Saudyj­skiej. Obecnie hadżdż jest dobrze zorganizowaną imprezą. Wyspecjalizowane agencje podróży działają w wielu krajach. Do dyspozycji pielgrzymów są samoloty i kli­matyzowane autokary. Wielu przybywa samochodami osobowymi. Od roku 1951 pielgrzymi wędrujący znad Zatoki Perskiej korzystają z jedynej w Arabii Saudyj­skiej linii kolejowej Damman-Rijad, skąd są przewożeni drogą transarabską do Mekki lub samolotami do Dżiddy. Podróżowanie odbywa się w warunkach bez­pieczeństwa14, pielgrzymka przestaje też stanowić zagrożenie natury sanitarnej dzięki nowoczesnym stacjom kwarantannowym (m.in. Dżidda) i międzynarodo­wym przepisom medycznym15. Do odkrycia ropy naftowej (1932) hadżdż stanowił główne źródło dochodów Hidżazu, przy czym mieszkańcy Mekki do chwili obecnej utrzymują się przede wszystkim z usług świadczonych na rzecz pielgrzymów, takich jak noclegi, wy­żywienie, pamiątki. W roku 1987 pielgrzymi zagraniczni dostarczyli państwu po­nad 2 mld dolarów. 14	Przez stulecia pielgrzymi byli narażeni na różne niebezpieczeństwa, często zagrażające ży­ciu. Były one przede wszystkim wynikiem działania sil przyrody i napadów plemion beduiń- skich. Na przykład w roku 1826 na skutek upału wywołanego gorącym wiatrem chamsin zmarło 12 000 pielgrzymów uczestniczących w karawanie syryjskiej. W roku 1757 w wyniku napadu Beduinów zostało zabitych lub zmarło z ran, pragnienia i głodu ok. 20 000 pielgrzymów, a wielu zostało wziętych do niewoli. 15	Wzdłuż głównych szlaków hadżdżu działają obecnie ruchome placówki szpitalne. Rząd saudyjski wybudował nowoczesne rzeźnie i chłodnie, co radykalnie zmieniło warunki sanitarne rytualnego zabijania zwierząt w dolinie Miny (Święto Ofiary).

Pielgrzymki w islamie 187 Szczególną rolę w obsłudze pątników odgrywają wyspecjalizowani przewodni­cy (mutawwif)16. Każda grupa pielgrzymów posiada własnego przewodnika, który przejmuje ją w miejscu przekroczenia „świętego terytorium". Przewodnik załatwia wszystkie sprawy związane z pobytem pielgrzymów w Mekce - noclegi, wyży­wienie, wyznacza miejsce w czasie rytualnych uroczystości hadżdżu. Przewodnicy tworzą korporacje, posiadające tradycje wielu stuleci. Hadżdż był zazwyczaj okazją do wielkich targów handlowych, które w XIX wieku uznawano za jedne z największych na świecie. W wielu krajach muzułmańskich hadżdż zawsze odgrywał i odgrywa nadal istotną rolę animatora bardzo zróżnicowanej działalności gospodarczej. Przeja­wiało się to na przykład w budowie wzdłuż szlaków pielgrzymki karawanserajów czy innych obiektów przyjmujących pątników, w rozwoju sieci handlowej, bu­downictwa, rzemiosła i drobnego przemysłu związanego z produkcją pamiątek czy akcesoriów niezbędnych do uczestnictwa w rytualnych obrzędach itp. Hadżdż też inspirował w niektórych krajach powstawanie wyspecjalizowanych placówek finansowych. Przykładem może być w tym przypadku Malezja, w której ok. 50% mieszkańców wyznaje islam. Przez całe stulecia istniał wśród tutejszych muzuł­manów zwyczaj oszczędzania (często przez całe życie) pieniędzy na pokrycie kosztów pielgrzymki do Mekki. Oszczędności te bądź to przetrzymywano w domach, bądź też lokowano w ziemi i bydle, które następnie sprzedawano. Uzyskane w ten sposób pieniądze przeznaczano na odbycie przez głowę rodziny hadżdżu. Często powodowało to, że po powrocie z Mekki całe rodziny pielgrzy­mów (głównie chłopów) zaczynały żyć w wielkiej nędzy i musiały się ponownie dorabiać wszystkiego od początku. By przeciwdziałać tym zjawiskom, władze utworzyły w 1962 roku Urząd do Spraw Funduszy i Pielgrzymów - Lembaga Uru- san dan Tabung Hajj (LUTH), zwany popularnie Tabung Hajj. Jego głównym celem jest przyjmowanie w depozyt oszczędności (odpowiednio oprocentowanych) przeznaczonych na odbycie hadżdżu. W zamian urząd ten oferuje wszystkie usługi związane z pielgrzymką - zarówno obecnemu posiadaczowi wkładów, jak i jego dzieciom. Ściągnięte oszczędności LUTH lokuje w inwestycjach, głównie związa­nych z rozwojem górnictwa i przemysłu (w 1985 roku blisko 40% ogólnych kosz­tów inwestycyjnych), a także rolnictwa, budownictwa, handlu, transportu itp. Część zysków z inwestycji jest dzielona wśród właścicieli depozytów. Urząd wszedł do różnego rodzaju korporacji gospodarczo-bankowych o zasięgu między­narodowym, krajowym i regionalnym. W roku 1963 Tabung Hajj obejmował 1281 depozytów z wkładem około 50 min dolarów. Pod koniec 1985 roku LUTH posia­dał już około 900 000 klientów, a wartość wkładu wzrosła do 1,5 mld dolarów. Przeciętny roczny zysk urzędu w latach 80. wynosił 40-50 min dolarów. W chwili obecnej Tabung Hajj jest jedną z lepiej prosperujących islamskich instytucji finan­sowych17. 16	Mutawwif (l.mn. mutawwipn) dosłownie oznacza osobę dokonującą okrążenia (tawaf) Al- -Kaaby. 17	M.S. Singh, Household participation and their investmens in the changing industrial system of Malaysia. Paper presented at the Conference of the IGU Commission on Industrial Change in Rabka, 1987.

188 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Hadżdż odgrywa również ważną rolę jako czynnik natury politycznej. Piel­grzymka do Mekki, serca islamu, stanowi niemal symbol jedności muzułmanów. Każdego roku przybywają tu wierni ze wszystkich krajów islamu, wszystkich ras, różnych orientacji politycznych i religijnych. Odprawianie wspólnych rytów w stroju ihram, tym samym dla bogatych i biednych, szefów rządów i żebraków, szyitów i sunnitów, daje mocne uczucie spójności i jedności oraz zespolenia du­chowego, co V. Turner (1974) nazwał Communitas. Już w połowie XIX wieku pró­bowano wykorzystać te uczucia w ruchu panislamskim18, a w okresie międzywo­jennym w ruchu panarabskim. W roku 1926 w Mekce odbył się 1 kongres panisla- mistyczny, a od roku 1955 równolegle do hadżdżu odbywał się w tym mieście kon­gres islamistyczny (fot. 48).	Odwiedzanie grobów świętych muzułmańskich - ziara, mussem, djiarah Ten typ pielgrzymek ma tradycję niemal tak starą, jak sama religia. Brak jest w islamie jakiejkolwiek reguły czy przepisu, normujących rozmieszczenie świę­tych miejsc. Wiadomo też, że wędrówki do niektórych z tych miejsc odbywały się również w okresie przedislamskim. Brakuje dokładniejszych informacji o liczbie świętych, a dostępne źródła różnią się w tym przypadku dość istotnie - od 70 do ponad 350. Na początku XIV wieku liczono 785 świętych miejsc islamu, zaś w pierwszej połowie XIX wieku szczególnie znanych było ponad 50 ośrodków kultu religijnego muzułmanów (tab. 5). Niektóre pielgrzymki do grobów świętych uważano zawsze za równoważące pielgrzymkę do Mekki. Na przykład w przypadku pielgrzymki do Meszhedu (Iran) przyjęto określenie mechheddi jako odpowiednik hadżdżu. Trzy pielgrzymki do Kairuanu (Tunezja) miały równoważyć podróż do Mekki, podobnie jak siedem pielgrzymek do Demak kolo Semarang na Jawie (Indonezja). Wielu szyitów piel­grzymki do swych świętych miejsc uważa za jednoznaczne z odbyciem hadżdżu. Niektóre pielgrzymki do grobów świętych mają zasięg ogólnoislamski (np. Medyna), większość jednak ma charakter regionalny i lokalny. Część tych wędró­wek jest ograniczona do wyznawców danego odłamu (np. szyityzmu), przy czym w tym przypadku mają one na ogół zasięg ponadregionalny (krajowy i międzyna­rodowy). Pragnieniem wszystkich muzułmanów jest przynajmniej raz w życiu móc oglą­dać grób proroka w Medynie. Pielgrzymkę do tego świętego miasta łączy się za­zwyczaj z podróżą do Mekki. Dla wielu wyznawców islamu celem życia jest od­wiedzenie wszystkich miejsc związanych z Mahometem, a więc obok Medyny również Jerozolimy (podróż nocna proroka) (fot. 47), Delhi (włos z brody proroka w meczecie Jamira) czy Kairuna (fot. 49) (trzy włosy z brody Mahometa w mecze­cie Sidi Sahaba). Chętnie podejmują też podróż do miejsc związanych z innymi 18 Jednym z przejawów panislamizmu była m in. budowa kolei hidżazkiej.

Pielgrzymki w islamie 189 prorokami, czczonymi przez tę religię, a zwłaszcza z Abrahamem (Hebron), Ada­mem (Szczyt Adama) i Mojżeszem (Nabi Musa). Tabela 5 Ruch pielgrzymkowy (Ziara) do wybranych miejsc kultu świętych
muzułmańskich (w r. 2000 lub 2001)	Lp	Miejscowość	Kraj	Główny obiekt kultu *	Frekwencja (średnia roczna) w tys. osób b
1	Medyna	Arabia Saud.	Grób Mahometa	2000
2	Meszhed*	Iran	Mauzoleum Ali ar-Ridy (zm. 817 r.)	2000
3	Kumm*	Iran	Mauzoleum Fatimy, siostry ar- -Ridy (zm. 816 r.)	1000
4	Tuba	Senegal	Grób Ahmada Bamba	500-700
5	Karbala*	Irak	Grobowiec al-Husajna (zm. 680 r.), syna Alego	600
6	Bagdad (sanktuarium al-Kadhimajn*)	Irak	Grobowiec dwóch Imamów (VII i IX)	500-600
7	Nedżef*	Irak	Domniemany grób Alego, zięcia Proroka (zm. 661 r.)	500-600
8	Kairuan (Kajrawan)	Tunezja	Meczet Sidi Sahaba (trzy włosy z brody Mahometa)	400-500
9	Tanta	Egipt	Grób Ahmada al-Badawiego (zm. 1276 r.)	400-500
10	Adżmer	Indie	Grób Szajcha Khadja Maoud- din (zm. 1239 r.)	300-400
11	Moulaj Idris	Maroko	Grób Idrisa I (zm. 791 r.)	300-400
12	Samarra*	Irak	Grobowiec dwóch Imamów (X i XI)	300
13	Mazar-i Szarif*	Afganistan	Domniemany grób Alego, zięcia Proroka (zm. 661 r.)	200-300
14	Qued Rhiou (d. Inkerman)	Algieria	Marabut Sidi Abed	200
a Zazwyczaj w ośrodku kultu religijnego znajduje się więcej grobów świętych osób. b Obejmuje pielgrzymów krajowych i zagranicznych. * Ośrodki kultu szyitów. Źródło: a) A. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991, s. 55-56; b) materiały z poszczegól­nych sanktuariów lub krajów; c) wydawnictwa specjalistyczne. Liczne są migracje religijne do miejsc kultu szyitów. Pielgrzymki ziara o cha­rakterze regionalnym i lokalnym są najbardziej rozpowszechnione w krajach, gdzie większości ludności muzułmańskiej brak jest środków na podjęcie wędrówki do Mekki (fot. 50, 51). W tych przypadkach święte podróże ograniczają się zazwy­czaj do miejsc z grobami marabutów lub lokalnych świętych. Obserwuje się to głównie w Afryce Północnej, a typowym przykładem masowego pielgrzymowania (mussem) do marabutów jest przede wszystkim Maroko (Moulay Idris), a także Al­gieria (np. Oued Rhiou, Ghardaja). Podobny charakter migraq’i pielgrzymkowych - choć w mniejszej skali - notuje się również w Indonezji (szczególnie na Jawie i Su­matrze), Indiach czy w Pakistanie.

190 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Niektóre z grobów świętych stawały się ośrodkami wielkich uroczystości pu­blicznych i religijnych. Dzień szczególnie związany z życiem świętego (najczęściej dzień urodzin) stawał się okazją do mniej lub bardziej licznych zgromadzeń wier­nych. Przybywając niekiedy z odległych stron, gromadzili się wokół grobu, doty­kając go i modląc się do świętego. Uroczystości stawały się często jarmarkami, na których sprzedawano i kupowano atrakcyjne przedmioty, również nawiązujące do życia świętego. Ofiary składane przez pielgrzymów strażnikom grobów zapew­niały im bogactwo i poważanie w społeczności muzułmańskiej. Wspominaliśmy już o występujących również w islamie „pielgrzymkach (wę­drówkach) zmarłych" do miejsc świętych. Obserwuje się to nie tylko u szyitów. Notowano je zawsze na szlakach wiodących do Mekki i Medyny. Do Kairuanu (Tunezja) przez wieki przywożono po śmierci muzułmanów zarówno z całej Tu­nezji, jak i z Algierii i Libii.

Rozdział 11 Pielgrzymki w buddyzmie Geneza pielgrzymek w buddyzmie do dziś wzbudza dyskusje wśród badaczy zajmujących się problematyką tej religii. Niejednokrotnie można się spotkać z po­glądami, że idea pielgrzymowania jest raczej obca buddyzmowi i ma znaczenie drugorzędne w praktykach religijnych. Twierdzi się, że żadna ze „świętych ksiąg" buddyjskich nie upoważnia do wnioskowania, by Budda sam pielgrzymował lub by zalecał odbywanie tego typu wędrówek. Dla poparcia tych rozważań podaję się na ogół przykład Indii. Znajdujące się bowiem w tym kraju święte miejsca związa­ne z życiem Siddharty Gautamy (czyli Buddy) przez szereg stuleci - po przesunię­ciu się jądra buddyzmu do innych części Azji Południowo-Wschodniej, Środkowej i Wschodniej - były niemal zupełnie zapomniane i niejako „drzemiące", a piel­grzymki miały zazwyczaj charakter wewnątrzregionalny. W innych z kolei studiach wskazuje się, że trwające przez 45 lat wędrówki Buddy (po osiągnięciu przez niego oświecenia) po środkowej części doliny Gange­su, jak również późniejsza ruchliwość licznych mnichów, wędrujących od świątyni do świątyni i głoszących naukę Gautamy, miały wyraźny charakter migracji typu pielgrzymkowego. Wydaje się, że - jak to bywa często - prawda leży pośrodku. Nie ulega bowiem wątpliwości, że praktyka pielgrzymek pojawiła się w buddyzmie (zwłaszcza lu­dowym) stosunkowo wcześnie. Częściowo wynikało to z pewnością z utwierdzo­nych od dawna tradycji pielgrzymowania w hinduizmie, zwłaszcza do świętych rzek i licznych tirthas. Ale coraz częściej wskazuje się również na testament Buddy, przekazany przed śmiercią ustnie swemu ulubionemu uczniowi Anandzie. We­dług zachowanej w kanonie palijskim1 Sutry o wielkim całkowitym zaśnięciu - Maha- parinirwana-sutra, opisującej szczegółowo ostatni rok życia Buddy, miał on wtedy wskazać główne miejsca pielgrzymkowe i określić rangę pielgrzymek dla „odro­dzenia się" swych wyznawców. Wskazania te zawarł w słowach: „Są cztery miejsca, o Anando, które wierni winni odwiedzać z najgłębszym wzru­szeniem. Są to: miejsce, gdzie Wybrany [czyli Budda] się narodził [Lumbini kolo Kapi- lavastu]; miejsce, gdzie Wybrany osiągnął najwyższe i doskonale oświecenie - bodlii Kanon Palijski (Tipitaka, Tripitaka), w buddyzmie święte księgi kanoniczne i egzegetyczne na­pisane w średnio-indo-aryjskim języku pali, który do dziś jest językiem kościelnym buddystów Sri Lanki, Birmy i innych krajów Azji Południowo-Wschodniej. Składa się z trzech głównych działów, zwanych koszami (pitaka — stąd nazwa Tipi taka = Trójkosz). Według tradycji buddyj­skiej, kodeks ten powstał zaraz po śmierci Buddy, a ostateczną formę otrzymał do połowy III w. p.n.e. Faktycznie został spisany w Sri Lance prawdopodobnie w I w. p.n.e.

192 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii [Bodhgaja]; miejsce, gdzie Wybrany wygłosił pierwsze kazanie [o „wprawieniu w ruch kola Prawa"] [Sarnath kolo Waranasi]; miejsce, gdzie Wybrany osiągnął nirwanę [Kuśi- nagara]. I tam, o Anando, przybywać będą wszyscy wierni - mnisi i mniszki, przywódcy duchowi, wszyscy gorliwi wyznawcy A ci wszyscy, o Anando, którzy skonają w czasie pobożnych wędrówek do tych sanktuariów, odrodzą się szczęśliwie na nowo w niebieskim Raju"2. Zapewne testament ten, rozpowszechniany przez uczniów Buddy, a później przez coraz liczniejszych mnichów i gorliwych wyznawców, sprawił, że wymie­nione w nim miejsca (jak też i inne, związane z życiem lub legendą Buddy) stały się szybko centrami pielgrzymkowymi. Gdy po śmierci Buddy i kremacji jego ciała zachowane relikwie rozdzielono na osiem części - cztery trafiły do tych miejsco­wości, w których wybudowano specjalne mauzolea, czyli stupy, przeznaczone do ich przechowywania. Pozostałe relikwie i związane z nimi stupy znalazły się w miejscach, które miały przypominać cztery główne etapy lub okresy 40-letniej wędrówki Buddy po Indiach Północnych. Były to:	klasztor Dżewatana w Saheth-Maheth, dawne Sarawasti, gdzie m.in. miał czynić niezwykłe cuda;	Radżgir, dawne Radżagryha, gdzie spędził 12 lat, m.in. zakładając wspólnotę religijną mnichów;	Wajśiali kolo Patny („ofiara małpy");	Sankasya (Samkasja, dawne Kanyakubja), gdzie Budda po kazaniu do swej matki miał zstąpić z nieba na ziemię. Owych wyżej wymienionych osiem miejsc od początku było licznie odwiedza­nych przez wiernych, a przez kilka stuleci uznawano je za główne sanktuaria bud­dyzmu. Do tych właśnie miejsc ok. 247 r. p.n.e. odbył pielgrzymkę dla uczczenia 20 rocznicy swego panowania cesarz Aśioka, który wiele uczynił dla rozprzestrzenie­nia się tej religii. W czasach jego panowania (272-236 r. p.n.e.) liczba stup wzrosła niepomiernie. Znajdujące się dotychczas w ośmiu miejscach relikwie Buddy Aśio­ka miał rozdzielić, wznosząc do ich przechowania 84 000 stup, rozrzuconych w całym cesarstwie. Zdecydowana większość z nich stała się punktami docelowy­mi pielgrzymek o charakterze lokalnym. W pierwszym okresie odbywała się między innymi medytacja przy relikwiach Buddy jako wyraz wdzięczności za jego oświecenie i głoszoną naukę. Później piel­grzymkę traktowano głównie jako jeden z nabożnych rytów, w których uczest­nictwo miało utrwalić w pamięci wiernych postać samego Buddy. Pojawiły się pielgrzymki zarówno błagalne (prośba o przywrócenie zdrowia czy zapewnienie szczęśliwego życia po śmierci), jak i o charakterze pokutnym. Z czasem jednak, w miarę rozwoju omawianej religii, charakter, cele i miejsca pielgrzymek zaczęły być bardziej zróżnicowane. Wynikało to przede wszystkim z procesu pojawiania się w łonie samej religii kilku kierunków, a zwłaszcza od­dzielenia „buddyzmu mnichów" od „buddyzmu świeckiego (laickiego)". W wieku XX, gdy buddyzm zaczął przeżywać rozkwit, święte miejsca w In­diach związane z życiem Buddy zaczęły znowu funkcjonować jako centra tej reli- 2 Wolne tłumaczenie autora według tekstu zawartego w pracy A. Foucher (1949).

Pielgrzymki w buddyzmie 193 gii, mimo że w większości są przecież położone w regionie zdominowanym przez hinduizm (ryc. 41). We wszystkich tych ośrodkach największe tłumy pielgrzymów notuje się w dniach silnie związanych z życiem Buddy: urodzin (8 kwietnia), oświecenia (8 grudnia), pierwszego kazania (8 lutego) i śmierci, czyli osiągnięcia nirwany (15 lutego). Szczególnie ożywiony ruch pielgrzymkowy obserwuje się w Bodhgaja i Samath. Mniejsze natężenie tego typu migracji rejestruje się w miej­scu śmierci (Kuśingara) Buddy oraz w położonym już na terenie Nepalu miejscu urodzin (Lumbini). Wydaje się, że sytuacja ta jest przede wszystkim związana z dostępnością komunikacyjną tych miejsc kultu, jako że znajdują się one w obsza­rach górskich, gdzie publiczny transport masowy jest ograniczony. Ryc. 41. Ważniejsze miejsca pielgrzymkowe w buddyzmie (źródło: jak ryc. 36, s. 262)

194 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Bodhgaja jest niewielką miejscowością w stanie Bihar. Przybywają tu buddyści z całego świata (również z Europy i Ameryki Północnej), by kontemplować przed potomkiem cudownego drzewa BO. W Bodhgaya znajduje się klasztor z mnichami - reprezentantami wszystkich krajów buddyjskich. Utrzymywany jest przez Maha Bodhi Society. Kuśinagara (Kuczinagara, Kuśinagar, Uttar Pradesz), ok. 5 km na wschód od Gorakhpuru, w pobliżu granicy z Nepalem. Jedno z najważniejszych świętych miejsc buddyzmu. Tu Budda opuścił swoje ziemskie ciało i wszedł w parinirwanę („wielkie wygaśnięcie"). Zgodnie z tradycją, goszczący tu Budda miał przyjąć go­ścinę i poczęstunek kowala Czundy. Spożyty posiłek prawdopodobnie wywołał atak dezynterii. Osłabiony Budda spoczął w gaju drzew w „pozycji lwa", czyli na prawym boku. Pozycja ta jest kanoniczna w przedstawieniach momentu paranir- wany mistrza. Według legendy, w momencie śmierci Buddy nastąpiły wyładowa­nia atmosferyczne oraz trzęsienie ziemi. Ceremonia pogrzebu trwała sześć dni. Siódmego dnia ciało Buddy spalono, a jego uczeń Ananda polecił wybudować stupę, w której umieszczone święte relikwie. Znajduje się tu sporo budowli sakral­nych i wizerunków Gautamy. Z innych odwiedzanych w Indiach przez buddystów ośrodków pielgrzymko­wych wymienić należy szczególnie: Samath (pierwsze kazania Buddy „o wpra­wieniu w ruch kola Prawa", w którym wyłożył „cztery szlachetne prawdy"), San- chi, Dardżiling, Ladakh, Groty Adżanta, Groty Ellora, Patna, Nalanda, Gangtok. W Nepalu, położonym w środkowych Himalajach, pielgrzymi odwiedzają przede wszystkim Lumbini i Kathmandu. Lumbini koło Kapilavastu, dawniej Rummindei - miejsce urodzenia Buddy. Według legendy Budda zaraz po urodzeniu miał spojrzeć w cztery główne kierun­ki, następnie wykonał siedem kroków, oświadczając, że jest władcą światów. Za­chowała się tu kolumna z wyrytym napisem cesarza Aśioki: „Miły Bogom Król Pijadassin, gdy upłynęło 20 lat od jego namaszczenia, osobiście przybył i uczcił to miejsce, gdyż tu urodził się Budda, Mędrzec - asceta z rodu Śiakjów. Z rozkazu króla zostało tu zbudowane obmurowanie i wzniesiona kolumna kamienna, gdyż tu się narodził Pan..."3 W pobliżu świątyni znajduje się staw, w którym Budda miał być wykąpany po raz pierwszy po narodzeniu. Jako jedno z głównych miejsc buddyzmu, Lumbini przyciąga wielu wyznawców tej religii. Ośrodek pielgrzymkowy o zasięgu mię­dzynarodowym, zwłaszcza od momentu, gdy zwiększyła się dostępność komuni­kacyjna. Dla większości pątników ośrodkiem rozrządowym w wędrówkach do Lumbini jest indyjskie miasto Gorakhpur w stanie Uttar Pradesz. Obok Lumbini i Kathmandu pielgrzymi odwiedzają też Patan (m.in. zachowane cztery stupy z okresu cesarza Aśioki oraz świątynia Swajambhunath4), a także Bodnath (centrum lamaizmu w tym kraju) oraz Chabahil. Jak już wspomniano, Sri Lanka jest obecnie ostoją buddyzmu therawada. Wiarę tę wyznają przede wszystkim Syngalezi. W każdej wiosce zamieszkałej przez nich 3 Cytat za M. Mejorem, Warszawa 1980. Jedna z najstarszych świątyń Nepalu z wymalowanymi na niej oczami Buddy, patrzącymi w cztery strony świata.

Pielgrzymki w buddyzmie 195 istnieje co najmniej jedna świątynia, będąca przedmiotem kultu. Niemal wszystkie stanowią cel pielgrzymek (yandanave yama), w zdecydowanej większości o charak­terze lokalnym. Obok tych drobnych ośrodków rejestruje się również centra pielgrzymkowe o zasięgu regionalnym i ponadregionalnym, często panbuddyjskim. Ich ranga wy­nika głównie z wielowiekowego uświęcenia tradycji, według której wyspę kilka­krotnie nawiedzał sam Budda. Źródłem z taką informacją ma być zwłaszcza kroni­ka - poemat historyczny Mahawamsa (koniec V w.). Według zaakceptowanych powszechnie przekazów, Budda miał trzykrotnie odwiedzić Sri Lankę w VI w. p.n.e.: w czasie pierwszej wizyty przebywał w Mahiyangana (na wschodzie kraju), po raz drugi odwiedził wyspę Nainativu na północy, wreszcie w czasie trzeciego pobytu dotarł do Kelaniya w pobliżu Kolombo (południowy zachód). Zgodnie z legendami, w czasie powrotnej podróży do Indii pozostawił odcisk swej stopy na Szczycie Adama (Sri Pada, 2243 m n.p.m.) i odwiedził szereg miejsc w Anuradhapura (Anuradhapuraja). Dla uczczenia tego faktu wzniesiono trzy najbardziej czczone przez stulecia świątynie: Thuparama (III w. p.n.e.) z pierwszą stupą w tym kraju, Maha-thupa (Ruanweli) (II w. p.n.e.) w Anuradhapura oraz w jej pobliżu - w Mihintale (II w. p.n.e.). Mihintale jest równocześnie kolebką bud­dyzmu na wyspie. Tu bowiem osiadł ok. 250 r. p.n.e. syn cesarza Aśioki, Mahinda (zwany apostołem Cejlonu), po przybyciu do tego kraju z misją szerzenia nowej religii. Mahinda przywiózł z sobą między innymi relikwie Buddy, a także gałązkę z drzewa bodhi z Bodhgaja, którą zasadzono w Anuradhapura na terenie klasztoru Mahawihara (Wielki Klasztor). Święte drzewko do dziś rośnie w tym samym miej­scu, a wyznawcy buddyzmu uznają je za najstarsze historyczne drzewo świata. Przyjmuje się, że Budda odwiedził w tym kraju łącznie 16 miejsc (zwanych „wielkimi", solos mahasthana), z których wszystkie stały się punktami docelowymi pielgrzymek. Wyznawcy buddyzmu na wyspie uważają za konieczne odwiedzanie owych miejsc przynajmniej raz w swym życiu. Największy zasięg mają w tej gru­pie takie ośrodki, jak: Szczyt Adama, Anuradhapura, Mihintale. Wielkie piel­grzymki notuje się również w miejscowościach, w których przechowywane są relikwie Buddy (np. Kandi, Kataragama) czy świętych buddyjskich (np. relikwie Mahindy) (fot. 52). Punktami docelowymi pielgrzymek mogą zatem być między innymi:	zespoły klasztorów (wihara) z posągami Buddy i świętymi tablicami, z licznymi na ogół malowidłami ściennymi przedstawiającymi historię życia proroka,	świątynie - relikwiarze, a więc stupy (zwane tu dagobami),	klasztory z mnichami (Pansala),	drzewa BO (Ficus religiosa), wokół których są zazwyczaj umieszczone święte tablice i posągi. Niektóre ze świętych miejsc buddyzmu stanowią również miejsce pielgrzymek wyznawców innych religii - np. Szczyt Adama (chrześcijaństwo, hinduizm, islam) czy Kataragama (hinduizm, islam, w mniejszym stopniu chrześcijaństwo). Myanmar (dawna Birma) jest drugim po Sri Lance centrum therawady. Piel­grzymowanie jest bardzo popularne, bowiem obok nurtu czysto religijnego wę­drówki takie stanowią też okazję do spotkań natury towarzyskiej. Niemal wszyst­kie główne ośrodki kultu religijnego są związane z rzeką Irawadi. Nad rzeką tą

196 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religit znajdują się dzisiejsze główne centra pielgrzymkowe, a także tysiące większych i mniejszych obiektów sakralnych świadczących o dawnej funkcji religijnej tego regionu. Wiele z nich jest obecnie opuszczonych lub są w ruinie. Do najważniejszych ośrodków kultu religijnego buddystów należą: Rangun, Mandalaj i Pagan (fot. 53). W Tajlandii główną religią jest buddyzm therawada. Tajlandia to kraj, w któ­rym szczególnie silnie zaznacza się wpływ religii (w tym przypadku buddyzmu) na życie społeczne i kulturalne. W krajobrazie dominującym elementem są świąty­nie i klasztory, zwane watami (blisko 25 000 klasztorów, ok. 450 000 mnichów). W kompleksie klasztornym szczególną rolę odgrywa bot, czyli obiekt sakralny. Bot jest miejscem odprawiania głównych uroczystości klasztornych. Podobne obiekty sakralne położone poza klasztorami noszą nazwę viharn. W większości klasztorów znajdują się setki, a niekiedy tysiące posągów Buddy. Nad zabudową watu domi­nuje stupa. Spośród wielu miejsc kultu religijnego, w migracjach pielgrzymkowych główną rolę odgrywają: Bangkok, Czonburi, Nakon Patom, Doi Suthep, Surattani (fot. 54). W pozostałych krajach Azji Południowo-Wschodniej nie występują tak wyraź­nie wykształcone ośrodki pielgrzymkowe, jak to obserwujemy w przypadku Bir­my czy Tajlandii (fot. 55). Pielgrzymki na większą skalę (o zasięgu ponadregional­nym) notuje się przede wszystkim w Angkor (Kambodża) i na środkowej Jawie (Indonezja) w Borobodur. W mniejszej skali zjawisko to występuje w Laosie (ośrodki w Vientiane i Luang Prabang) i w Wietnamie (Hue i częściowo Tay Ninh koło miasta Ho Szi Min, dawnego Sajgonu). Do Japonii buddyzm dotarł z Indii w połowie VI wieku poprzez Chiny i Koreę, usuwając nawet początkowo rodzimą religię shintó w cień. Pierwsze obiekty sa­kralne powstały w VII wieku. Początkowo dominowała hinajana, ale prędko, bo już w VIII wieku, powszechniejsza stała się mahajana. W wieku XX notuje się od­rodzenie buddyzmu japońskiego. Obecnie dominuje kierunek zen. Został on prze­niesiony do tego kraju z Chin w XII i XIII wieku. Szkoły zen odrzucają zewnętrzny kult Buddy i wiarę w moc zbawczą sakralnych formuł. Według zen zbawienie polega na wyciszeniu własnej jaźni, odkryciu w sobie natury Buddy i zespoleniu się z rzeczywistością w akcie olśnienia (satori). Zamiast modłów czy aktów ma- giczno-kultowych zaleca medytację (zazen) prowadzoną pod nadzorem mistrza. Japonia należy do tych krajów, w których praktyka odbywania pielgrzymek sięga odległej przeszłości. Początkowo wiązały się one z bóstwami shintó (kami). Gdy w połowie VI wieku dotarł tutaj buddyzm, rozwinęły się na dużą skalę mi­gracje pielgrzymkowe związane z nową religią. Cechą charakterystyczną buddy­zmu japońskiego, reprezentującego kierunek mahajana, było zaadaptowanie nie­których dawnych bóstw shintó i włączenie ich do bogatego panteonu bodhisat- twów. Buddyści przejęli też część świątyń shintó. Szczególnie intensywny rozwój buddyzmu trwał mniej więcej do końca lat 60. XIX stulecia. Nowa faza rozpoczęła się po II wojnie światowej, gdy konstytucja (z 3 listopada 1946 r.) zagwarantowała wolność wyznania, znosząc przywileje dla shintó. Na terenie Japonii wyraźnie wyróżniają się trzy typy pielgrzymek:	pielgrzymki do świętych gór,	pielgrzymki wynikające z wiary w określone bóstwa,

Pielgrzymki w buddyzmie 197 - pielgrzymki opierające się na wierze w charyzmatycznego świętego, który „uświęcił" określone miejsce swoją wizytą (pobytem). Dla migracji wyznawców buddyzmu charakterystyczne są przede wszystkim dwa ostatnie typy pielgrzymek. Należy jednak zaznaczyć, że buddyści uczestniczą też w pielgrzymkach do świętych gór, głównie związanych z shintó, podobnie jak wyznawcy shintó uczestniczą w migracjach religijnych buddystów. Jeżeli chodzi o pielgrzymki wynikające z wiary w określone bóstwa, to na szczególne wyróżnienie zasługują migracje do bogini Kannon w Kraju Zachodnim (Saikoku). Kannon to buddyjska bogini miłosierdzia i współczucia, odpowiednik indyjskiego Awalokiteśwary, najznaczniejszego z panteonu bodhisattów. Według przekazów, Awalokiteśwara, wędrując przez Chiny, zmienił płeć, przekształcając się w boginię imieniem Kannon (w Chinach występuje jako Kuan-in). Omawiana pielgrzymka odbywa się do 33 sanktuariów (stacji) w zachodniej Japonii (Saikoku Sajusan Reijó) na wyspie Honsiu, położonych w prefekturach: Wakajama, Osaka, Nara, Kioto, Siga, Hiogo i Gifu. Liczba 33 stacji nawiązuje do Sutry Lotosu (rozdział Powszechnych Drzwi), gdzie Awalokiteśwara opowiada o swoim pojawieniu się w 33 wcieleniach w celu nawrócenia wszystkich żyjących istot, by mogły osiągnąć oświecenie. Początki tej pielgrzymki przypadają na wiek X, zaś obecna jej trasa została prawdopodobnie ustalona w XV wieku. Punkt początkowy pielgrzymki to Góra Nachi (prefektura Wakajama), uzna­wana za ziemski model „czystej krainy" bogini Kannon. Ta pobożna wędrówka kończy się w Kegonji (prefektura Gifu). Trasa biegnie m.in. przez takie święte miejsca, jak: Izume, Nara (m.in. zespoły świątynne: Kófukuji, a także Hokkeji z drewnianym posągiem Jedenastogłowej Kannon) i Kioto (m.in. zespoły świątyn­ne: Rokkakudó z misternie wykonanym posągiem Kannon) oraz Kiyomizudera z posągiem Tysiącrękiej Kannon i Hóryuji w pobliżu Nary, jeden z najwspanial­szych japońskich zespołów świątyń buddyjskich. Do tego typu należą też pielgrzymki do sanktuariów buddyjskich w regionie Tokio (prefektury Tokio i Chiba) - 33 sanktuaria w Bando oraz 34 w Chichibu. Wreszcie grupa ta obejmuje również wędrówki do świętych miejsc z wizerunkami samego Buddy. Odnosi się to głównie do pielgrzymek do Nary i Kioto. W Narze odwiedzane są głównie takie zespoły świątynne, jak: Hóryuji (główny obiekt kultu to posąg Buddy Uzdrowiciela), Tódaiji (posąg Wielkiego Buddy - Daibutsu), T6- shódaiji (posągi Buddy w różnych pozycjach), Asukadera (pierwszy, wykonany w Japonii posąg Buddy z 605 roku), Kófukuji (kompleks świątyń buddyjskich, których początki sięgają VII w.). W Kioto odnosi się to do zespołów świątynnych: Daihóonji (Budda Shaka), Tóji (posągi pięciu Buddów, pięciu Bodhisattów, pięciu Wielkich Królów oraz czterech Królów Nieba). Wreszcie wymienić należy jeszcze Kamakurę z posągiem Wielkiego Buddy (Daibutsu). Jeżeli chodzi o pielgrzymki związane z charyzmatycznymi osobami świętymi, należy przede wszystkim wymienić wyspę Sikoku i jej 88 sanktuariów. Pielgrzym­ka na tej wyspie wiąże się z postacią mnicha Kukai (774-835). W latach 804-806 odwiedził on Chiny, aby studiować buddyzm singon („szkoła prawdziwych słów"), którego założenia przeniósł następnie do Japonii, głosząc nowe doktryny filozoficzno-religijne. Był człowiekiem ogromnej wiedzy i wielu talentów. Po śmierci nazwano go Kobo, obdarzając równocześnie tytułem daishi (Wielki Mistrz).

198 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Kobo Daishi urodził się na Sikoku i często wędrował po wyspie, odwiedzając nie­które święte miejsca. Mówi się nawet, że odbył kilkakrotnie taką pielgrzymkę, wyznaczając jej trasę. Wszystkie sanktuaria pielgrzymkowe powstały przed ro­kiem 835 (rok śmierci Kobo Daishi), przy czym co najmniej 50 funkcjonowało już przed jego narodzinami. Sikoku dosłownie oznacza „cztery kraje". Wyspa obejmuje cztery prefektury (Koci, Ehime, Kagawa i Tokusima). W przypadku pielgrzymki każda z prefektur stanowi symboliczne buddyjskie dójó, czyli święte miejsce (odpowiednio: Shugyó no Dójó, Bodai no Dójó, Nehan no Dójó i Hosshim no Dójó). W obrębie każdego dojó jedno święte miejsce (świątynie nr nr 19, 27, 60 i 66) funkcjonuje symbolicznie jako sekisho, czyli „duchowy" punkt, którego nie może przekroczyć grzesznik. Po­nadto w połowie trasy jest tzw. ura-sekisho, czyli sekisho dla czterech dojo łącznie. Cala trasa, biegnąca od świątyni nr 1 (Ryózenji) zgodnie ze wskazówkami zegara, liczy 1385 km. Do początków XX wieku pielgrzymkę odbywano pieszo (choć piesi pielgrzymi zdarzają się również obecnie). W latach 20. zaczęto w tej wędrówce wykorzystywać pojazdy konne, a od roku 1940 - lokalną sieć kolejową. Obecnie większość pielgrzymek wykorzystuje czarterowe autokary, ale wielu odbywa tę trasę (lub jej część) taksówkami, własnymi samochodami osobowymi, rowerami, motocyklami itp. Ten rozwój wykorzystywanych środków transportu sprawił, że czas potrzebny na dopełnienie całej pielgrzymki skrócił się z 2 miesięcy do ok. 2 tygodni. Wśród pielgrzymów widzi się grupy chorych, którzy odwiedzają święte miejsca na Sikoku z nadzieją uleczenia swych schorzeń. Wielu japońskich wy­znawców buddyzmu pragnie odbyć tę pielgrzymkę przynajmniej raz w życiu. Są jednak liczne przypadki kilkakrotnego pokonywania całej trasy. Niektórzy z kolei pielgrzymkę tę dzielą niejako na raty. Przybywają tu kilka razy w swym życiu, każdorazowo odwiedzając świątynie jednej tylko prefektury. Często pielgrzymkę na Sikoku porównuje się z pielgrzymką Saikoku. W obu przypadkach pielgrzymi noszą podobne kapelusze (sedge), posiadają wędrowne kije i dzwonki, zbliżoną formę i melodię mają śpiewane pieśni. W świątyniach Sikoku najliczniejsze są posągi Kannon - 29, Buddy-Jakusi (Budda Uzdrowiciel) - 23, Buddy-Amida (Niezmierzona Długowieczność) - 9 oraz Buddy-Dainici (Wiel­kie Słońce) - 6. Mimo że bóstwa te są otoczone dużą czcią, to podstawowym zało­żeniem religijnym omawianej pielgrzymki jest „wędrówka ze świętym Kukai". Opiera się więc wyraźnie na czci pamięci charyzmatycznego świętego, dla którego wędrowny kij był symbolem życia. W związku z tym nawet w przypadku, gdy pielgrzym wędruje samotnie, będzie to zawsze „pielgrzymka dwóch" (dógyó ni- -rtin), czyli świętego Kukai i pielgrzyma. Zdarza się też, że niektórzy pielgrzymi po zakończeniu tradycyjnej trasy (świątynie 1-88) podejmują wędrówkę w odwrot­nym kierunku (88-1), by zwiększyć swą szansę spotkania Kukai. Główny okres pielgrzymowania przypada na marzec i kwiecień. Popularność pielgrzymki była tak duża, że począwszy od XVIII wieku poczęto organizować w różnych częściach kraju „miniatury" 88 sanktuariów na Sikoku. Najbardziej znane, te tak zwane „małe Sikoku" - to Edo (Tokio), Chita koło Nagoji, Sóma (prefektura Chiba) oraz wyspa Shózu na Morzu Wewnętrznym. Te funkcje stworzyły ludności (zwłaszcza biedniejszej) różnych części Japonii możliwość od­

Pielgrzymki w buddyzmie 199 bycia przynajmniej „miniaturowych" pielgrzymek. Co prawda nie równoważyły one pełnej pielgrzymki Sikoku, zaspokajały jednak potrzeby duchowe wielu ludzi. Do tej samej grupy pielgrzymek można zaliczyć wędrówki do Kioto - do gro­bów Okame (świątynia Daihóonji) i Hónena (świątynia Chion'in). Tradycje buddyzmu w Chinach sięgają już II w. p.n.e., a z pewnością połowy I w. n.e. Religia ta przywędrowała tu z Indii poprzez Azję Środkową. Rozwój bud­dyzmu nastąpił zwłaszcza w okresie rozbicia Chin (220-589), a zwłaszcza po roku 355, kiedy to na mocy edyktu państwowego zezwolono na wstępowanie do klasz­torów buddyjskich. Buddyzm chiński występuje przede wszystkim w formie mahajanistycznej. W swych dziejach przechodził różne koleje losu, odmiennie też kształtował się w samym państwie chińskim i odmiennie w Tybecie (któremu poświęcimy odręb­ne miejsce). Dla życia religijnego Chin charakterystyczne jest zbliżenie doktrynalne trzech wielkich kierunków: konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu, i przekonanie o jedno­ści tych trzech doktryn. Ten proces zbliżenia szczególnie silnie się zaznaczył w okresie od VII do XII wieku (zwłaszcza dynastie Tang i Sung). Sprawiło to, że wśród ludu wyobrażenia buddyjskie uległy silnemu przemieszaniu z elementami rodzimego kultu religijnego. Sam Budda, bodhisattwowie Awalokiteśwara (zwany tu Kuan-in) czy Majtreja, a także Bodhidharma (założyciel sekty Chan) zostali stopniowo włączani do panteonu bóstw ludowych. To przemieszanie wierzeń buddyjskich z pozostałymi religiami, a zwłaszcza z taoizmem, znajduje odzwierciedlenie również w migracjach pielgrzymkowych. Przy silnie zakorzenionym w wierzeniach ludowych kulcie nieba i gór nic dziwne­go, że część miejsc kultu buddystów jest związana z górami. Przede wszystkim wymienić tu należy cztery tzw. święte góry buddyjskie, z których każda poświę­cona jest jednemu z najbardziej popularnych w Chinach bodhisattwów (zob. rozdz. 4). Obok tych sanktuariów pielgrzymi buddyjscy odwiedzają również pięć tzw. świętych gór Chin, związanych głównie z taoizmem. W pierwszym rzędzie doty­czy to wędrówek na Tai-szan (1532 m n.p.m., prowincja Szantung) (Dostojna Gó­ra). W mniejszym zakresie pielgrzymki te obserwuje się na: Nanyue (prowincja Huan), Hua (prow. Szansi), Heng (prow. Szensi), Song (prow. Honan) (fot. 56). Spośród wielu innych miejsc kultu buddystów w Chinach zasięg ponadregio­nalny mają zwłaszcza następujące ośrodki: Pekin, Sian, Szanghaj, Ningbo, Hangczou, Shaolin, Lojang, Datong, Tunhuang, Makiszan, Labelung-Si, góra Lang, Fuczou, Ciuanczou, Siamen, Makau. Specyficznym regionem pielgrzymkowym jest Tybet (Xizang). Religią panującą jest tzw. buddyzm tybetański, zwany też lamaizmem. Jest to forma buddyzmu mahajanistyczno-tantrycznego wywodzącego się z mahajany, powszechna w Ty­becie i w Mongolii. Buddyzm przeniknął tu z Indii w VII wieku. W XI-XIV wieku powstało w Tybecie wiele klasztorów i sekt buddyjskich. Szczególną rolę w utwierdzaniu lamaizmu odegrał wielki reformator Tsongkhapa (1357-1419). Założył on nową sektę Ge-lug-pa („Oddani zasadom cnoty"), znaną później pod nazwą Żółtych Czapek, Żółtej Sekty lub Żółtego Kościoła. Hegemonia Żółtej Sekty nadała buddyzmowi tybetańskiemu szereg cech specyficznych, odróżniających go

200 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii od właściwego buddyzmu. Różnice te nie są jednak związane ze stroną dogma­tyczną, a polegają przede wszystkim na niebywałej rozbudowie strony obrzędowej oraz nadaniu wysokich uprawnień przedstawicielom duchowieństwa - lamom. Do istotnych cech lamaizmu należy wiara, że najwyżsi dostojnicy kościelni są wciele­niami bóstw buddyjskich. Przejmowanie najwyższych godności kościelnych od­bywa się - po śmierci dotychczasowego dostojnika - poprzez poszukiwanie nowo narodzonego chłopca, który na podstawie określonych cech może być uznany za nowe, kolejne wcielenie danego bóstwa. Jednocześnie przyjęto, że zmarły dostojnik duchowny sam jest wcieleniem określonego bóstwa. W początkach XX wieku na całym obszarze opanowanym przez lamaizm było ok. 180 wcieleń bóstw lub świętych lamajskich, z tego wiele związanych z Tybetem. Dalajlamowie są uważa­ni za wcielenie Bodhisattwy Awalokiteśwary (opiekuńcze bóstwo Tybetu), a pan- czen-lamowie - Buddy Amiotabhy. Panteon lamajski obejmuje ogromną liczbę bóstw, duchów i świętych - tym większą, że te same istoty boskie mogą występować w różnych postaciach. Bóstwa i istoty, którym lamaiści oddają cześć boską, dzielą się na szereg grup. Na ich czele stoi Wadżradhara. Pod względem rytualnym lamaizm cechują: okazale obrzędy, liczne misteria religijne, używanie wspaniałych strojów liturgicznych, instrumentów muzycz­nych, tańce pantomimiczne w maskach (cam) itp. Wyjaśnienia te wydają się niezbędne dla zrozumienia geografii pielgrzymek w Tybecie. W regionie tym bowiem omawiane migracje są przede wszystkim związane z Żywymi Buddami (kolejne wcielenia dalajlamów), a także z licznymi bóstwami. Podobnie jak w przypadku wszystkich uroczystości religijnych, rów­nież pielgrzymki mają rozbudowaną stronę ceremonialną. Głównym ośrodkiem religijnym i pielgrzymkowym jest stolica Tybetu, Lhasa (Kraj niebian, Kraina bogów). Do roku 1959 była siedzibą dalajlamy i lokalnego rządu. Dla buddystów Tybetu i niektórych regionów Chin, Mongolii, Nepalu, Bu­tanu i Ladakh (Indie) Lhasa stanowi drugie w kolejności święte miejsce po Bod- hgaja, gdzie Budda doznał oświecenia. Położona jest na wysokości 3630 m n.p.m. Znajdują się tu między innymi główne sanktuaria lamaistów Dżokhang (Dżo-wo- khang, Dazho, Jokhang) (VII w., rozbudowa - XVII i XVIII w.) i liczne stupy o dzwonowatym kształcie (czorten). Zuglakang to tybetańska nazwa klasztoru Dżokhang, oznaczająca Świątynię Siakjamuniego. W głównej sali umieszczono posąg Buddy Siakjamuniego. W krajobrazie Lhasy zaznacza się jednak przede wszystkim pałac Potala (potala znaczy dosłownie Góra Buddy), rezydencja dalajlamy. Założona w VII wieku, obecna budowla pochodzi z czasów V dalajlamy (XVII w.). Trzynastokondygna- cyjna budowla z licznymi salami i świątyniami ma odwzorowywać mityczny pałac bodhisattwy Awalokiteśwary, umiejscawiany na świętej górze Potali w południo­wych Indiach. Kompleks pałacowy - na wysokości 3700 m n.p.m. - obejmuje tzw. Pałac Biały i Pałac Czerwony. W stupach na terenie Potali przechowuje się zabal­samowane ciała wszystkich - począwszy od V - dalajlamów. Charakterystyczna dla miasta jest „święta droga" Lingkor. Liczy ona kilkanaście kilometrów i biegnie wokół miasta. Na trasie znajdują się liczne miejsca kultu. W mieście funkcjonuje

Pielgrzymki w buddyzmie 201 tzw. wewnętrzna droga święta Barkor, biegnąca wokół starego miasta (m.in. obej­muje świątynię Dżokhang). Pielgrzymki w Tybecie zostały gwałtownie zahamowane po krwawej pacyfika­cji tego regionu przez władze chińskie, co nastąpiło w wyniku powstania zbrojne­go w Lhasie w 1959 roku. W jej wyniku zginęło blisko 90 000 osób, 25 000 areszto­wano, ok. 100 000 ucieklo do Indii, Nepalu, Sikkim i Bhutanu. Sam dalajlama schronił się w północnych Indiach (klasztor w Dharamsali). Lata późniejsze, a zwłaszcza okres „rewolucji kulturalnej", przyniosły dalsze represje wobec lama- izmu. Wyburzono większość klasztorów (z 20 000 w 1950 r. pozostało ok. 100), z których siłą usunięto blisko 300 000 mnichów. Zabroniono obchodów świąt reli­gijnych, niszczono przedmioty kultu, nawet znajdujące się w prywatnych rękach. Dopiero w ostatnich latach coraz częściej zaczęły się pokazywać chorągwie i młynki modlitewne, pojawiły się również podobizny dalajlamy. Ludność zaczęła też powracać do dawnych miejsc kultu. Z innych krajów wymienić należy jeszcze Mongolię i Rosję, choć pielgrzymki buddyjskie nie przybierają tu wielkich rozmiarów. W Mongolii kult wyznawców buddyzmu-lamaizmu był rozwinięty zwłaszcza w Ulan-Bator, dawniej Urga (do 1924 r.) (fot. 57). W Rosji wędrówki lamaistów notuje się m.in. na Zabajkalu na terenie Buriacji (Iwolginskij Dacan, góra Alchanaj). W ostatnich latach notuje się stale wzrastający ruch pielgrzymkowy w głównych ośrodkach kultu religijnego buddystów (tab. 6). Tabela 6. Ruch pielgrzymkowy w wybranych ośrodkach religijnych buddyzmu
(w 2000 lub 2001)	Lp	Miejscowość	Kraj	Liczba osób (tys)
1	Bodhgaja	Indie	500
2	Kandi	Sri Lanka	300
3	Kuszinagara	Indie	300
4	Lumbini	Nepal	300
5	Sarnath	Indie	300
6	Sikoku	Japonia	300
7	Angkor	Kambodża	200
8	Anuradhapura	Sri Lanka	200
9	Bangkok	Tajlandia	200
10	Borobodur	Indonezja	200
11	Rangun (Yangon)	Myanmar (Birma)	200
12	Dardżiling	Indie	150
13	Groty Adżanta	Indie	150
14	Sanchi	Indie	150
15	Ladakh	Indie	150
16	Patna	Indie	100
17	Groty Ellora	Indie	75
18	Mandalaj	Myanmar (Birma)	75
19	Szczyt Adama	Sri Lanka	75
Źródło: a) A. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991, s. 55-56; b) materiały z poszczegól­nych sanktuariów lub krajów; c) wydawnictwa specjalistyczne.

Rozdział 12 Pielgrzymki w hinduizmie	Migracje pielgrzymkowe Wspomniano już, że migracje pielgrzymkowe mają w Indiach długą tradycję1. Wyraźne wzmianki o takich wędrówkach, nazywanych tirthadżatra (tirthayatra - „podróż do świętego brodu") lub dżatra (yatra - „podróż"), znajdujemy dopiero w literaturze wedyjskiej. Mahabharata, wielka epopeja powstała między IV w. p.n.e. a IV w. n.e., stanowiąca swego rodzaju encyklopedię wierzeń i tradycji hinduizmu, ukazuje pielgrzymki jako zjawisko już dobrze rozwinięte. W czasach powstawania Mahabharaty istniało już blisko 300 świętych miejsc i 12 wielkich szlaków piel­grzymkowych. Szlaki te okrążały subkontynent w kierunku zgodnym z ruchem wskazówek zegara, poczynając od Puszkaru w Radżasthanie, a kończąc w obec­nym Allahabadzie (dawna Prajag) u zbiegu Gangesu, Dżamuny i „niewidzialnej", mitycznej rzeki Saraswati. Większość z tych szlaków funkcjonuje do chwili obec­nej. O świętych miejscach i wędrówkach do nich wspominają też często Purany, teksty sanskrytu, z których większość powstała między VI a XVI wiekiem. Teksty te zawierają między innymi wiele informacji o różnych ceremoniach religijnych, zarówno codziennych, jak i świątecznych. Z czasem pielgrzymki zaczęły być jed­nym z najbardziej aktywnych przejawów życia religijnego Hindusów. Natężenie tych migracji wzrosło szczególnie w ostatnim stuleciu, w wyniku rozwijającego się systemu transportowego. Obecnie szacuje się, że corocznie do 150 najważniejszych i największych ośrodków wędruje ok. 30 milionów Hindusów, a do wszystkich ośrodków (łącznie z lokalnymi) ponad 100 milionów. Historycy podkreślają też wielką rolę pielgrzymek w kształtowaniu poczucia jedności narodowej Hindusów. Pielgrzymka jest uważana za jedną z głównych praktyk religijnych, które po­winny obowiązywać wyznawcę hinduizmu. W kolejności są to:	medytacja, charakteryzująca się postawą wobec świata w ogólności, a szcze­gólnie wobec nakazów religii (śraddha lub bhakti),	skromność, przejawiająca się między innymi postem (tapasya),	miłość bliźniego, miłosierdzie (danam), 1 Pielgrzymowanie w Indiach bardzo silnie nawiązuje do mitologii, która w hinduskiej kultu­rze zajmuje czołowe miejsce. Aby móc poprawnie interpretować geografię pielgrzymek w tym kraju, należy więc sięgnąć zarówno do bardzo bogatej mitologii, jak i do podstawowych źródeł pisanych, uważanych przez Hindusów za teksty święte. Będą to zatem wspomniane już Wedy, a także Brahmany, upaniszady, bhagawadgita, Purany, Ramajana czy Mahabharata.

204 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii	pielgrzymka (tirthadżatra),	czystość fizyczna i duchowa (śuddhi). Kolejność ta jest często zmieniana przez wielu Hindusów, którzy zwłaszcza pielgrzymce przypisują wyższą rangę. Samo pielgrzymowanie wynika też z pra­gnienia realizacji podstawowych celów, które pobożnemu Hindusowi wskazują Wedy. Należą do nich: 1) kama (miłość), 2) artha (dobra ziemskie), 3) dharma (cnota, obowiązek), 4) moksza, moksa (wyzwolenie). Moksza stanowi cel najwyższy, „cel celów", do którego trzeba dążyć stopniowo, nieustannie doskonaląc się duchowo. Pielgrzymka jest jedną z głównych praktyk, pozwalającą na wypracowanie przez wiernego w ciągu życia zasług religijnych zgodnie z dharmą, które mogą doprowa­dzić do osiągnięcia mokszy. Szczególną rolę mają odgrywać w tym przypadku piel­grzymki stanowiące formę pokuty (prdyascitta) za grzechy. W rozwoju pielgrzymek istotną rolę odgrywał zawsze nurt ludowy hinduizmu, przez niektórych określany mianem „hinduizmu ludowego" (Popular Hinduism, Folk Hinduism), funkcjonujący obok „religii warstw wykształconych". Cechuje go między innymi wiara w wielobóstwo, łączenie elementów religii z elementami magii, rozpowszechnione praktyki astrologiczne. Wielobóstwo wyraża się przede wszystkim rozpowszechnionymi kultami lokalnymi. Spora liczba Hindusów (około kilkudziesięciu milionów) wyznaje swego rodzaju „subhinduizm", stano­wiący bardziej animizm niż hinduizm tradycyjny. Do dziś należą do tej grupy w pierwszym rzędzie niższe warstwy ludności (pomimo oficjalnego zniesienia w 1950 r. systemu kastowego w Indiach, w praktyce funkcjonuje on do chwili obecnej, zwłaszcza na prowincji). W hinduizmie ludowym obok świątyń dużą popularnością cieszą się przydrożne skały, kamienie, drzewa, jaskinie. Uważa się je za siedziby bóstw czy siedliska demonów. Liczbę tych lokalnych bóstw i demo­nów szacuje się na kilka milionów (niektóre źródła mówią nawet o 330 min!). Ten „politeizm ludowy" zapewne sprawia, że przeciętny mieszkaniec wsi indyjskiej bez żadnych zahamowań natury religijnej czy psychologicznej wędruje - zależnie od intencji pielgrzymki - od jednego miejsca kultu do drugiego. Gdy pragnie na przykład uzyskać pomoc bóstwa w pokonaniu przeszkód życiowych, udaje się do miejsc kultu Ganesi, gdy zaś utraci kogoś bliskiego, kieruje się do miejsc kultu Ramy. Czci też boginię Śitalamatę (śitala - zimna), jedną z postaci Kali, Matkę Ospę. Każde z bóstw bowiem posiada niejako jemu „przypisany" zakres spraw, którymi się zajmuje. Cała indyjska geografia religii, z jej mnóstwem tirthas - tych właściwych w swym naturalnym krajobrazie, jak również tych uświęconych poprzez boskie czyny i ślady bohaterów, jest geografią wciąż żywą. Poznanie „świętego" krajobra­zu Indii, utkanego biegnącymi we wszystkich kierunkach szlakami pielgrzymko­wymi, pozwala zrozumieć sens popularnego określenia tego kraju jako „Bharat Mata" - Matka Indie. Pątnicy wędrują przez cały kraj, przy czym charakterystycz­ną grupę stanowią sadhu, asceci, mnisi, zwani „wiecznymi pielgrzymami" (obecnie jest ich w Indiach ok. 7 min). W czasie wędrówki Hindusi odwiedzają setki tirthas, biorą wodę z Gangesu, aby pokropić nią lingę Śiwy w Rameśwaram na dalekim południu, i powracają na północ, niosąc piasek z Rameśwaram, by wrzucić go do Gangesu. Wędrówka po kraju wody Gangesu (gangadżal), zaczerpniętej w Bad- rinath, miejscowości położonej w pobliżu źródeł tej świętej rzeki, ma także podkre­

Pielgrzymki w hinduizmie 205 ślać jedność Indii. Według mitologii hinduskiej - Manu, praojciec ludzkości i twór­ca wszelkiego ładu społecznego, zbudował w czasie potopu arkę, która potem osiadła na szczycie jednej z gór w Badrinath. W każdej świątyni hinduskiej posągi bóstw są poddawane codziennej kąpieli. W wodzie używanej do tej ablucji powin­no się znajdować co najmniej pięć kropli świętej wody z Badrinath. Wodę tę roz­prowadzają po kraju kapłani i tragarze. Dla utrzymania jej świętości wędrują oni pieszo, transportując naczynie z wodą na plecach. Każdy z pobożnych wyznawców hinduizmu pragnie przynajmniej raz w swoim życiu odbyć pielgrzymkę do „świętego miasta" czy „świętej rzeki". Cza­sami wędrówka taka pochłania oszczędności całego życia. Często pielgrzymkę podejmuje się w podeszłym wieku, a wtedy głównym jej celem jest śmierć w świętym mieście, która zapewni zbawienie. Wielu jednak Hindusów kilkakrot­nie odbywa takie pielgrzymki. Odnosi się to zwłaszcza do ośrodków o zasięgu lokalnym czy regionalnym, które odwiedza kilka razy w życiu odpowiednio ok. 80 i 45% związanych z danym obszarem wyznawców hinduizmu. Badania prowa­dzone w północnej części Indii wskazują, że w ciągu życia ok. 60% wiernych od­wiedza 3-7 świętych miejsc, a ok. 35% 1-2 miejsca. Większość pielgrzymek o cha­rakterze lokalnym czy regionalnym nie wykracza poza istniejące obszary języko­we. Z kolei pątnicy udający się do głównych tirthas kraju uznają, że dżatra (piel­grzymka) ograniczona tylko do miejscowości docelowej byłaby „niepełna", gdyby w czasie wędrówki nie odwiedzili również innych świętych miejsc. Czyni tak po­nad 80% pielgrzymów. Większość pątników (75-80%) po przybyciu do miejscowo­ści docelowej pozostaje w niej ponad 2 tygodnie, z tego ponad 40% blisko miesiąc. Główny czynnik uzasadniający odbywanie pielgrzymek do tych ośrodków sta­nowią z jednej strony bardzo bogate aspekty duchowe omawianej religii, z drugiej zaś - pragnienie oczyszczenia duszy poprzez rytualną kąpiel. W przypadku miejsc o zasięgu regionalnym, a zwłaszcza lokalnym, pielgrzymki stanowią odzwiercie­dlenie wielkiej różnorodności wierzeń, z jakimi mamy do czynienia zwłaszcza w tzw. hinduizmie ludowym. Wędrówki do tych miejsc, na ogół związanych z bóstwami, mają często bardziej podłoże socjologiczne niż duchowe. Migrage do tirthas to jedna z najbardziej znanych form pobożności w dzisiej­szych Indiach. Rozwój środków transportu sprawił, że wszystkie tirthas stały się dostępne. Rezultatem tego są wędrówki milionów pobożnych Hindusów z jedne­go krańca Indii na drugi. W każdym świętym tirtha skupiają się miejscowe, ludowe tradycje religijne, tradycje ofiarne i obrzędowe prowadzące do przechodzenia między niebem a ziemią, a także mądrość tradycji, według której przechodzenie na „odległy brzeg" jest sansarą. Delikatnym do dziś problemem w większości ośrodków pielgrzymkowych jest „koegzystencja" pątników rekrutujących się z różnych warstw społecznych. Wspominano już, że mimo oficjalnego zniesienia systemu kastowego, w życiu codziennym funkcjonuje on do chwili obecnej. W głównych ośrodkach religijnych Indii (o zasięgu krajowym) obserwuje się wyraźną dominację pielgrzymów z czte­rech podstawowych kast. Stanowią oni średnio ok. 85% ogółu pątników, podczas gdy w miejscowościach o zasięgu regionalnym udział ich spada do ok. 65%, a w ośrodkach lokalnych tylko do 55%. W ośrodkach mniejszych dyskryminacja spo­łeczna w stosunku do „niższych" warstw ludności (zwłaszcza w odniesieniu do

206 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii pariasów, „nieczystych") jest znacznie mniejsza. Duchowni przyjmują tutaj ofiary składane przez wszystkie bez wyjątku grupy społeczne. W dużych ośrodkach pielgrzymkowych, zwłaszcza o zasięgu krajowym, a nie­kiedy również regionalnym, do dziś ważną rolę odgrywają duchowni (purohits, ghatija, pandas), czuwający nad pobytem pątników. Każdy purohit ma na ogół „wła­snych" pielgrzymów - klientów (dżadżmans, jajmans), pochodzących z określonej miejscowości czy kasty (grupy społecznej) z danego regionu. Duchowni czuwają nad warunkami pobytu, rytami i modlitwami pielgrzymów. Obecnie czynią to czę­sto przy pomocy swych agentów (gomastas). Starają się też uzyskać od bogatego dża- dżmana fundusze na pokrycie kosztów pielgrzymki niezamożnych pątników. Jeszcze na przełomie XIX i XX wieku towarzyszyli pątnikom już od miejsca ich zamieszka­nia (funkcja ta zanikała w miarę rozwoju kolejnictwa). Wreszcie purohit podejmuje się funkcji przewodnika dla grupy pielgrzymów wędrujących do różnych świętych miejsc w Indiach. W większości ośrodków religijnych wznoszone są specjalne domy pielgrzyma (dharntaśalas), które funkcjonują obok mniej lub bardziej rozwiniętej sieci hotelowej. W wielu miejscowościach, zwłaszcza o charakterze ogólnokrajowym, spotkać można dharntaśalas przeznaczone dla pielgrzymów z określonego regionu. Zda­rzają się też przypadki budowy odrębnych dharntaśalas dla pariasów („nieczys­tych"). Standard wyposażenia domów pielgrzyma jest zróżnicowany, na ogół jed­nak jest na dość niskim poziomie. Najgorszą sytuację notuje się w dharntaśalas wy­korzystywanych przez tych pielgrzymów, którzy przybywają do świętego miasta, by tam już pozostać i oczekiwać śmierci. Podsumowując, święte miejsca o zasięgu ponadregionalnym, krajowym, można traktować jako swego rodzaju punkty węzłowe różnorodnych migracji religijnych. W hinduizmie istnieje ponadto specyficzny typ pielgrzymek związanych z po- kremacyjną wędrówką prochów zmarłych. Sam rytuał pogrzebowy nosi nazwę śradha. W takich ośrodkach, jak Waranasi, Hardwar czy Allahabad (Prajag), śradha stanowi uświęconą część pielgrzymki. Szczególną rolę w tego typu pielgrzymkach odgrywa Gaja, do której pątnicy przybywają wyłącznie w celu dokonania rytów śradhy. Śradha, obowiązkowy pogrzeb, odbywa się 11. dnia po śmierci, a następnie każdego roku przez kolejne 11 lat. Prochy zmarłych są po kremacji przechowywa­ne przez rodzinę aż do momentu odbycia „pielgrzymki pogrzebowej". W miejscu pielgrzymkowym są one wrzucane - przy zachowaniu odpowiedniego rytu - do wody rzecznej. Prochy mogą też być wysłane do określonego miejsca specjalną pocztą. Wówczas ceremonii dokonuje - za określoną opłatą - upoważniony urzęd­nik. Wreszcie prochy może przewieźć do danej miejscowości pielgrzym niezwią- zany z rodziną zmarłego. O ile w „pielgrzymce prochów zmarłych" odległość nie odgrywa w zasadzie większej roli, o tyle czynnik ten, a także warunki klimatyczne są istotne przy transporcie do świętych miejsc samych zwłok. W Waranasi na przykład większość przywożonych zmarłych pochodzi z miejscowości położonych w promieniu do 150 km od tego miasta. Kremacja bowiem powinna być dokonana w ciągu 6 godzin od momentu śmierci, jako że w tym czasie dusza pozostaje jesz­cze w ciele. Uważa się, że ogień jest środkiem przenoszącym duszę do następnego świata. Przywiezieni zmarli są paleni na stosach pogrzebowych nad Gangesem,

Pielgrzymki w hinduizmie 207 a ich prochy wrzucane następnie do rzeki. W ten sposób zmarły wyznawca hin­duizmu zapewnia sobie wiekuistą szczęśliwość. Pielgrzymki wyznawców hinduizmu wiążą się głównie z subkontynentem In­dii. Spotykane są one jednak również w tych regionach świata, gdzie notuje się większe skupiska Hindusów. Odnosi się to w pierwszym rzędzie do wyspy Bali (Indonezja), gdzie w rejonie świętego wulkanu Agung (3142 m n.p.m.) odbywają się co roku w okresie luty-maj wielkie uroczystości ku czci Wisznu (bóg ten jest tu traktowany raczej jako jedna z boskich mocy Śiwy niż jako odrębne bóstwo). Główne obchody święta pod koniec marca przyciągają setki tysięcy pielgrzymów. W okresie ostatnich kilkudziesięciu lat obserwuje się ożywiony rozwój migracji pielgrzymkowych wyznawców hinduizmu, zamieszkujących Amerykę Północną (Stany Zjednoczone, Kanada oraz Trynidad-Tob a go). W pierwszym przypadku Hindusi z obu wymienionych krajów pielgrzymują przede wszystkim do Pittsbur- gha w Pennsylwanii (świątynia Śri Vekateswara). Mniejszymi ośrodkami są: Hou­ston (Minakshi Tempie), Chicago (Balaji Tempie), Nowy Jork (Hindu Temple of Flushing) oraz Livermore w Kalifornii (Shiva - Wishnu Temple). W Trynidadzie, zwłaszcza w zachodniej części wyspy, w wielu świątyniach znajduje się święta linga Śiwy. Główny ośrodek pielgrzymkowy jest zlokalizowany w Patiram Trace koło Penal (Shiva Temple). Szczególne natężenie migracji pielgrzymkowych przypada w okresie wielkich uroczystości religijnych. Corocznie odbywa się co najmniej kilkadziesiąt takich rytualnych zgromadzeń, z których omówimy tylko kilka najważniejszych. W pierwszym rzędzie należy wspomnieć o uroczystościach zwanych po­wszechnie Kumbh Mela (Kumbh - dzban, Mela - targ, święto). Odbywają się one w czterech miejscowościach: Allahabad (Prajag), Hardwar (obie w Uttar Pradesz), Udżdżajn (Madhia Pradesz) i Nasik (Maharasztra), z których dwie (Hardwar iUdżdżajn) należą do grupy „świętych miast". Kumbh Mela organizowane są cyklicznie w tych czterech miejscowościach co 12 lat, kolejno co 3 lata w każdej. Przypomnijmy, że Allahabad leży u zbiegu Gangesu, Dżamuny i Saraswati, Hardwar nad Gangesem, Udżdżajn nad rzeką Siprą i Nasik nad Godawari. Geneza tych uroczystości do dziś nie jest dobrze znana. Według niektórych, początki ich sięgają czasów wedyjskich, z kolei inne źródła upatrują ich narodziny dopiero w XVII-XVIII wieku. Według tradycji mitologicznej, zawartej między innymi w Puranach, przed wie­kami trwała w mlecznym oceanie nieustająca walka między bóstwami i demonami o dzban (kumbha), który zawierał płyn zapewniający nieśmiertelność (amrita). Dzban ten pomógł podnieść z dna oceanu Wisznu pod postacią Żółwia (drugie wcielenie tego boga). Potem zmagania trwały jeszcze przez 12 dni; wreszcie bó­stwa pokonały ostatecznie demony i wypiły ów nektar nieśmiertelności. Podczas tych walk o przejęcie dzbana cztery krople nektaru rozlały się na ziemi - właśnie w owych czterech miejscowościach. Ponieważ jeden dzień dla bóstwa odpowiada jednemu rokowi - Kumbh Mela odbywają się w każdej miejscowości co 12 lat. Genezę omawianych uroczystości wiąże się również z kultem świętych rzek, któ­rych wodę uważa się za nektar. Odnosi się to zwłaszcza do Gangesu, którego wo­dy zawsze traktowano jako amrita (napój nieśmiertelności). Terminy uroczystości są związane z określoną konstelacją ciał niebieskich, która pojawia się mniej więcej co 12 lat.

208 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Kumbh Mela przyciągają niezliczone rzesze pielgrzymów. Główną rolę wśród tych ośrodków odgrywa Allahabad (Prajag), do którego co 12 lat przybywa na okres kilku dni ponad 10 min pątników (niekiedy frekwencja wynosi nawet ok. 20 min osób). Mniejszą frekwencję notuje się w Hardwarze (5-7 min osób). Oba ośrodki mają zasięg ogólnokrajowy. Pielgrzymki związane z Kumbh Melą do po­zostałych dwóch miejscowości mają raczej charakter regionalny, a liczba pątników nie przekracza 5 min. Tak duża popularność omawianego święta sprawiła, że uro­czystości te są uważane za największe w świecie zgromadzenia religijne. Stanowią niejako mikrokosmos cywilizacji Indii. Są one wspólne dla wszystkich wyznaw­ców hinduizmu, niezależnie od przynależności do danej kasty czy sekty (podobnie jak Mekka jest dostępna dla wszystkich muzułmanów). Inną uroczystością religijną przyciągającą szczególnie dużo pielgrzymów jest święto zwane Radżatra (Rath Yatra - Podróż Rydwanu). Odbywa się co roku w miesiącu Aszadha (czerwiec-lipiec) w Puri (Orisa), trwa 7 dni i jest poświęcone pamięci Wisznu-Dżagannatha, Władcy Wszechświata. Główne uroczystości są związane ze słynną procesją wozów, wyruszającą sprzed świątyni Dżagannatha. Na wozach olbrzymich rozmiarów znajdują się wizerunki Dżagannatha, jego brata Balabhadry i siostry Subhadry. Wozy kierowane są do oddalonej ponad kilometr świątyni Gundioza, gdzie rezyduje ciotka Dżagannathy, i tam przebywają kilka dni. Uroczystość ma upamiętniać podróż Kryszny z Gokul do Mathury. Główny wóz Dżagannatha ma 14 m wysokości, porusza się na 16 kołach, z których każde ma ponad 2 m średnicy. Do poruszania wozów zatrudnia się ponad 4000 osób, niejako zawodowo już ciągnących te pojazdy. Ponadto każdy z pielgrzymów pragnie sam współuczestniczyć przy ciągnięciu owych rydwanów (kto zdoła tego dokonać, bę­dzie miał wymazane grzechy). Po powrocie pojazdów do świątyni Dżagannatha - są one „rozbierane", a ich części stanowią dla pielgrzymów święte relikwie. Szczegól­nie świętych relikwii dostarczają same wizerunki bóstw. Są one „rozbierane" w od­stępie 8,11 lub 19 lat (lub kombinacji tych lat), zależnie od zjawisk astrologicznych. Uroczystości przyciągają co roku do 2 min pielgrzymów. Inną uroczystością, tym razem związaną z Ramą (awatarem Wisznu), jest święto Daśahra (Dussehra, na południu Dassehra). Obchodzone jest rokrocznie, przeważnie w miesiącu Aświna (wrzesień-październik), i trwa 10 dni. Święto upamiętnia zwy­cięstwo Ramy nad demonami oraz królem Lanki Rawaną, które doprowadziło do odzyskania żony Sity. Symbolizować ma triumf dobra nad ziem. Uroczystości odbywają się w całym kraju, ale zasięg ogólnokrajowy mają przede wszystkim ceremonie połączone z okazałymi procesjami w Maisurze (Mysore), Ahmadaba- dzie, Delhi oraz w Dolinie Kulu (Himaczal-Pradesz). W Bengalu Zachodnim święto to nosi nazwę Durga-Pudża (adoracja Durgi), zgodnie z miejscowymi wie­rzeniami, według których przy zlikwidowaniu Rawany pomagała Ramie Durga. Największe ceremonie związane z Durgą-Pudża są zlokalizowane w Kalkucie. Uroczystości w Maisurze, Ahmadabadzie czy Kalkucie gromadzą zazwyczaj po­nad 1 min. pielgrzymów. Uroczystościami religijnymi najbardziej chyba związanymi z hinduizmem lu­dowym są obchody święta Diwali (Divali, sanskr.: Dipavali - rząd świateł). Odby­wają się głównie ku czci Lakszmi, bogini szczęścia i bogactwa, małżonki Wisznu, w mniejszym stopniu ku czci Parwati - małżonki Śiwy. Trwają przez ostatnie 5 dni

Pielgrzymki w hinduizmie 209 miesiąca Karttika (październik-listopad). Jest to równocześnie święto pożegnania starego roku rolniczego oraz handlowego i powitania nowego. W godzinach wie­czornych święta Diwali zapala się mnóstwo lampek oliwnych czy świec, które palą się w miastach i wsiach, na statkach, łodziach czy tratwach (stąd też niekiedy Diwali określa się jako „święto świateł"). Uroczystości odbywają się w całych Indiach, ale pielgrzymi z różnych stron kraju przybywają przede wszystkim do Bombaju i Kal­kuty. Szczególnie cenione jest również odbywanie w tym okresie rytualnych kąpieli w świętej rzece Dżamuna. Popularnym świętem ludowym jest Holi, obchodzone w miesiącu Phalguna (luty-marzec) w okresie pełni księżyca. Patronem święta jest Kryszna. Uroczysto­ści upamiętniają pokonanie złej demonicy Holiki, a niekiedy również spalenie Ka­my (indyjskiego Amora) przez Śiwę. Hindusi wierzą, że w czasie Holi Kryszna ukazuje się nad Dżamuną, pomiędzy miejscowościami Brindaban a Mathurą. Uroczystym świętem jest Ramanawami (Ramanavami), związane z urodzinami Ramy. Zaczynają się dziewiątego dnia (navami) miesiąca Chait (marzec-kwiecień) i trwają 9 dni. Święto obchodzi się w całym kraju, ale specjalnie jest czczone w Indiach Północnych. Zasięg ogólnokrajowy mają uroczystości w świętym mie­ście Ajodhja, rodzinnej miejscowości Ramy-czandra, bohatera heroicznych czynów opisanych w Ramajanie (Żywot Ramy). Z urodzinami (dżanma, jaanma) Kryszny wiąże się święto Dżanmastami (Janma- sthami), zwane też Gokulashtami (w Gokul Kryszna objawi! się po raz pierwszy jako wcielenie Wisznu). Uroczystości odbywają się w drugiej połowie miesiąca Bhadra- pada (sierpień-wrzesień). Pielgrzymi z całego kraju przybywają do Mathury (miej­sce urodzenia Kryszny) oraz sąsiednich miejscowości Wrindaban i Gokul. Dopeł­nieniem tego święta są uroczystości odbywające się piętnaście dni później nad jeziorem Manimahesh (Himaczal-Pradesz). Znacznie mniej wielkich uroczystości religijnych związanych jest z Śiwą. Głów­ne święto tego boga to Śiwaratri (Śivaratri - Noc Śiwy). Obchodzone jest trzynaste­go dnia każdego miesiąca, począwszy od zmierzchu (stąd nazwa święta). Gdy odbywa się w miesiącu Magha (styczeń-luty) i Phalguna (luty-marzec), wówczas jest specjalnie czczone i nosi nazwę Maha-Śiwaratri. W dniu tym czciciele Śiwy przestrzegają postu i gromadzą się w świątyniach, śpiewając hymny ku czci boga. W czasie Maha-Śiwaratri pielgrzymów przyciągają przede wszystkim świątynie posiadające tzw. lingi - światła. Z Śiwą wiążą się też pośrednio wzmiankowane powyżej uroczystości związane z jego małżonką (Durga, Parwati, Kali). Często głównym uroczystościom religijnym, na które przybywa szczególnie dużo pielgrzymów, towarzyszą wielkie targi lub jarmarki. Do najbardziej znanych należą coroczne targi wielbłądów (do 50 tys. sztuk) w Puszkarze.	Miejsca pielgrzymek W praktykach religijnych wyznawców hinduizmu poczesne miejsce przypadało zawsze kultowi świętych miejsc, związanych ze szczytami wzgórz, skałami, z biegami rzek, rzekami, zbiornikami wodnymi, lasami itp. Tradycje kultowe

210 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii i pielgrzymkowe są w tym przypadku zazwyczaj znacznie starsze niż którykol­wiek ze szczególnie opiewanych mitów czy bóstwa z nimi związane. W rozdziale 4 podkreślaliśmy, że w tradycji hinduskiej miejsca te, szczególnie związane z wo­dami, są zazwyczaj określane jako tirthas. Pielgrzymowanie do nich jest jednym z najstarszych i najważniejszych czynników indyjskiego życia religijnego. Przypo­mnijmy, że pod pojęciem tirtha rozumie się najczęściej „miejsce przejścia", „święty bród", gdzie każdy może się przeprawić na drugi brzeg rzeki (oznacza też każde miejsce nad wodą, szczególnie zaś miejsce kąpielowe). Wierni uznają, że w miej­scach tych boskość zaznacza się szczególnie silnie. Według historyków „[...] w miejscach tych czas kosmiczny i historyczny przenika się, a różnica pomiędzy tym, co transcedentne i ziemskie, zostaje zatarta, pozwalając jednostkom ujrzeć czystą i błogą naturę boskości". W dzisiejszych Indiach słowo tirtha wiąże się na ogół z miejscami „przejść", które są równocześnie ośrodkami pielgrzymkowymi i posiadają tradycje kultu różnych bóstw (ryc. 42). Miejsc takich jest kilkaset. Do tego dochodzą bardzo liczne miejsca kultu o zasięgu lokalnym, które miejscowa ludność również określa mia­nem tirtha. Do największych „świętych przejść" należą między innymi: Hardwar i Waranasi (rzeka Ganges), Ajodhja (Gogra), Mathura (Dżamuna), Nasik (Godawa- ri), Gaja (Falgu, dopływ Gangesu), Udżdżajn (Sipra), Allahabad (Prajag) (Ganges, Dżamuna, Saraswati). Niektóre z tych miejsc są brodami w sensie dosłownym. Tak na przykład Waranasi zostało założone w miejscu, gdzie istniał bród na Gangesie na starożytnym szlaku wschód-zachód. Pojęcie tirtha jest tak silnie związane z wiarą w czystość wód rzecznych, że na południu Indii zaczęło też oznaczać święte wody. Tirtha to również święte miejsca niezwiązane z rzekami. Pośród górskich tirthas najważniejsze znajdują się w Himalajach (np. Badrinath, Kedernath, grota Amar- nath). Z wybrzeżami morskimi wiążą się między innymi takie miejsca, jak: Puri na wschodzie, Dwarka i Somnath na zachodzie, Czidambaran i Rameśwaram na po­łudniowym wschodzie. Wyróżnia się również tirthas miejskie, przy czym szcze­gólną rangę ma siedem tzw. świętych miast (saptapuri), zapewniających niokszę (wyzwolenie - moksadayakah). Są to: 1) Ajodhja, starożytna stolica Ramy; 2) Mathu­ra, miejsce urodzenia Kryszny; 3) Hardwar, gdzie Ganges wypływa z gór na rów­ninę; 4) Waranasi, wieczne miasto Śiwy; 5) Kańczipuram, miasto Wisznu i Śiwy; 6) Udżdżajn, miejsce wielkiej lingi Mahakala; 7) Dwarka, stolica Kryszny (fot. 58, 59). Hindusi wierzą, że ci, którzy umrą w owych miastach, będą wyzwoleni. Za najważniejsze z wymienionych miast uważane jest Waranasi (dawne Kasi). Popu­larne jest określenie „śmierć w Kasi jest wyzwoleniem" (Kasyam maranam muktih). Wreszcie istnieją niezliczone święte miejsca związane z różnymi grupami i sekta­mi. Są to między innymi tantryczne i siaktijskie pithas2 (łącznie 51), związane z boginiami, wspomniane już lingi światła Śiwy (12), miejsca kultu Kryszny itp. Miejsca pielgrzymkowe są najczęściej związane z wodami (dżalatirthas, jalatir- thas) lub ze świątyniami (mandiratirthas). W pierwszym przypadku dominują ryty związane z samooczyszczającą kąpielą lub spełnieniem obowiązków wobec przodków (kremacja zwłok i wrzucanie prochów do świętej wody). W drugim 2 Pithas to tirthas dedykowane boginiom.

Pielgrzymki w hinduizmie 211 Ryc. 42. Święte miejsca hinduizmu (źródło: J M. Rubenstein, 2002, s. 192): 1) ośrodki o zasięgu krajowym; 2) ośrodki o znaczeniu regionalnym lub miejsca odwiedzane przez członków różnych sekt z całego kraju; 3) miejsca o znaczeniu lokalnym lub miejsca znane, lecz mało odwiedzane; 4) kult Wisznu; 5) kult Śiwy; 6) kult Siakti

212 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii przypadku pielgrzym szuka duchowego kontaktu z określonym bóstwem. Piel­grzymka taka może mieć na przykład charakter błagalny łub stanowić realizację złożonego ślubowania. Hinduska literatura religijna wyróżnia też ksetras (święte okręgi czy pola). Mogą one obejmować np. lasy lub całe regiony górskie (jak choć­by Himalaje), a także jedno lub więcej świętych miejsc. Przykładem może być w tym przypadku Kurukshetra czy Mathura, z rozmaitymi ceremoniami religij­nymi. Wreszcie istnieją tzw. dhamas, czyli mieszkania bóstw. Do najbardziej zna­nych dhamas należą te, które wyznaczają Hindusowi zasadnicze kierunki świata. Są to: Badrinath w Himalajach na północy (świątynia Wisznu), Puri na wschodzie (miasto Kryszny), Remeśwaram na południu (linga Śiwy), Dwarka na zachodzie (stolica Kryszny). Ze względu na rangę owe dhamas określa się często jako chard- hamas, czyli „cztery główne siedziby [bogów]". Miejsca te wyznaczają niejako pod­stawowe kierunki migracji pielgrzymkowych. Stanowią swego rodzaju punkty węzłowe, przyjmujące pielgrzymów wędrujących przez całe Indie. Stąd też pątnicy udają się do innych świętych miejsc. Uważa się, że odbycie podróży do owych czterech dhamas jest równoważne okrążeniu ziemi i przynosi wiele łask. Do grupy dhamas zalicza się też pozostałe siedziby bóstw. Należą tu między in­nymi miejscowości z lingami - światła Siwy (12, szczególnie Somnath w Gudżarat), a także np. grota Amarnath w Kaszmirze (linga lodowa) i Kedamath w Uttar Pra- desz (w grocie linga - stalagmit). W Himalajach znany jest szlak pielgrzymkowy prowadzący przez pięć świętych miejsc Śiwy. Istnieje przekonanie, że kto odwie­dzi je w odpowiedniej kolejności, zostanie oczyszczony z wszelkich grzechów. Są to: Kedamath, Madhjamakeśwara, Tumganatha, Rudranatha, Kalpeśwara. Na południu Indii ważnym aktem religijnym staje się pobożne nawiedzenie pięciu świątynnych ling, reprezentujących pięć żywiołów: linga ziemna Śiwy Ekamba- reszwary w Kańczipuram (ziemia), linga wodna w świątyni Dżambukeszwary na wyspie rzecznej w Szrirangan w pobliżu miasta Tiruczirappalli (woda), linga w Tiruwannmalaj, jednej z największych świątyń Śiwy (ogień), linga powietrzna (lub wiatru) w Kalahasti oraz linga w Czidambaram (przestrzeń lub eter). Grupa ta obejmuje również ponad 100 miejsc związanych z kultem bogiń (diuyadeas). Przeprowadzone rozważania wyraźnie wskazują na bardzo silne powiązanie tirthas z wodą. Przekonanie o „oczyszczającym" walorze świętych wód sprawiło, że stały się one jednym z głównych czynników lokalizacji miejsc pielgrzymko­wych. Wśród blisko 150 głównych tirthas Indii, z tym elementem środowiska przy­rodniczego związanych jest blisko 60% ośrodków, z których ponad 40% położo­nych jest nad rzekami, ok. 5% u ich źródeł, 5% u ujścia rzek, a blisko 10% znajduje się na wybrzeżu. Z obszarami górskimi wiąże się ok. 15% tirthas, natomiast o po­wstaniu pozostałych miejsc pielgrzymkowych przesądziły inne czynniki lokaliza­cji. Decydujący wpływ wody na lokalizację ośrodków religijnych widoczny jest również w „regionalizacji pielgrzymkowej" Indii. Wśród ośmiu wyraźnie zazna­czających się „regionów pielgrzymkowych" większość związana jest ze świętymi rzekami i z wybrzeżem. Poczynając od północy, są to: 1) dorzecze górnego Gange­su i górnej Dżamuny (m.in. Gangotri, Badrinath, Harwdar, Karnal, Delhi); 2) dorzecze środkowego Gangesu i dolnej Dżamuny (m.in. Mathura, Allahabad, Waranasi, Ajodhja, Gaja); 3) Bengal Zachodni (m.in. ujście Gangesu, Kalkuta); 4) Asam (m.in. Gauhati); 5) północna i środkowa część Madhia Pradesz (m.in.

Pielgrzymki w hinduizmie 213 Udżdżajn, środkowa Narbada); 6) Gudżarat (m.in. Dwarka, Somnath, ujście Na- rbady); 7) południowo-wschodni (m.in. rzeka Kaweri, Kańczipuram, Tirupati, Tiruwannamalaj, Pondichery, Mahabalipuram; 8) południowy (m.in. Rameśwa- ram, Kanyakumari, Maduraj, Tanjore). Dwa ostatnie regiony są związane głównie z Wybrzeżem Koromandelskim, Malabarskim i Oceanu Indyjskiego. Większość ośrodków pielgrzymkowych o zasięgu ponadregionalnym związana jest z kultem Śiwy (ponad 35%) i Wisznu (ok. 30%). Ośrodki Brahmy stanowią niecałe 2% ogółu, a Wielkiej Matki Bogów (małżonki Śiwy) blisko 20%. W ponad 10% miejscowości brak jest wyraźnie dominującego bóstwa (np. Hardwar, Allaha- bad-Prajag). Należy w tym miejscu podkreślić, że w przypadku hinduizmu świątynia w za­sadzie nie jest miejscem zgromadzenia wiernych. Jest ona bowiem przede wszyst­kim siedzibą („mieszkaniem") danego bóstwa (fot. 60). Wejście do wnętrza świą­tyni jest zastrzeżone dla kapłanów i dla wiernych pragnących oddać się w odosob­nieniu modlitwie i medytacji. Stąd często obiekty takie są skromnych rozmiarów (np. przydrożne kaplice), a wnętrza posiadają dość oszczędny wystrój. Z drugiej strony spotykamy wiele kompleksów świątynnych, tworzących niekiedy nawet coś w rodzaju małych miasteczek. Świątynię traktowano zawsze jako swego ro­dzaju miniaturowy wszechświat, podobnie jak trójwymiarową mandalę. Kształt wielu świątyń nawiązuje do góry, a konkretnie do góry Kajlasa, siedziby Śiwy lub góry Meru, centrum wszechświata. W najświętszym miejscu świątyni, garbhagryha - łono, przebywa główne bóstwo. To święte miejsce jest ustawiane w linii pionowej pod najwyższym punktem świątyni. Tabela 7. Ruch pielgrzymkowy do wybranych ośrodków religijnych hinduizmu
(2000 lub 2001 r.)	Lp	Miejscowość	Kraj	Liczba osób (tys.)
1	Allahabad	Indie	12000”
2	Tirupati	Indie	10000
3	Waranasi	Indie	10000
4	Hardwar	Indie	2000
5	Ajodhja	Indie	1000
6	Gaja	Indie	1000
7	Kańczipuram	Indie	750
8	Dwarka	Indie	500
9	Grota Amarnath	Indie	500
10	Mathura	Indie	500
11	Puszkar	Indie	300
12	Rameśwaram	Indie	300
” Co 12 lat z okazji święta Kumbh Mela. Przeciętna średnia roczna frekwencja - ok. 2 min osób. Źródło: a) A. Jackowski, Zarys geografii pielgrzymek, Kraków 1991, s. 55-56; b) materiały z poszczegól­nych sanktuariów lub krajów; c) wydawnictwa specjalistyczne. Przed wejściem na obszar świątynny wierni oczyszczają się poprzez obmycie i zdjęcie obuwia. Wnętrza świątyń są zazwyczaj skromne, natomiast cała inwencja

214 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii twórcza budowniczych przejawiła się w zewnętrznej dekoracji świątyni. Przypo­mnijmy, że wielkie ceremonie religijne, gromadzące niekiedy miliony wiernych, odbywają się zawsze pod gołym niebem. Każda świątynia ma swoje święto. Wów­czas to wizerunek bóstwa opuszcza wnętrze świątyni i jest obnoszony w proce­sjach, żeby wierni mogli oddać mu cześć. W przypadku tirthas związanych z rytualnymi kąpielami większość ośrodków ma zasięg ponadregionalny (tab. 7). W kulcie bóstw dominuje natomiast zasięg regionalny i lokalny. Znacznie większy od innych prestiż i zasięg przestrzenny mają święte miejsca wymieniane w tradycyjnej literaturze religijnej (zwłaszcza w Mahabharacie i w Puranach).

Rozdział 13 Pielgrzymki w pozostałych religiach i wyznaniach W Shintoizmie pielgrzymki praktykowano przypuszczalnie od jego zarania, a na pewno już w czwartym stuleciu p.n.e. Wiązały się one głównie z kultem bóstw (kami), których liczba przekraczała według jednych źródeł tysiąc, według innych - kilka milionów. Główna rola przypadała antropomorficznym kami o różnych imionach, np. Amenominakanushi (władca niebios), Izanagi i Izanami (prarodzice ziemi), Amaterasu (bogini Słońca), Susanoo (bóg burzy, wiatru i mórz) itp. Piel­grzymki w tej religii przetrwały do dnia dzisiejszego i są w Japonii bardzo popu­larne. Poniżej omówimy główne ośrodki pątnicze. Największym sanktuarium narodowym Japonii jest Ise (dawniej Ujiyamada, pre­fektura Mie, wyspa Honsiu) - kompleks świątyń (chramów) shintoistycznych Ise- jingu („święte domy boże w Ise") poświęconych Amaterasu, bogini Słońca oraz Toyuke, bogini ryżu. Świątynia Amaterasu (Naiku, wewnętrzna świątynia) została wzniesiona bądź wór. p.n.e., bądź też w III w. n.e. Świątynia Toyuke (Geku, ze­wnętrzna świątynia) powstała natomiast dopiero ok. roku 478. Wewnątrz ogrodze­nia chramu poświęconego Amaterasu znajduje się m.in. główna świątynia, w której przechowuje się najbardziej czczoną w Japonii relikwię - święte zwierciadło, uważa­ne za substrat samej bogini. Według legendy, bogini Amaterasu podarowała zwier­ciadło swemu wnukowi Ninigi, od którego wywodzić się ma ród cesarski, panujący do dziś w Japonii. Co 20 lat świątynia w Ise jest budowana na nowo. Dokonuje się tego przy uży­ciu tych samych materiałów (pnie drzew hinoki, tj. japońskiego cyprysu), powta­rzając wiernie poprzednią konstrukcję i detale architektoniczne. Pierwszej rekon­strukcji dokonano w roku 685, ostatniej - w 1993. Materiał z rozebranej świątyni jest rozprzedawany pielgrzymom jako relikwie i amulety. Geneza tego zjawiska nie została, jak do tej pory, w pełni zinterpretowana. Według jednych źródeł, wy­nikała ona z dosłownego odpowiednika shinto - czystość. Drewno po 20. latach się starzeje, wymaga więc wymiany (odświeżenia obiektu). Inni skłonni są przypisy­wać tę tradycję wpływom silnie rozwiniętego już w Japonii w VII wieku buddy­zmu, który nauczał o stałym przemijaniu życia1. Chram Amaterasu w Ise zawsze ściągał pątników (na początku XVIII w. ponad 3 min). Obecnie odwiedza go rocz­ 1	Zwyczaj przebudowywania świątyń shintoistycznych zachowywano też w przypadku in­nych obiektów - np. świątynie Atsuta w Nagoji (od II w.), Sumiyoshi w Osace (IV w.), Izumo (550 r.). Brak jednak podobnej regularności w tych działaniach.

216 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii nie 4-5 min osób, głównie w okresie wiosny lub jesieni. Ise jest często określane jako „japońska Mekka" lub „japońskie Lourdes". Do innych ośrodków tej religii należą m.in.: Izumo, Kioto, Nara, Tenri, Fudżi. Główne miejsca kultu w religiach Chin wiązały się ze świętymi górami, w powszechnym bowiem przekonaniu góry te były swego rodzaju „pośredni­kiem" między Niebem a Ziemią. Każda z pięciu świętych gór (wuyne) jest przypi­sana jednej ze stron świata (zob. rozdział 4). Szczególne znaczenie ma Taishan (Tai-Shan, Dostojna Góra), święta góra Wschodu, w prowincji Szantung (1532 m n.p.m.). Opiekunka ludzi, zsyła im powodzenie w życiu. Najważniejsza ze świętych gór. Droga pielgrzymia, z sześcioma tysiącami schodów Niebiańskiej Drabiny, wie­dzie do Niebiańskiej Świątyni. Cala góra od podnóża aż po szczyt jest zabudowana klasztorami, świątyniami, naturalnymi skalnymi pieczarami ozdobionymi przed­stawieniami wszystkich religii Chin. Pierwsze pisane źródła o pielgrzymkach na tę górę pochodzą z IX w. p.n.e. Wędrowali tu zarówno władcy, jak i prosty lud. Piel­grzymki te trwają do chwili obecnej. Główny sezon pielgrzymkowy przypada na wiosnę. Corocznie na szczyt świętej góry pielgrzymują dziesiątki milionów Chiń­czyków. Najważniejszym ośrodkiem pielgrzymkowym wyznawców konfucjanizmu jest Qufu (Cii-fu), miasto w południowo-zachodnim rejonie prowincji Szantung, daw­na stolica księstwa Lu. Jest to miejsce śmierci i grobu Konfucjusza (551-497 r. p.n.e.), twórcy tej religii. Wędrówki pielgrzymkowe w dżinizmie (Indie) kierują się przede wszystkim do miejsc związanych z 24 tirthankarami, głosicielami nauki i założycielami Ko­ścioła. Szczególnym kultem cieszy się przy tym ostatni tirthankara2 (dwudziesty czwarty), którym był Wardhamana Mahawira (540-468 r. przed Chr.), założyciel tej religii, znany pod przydomkiem Dżina (Zwycięzca). W odróżnieniu od piel­grzymek w hinduizmie, wyznawcy dżinizmu pielgrzymują tylko w pewnych okresach, np. w dni pełni księżyca miesięcy Asvin (wrzesień-październik) i Chait (marzec-kwiecień). Do głównych ośrodków pielgrzymkowych należą: Sravanabe- lagola, Palitana, Pawapuri, Parasnath, Belur i Halebid, Junagadh, groty Ellora, góra Abu i Ranakpur. Ośrodki religijne Sikhów3 wiążą się przede wszystkim z kultem Pani Księgi i kolejnych guru („niosących światło"), uważanych za pośredników między Bo­giem a ludźmi. Nasilenie pielgrzymek jest związane z głównymi świętami Sikhów: Baisakhi - Nowy Rok, przypadający 13 kwietnia; diwali - również święto Nowego Roku, obchodzone według kalendarza księżycowego w ciemnej połowie miesiąca Asvin (wrzesień-październik) i kończące się drugiego dnia miesiąca Kartik (paź- dziernik-Iistopad), święto światła i odnowy; Hola Mohalla - okres pełni w miesiącu Phagun (luty-marzec), uroczystości o charakterze militarnym. Ponadto obchodzo­ne są uroczyście trzy rocznice: urodzin guru Nanaka (listopad) i guru Gobinda Singha (grudzień) oraz męczeńskiej śmierci guru Ardżana (maj-czerwiec). Noszą one nazwę „gurpurbów" (pur oznacza święto). 2	Tirthanakara - twórca brodu, przejścia na drugą stronę życia. 3	Nazwa Sikh pochodzi od słowa siszaj - uczeń. Cechą charakterystyczną Sikhów jest przede wszystkim monoteizm (wiara w Wisznu nazywanego Hari) oraz kult Pani Księgi.

Pielgrzymki w pozostałych religiach i wyznaniach 217 Świątynie, przechowujące kopię Pani Księgi, noszą ogólną nazwę gurdwara. Po­za Złotą Świątynią w Amritsarze, która zajmuje pozycję wyjątkową, gurdwary dzielą się na dwie grupy:	obiekty budowane przez sikhów dla zaspokojenia religijnych i społecznych potrzeb gminy;	budowle wzniesione w miejscach doniosłych wydarzeń (np. związanych z działalnością i życiem guru). Właśnie te ostatnie odgrywają główną rolę w migracjach religijnych. Obok Amritsaru pątnicy sikhijscy odwiedzają również Patnę. Znaczenie pielgrzymek nie jest oficjalnie określone w doktrynie mormonów (Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich). Pomimo tego faktu, często odwiedzają oni miasta związane z Biblią, miejscowości związane z Księgą Mormona, miasta i świątynie zbudowane przez mormonów oraz historyczne miejsca związa­ne z powstaniem Kościoła oraz z życiem jego założycieli. Analizując liczbę pielgrzymek odbywanych do Ziemi Świętej, można zauwa­żyć, że stanowią one dużą wartość dla nich. Ważnym punktem tych podróży są kazania mające na celu podkreślenie religijnej natury odwiedzanego miejsca. Mormoni uważają, że tereny związane z Księgą Mormona znajdują się w Amery­ce Północnej i Południowej, chociaż ich położenie nie jest do końca określone. Ce­lem wypraw stają się zabytki archeologiczne Ameryki Środkowej i Południowej. Najważniejszymi i często odwiedzanymi miejscami związanymi z historią Ko­ścioła są Sacred Grove. W tym lesie J. Smith doświadczył wizji, która zainspiro­wała go do założenia Kościoła. Drugim ważnym miejscem jest Hill Cumorah - wzgórze, gdzie znajdowały się złote płyty. Poza nimi zainteresowaniem cieszą się takie miejscowości, jak: Fayette, Kirtland, Independence, Far West, Nauvoo, Winter Quarters i Salt Lake City. Obecnie na świecie wzniesiono 8 świątyń bahaistycznych: w New Delhi, Kam- pali, w Frankfurcie, w pobliżu Chicago, Panamy, Sydney, Jerozolimie oraz Apii (Samoa Zachodnie). Baha'u'llah zalecał budowanie ich w każdym kraju i w każ­dym mieście. Powinny być one budowlami o dziewięciu ścianach, na których wspiera się zdobiona kopuła symbolizująca wyższe sfery życia ludzkiego. Drzwi do świątyni mają być otwarte, co ma potwierdzać otwartość bahaizmu dla wszyst­kich ludzi. Bahaini mogą się modlić także w świątyniach innych religii i wyznań. Święte miejsca społeczności plemiennych funkcjonują współcześnie u ludów pozostających na niskim szczeblu rozwoju cywilizacyjnego, głównie w Afryce, Ameryce Południowej, Azji Południowo-Wschodniej, Australii i Oceanii, których rodzimy charakter nie budzi wątpliwości. Religie te określa się zamiennie jako religie plemienne lub rodzime, np. religie Afryki czy Australii. Wędrówki do świętych miejsc notuje się na wszystkich kontynentach4. 4	Zob. m.in.: A. Jackowski, I. Soljan, E. Bilska-Wodecka, dz.cyt., s. 341-346; Z. Pasek (red ), Miejsca święte. Leksykon, Kraków 1998.

Rozdział 14 Religie i turystyka religijna w Polsce 14.1. Religie i wyznania w Polsce Polska jest krajem prawie jednolitym wyznaniowo. Ponad 90% ludności to ka­tolicy obrządku rzymskiego. Sytuacja taka ukształtowała się po II wojnie świato­wej w wyniku zmian granic państwowych oraz ruchów migracyjnych. W przeszło­ści terytorium państwa polskiego zamieszkiwały jednak liczne wspólnoty wyzna­niowe (ryc. 43 a-c). Już w początkach państwowości na wschodzie zaznaczały się wpływy Kościoła prawosławnego. Po zawarciu unii brzeskiej w roku 1596 więk­szość prawosławnych przyjęła obrządek greckokatolicki. Skomplikowane dzieje tej grupy wyznaniowej nastąpiły zwłaszcza w latach zaborów oraz bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej. W okresie międzywojennym grekokatolicy sta­nowili ok. 10% ówczesnego społeczeństwa, prawosławni ponad 12%. Liczna była również wspólnota żydowska (10%). Od wieków na ziemiach polskich swoją obecność zaznaczali również protestanci (w 1931 r. 2,6% ogółu ludności), muzuł­manie (polscy Tatarzy) i Ormianie. Mniejszości religijne, zarówno pozostałych wyznań chrześcijańskich, jak i innych religii, stanowią łącznie ok. 3%. Ogółem na terenie Polski działa ponad 160 kościołów, związków wyznaniowych i innych grup religijnych1 (ryc. 44). Kościół rzymskokatolicki i inne Kościoły pozostające w unii z Rzymem Wraz z przyjęciem chrztu przez Mieszka I w roku 966 na ziemiach polskich za­częło się rozprzestrzeniać chrześcijaństwo w obrządku zachodnim - łacińskim. Pierwsze biskupstwo założono w Poznaniu w roku 968. Decydujące znaczenie dla rozwoju rodzimej organizacji kościelnej miało utworzenie w roku 1000 metropolii gnieźnieńskiej z biskupstwami w Krakowie, Wrocławiu i Kołobrzegu. W wyniku unii polsko-litewskiej wpływy Kościoła rzymskokatolickiego objęły również Litwę. Stopniowo rozwijała się sieć parafialna, licząca w początkach XVI wieku już około 6000 parafii. W roku 1925 Polska zawarła konkordat ze Stolicą Apostolską. Obecnie struktura administracyjna Kościoła rzymskokatolickiego przedstawia się następu­jąco: 13 metropolii, 41 diecezji (w tym Ordynariat Polowy Wojska Polskiego), po­nad 10 000 parafii. 1 Wyznania religijne, stowarzyszenia narodowościowe i etniczne 1007-1999, GUS, Warszawa 2000, s. 12.

220 Święta przestrzeń świata. Pods lawy geografii religii

Religie i turystyka religijna w Polsce 221 Ryc. 43a-c. Rozmieszczenie ludności według wyznania na obszarze Karpat Polskich na początku XX wieku: a) wyznania rzymskokatolickiego: b) wyznania greckokatolickiego: c) wyznania mojżeszowe- go (wg I. Sołjan, 2002, s.20-22); a - granica państwa; b - granica Karpat Na przestrzeni wieków Kościół obok funkcji religijnych zawsze pełnił istotne funkcje narodowe. Uwidaczniały się one zwłaszcza w trudnych sytuacjach poli­tycznych - latach niewoli narodowej, wojen czy powojennego komunizmu. Funk­cja patriotyczna ośrodków kultowych często była jedną z najważniejszych, zaś Kościół dla społeczeństwa pozbawionego własnej państwowości jawił się jako ostoja narodowej tradycji i kultury. Wyjątkowa rola przypadała ośrodkom pątni- czym, najbardziej dostępnym i popularnym w owych czasach nośnikom kultury religijnej i narodowej. Wśród nich od wieków centralną rolę pełni Jasna Góra w Częstochowie. Bezprecedensowym wydarzeniem w dziejach polskiego Kościoła był wybór kardynała Karola Wojtyły na stolicę Piotrową. W trakcie swego pontyfikatu Jan Paweł II wielokrotnie odwiedził Polskę, a pielgrzymki te zostały uznane za jedno z najistotniejszych zjawisk współczesnego życia religijnego. Obok Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce funkcjonują jeszcze trzy Katolic­kie Kościoły Wschodnie: Kościół greckokatolicki (unicki, bizantyjskoukraiński), Kościół neounicki (bizantyjskoslowiański) oraz Kościół ormiańskokatolicki. Ko­ścioły te pozostają w unii z Rzymem, uznają zwierzchnictwo papieża, posiadają jednak własną liturgię i obrzędowość.

222 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii

Religie i turystyka religijna w Polsce 223 Najliczniejszy jest Kościół bizantyjskoukraiński, skupiający ponad 110 tys. wiernych. Powstał on w roku 1596, w wyniku unii brzeskiej zawartej między pol­skim Kościołem prawosławnym a Kościołem katolickim. W roku 1839 na ziemiach zaboru rosyjskiego nakazem cara Mikołaja I Kościół unicki został zlikwidowany i włączony do prawosławia. Oporni byli prześladowaniami, nierzadkie były wy­wózki na Syberię, a nawet karanie śmiercią. Tylko w diecezji chełmskiej przetrwał do roku 1875. W okresie międzywojennym jedyna metropolia greckokatolicka znajdowała się we Lwowie (diecezje przemyska i stanisławowska). Szczególnie trudnym okresem w dziejach Kościoła greckokatolickiego były lata 1946-1990, kiedy to został on formalnie podporządkowany prawosławnemu patriarchatowi Moskwy. Dopiero w roku 1991 papież Jan Paweł II przywrócił hierarchię Kościoła unickiego. Liczbę grekokatolików ocenia się na ponad 300 000 osób, głównie w południowo-wschodniej Polsce. Obrządek bizantyjskosłowiański powstał w okresie międzywojennym jako próba odnowienia unii brzeskiej. W roku 1937 funkcjonowało 47 parafii bizantyj- skosłowiańskich, obecnie pozostała tylko jedna, w Kostomłotach na Podlasiu. Kościół ormiański działający w Polsce przystąpił do unii z Rzymem w roku 1667 po zawarciu przez Kościół ormiański w Polsce unii z Kościołem rzymskoka­tolickim. Do roku 1939 istniała archidiecezja lwowska obrządku ormiańskiego. Obecnie placówki ormiańskie znajdują się w Gliwicach, Gdańsku i Krakowie. Kościół prawosławny Spośród mniejszości religijnych największą społeczność stanowią wyznawcy Ko­ścioła prawosławnego. Tradycje prawosławia w Polsce są bardzo dawne i sięgają początków państwa polskiego. Pod koniec IX wieku Państwo Wielkomorawskie opanowało ziemie Wiślan, wprowadzając tu chrześcijaństwo w obrządku metodiań- skim, wschodnim. Prawdopodobnie już w wieku X w Krakowie i Wiślicy czynne były związane z tym obrządkiem katedry. Włączenie do Polski w roku 1018 Grodów Czerwieńskich zapoczątkowało trwałą obecność Kościoła prawosławnego na zie­miach polskich. W roku 1443 Władysław Warneńczyk ogłosił pierwszy przywilej równający w prawach Kościół prawosławny z rzymskokatolickim. W roku 1922 polski Kościół prawosławny ogłosił autokefalię (niezależność), uznaną w roku 1924 przez patriarchę Konstantynopola, a w roku 1928 przez pa­triarchę Moskwy. Obecnie liczy blisko 600 000 wyznawców, głównie w północno- -wschodniej Polsce. Administracyjnie dzieli się na sześć diecezji. Na czele Kościoła stoi metropolita warszawski i całej Polski. Liturgia jest sprawowana w języku sta- ro-cerkiewno-słowiańskim i częściowo w języku polskim. Do najbardziej znanych ośrodków kultowych należą: Grabarka, Jableczna, Supraśl, Białystok, Góra Jawor. Należy do Polskiej Rady Ekumenicznej. W wyniku XVII-wiecznego rozłamu w rosyjskim Kościele prawosławnym wy­łoniła się grupa starowierców (staroobrzędowców). Na skutek prześladowań przez carat i Cerkiew, opuścili oni granice Rosji. Część z nich (tzw. bezpopowcy) osiedliła się w Polsce. Wspólnota wiernych liczy ok. 1000 osób, zamieszkujących głównie okolice Augustowa i Suwałk.

224 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Wyznania protestanckie Spośród wielu wyznań protestanckich najliczniejszy w Polsce jest Kościół ewangelicko-augsburski, zrzeszający blisko 90 000 wiernych. Prądy reformacyjne głoszone przez Marcina Lutra już w roku 1518 dotarły do Gdańska, a następnie do Prus Królewskich. Szczególnie chętnie było przyjmowane przez mieszczaństwo. Najwięcej zwolenników nowe idee znalazły na Śląsku Cie­szyńskim i Mazurach. Po II wojnie światowej w związku z emigracją ludności niemieckiej liczba ewangelików w Polsce gwałtownie spadla (przed wojną wyno­siła ok. 500 000 osób). Kościół ten posiada sześć diecezji. Kościół ewangelicko- -augsburski jest członkiem Światowej Rady Luterańskiej oraz Światowej Rady Kościołów. Silna koncentracja ludności tego wyznania występuje zwłaszcza na południu Polski, w województwie śląskim (ponad 55 000). Wywodzący się od drugiego wielkiego twórcy reformacji - Jana Kalwina - Ko­ściół ewangelicko-reformowany zrzesza ok. 3600 członków. Posiada 10 parafii (zborów) i 13 kościołów. Należy do Polskiej Rady Ekumenicznej i Światowej Rady Kościołów. Z innych wspólnot protestanckich dynamicznie rozwijają się zwłaszcza wspól­noty zielonoświątkowców (ok. 19 000 wyznawców), Adwentystów Dnia Siódmego (blisko 10 000), baptystów (6000) i metodystów (4500). Z tradycji protestanckiej (od Badaczy Pisma Świętego) wywodzą się również Świadkowie Jehowy. Związek ten, oficjalnie zarejestrowany w Polsce w 1989 roku, stale zwiększa liczbę członków i aktualnie liczy ponad 120 tys. wiernych. Inne kościoły i związki wyznaniowe Mariawityzm powstał w końcu XIX wieku jako ruch religijny mający na celu odnowę życia religijnego w Kościele katolickim. Jego założycielką była Maria Feli­cja Kozłowska (zwana Mateczką). W roku 1893 założyła ona stowarzyszenia ka­płanów mariawitów w celu szerzenia szczególnego kultu Najświętszego Sakra­mentu oraz kultu maryjnego. W tym samym roku miała doznać objawień Chrystu­sa i Matki Bożej, znanych jako Objawienie Dzieła Wielkiego Miłosierdzia. Kościół zajął jednak negatywne stanowisko wobec tych objawień i w roku 1906 (Pius X) potępił mariawitów. Od tego momentu odeszli oni od Kościoła katolickiego i utworzyli własny kościół. W roku 1935 doszło do rozłamu w samym mariawity- zmie. Powstał Starokatolicki Kościół Mariawitów z siedzibą w Płocku (należący do unii utrechckiej) oraz Katolicki Kościół Mariawitów z siedzibą w Felicjanowie. W tym ostatnim praktykowane jest kapłaństwo kobiet, wyświęcanych nawet na urząd biskupa; w początkowym okresie dopuszczalne były także małżeństwa księży z zakonnicami. Grupa płocka powróciła natomiast do starokatolickich zasad wiary. Kościół Starokatolicki liczy ponad 25 000 wiernych, posiada 3 diecezje oraz ponad 40 parafii. Katolicki Kościół Mariawitów skupia blisko 3000 wyznawców. Kościół Polskokatolicki wywodzi się z Polskiego Narodowego Kościoła Katolic­kiego, utworzonego w Stanach Zjednoczonych przez ks. Franciszka Hodura. Przy­czyną zerwania z Rzymem były konflikty pomiędzy polskimi katolikami a miejsco­

Religie i turystyka religijna w Polsce 225 wymi proboszczami i biskupami. Dotyczyły one przede wszystkim własności mająt­ku parafialnego i praw mniejszości polskich w parafii. Problemy te wystąpiły rów­nocześnie w kilku parafiach; najczęściej wymienia się Chicago, Buffalo i Scranton. W roku 1900 ksiądz Hodur ogłosił zerwanie z Kościołem rzymskokatolickim, a w roku 1907 został wyświęcony na biskupa przez Kościół starokatolicki w Utrech­cie. Pierwsze placówki Kościoła narodowego powstały w Polsce w okresie między­wojennym. Zalegalizowany został w roku 1946, a w 1951 roku zmienił nazwę na Kościół Polskokatolicki. Jurysdykcyjnie jest on niezależny od Polskiego Kościoła Narodowego w Stanach Zjednoczonych. Liczy ponad 22 000 wiernych. Z wyznań niechrześcijańskich największe znaczenie w perspektywie historycz­nej mieli wyznawcy islamu oraz ludność wyznania mojżeszowego. Polscy muzułmanie to przede wszystkim potomkowie osadników tatarskich osadzonych w roku 1679 przez króla Jana III Sobieskiego w ekonomiach królew­skich: brzeskiej i grodzieńskiej. Bohoniki i Kruszyniany w pobliżu Sokółki do dzisiaj zachowały swój „tatarski" charakter i ze względu na znajdujące się w nich, do nie­dawna jedyne w Polsce, meczety stanowią centrum religijne polskich muzułmanów. Utworzony w roku 1925 Muzułmański Związek Religijny skupia ponad 5000 osób w sześciu gminach wyznaniowych: Warszawa, Białystok, Bohoniki, Kruszyniany, Gdańsk i Gorzów. Znaczne oddalenie od muzułmańskiego Wschodu i nieznajomość liturgicznego języka arabskiego sprawiły, że Tatarzy polscy nie wypełniają już wielu nakazów dogmatycznych islamu. Szczególna troskę przejawiają jednak o zachowa­nie swej wiary, należyte odprawianie obrzędów muzułmańskich, związanych z ważnymi momentami życia ludzkiego oraz wielkimi świętami. Gminy żydowskie zaczęły powstawać w Polsce, począwszy od XII wieku. W drugiej połowie XIV wieku, w związku z prześladowaniami Żydów w wielu krajach Europy Zachodniej, nastąpił silny napływ tej ludności do Polski. W okresie międzywojennym Polskę zamieszkiwały 3 min Żydów, co stanowiło ponad poło­wę tej nacji w Europie. Większość z nich została wymordowana przez hitlerowców w czasie II wojny światowej lub też opuściła granice Polski z przyczyn politycz­nych, głównie po roku 1968. Obecnie liczba ludności żydowskiej w Polsce szaco­wana jest na kilka tysięcy. Największe skupiska znajdują się w Krakowie, Warsza­wie i Wrocławiu. Krakowska dzielnica Kazimierz przez wieki stanowiła jeden z najważniejszych ośrodków religijnych i kulturalnych ludności żydowskiej. Na początku XVII wieku nazwano ją „świętą gminą nad rzekami Wisłą i Wilgą". Głównym związkiem religijnym ludności żydowskiej jest Związek Gmin Wyzna­niowych Żydowskich w RP.	Turystyka religijna w Polsce Pielgrzymki są uważane za jedną z najstarszych form migracji wynikających z motywów pozaekonomicznych, podobnie jak turystyka w szerokim tego słowa znaczeniu. Przez cale tysiąclecia, aż do czasów nam współczesnych, pielgrzymki stanowiły i stanowią nadal jedyną formę „ruchliwości przestrzennej" uboższych grup ludności.

226 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Pielgrzymowanie jest współcześnie jednym z ważniejszych zjawisk religijnych, kulturowych i społeczno-ekonomicznych. Wędrówki do uświęconych miejsc od­bywały się niemal od zaczątków historii człowieka. Pielgrzymki oprócz swych wartości w sferze religijnej stanowiły też ważny element w rozwoju horyzontu geograficznego i kulturowego społeczeństw. Zawsze były też jednym z głównych czynników tworzących szeroko pojętą kulturę religijną. Rola oraz miejsce Polski w światowych migracjach pielgrzymkowych są zna­czące. Niestety nie zawsze jesteśmy świadomi rangi i tradycji pielgrzymowania na ziemiach polskich. Mimo skomplikowanej historii i okresów, w których stosunki polityczne utrudniały rozwój masowych form pobożności - zwyczaj pielgrzymo­wania przetrwał. Polska należy do tych nielicznych krajów świata, w których wiel­ka aktywność pielgrzymkowa utrzymuje się nieprzerwanie od początków pań­stwowości. W chwilach trudnych stanowiły istotny czynnik kształtowania się toż­samości narodowej Polaków. Wreszcie pielgrzymki odgrywały zawsze ważną rolę w pobudzaniu zainteresowań krajoznawczych i turystycznych Polaków. Znajduje to odzwierciedlenie w bogatej literaturze dotyczącej tej problematyki. W migracjach pielgrzymkowych uczestniczy 5-7 min osób rocznie, a więc po­nad 15% ludności Polski. Obok katolików obrządku łacińskiego i wschodniego pielgrzymują wyznawcy prawosławia i islamu. W przeszłości pielgrzymowali członkowie wspólnot żydowskich, a w latach rozbiorów również polscy protestan­ci. Polacy stanowią obecnie ok. 5% chrześcijan pielgrzymujących na świecie i ponad 20% w Europie2. W Polsce rejestruje się ponad 500 sanktuariów pielgrzymkowych. Zdecydowa­na większość (98%) ośrodków pątniczych należy do Kościoła rzymskokatolickiego. W ośrodkach katolickich dominują sanktuaria maryjne - ok. 430, z tego ponad 200 z koronowanymi wizerunkami Matki Bożej (ryc. 45). Ośrodki kultu pogańskiego ulegały niszczeniu lub zanikowi w miarę rozprze­strzeniania się chrześcijaństwa na ziemiach polskich. I choć w skali lokalnej obrzę­dy pogańskie trwały jeszcze przez jakiś czas, to główne ośrodki były likwidowane. Początki pielgrzymowania chrześcijan wiązały się z męczeńską śmiercią św. Wojciecha w 997 roku i pielgrzymką Ottona III w 1000 roku do jego grobu w Gnieźnie. Niejako „równolegle" do kultu św. Wojciecha rozwijał się na ziemiach polskich kult pustelników. Do najbardziej znanych eremitów działających na ziemiach pol­skich należy niewątpliwie św. Andrzej Świerad (zm. ok. 1034 r.), przebywający m.in. w Tropiu nad Dunajcem. Bardzo popularny w średniowieczu kult osób zmarłych w opinii świętości sprawił, że ich groby lub relikwie przyciągały wiernych. Spośród wielu niezwy­kłych osobowości z wczesnego okresu polskiego chrześcijaństwa kilka cieszyło się szczególną czcią. Wymienić należy zwłaszcza św. Stanisława Biskupa i Męczenni­ka, św. Jadwigę Śląską, św. Kingę, św. Jadwigę Królową, a także „świętych kra­kowskich". Mimo że ich kult przetrwał do dnia dzisiejszego, „apogeum" tej czci przypadało na okres średniowiecza i początek ery nowożytnej. A. Jackowski, I. Soljan, E. Bilska-Wodecka, Religie świata. Szlaki pielgrzymkowe, Poznań 1999, s. 167-193.

Religie i turystyka religijna w Polsce 227 Ryc. 45. Ruch pielgrzymkowy w ośrodkach kultu religijnego w Polsce w roku 2002
(materiały Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Głównym ośrodkiem kultu św. Stanisława ze Szczepanowa jest przede wszyst­kim Kraków. Szczególnie uroczyście obchodzono pierwsze po kanonizacji święto Biskupa i Męczennika, a mianowicie 8 maja 1254 roku. Na ów sławny „zjazd kra­kowski" przybyły tysiące pielgrzymów zarówno z ziem polskich, jak również z Czech i Węgier. Miał on duże znaczenie dla wzrostu poczucia jedności narodo­wej w trudnych czasach Polski dzielnicowej. Od czasów kanonizacji świętego Kra­ków stal się na długie wieki najważniejszym ośrodkiem kultu religijnego o randze państwowej. Władysław Warneńczyk rozpoczął w roku 1434 tradycję pieszej piel­grzymki królów polskich z Wawelu na Skałkę, odbywanej w przeddzień uroczy­stości koronacyjnych.

228 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Okres szczytowy pątnictwa w Krakowie przypadał na XV stulecie, kiedy w mieście znajdowało się już 17 loca sacra3. Kraków XV-wieczny otrzymał nazwę Felix saeculum Cracoviae, co W. Schenk4 łączy z faktem, że w mieście żyło i działało sześć osób zmarłych w opinii świętości: Jan Kanty, Izajasz Boner, Michał Giedroyć, Stanisław zwany Milczącym, Szymon z Lipnicy, Stanisław Kazimierczyk. Liczni pielgrzymi wędrowali również do miejsc związanych z kultem: Jacka Odrowąża, Salomei, Jana Prandoty, Jadwigi królowej. Kult Jadwigi (kanonizowanej w r. 1997) pojawił się niemal natychmiast po jej śmierci (1399). Wśród ówczesnych ośrodków kultu religijnego ważną rolę (w pewnym okresie najważniejszą) odgrywały sanktuaria posiadające relikwie Krzyża Świętego. Naj­słynniejszym z tych ośrodków był Święty Krzyż, który od XII wieku aż do roku 1655 był głównym ośrodkiem pielgrzymkowym na ziemiach polskich. Pielgrzy­mowali tu królowie, magnaci i prosty lud, zamieszkujący odlegle często obszary Polski. Notowano wiele łask i cudów. Szczególną czcią darzył to miejsce Włady­sław Jagiełło. Kult Maryi pojawił się na ziemiach polskich wraz z przyjęciem przez Polskę chrztu. Od początku też kult ten odgrywał ważną rolę w dziejach naszego kraju i narodu. Kult maryjny i związane z nim pielgrzymki zintensyfikowały się zwłaszcza po lwowskich ślubach Jana Kazimierza złożonych 1 kwietnia 1656 roku, w których oncjalnie proklamował Matkę Boską Królową Polski. Stanowiły one formę dzięk­czynienia za cudowną obronę Jasnej Góry w roku 1655, która m.in. umożliwiła królowi powrót na ziemie Rzeczypospolitej. Wśród historyków panuje na ogół zgodność, że od ślubów lwowskich Jana Ka­zimierza kult Maryi zaczął mieć charakter kultu państwowego i narodowego5. Zaznaczyło się to szczególnie w okresie rozbiorów Polski, a także w czasach naj­nowszych, w czasie rządów komunistycznych. Sanktuaria maryjne zawsze pełniły bardzo ważną funkcję integrującą Polaków z różnych zakątków kraju i o różnym statusie społeczno-zawodowym. Przejawiało się to przede wszystkim podczas licznych pielgrzymek. Intensywniejszy rozwój kultu maryjnego przypada na koniec XV stulecia. To­warzyszył mu wzrost liczby ośrodków z Cudownymi Wizerunkami Matki Bożej. Z pewnością przełomowe znaczenie dla rozwoju kultu maryjnego miało ulokowa­nie na Jasnej Górze ojców paulinów i przekazanie im Cudownego Obrazu Matki Bożej Częstochowskiej (1382-1383). Kult słynących cudami obrazów rozwinął się na większą skalę dopiero w XVII-XVIII wieku. Należy wreszcie wspomnieć o cudownych objawieniach, o których świadectwa są niemal wyłącznie wynikiem przekazów legendarnych. W Polsce bowiem jedy­nie objawienia w Gietrzwałdzie mają oficjalną aprobatę kościelną. 3	A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa. Z badań nad miejską kulturą religijną, Lublin 1984. 4	W. Schenk, Pielgrzymki Polaków do sanktuariów maryjnych i Świętych Pańskich (X-XVI w.), „Częstochowskie Studia Teologiczne", t. 7,1979. 3 D. Olszewski, Motywy maryjne w polskiej religijności w XIX wieku [w:] Niepokalana. Kult Matki Bożej na ziemiach polskich w XIX wieku. Lublin 1988, s. 72-73.

Religie i turystyka religijna w Polsce 229 Objawienia Matki Bożej w Gietrzwałdzie przypadały na okres od 27 czerwca do 16 września 1877 roku. Zasięg i rozgłos objawień gietrzwałdzkich objęły niemal całą Europę, docierając też do niektórych krajów pozaeuropejskich. W bardzo krótkim czasie Gietrzwałd stał się znaną miejscowością pielgrzymkową, do której ściągały dziesiątki tysięcy pątników. Przez ponad sto lat w Gietrzwałdzie nastąpiło wiele cudownych uzdrowień. Ze względu na objawienia Gietrzwałd zaczęto na­zywać „Polskim Lourdes". Objawienia i związane z nimi tłumy pielgrzymów zaniepokoiły władze pru­skie. W objawieniach upatrywano bowiem niebezpieczny dla władzy wzrost pa­triotyzmu w środowiskach polskich. Polacy rzeczywiście czuli się podniesieni na duchu objawieniami Maryi w Gietrzwałdzie. Oto Najświętsza Pani przemawia do nich nie po niemiecku, ale w języku polskim, tępionym przecież przez Prusaków. Objawienia odegrały znaczną rolę w dziejach Warmii. Uważa się, że dzięki nim Gietrzwałd stał się sprawcą przebudzenia narodowościowego warmińskich Pola­ków oraz pierwszym i jednym z najważniejszych centrów ruchu polskiego na Warmii6. Dalekie i bliskie pielgrzymki grupowe (parafialne) i pojedynczych osób zaczęły być stałym i powszechnym zwyczajem wszystkich warstw społecznych. Popular­ność najbardziej znanych ośrodków potwierdzają ówczesne opisy ziem polskich, a także źródła literackie. Wymienić należy przede wszystkim dzieło Jana Długosza (1415-1480) Chorografia Królestwa Polskiego (Chorographia Regni Poloniae), Marcina Kromera (ok. 1512-1589) Polska, czyli o położeniu, ludności, obyczajach, urzędach i sprawach publicznych Królestwa Polskiego księgi dwie (wyd. 1575) czy Szymona Sta­rowolskiego (1588-1656) Polska albo opisanie położenia Królestwa Polskiego (wyd. 1632). Autorzy ci dostrzegali specyfikę miejsc pielgrzymkowych, a dokonane przez nich opisy sanktuariów do dzisiaj stanowią podstawowy materiał źródłowy doty­czący wielu ośrodków. Obok tych dzieł obejmujących całość ziem polskich poja­wiły się pierwsze próby opisów poszczególnych miejsc pątniczych w Polsce. Od­nosi się to przede wszystkim do Jasnej Góry (Piotr Rydzyński, Mikołaj Wilkowiec- ki z Wilkowiecka, Grzegorz z Sambora, Wespazjan Hieronim Kochowski). Wyraźnie z myślą o pielgrzymach zaczęto wydawać różnego rodzaju publika­cje, które dziś zakwalifikowalibyśmy do literatury krajoznawczej. Były to m.in. przewodniki po sanktuariach z cudownymi wizerunkami w całym kraju (Piotr Hiacynt Pruszcz, 16627) czy w poszczególnych miejscowościach. Spośród tych ostatnich przede wszystkim wymienić należy przewodniki po kościołach Krakowa z lat 1603 i 1647 (P.H. Pruszcz). Coraz bogatszy dorobek w zakresie tego typu pi­śmiennictwa miała Jasna Góra. Z innych ośrodków, w XVII wieku doczekały się podobnych opracowań m.in. Kalwaria Zebrzydowska (1618, 1669), Sierpc (1652), Bardo Śląskie (1655), Czerwińsk (1682). W wieku XVIII opracowaniami o tym cha­rakterze objęto już większość głównych miejsc kultu religijnego. Zasięg oddziaływania poszczególnych sanktuariów był niekiedy znaczny. Nie­które z nich odgrywały ważną rolę w integracji różnych grup społecznych i naro­ 6	„Studia Warmińskie", T. XIV, Olsztyn 1977, [poświęcone 100-letniej rocznicy objawień Ma­ryi w Gietrzwałdzie]. 7	P.H. Pruszcz, Morze Łaski Bożej, które Pan Bóg w Koronie Polskiej... przy obrazach Chrystusa... i Matki jego... wylewa, Kraków 1662.

230 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii dowościowych, a czasem również wyznaniowych. Było to widoczne zarówno w okresie przedrozbiorowym, jak i w latach niewoli narodowej. Wyjątkową rolę odgrywały ośrodki położone na wschodnich rubieżach Rzeczypospolitej. W wieku XVII pojawiły się warmińskie łosiery (pielgrzymki wotywne), których rozwój przypada jednak dopiero na XVIII, a zwłaszcza XIX wiek. Podkreśla się, że już wówczas ośrodki kultu religijnego (nie tylko maryjne) peł­niły funkcję obyczajową. Pielgrzymowanie sprzyjało bowiem rozszerzaniu zainte­resowań, pozwalało poznać inne środowisko, inne obyczaje, inne regiony i miej­scowości. Osobę, która nie odwiedziła jakiegoś cudownego miejsca lub nie odbyła dłuższej pielgrzymki, nazywano potocznie prostakiem. Od początków XVII wieku popularnymi miejscami pielgrzymek stały się kal­warie. Bardzo prędko kult Męki Pańskiej zaczęto w nich łączyć z kultem maryj­nym. Popularnymi uroczystościami religijnymi stały się koronacje cudownych wize­runków Matki Bożej. Pierwsza na ziemiach polskich była koronacja Matki Bożej Częstochowskiej (1717). Była to równocześnie pierwsza koronacja cudownego wizerunku Maryi dokonana poza Rzymem. W XVIII stuleciu odbyło się łącznie 29 koronacji. Gromadziły one zazwyczaj dziesiątki, a niekiedy setki tysięcy pielgrzy­mów. Rozbiory Polski sprawiły, że przez blisko 80 lat koronacje się nie odbywały. Pod koniec XVIII wieku w ruchu pielgrzymkowym notowano wyraźny regres. Wiązało się to z ogólną sytuacją polityczną i społeczno-gospodarczą, wynikającą od roku 1772 z rozbiorów Polski i utraty niepodległości. A. Witkowska stwierdza, że [...] rozbiory, wraz z podziałem ziem Rzeczypospolitej, rozczłonkowały ową prze­strzeń sakralną wyznaczoną geografią maryjnych loca sacra"11. Zmiany polityczne granic często decydowały o przyszłości poszczególnych sanktuariów. Zdecydowana większość ośrodków kultu maryjnego (i nie tylko!) integrowała społeczności zarówno w skali lokalnej i regionalnej, jak i ponadregionalnej, a nie­kiedy również międzynarodowej (np. Jasna Góra). Integrowały naród, bardzo czę­sto w poprzek podziałów wyznaniowych czy społecznych. Na przełomie XIX i XX wieku głównym ośrodkiem pielgrzymkowym dla Kró­lestwa Polskiego (równocześnie dla wszystkich ziem polskich) była Jasna Góra, dla Śląska - Piekary Śląskie, Góra Świętej Anny, Wambierzyce, Bardo Śląskie; dla Ga­licji - Kalwaria Zebrzydowska, Sokal, Stara Wieś, Kalwaria Pacławska, Kraków, Tuchów, Kochawina, Borek Stary; dla Warmii - Gietrzwałd i Święta Lipka; dla Kaszub - Wejherowo; dla Wileńszczyzny - Ostra Brama i Troki. Charakter ogól­nopolski miała w owym czasie przede wszystkim Jasna Góra, choć pątników ze wszystkich ziem Rzeczypospolitej i Śląska notowano również w Gietrzwałdzie, Kalwarii Zebrzydowskiej i Wilnie. Ważną i może nie zawsze docenianą rolę odgrywały pod koniec XIX i na po­czątku XX wieku ośrodki śląskie, a zwłaszcza Piekary Śląskie i Góra Świętej Anny. Piekary Śląskie stały się w tym okresie polskim centrum religijnym, patriotycznym * “ A. Witkowska OSU, Maryjne loca sacra na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej w początkach XIX wieku [w:] A. Jackowski i in., Przestrzeń i sacrum ..., Kraków 1995, s. 112.

Religie i turystyka religijna w Polsce 231 i oświatowym Górnego Śląska. Atrakcyjność ośrodka wzrosła po wybudowaniu w latach 1862-1896 kalwarii, której fundatorem był lud śląski, a zwłaszcza górnicy i hutnicy. Na Górze Świętej Anny niemal każdego roku notowano ożywiony ruch pielgrzymkowy, liczący zazwyczaj kilkadziesiąt tysięcy uczestników. Zdecydowa­ną większość (ok. 65% ogółu) stanowili pielgrzymi ze Śląska. Ważną rolę w popularyzacji wielu ośrodków kultu religijnego odegrało utwo­rzone w 1906 roku Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. Główną dziedziną dzia­łalności Towarzystwa były wycieczki, które obejmowały również miejsca piel­grzymkowe. Wielkim propagatorem tych wędrówek był Aleksander Janowski. W pierwszym dziesięcioleciu XX wieku w rozwijający się ruch turystyczno- krajoznawczy bardzo aktywnie wkroczył Mieczysław Orłowicz. W latach 1906- 1954 opublikował ponad 100 przewodników i ponad 100 opisów krajoznawczych dotyczących różnych regionów Polski, wiele miejsca przeznaczając w nich dla ośrodków kultu religijnego, również tych mało znanych. Dużą uwagę poświęcały pielgrzymkom czasopisma turystyczno-krajoznawcze. W kolejności chronologicz­nej wymieńmy zwłaszcza takie periodyki, jak: „Przyjaciel Ludu" (1834-1849), „Wędrowiec" (1863-1906 i 1911-1912), „Ziemia" (1910-1950), „Orli Lot" (1920- 1950), „Przegląd Turystyczny" (1925-1934), „Wiadomości Krajoznawcze i Turys­tyczne" (1930-1935), „Przegląd Krajoznawczy" (1932-1933 i 1937-1938), „Z bliska i z daleka" (1933-1939), „Turyzm Polski" (1938-1939). Interesująca nas problema­tyka była również prezentowana w licznych czasopismach regionalnych9. Uzyskanie Niepodległości w roku 1918 rozszerzyło zasięg przestrzenny migra­cji pielgrzymkowych, utrudnionych w czasie zaborów. Zmienił się system trans­portu na rzecz coraz większego wykorzystywania kolei. Zaczęły się pojawiać zor­ganizowane grupy pielgrzymów z zagranicy, głównie polonijne. Najwięcej pątników przyjmowała Jasna Góra, ale dużą rolę odgrywały również takie ośrodki, jak: Wilno, Kalwaria Zebrzydowska, Tuchów, Górka Duchowna, Kalwaria Pacławska, Troki, Dąbrówka Kościelna. Ożywienie kultu obserwowano także w wielu innych sanktuariach, przedtem często mało znanych. Na poważne trudności natrafiały pielgrzymki na Warmii, zwłaszcza po plebi­scycie z 1921 roku. Ciągle jednak organizowane były polskie tostery do Gietrzwał­du, które przetrwały aż do 1940 roku. W okresie międzywojennym zarówno Gie­trzwałd, jak i Święta Lipka pozostały ważnymi centrami kultu maryjnego dla mieszkańców Prus Wschodnich i dla polskich środowisk emigracyjnych w Niem­czech. Głównym centrum pielgrzymkowym kraju pozostawała nadal Jasna Góra. Najwięcej pątników ściągały główne uroczystości religijne (zwłaszcza 15 i 26 sierpnia oraz 8 września). Na Jubileusz 550-lecia (1932) przybyło ponad 700 tys. pielgrzymów. Apogeum pielgrzymek przypadało na rok 1938 (ok. 1 min osób). W omawianym okresie zasięg ogólnoświatowy miała Jasna Góra, natomiast za­sięg europejski Kalwaria Zebrzydowska oraz Wilno (Ostra Brama). Kult maryjny zaczął w tym czasie tracić swój charakter policentryczny na rzecz monocentrycz- nego z centrum w Częstochowie. 9 A. Jackowski, Bibliografia historii krajoznawstwa i turystyki w Polsce, „Ziemia" 1975-1976. Prace i Materiały Krajoznawcze, Warszawa 1979 s. 287-307.

232 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Ważną rolę w rozwoju ruchu pielgrzymkowego w okresie międzywojennym odegrała Liga Popierania Turystyki, która powstała w 1935 roku. Zasługą tej orga­nizacji było m.in. uruchomienie tzw. pociągów popularnych pielgrzymkowych do Częstochowy, Kalwarii Zebrzydowskiej, Piekar Śląskich i Wilna. Obok pociągów popularnych Liga organizowała również „masową turystykę w zakresie pątnic - twa", załatwiając przejazdy, noclegi, wyżywienie. Za jedno z głównych zamierzeń inwestycyjnych Liga uznała budowę domu dla pątników w Częstochowie10. Wybuch II wojny światowej i okupacja hitlerowska, a na wschodzie również sowiecka, zahamowały masowy ruch pielgrzymkowy. Mimo wielu utrudnień i niebezpieczeństw pielgrzymi przybywali jednak w małych grupach i indywidu­alnie do poszczególnych sanktuariów. Po roku 1945 pielgrzymki w Polsce przechodziły różne fazy: od ich rozwoju bezpośrednio po wojnie, poprzez wyraźny regres w latach 50. i 60. do żywiołowe­go rozwoju mniej więcej od połowy lat 70. W wyniku zmian terytorialnych na terenie Polski znalazły się ośrodki kultu położone dotąd poza granicami Polski międzywojennej (np. Góra Świętej Anny, Gietrzwałd, Święta Lipka, Bardo Śląskie, Wambierzyce). Do kraju przywędrowało wiele cudownych wizerunków Matki Bożej (lub ich kopii) z dawnych ziem wschodnich, które po wojnie pozostały na terenie byłego Związku Radzieckiego. Na początku lat 50. migracje pielgrzymkowe zaczęły przeżywać wyraźny re­gres. Z różnych przyczyn organizowanie pielgrzymek natrafiało na wiele trudno­ści i ograniczeń. Przez długie lata władze komunistyczne nie wydawały zezwoleń na organizowanie pielgrzymek grupowych, zwłaszcza pieszych (wyjątek stano­wiła Pielgrzymka Warszawska). Mimo tych ograniczeń pielgrzymki nadal się od­bywały - często nielegalnie. Pątnicy byli szykanowani; nierzadko zwalniano ich z pracy w trybie przyśpieszonym. Na szykany władz szczególnie narażeni byli świeccy przewodnicy pielgrzymek. Stąd funkcję taką zaczęli przejmować duchow­ni. W organizacji wielu pielgrzymek znaczny udział mieli działacze krajoznawczy. Pod oficjalną nazwą wycieczek kryły się często pielgrzymki, które krajoznawcy prowadzili do różnych sanktuariów. Podobnie jak w okresie rozbiorów, uczestnicy pielgrzymek kierowali się, obok motywów duchowych, również motywami naro­dowo-patriotycznymi. Szczególnie uwidoczniło się to w latach 80. Pielgrzymki końca lat 70. i lat 80. stanowiły istotny czynnik zacieśniania nie tyl­ko więzi lokalnych czy regionalnych, ale może przede wszystkim stwarzały jeden z najważniejszych elementów integracji narodowej Polaków. Szczególna rola przypadała i przypada nadal pielgrzymkom pieszym, zwłaszcza zdążającym do sanktuariów maryjnych. Pątnicy, wędrując niekiedy kilkanaście dni szlakiem piel­grzymkowym, spotykają się z mieszkańcami różnych regionów Polski, różnych zawodów, z mieszkańcami miast i wsi. Nawiązuje się niewidzialna nić pojednania i wytwarza się poczucie swoistej wspólnoty - zarówno religijnej, jak też społecznej i narodowej. 10 A. Jackowski, Rozwój pielgrzymek w Polsce [w:] A. Jackowski i in., Przestrzeń i sacrum..., Kra­ków 1995, s. 36.

Religie i turystyka religijna w Polsce 233 Najważniejsze ośrodki katolickie mają zasięg międzynarodowy. Są to: Jasna Góra w Częstochowie, Niepokalanów, Kalwaria Zebrzydowska, Góra Świętej An­ny, Kraków oraz Licheń. Wyjątkowym ośrodkiem jest Oświęcim, w którym reje­struje się „parapielgrzymki" wyznawców różnych religii i wyznań z całego świata. Grupę miejscowości o zasięgu krajowym stanowią ośrodki o zróżnicowanych tradycjach pielgrzymkowych: Piekary Śląskie, Gniezno, Warszawa oraz Zakopa- ne-Krzeptówki. Do grupy o zasięgu ponadregionalnym, tj. zazwyczaj obejmującym kilka diece­zji, można zaliczyć 25 sanktuariów. Najbardziej znane to: Bardo Śląskie, Wambie­rzyce, Trzebnica, Ludźmierz, Tuchów, Kalwaria Pacławska, Kodeń, Leśna Podla­ska, Gietrzwałd, Święta Lipka, Wejherowo, Swarzewo, Święty Krzyż, Dukla, Kał- ków-Godów. Grupę ośrodków o zasięgu regionalnym tworzy blisko 135 sanktu­ariów, zaś o zasięgu lokalnym 330. Głównym centrum pielgrzymkowym jest Jasna Góra (4-5 min pątników rocz­nie). Za drugie uznawana jest do dziś Kalwaria Zebrzydowska (ok. 1 min piel­grzymów). Od początku lat 70. zaczęła wzrastać ranga Niepokalanowa jako ośrod­ka pielgrzymkowego związanego z kultem Niepokalanej, a także świętego fran­ciszkanina Maksymiliana Kolbe. Szczególnym ośrodkiem pielgrzymkowo- -patriotycznym stała się w latach 80. Warszawa z grobem ks. Jerzego Popiełuszki. Na lata 90. przypadł ożywiony rozwój ruchu pielgrzymkowego do Lichenia. Pielgrzymki do Krakowa wiązały się tradycyjnie zwłaszcza z kultem św. Stani­sława Biskupa Męczennika, Patrona Polski oraz św. Jadwigi, a także z kultem Męki Pańskiej w Mogile. W ostatnich jednak latach większość przyjazdów o charakterze religijnym (ok. 2 min osób rocznie) związana jest z Sanktuarium Bożego Miłosier­dzia w Łagiewnikach i kultem św. Faustyny Kowalskiej. Wspomnieć wreszcie należy o wyjątkowym charakterze pielgrzymek Polaków, wędrujących na spotkanie z Janem Pawłem II podczas Jego podróży apostolskich do naszej Ojczyzny w latach 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997, 1999, 2002. Na główne uroczystości z udziałem Ojca Świętego przybywają setki tysięcy, a nawet miliony pątników niekiedy z regionów znacznie oddalonych od miejsca spotkań. Wszystkie miejsca spotkań z Janem Pawłem II stają się w danym dniu, w danym momencie, najważniejszym centrum pielgrzymkowym kraju. Wyróżnikiem tych spotkań jest niewątpliwie ich niepowtarzalna atmosfera, rzadko spotykana pod­czas innych uroczystości religijnych. W latach systemu komunistycznego te spo­tkania rodaków z Ojcem Świętym dawały wszystkim poczucie siły, wzajemnej solidarności. Jasna Góra należy do największych i najważniejszych ośrodków kultu religijne­go na świecie, i to nie tylko w chrześcijaństwie. Jest też drugim po Lourdes cen­trum kultu maryjnego w Europie. I jeszcze jedno odniesienie - Jasna Góra jest naj­większym w świecie chrześcijańskim ośrodkiem maryjnym, którego powstanie i rozwój nie były związane z objawieniami Matki Bożej. Ze względu na rangę sanktuarium jasnogórskiego zarówno w dziejach narodu polskiego, jak i w dzie­jach znacznej części naszego kontynentu, ośrodek ten uważa się za centrum du­chowe Polski i jedno z ważniejszych takich centrów w Europie. Od początku swe­go istnienia Jasna Góra odgrywała też ważną rolę w Kościele Powszechnym. Jed­nym z przejawów tego były wizyty licznych przedstawicieli Kościołów z całego

234 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii świata, a pod koniec ubiegłego Tysiąclecia kilkakrotne nabożne nawiedziny Ojca Świętego Jana Pawła II. Na Jasnej Górze Jan Paweł II w dniu 4 czerwca 1979 roku złożył Maryi swój Akt zawierzenia samego siebie, ojczyzny, Kościoła, wszystkich ludów i kontynentów. Na Jasną Górę zaprosił Ojciec Święty młodzież z całego świata na VI Światowy Dzień Młodzieży (sierpień 1991), a Matkę Bożą Częstochowską na całym niemal świecie nazywa się „Madonną Papieża". Według zachowanych kronik, w XVI stuleciu pątnicy przybywali z ponad 200 miejscowości. O randze Jasnej Góry może świadczyć fakt, że pielgrzymowali tu wszyscy królowie polscy (poza Stanisławem Augustem Poniatowskim), a niektó­rzy kilkakrotnie. Szczególnie ożywiony ruch pielgrzymkowy obserwowano w sanktuarium zwłaszcza po słynnej obronie Jasnej Góry przed wojskami szwedz­kimi (1655) i ślubach lwowskich Jana Kazimierza (1 kwietnia 1656). Wówczas też ugruntował się kult Matki Bożej Częstochowskiej jako Królowej Polski. W wieku XVII pielgrzymki do Częstochowy stały się tak ważną praktyką reli­gijną, że nie odważano się zakazywać uczestniczenia w nich chłopom pańszczyź­nianym. Już wówczas zaczęły się też wykształcać specjalne szlaki pątnicze. W wie­ku XVII poczęła się wytwarzać tradycja stałych pielgrzymek pieszych do Często­chowy, których liczba wzrosła w następnych stuleciach. Między innymi od roku 1711 do chwili obecnej odbywa się corocznie Pielgrzymka Warszawska. Szczegól­ną rolę ośrodek jasnogórski odgrywał w okresie rozbiorów Polski (1772-1918). Pielgrzymki w latach zaborów stawały się ważną formą manifestacji zarówno religijnych, jak i patriotycznych. Na Jasnej Górze przebywało wielu wybitnych przedstawicieli świata kultury, m.in. Zygmunt Krasiński, Stanisław Moniuszko, Jan Matejko, Jan Chełmoński, Eliza Orzeszkowa, Henryk Sienkiewicz, Władysław Stanisław Reymont, Cyprian Kamil Norwid, Władysław Syrokomla, Julian Ursyn Niemcewicz. Sanktuarium jasnogórskiemu poświęcali swe dzieła poeci, pisarze, malarze, muzycy. W okresie II Rzeczypospolitej Jasna Góra posiadała zasięg ogólnoświatowy. Pielgrzymki obok celów religijnych miały też stanowić ważny element w procesie integracji społeczeństwa polskiego, nierozdzielonego już przecież granicami roz­biorowymi. W sierpniu 1920 roku po „cudzie nad Wisłą" leżący krzyżem na jasno­górskim placu rodacy po raz kolejny obwołali Maryję Częstochowską - Królową Polski. W okresie II wojny światowej ruch pielgrzymkowy na Jasną Górę nie zamarł. Mimo wielu niebezpieczeństw notowano niewielkie grupy pątników; znaczna część osób przybywała też indywidualnie. Przez cały okres okupacji, nawet w cza­sie powstania warszawskiego, kontynuowana była Warszawska Pielgrzymka Pie­sza. Zorganizowany charakter miały też pielgrzymki akademickie (1940-1944). W pielgrzymkach w 1942 i 1943 roku uczestniczył jako przedstawiciel studentów konspiracyjnego Uniwersytetu Jagiellońskiego Karol Wojtyła, obecny papież Jan Paweł II. W pierwszym dziesięcioleciu po wojnie roczna liczba pielgrzymów wynosiła średnio ok. 1 min. Na początku lat 50. ruch pielgrzymkowy zaczął przeżywać wy­raźny regres. Zmniejszyła się zwłaszcza liczba pielgrzymek pieszych. W zasadzie do połowy lat 70. piesze pielgrzymowanie było ograniczone niemal wyłącznie do

Religie i turystyka religijna w Polsce 235 Pielgrzymki Warszawskiej, której ze względów propagandowych władze nie ośmielały się likwidować (z wyjątkiem epizodu w 1963 r.). Momentem przełomowym dla ożywienia pielgrzymowania na Jasną Górę były uroczystości w roku 1966 związane z Tysiącleciem chrześcijaństwa w Polsce. Ko­lejny impuls przyniósł rok 1976, otwierający Jubileusz 600-lecia Jasnej Góry. Ze względu na wewnętrzną sytuację w kraju ówczesne władze niejako zmuszone zostały do respektowania w szerszym zakresie potrzeb wiernych, pragnących wę­drować do Czarnej Madonny w zorganizowanych grupach, zwłaszcza pieszych. Apogeum pielgrzymek wiązało się z kolejnymi pobytami na Jasnej Górze Ojca Świętego Jana Pawła II w latach 1979, 1983, 1987, 1991 (VI Światowy Dzień Mło­dzieży), 1997, 1999, a także z obchodami 600-lecia klasztoru w latach 1982-1983. Właśnie w związku z tą doniosłą rocznicą zapoczątkowane zostały niektóre piel­grzymki piesze. Od czasów pierwszej wizyty Ojca Świętego Jasną Górę odwiedza średnio 4-5 min pątników rocznie. Od końca lat 70. obserwuje się zdecydowany rozwój pie­szego ruchu pielgrzymkowego do Częstochowy - ok. 200 tys. pątników rocznie. Do Częstochowy wiedzie ponad 50 szlaków pieszych wędrówek religijnych, które przecinają całą Polskę, a ich długość waha się od kilku do kilkuset kilometrów. Piesze pielgrzymki na Jasną Górę stały się swoistym fenomenem religijnym, spo­łecznym i kulturowym w skali ogólnoświatowej (ryc. 46-47). Pod koniec XVI wieku kult Męki Pańskiej w różnych formach był na naszych ziemiach znany i ugruntowany. Brakowało jedynie kalwarii, które w Europie Za­chodniej były już rozpowszechnione. W Polsce zostały one zapoczątkowane dopie­ro w roku 1602 monumentalnym założeniem, jakim była Kalwaria Zebrzydowska. Stanowiła ona wzór dla wielu powstających w XVII i następnych stuleciach po­dobnych obiektów. Kolejno powstawały: Pakość nad Notecią (1628), Kalwaria Ży­dowska (1640), Kalwaria Żmudzka (1642), Wejherowo (1649), Werki koło Wilna (1664), Pacław (1668), Góra Kalwaria (1670), Krzeszów (1672), Wambierzyce (1681- 1708), Góra Świętej Anny (1700-1709), Ujazdów (1731). Łącznie do czasów nam współczesnych wybudowano na ziemiach polskich blisko 60 kalwarii, z których tylko część zachowała się do chwili obecnej. Proces tworzenia nowych kalwarii trwa nadal. Do najmłodszych należą kalwarie w Leżajsku i Kałkowie-Godowie. Ze względu na rangę religijną Kalwarii Zebrzydowskiej Polacy zaczęli ją nazy­wać „Częstochową" lub „Jasną Górą Południa". W okresie międzywojennym Kal­waria Zebrzydowska była drugim po Jasnej Górze ośrodkiem pielgrzymkowym kraju. Pozycję tę utrzymała do chwili obecnej. Z sanktuarium kalwaryjskim zwią­zany był od dzieciństwa Ojciec Święty Jan Paweł II, który podczas wizyty 7 czerw­ca 1979 roku mówił m.in., że „Kalwaria ma w sobie coś takiego, że człowieka wciąga". Ze względu na związki Ojca Świętego z Kalwarią Zebrzydowską sanktu­arium to nazywane jest często Kalwarią Papieską. Przybywa tu co roku ponad mi­lion pątników, spośród których najwięcej rejestruje się podczas Wielkiego Tygo­dnia oraz sierpniowych uroczystości maryjnych. O randze duchowej i zabytkowej Kalwarii Zebrzydowskiej może świadczyć fakt wpisania jej z dniem 1 grudnia 1999 roku na Listę Światowego Dziedzictwa Kultury i Natury UNESCO.

236 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Trakt pielgrzymkowo-handlowy z XVII w. hi i Szlak wyprawy Jana III Sobieskiego w 1683 r. ™	■ Trasa pielgrzymek z Mazowsza w XIX w. Ryc. 46. Szlaki pielgrzymkowe na Jasną Górę z Mazowsza (źródło: jak ryc. 27, s. 18)

Religie i turystyka religijna w Polsce 237 Ryc. 47. Współczesne szlaki pielgrzymkowe na Jasną Górę
(materiały Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Od początku XVII wieku do czasów nam współczesnych kalwarie były i są nadał ważnym elementem polskiej religijności i kultury. W latach zniewolenia spełniały ważną rolę jako ośrodki podtrzymujące ducha narodowego. Na trwałe wpisały się w rodzimy krajobraz, stając się od początku „Polskimi Jerozolimami". Śledząc dzieje narodu polskiego, widzimy wyraźnie zaznaczające się okresy, kiedy niektórym praktykom religijnym towarzyszył bardzo silnie z nimi sprzężo­ny nurt patriotyczny. Dotyczyło to również pielgrzymek. Od czasów szwedzkiego „potopu" (1655) Jasna Góra stała się symbolem o wymowie narodowo-

238 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii -państwowej. Była nim poprzez czas zaborów czy okupacji hitlerowskiej aż do upadku komunizmu w roku 1989 i takim pozostała do dziś. Od słynnych ślubów Jana Kazimierza (1656), w których proklamował on Matkę Bożą Królową Polski, kult Maryi zaczął mieć charakter kultu państwowego. Ważną rolę w integracji ludności polskiej odegrały sanktuaria położone w strefach granicznych. Patriotyczny nurt pielgrzymek najbardziej zaznaczył się w okresie rozbiorów. Sanktuaria pielgrzymkowe zaczęły się odznaczać wyjątkową siłą przyciągania. Kościół stał się najważniejszym ogniwem jednoczącym naród. Nastąpiło nieznane w innych krajach europejskich sprzężenie świadomości religijnej ze świadomością narodową11. Poprzez dokonujące się w ośrodkach pątniczych spotkania Polaków ze wszystkich zaborów nasilał się proces integracji narodowej. Zaborcy często uniemożliwiali organizowanie oficjalnych pielgrzymek do poszczególnych sank­tuariów, zwłaszcza do tych najbardziej znanych. Z wyjątkową represyjnością spo­tykały się pielgrzymki udające się na Jasną Górę. Każde z istniejących sanktuariów przyczyniało się do umacniania zarówno więzi religijnych, jak i więzi lokalnych, regionalnych i narodowych. Na koniec kilka słów poświęcimy fenomenowi polskiemu, jakim było „pątnic- two narodowe" związane z Krakowem. Pojawiło się ono w drugiej połowie XIX wieku i trwało do I wojny światowej. Ważną rolę w rozwoju tego typu migracji odegrał Krajowy Związek Turystyczny w Krakowie. W okresie tym Kraków po­nownie zaczął pełnić rolę duchowej stolicy Polski. Przez wieki miasto stało się również najważniejszą narodową nekropolią. W okresie utraty przez Polskę nie­podległości to nagromadzenie sacrum w połączeniu z funkcją nekropolii sprawiło, że Kraków został uznany za najważniejszą ostoję polskości12. Okres powojenny potwierdził, że współistnienie w pielgrzymkach motywu re­ligijnego i patriotycznego ma charakter ponadczasowy i szczególnie nasila się w miarę narastających represji politycznych, społecznych i ekonomicznych. Szczególną rolę w okresie komunizmu odgrywała Jasna Góra. Pielgrzymki do sanktuarium (szczególnie piesze) stały się swego rodzaju symbolem identyfikacji Kościoła z narodem. Wędrówki na Jasną Górę stawały się równocześnie formą manifestacji religijnej i patriotycznej, formą protestu przeciw systemowi komuni­stycznemu. Szczególne nasilenie takich manifestacji notowano w latach stanu wo­jennego. Najbardziej zwalczana przez reżim była organizowana od roku 1982 z inicjatywy księdza Jerzego Popiełuszki pielgrzymka świata pracy. Nie można tu pominąć nurtu patriotycznego, jaki zawsze towarzyszył piel­grzymkom do Polski Jana Pawła II i jaki zawierało Jego nauczanie głoszone pod­czas licznych nabożeństw i spotkań. Szczególnym ośrodkiem, w którym na nurt religijny nakładał się może najsil­niej nurt patriotyczny, stała się Warszawa, a konkretnie - sanktuarium św. Stani­sława Kostki na Żoliborzu z grobem księdza Jerzego Popiełuszki, zamordowanego w 1984 roku przez służbę bezpieczeństwa. Przybywały tu pielgrzymki ze wszyst­kich stron kraju, notowano też przyjazdy obcokrajowców. W latach 1984-1994 grób 1 D. Olszewski, Polska kultura religijna na przelotnie XIX i XX wieku, Warszawa 1996, s. 185. 12 F. Ziejka, Krakowscy pątnicy [w:] Klejnotu i sekretu Krakowa. Tekstu z antropologii miasta, red. R. Godula, Kraków, 1994, s. 17.

Religie i turystyka religijna w Polsce 239 księdza Jerzego nawiedziło łącznie 12 min pielgrzymów. Niepowtarzalną wymo­wę miały nawiedziny grobu księdza Jerzego przez Jana Pawła II w 1987 roku. Przez stulecia Polska była krajem wielonarodowościowym i wielowyznanio- wym. Odzwierciedleniem tego były również migracje pielgrzymkowe. Głównym centrum pielgrzymkowym prawosławia był przez wieki Poczajów (od r. 1939 na Ukrainie), odgrywający w życiu prawosławnych mieszkańców daw­nej Rzeczypospolitej podobną rolę jak Jasna Góra w życiu polskich katolików. Pielgrzymowali tu zarówno wyznawcy prawosławia, jak też unici i katolicy. W XVI stuleciu na ziemiach polskich funkcjonowało prawdopodobnie ponad 100 ośrodków kultowych prawosławia. Polscy prawosławni przez stulecia szcze­gólnie chętnie pielgrzymowali do głównych sanktuariów, zwłaszcza Poczajowa, Żyrowic, Jabłecznej, Grabarki. Obecnie Kościół prawosławny posiada jeden ośro­dek o zasięgu międzynarodowym (Grabarka), jeden ośrodek o zasięgu krajowym (Jabłeczna), dwa ośrodki o zasięgu ponadregionalnym (Supraśl, Góra Jawor) oraz ponad 10 o zasięgu regionalnym. Pielgrzymki notowano również we wspólnotach żydowskich. Wiązały się one przede wszystkim z odwiedzinami grobów osób zmarłych w opinii świętości. Ten zwyczaj pojawił się wraz z rozwojem chasydyzmu i kabały. Jednym z głównych ośrodków życia religijnego Żydów był i jest nadal Kraków. Na cmentarzu Remuh pojawiają się pielgrzymi żydowscy ze wszystkich zakątków świata. W Karpatach chasydzi ciągnęli do rezydencji cadyków w Dynowie, Rymanowie, Starym Sączu czy Bobowej. Ważnym ośrodkiem chasydyzmu był też od XVIII wieku Leżajsk, który do dzisiaj utrzymał swój zasięg międzynarodowy. Po II wojnie światowej niezwykłym miejscem kultu i pamięci stał się Oświęcim. Dla pełnego obrazu pielgrzymowania mieszkańców Polski należy też wspo­mnieć o peregrynacjach polskich wyznawców islamu - polskich Tatarów. Przez lata wędrowali oni zwłaszcza do dwóch ośrodków o zasięgu krajowym, a miano­wicie do miejscowości Łowczyce i Sieniawce (dawne województwo nowogródz­kie). Pielgrzymki te zastępowały polskim Tatarom odbywanie pielgrzymki do Mekki. Obecnie życie religijne wyznawców islamu koncentruje się w Bohonikach i Kruszynianach. Po roku 1989 usługi na rzecz pielgrzymów poczęły świadczyć wyspecjalizowa­ne agendy czy biura turystyczne, zarówno kościelne, jak i świeckie. Turystyka religijna znalazła się ponownie w programach działalności Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego. Zaczęła powstawać specjalna infrastruktura, prze­znaczona głównie na potrzeby wędrujących pielgrzymów. Pojawiła się literatura turystyczno-krajoznawcza dotycząca tej problematyki, a także specjalistyczne cza­sopisma, takie jak „Peregrinus Cracoviensis" - wydawane przez Instytut Geografii i Gospodarki Przestrzennej UJ, czy „Miejsca Święte" księży palotynów. Większość sanktuariów, zwłaszcza tych większych, posiada własne wydawnictwa przezna­czone dla pątników. Rozpoczynające się tysiąclecie dziejów Polski spinają niby klamrą dwa ważkie wydarzenia religijne związane właśnie z pielgrzymkami. Mianowicie u początków chrześcijaństwa w Polsce i naszej państwowości pojawił się na ziemiach polskich w 1000 roku cesarz niemiecki Otton III, pielgrzymujący do grobu św. Wojciecha w Gnieźnie. Datę tę przyjmujemy za początek pielgrzymek chrześcijańskich

240 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii w Polsce. I oto pod koniec ubiegłego tysiąclecia, w roku 1991, do Polski zjeżdża w celach religijnych już nie władca ze swym dworem, ale blisko 2 min młodych z całego świata, szukających u Papieża-Polaka poparcia dla ich dążeń i wysiłków, zmierzających do wejścia w trzecie tysiąclecie jako jedna wielka wspólnota, wolna od wszystkich podziałów i granic politycznych. I jeszcze jeden akcent polski: roz­wijający się na szeroką skalę Kult Męki Pańskiej i kult św. Faustyny Kowalskiej. Można stwierdzić, że tak jak dla średniowiecza wyróżnikiem wędrówek religij­nych i wezwań świątyń był dla świata chrześcijańskiego św. Jakub Większy, o tyle takim wyróżnikiem dla współczesności jest niewątpliwie kult Bożego Miłosierdzia i św. Faustyny. Wymienione wydarzenia podkreślają bardzo wyraźnie ponadcza­sowy wymiar zjawiska pielgrzymowania, będącego swego rodzaju dowodem cią­głości kulturowej mieszkańców naszego kraju i kontynentu.

Podsumowanie W przeprowadzonych rozważaniach nakreślono przede wszystkim główne pro­blemy, będące przedmiotem zainteresowania współczesnej geografii religii. Ta dyscyplina nauk geograficznych w ostatnich kilkunastu latach zaczyna zajmować ważną pozycję w całym dorobku naukowym geografii. W badaniach dominuje obecnie wyraźnie problematyka związana z krajobrazem sakralnym i przekształ­ceniami krajobrazu w wyniku rozwoju funkcji religijnej oraz z turystyką religijną, które to pojęcie coraz powszechniej zastępuje dotychczas stosowany termin „piel­grzymka". W ostatnim stuleciu obserwuje się poważne przemiany w rozmieszczeniu prze­strzennym religii. Złożyło się na to wiele przyczyn, zwłaszcza natury politycznej. Dość wspomnieć o rewolucji bolszewickiej i walce z religią najpierw w Związku Radzieckim, a po II wojnie światowej w państwach tzw. bloku komunistycznego; w byłym Związku Radzieckim czy w Chinach obowiązywały oficjalne zakazy kultu religijnego w jakiejkolwiek formie. II wojna światowa przyniosła zagładę narodu żydowskiego w Europie. Wielu uratowanych z holocaustu Żydów wyemi­growało do utworzonego w roku 1948 państwa Izrael. Powojenne zmiany granic Indii spowodowały wielomilionowe przesunięcia ludności hinduskiej z Pakistanu do dawnej ojczyzny i wyznawców islamu do Pakistanu. Zmniejszają się stale wspólnoty plemienne, wzrasta natomiast liczba osób niewierzących w krajach Europy Zachodniej, Ameryki Północnej i Australii z Oceanią, postępuje sekulary­zacja. Coraz powszechniejszego charakteru nabierają „młode" religie, jak np. ba- haizm. Pojawia się coraz więcej nowych ruchów religijnych. Wierzenia religijne od początków dziejów człowieka były silnie powiązane z różnymi elementami środowiska przyrodniczego. Obecnie szczególna uwaga badaczy skierowana jest - jak o tym wspomniano powyżej - w stronę krajobrazu sakralnego. W początkowych stadiach rozwoju człowieka krajobraz sakralny sta­nowiły góry, wzniesienia, jaskinie, wody czy gaje i pojedyncze drzewa. Z czasem zaczęły się pojawiać w takim krajobrazie obiekty sakralne, które wyraźnie wyróż­niały się w pejzażu regionu czy miejscowości. Potwierdzają to zachowane zabytki świata antycznego. W średniowieczu w chrześcijańskiej Europie krajobraz sakral­ny zaczął się wiązać przede wszystkim z klasztorami czy okazałymi katedrami, wokół których rozwijało się osadnictwo. Taką wyraźną dominację w krajobrazie zachowały one do dnia dzisiejszego, np.. Vézelay czy Le Puy-en-Velay we Francji, Santiago de Compostela w Hiszpanii, Siergijew w Rosji czy Poczajów na Ukrainie. Świątynie, relikwiarze czy klasztory tworzą niepowtarzalny krajobraz sakralny w krajach Wschodu. Często średniowieczne zespoły sakralne tworzące swoisty krajobraz zachowały się niemal bez zmian do chwili obecnej, głównie dzięki

242 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii utrudnionej dostępności, np. święta Góra Athos w Grecji. Cala historia religii świata pozwala śledzić podobne przekształcenia krajobrazu. Coraz więcej miejsca w studiach z zakresu geografii religii zajmuje problematy­ka związana z migracjami ludzi do świętych miejsc. Przez niemal dwa tysiąclecia zjawisko to określano w chrześcijaństwie jako pielgrzymowanie. Podobnie zresztą było w przypadku innych religii. W okresie międzywojennym, a zwłaszcza w mia­rę rozwoju migracji turystycznych i geografii turyzmu, przyjęto za definicją Ligi Narodów, że migracje w celach religijnych stanowią jeden z rodzajów ruchu tury­stycznego. Po II wojnie światowej stanowisko to podtrzymała Organizacja Naro­dów Zjednoczonych. Pojawiło się pojęcie najpierw „turystyki pielgrzymkowej", a później „turystyki religijnej", bardzo popularne w czasach nam współczesnych. Można bez większego błędu stwierdzić, że obecnie „turystyka religijna" jest syno­nimem „pielgrzymki" i odwrotnie. Rozwijające się w szeregu krajów badania geograficzne problematyki związanej z turystyką religijną pozwalają mieć nadzieję, że stopniowo zaczną się ukazywać również syntezy regionalne dotyczące omawianego zjawiska. Intensyfikacji wyma­gają studia ujmujące przemiany czasowe i przestrzenne funkcji religijnej obszarów czy miejscowości. Geografa religii powinna cechować wrażliwość na badane zjawi­ska oraz umiejętność nawiązywania bezpośrednich kontaktów z wyznawcami róż­nych religii, niekiedy innych niż wyznawana przez badacza. Wiąże się z tym ko­nieczność zachowania obiektywizmu w podejmowanych studiach, niepodlegania wpływom zewnętrznym, jakie często w badaniach z tej dziedziny się pojawiały.

Bibliografia Abingdon Dictionary of Living Religions (1981): Ed. K. Crim, Abingdon, Nashville. Adamczuk L., Zdaniewicz W. (red., 1991): Kościół katolicki w Polsce 1918-1990, GUS, War­szawa. Adamczuk L., Mironowicz A. (red., 1993): Kościół prawosławny w Polsce dawniej i dziś, GUS, Warszawa. Adamczuk L., Gudaszewski G. (red., 2000): Wyznania religijne. Stowarzyszenia narodowościowe i etniczne w Polsce 1997-1999, GUS, Warszawa. Baumer I. (1972): Wallfahrt und Wallfahrtsterminologie [w:] Volkskunde. Fakten und Analysen. Festagabe für L. Schmidt zum 60. Geburstag, „Sonderschriften des Vereins für Volkskunde", Bd. 2, Wien. Barber R. (1991): Pilgrimages, The Boydell Press, Woodbridge. Bazin M. (1972): Qom, ville de pèlerinage et centre régional, „Revue Géographique de l'Est", T. 13, nr 1/2. Beaujeu-Gamier J., Chabot G. (1971): Zarys geografii miast, PWE, Warszawa. Beissel S. (1913): Wallfahrten zu unserer Liben Frau in Legende und Geschichte, Herdersche Ver­lagshandlung, Freiburg. Bellinger G.J. (1986): Der grosse Religionsfiihrer, Weltbild, München. Bharati A. (1963): Pilgrimage in the Indian Tradition, „History of Religions", vol. 3, Chicago. Bhardwaj S.M. (1973): Hindu Places of Pilgrimage in India (A Study in Cultural Geography), Univ, of California Press, Berkeley. Bhardwaj S.M., Rinschede G. (1988): Pilgrimage - A World - Wide Phenomenon [w:J Pilgrimage in World Religions, „Geographia Religionum", Bd. 4, Berlin. Bhardwaj S.M., Rinschede G. (Ed.,1988): Pilgrimage in World Religions, „Geographia Religio­num", Bd. 4, D. Reimer Verlag, Berlin. Bhattacharya B. (1999): Varanasi Rediscovered, Munshiram Manoharlal Publishers, New Del­hi. Bilska E. (1995): Przemiany kulturowych i religijnych funkcji kalwarii w Polsce [w:] Przestrzeń i sacrum, red. A. Jackowski, Wyd. UJ, Kraków. Bilska-Wodecka E. (2000): Typology of European Calvaries, „Peregrinus Cracoviensis", 10. Bilska-Wodecka E. (2002): Znaczenie Kalwarii Zebrzydowskiej wśród innych kalwarii europejskich [w:] Kalwaria Zebrzydowska - Polska Jerozolima skarbem Kościoła i narodu polskiego, Calvaria­num, Kalwaria Zebrzydowska. Birks J.S. (1978): Across the Savannas to Mecca. The Overland Pilgrimage Route from West Africa, C. Hurst a. Co., London. Blackburn S.H. (1984): Death and Deifications: Folk Cults in Hinduism, „History of Religions", vol. 24, Chicago. Blij H.J., Murphy A.B. (1999): Human Geography. Culture, Society, and Space, John Wiley a. Sons, Inc., New York. Boret A. (1986): Tourisme et pèlerinage. Essai d'étude de géographie humaine idiosyncrasique à /'Université Catholique, „Revue de l'institut Catholique de Paris", nr 17. Bronk A. (1996): Nauka wobec religii, Tow. Nauk. KUL, Lublin.

244 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Brückner W. (1970): Zur Phänomenologie und Nomenklatur des Wallfahrtswesens und seiner Erforschung [w:] Volkskultur und Geschichte. Festgabe für J. Dünninger zum 65. Geburstag, Erich Schmidt Verlag, Berlin. Brzegowy T. (1993): Izrael pielgrzymujący, „Tarnowskie Studia Teologiczne", 9. Büttner M. (1976): Von der Religionsgeographie zur Geographie der Geisteshaltung, „Die Erde", 107,4. Bystroń J.S. (1930): Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie 1147-1914, Nakł. Księg. Geograf. „Orbis", Kraków. Chabot G. (1948): Les villes, Aperçu de géographie urbain, Coll. A. Colin, Paris. Chadefaud M. (1981): Lourdes, un pèlerinage, une ville, Edisud, Aix-en-Provence. Chélini J., Branthomme H. (1996): Drogi Boże, PAX, Warszawa. Cole W.O., Sambhi P.S. (1987): Sikhowie. Wiara i życie, Wyd. Łódzkie, Łódź. Coleman S., Elsner J. (1995): Pilgrimage. Past and Present in the World Religions, Harvard Univ. Press, Cambridge. Comte F. (1994): Najsłynniejsze święte księgi świata, Wyd. Opus, Łódź. Cowe S.P. (1984): Pilgrimage to Jerusalem by the Eastern Churches [w:] Wallfahrt kennt Grenzen, Verlag Schnell und Steiner, München. Danecki J. (1997-1998): Podstawowe wiadomości o islamie, 1.1-2, Dialog, Warszawa. Dąbrowski E. (red., 1957): Religie świata, PAX, Warszawa. Deffontaines P. (1948): Géographie et religions, Géographie Humaine, 21, Gallimard, Paris. Dictionnaire des religions (1984): Presses Univ. de France, Paris. Dubey D.P. (1985): Tiw Sacred Geography of Prayâga (Allahabad): Identification of Holy Spots, „Nat. Geogr. Journal of India", vol. 31, nr 4. Dubey D.P. (1987): Kumbha Mela: Origin and Historicity of India's Greatest Pilgrimage Fair, „Nat. Geogr. Journal of India", vol. 33, nr 4. Dubey D.P. (ed., 1995): Sacred Places, Sacred Tradition, „Pilgrimages Studies", 3, Allahabad. Dudziak J. (1983): Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, „Tarnowskie Studia Teologicz­ne", T. 9. Dünninger H. (1963): Was ist Wallfahrt. Erneute Aufforderung zur Diskussion um eine Begriffsbe­stimmung, „Zeitschrift für Volkskunde", Jg. 59. Dupront A. (1977): Pèlerinages et lieux sacrés [w:] Encyklopedia Universalis, vol. 12, Paris. Eck D.L. (1980): India’s Tirthas: „Crossing" in Sacred Geography, „History of Religions" (Chica­go), vol. 20. Eliade M. (1987-1995): Historia wierzeń i idei religijnych, 1.1-3, PAX, Warszawa Eliade M. (1993): Traktat o historii religii, Wyd. Opus, Łódź. Eliade M. (1996): 'Sacrum i profanum'. O istocie religijności, Wyd. KR, Warszawa. Encyclopedia of Religion and Ethics (1971), vol. 10, T.a.T. Clark (rozdz. „Pilgrimage"), Edin­burgh. Encyklopedia katolicka (1973-2002), T. 1 - 9, KUL, Lublin. Fehn H. (1975): Der Wallfahrtsort Altötting. Ein Beitrag zur Religionsgeographie Altbayerns [w:] Religionsgeographie, Darmstadt. Fickeler P. (1947): Grundfragen der Religionsgeographie, „Erdkunde", Bd. 1. Gaudefroy-Demombynes J. (1923): Le pèlerinage de la Mecke. Etude d'histoire religieuse, Librai­rie Orientaliste Paul Geuthner, Paris. Gaudefroy-Demombynes J. (1988): Narodziny islamu, PIW, Warszawa. Glasenapp H. (1928): Heilige Stätten Indiens. Die Wallfahrtsorte der Hindus, Jainas und Buddhi­sten, ihre Legenden und ihr Kultus, Georg München Verlag, München. Gniecki C. (red., 2002): Kalwaria Zebrzydowska - Polska Jerozolima skarbem Kościoła i narodu polskiego, Calvarianum, Kalwaria Zebrzydowska. Granet E. (1997): Religie Chin, Znak, Kraków.

Bibliografia 245 Grünthal A. (1934): Probleme der Fremdenverkehrsgeographie, Selbstverlag des Forschungsin­stitut für den Fremdenverkehr, Berlin. Gumppenberg G. (1672): Atlas Marianus. Quo sanctae dei genitricis Mariae imaginum miraculo- sarum origines, Ioannis Jaecklini, Monachii. Hallan E. (1999): Bogowie i boginie, Diogenes, Warszawa. Halas S. (1999): Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Wyd. Księży Sercanów, Kraków. Henkel R. (1989): Christian Mission in Africa, „Geographia Religionum", 3. Henkel R. (2001): Geography of Religion [w:] Encyclopedia of Christianity, voi. 2, Michigan. Hoheisel K. (1997): Geografia religii [w:] Leksykon religii, red. H. Waidenfels, Warszawa. Hoheisel K., Rinschede G. (1989): Raumwirksamkeit von Religionen und Ideologien, „Praxis Geographie", Jhg. 19, nr 9. Hoppe A. (1914): Des Österreichers Wallfahrtsorte, St. Norbertus-Verlag, Wien. Jabłoński S.Z. (1984): jasna Góra. Ośrodek kultu maryjnego (1864-1914), Red. wyd. KUL. Lu­blin. Jackowski A. (1991a): Pielgrzymki i turystyka religijna w Polsce, Instytut Turystyki, Warszawa. Jackowski A. (1991b): Zarys geografii pielgrzymek, Zesz. Nauk. UJ, Prace Geograficzne, z. 85, Kraków. Jackowski A. (red., 1996): Jasna Góra światowe centrum pielgrzymkowe, „Peregrinus Cracovien­sis", 3. Jackowski A. (red., 1998): Miejsca święte Rzeczypospolitej, Znak, Kraków. Jackowski A. (1998): Pielgrzymowanie, Wyd. Dolnośląskie, Wrocław. Jackowski A. (2002): Geografia religii [w:] Religia. Encyklopedia PWN, t. 4, Warszawa. Jackowski A., Pach J., Rudziński J.S. (2001): Jasna Góra, Wyd. Dolnośląskie, Wrocław. Jackowski A., Sołjan I. (red., 2000): Szlaki pielgrzymkowe Europy. Leksykon, Znak, Kraków. Jackowski A., Sołjan L, Bilska E. (1997): Geografia religii - problemy badawcze, perspektywy rozwoju [w:] Geografia, Człowiek, Gospodarka, Inst. Geografii i Gospod. Przestrzennej UJ, Kraków. Jackowski A., Sołjan I„ Bilska-Wodecka E. (1999): Religie świata. Szlaki pielgrzymkowe, Wielka encyklopedia geografii świata, t.15, Wyd. KURPISZ, Poznań. Jackowski A., Witkowska A., Jabłoński Z.S., Sołjan I., Bilska E. (1996): Przestrzeń i sacrum. Geografia kultury religijnej w Polsce i jej przemiany w okresie od XVII do XX w. na przykładzie ośrodków kultu i migracji pielgrzymkowych, wyd. 2, Inst. Geografii UJ, Kraków. Jafari J. (ed. 2000): Encyclopedia ofTourism, Routledge, London a. New York. Kadas S. (1987): Der Berg Athos, Ekdotike Athenon, Athen. Kaszowski L. (2000): Methodology of Pilgrimaging, „Peregrinus Cracoviensis", 10. Keller J. i in. (red., 1986): Zarys dziejów religii, Iskra, Warszawa. King R. (1972): The Pilgrimage to Месса: Some Geographical and Historical Aspects, „Erdkunde", Bd. 26, Heft 1/4. Kirste R., Schultze H., Tworuschka U. (1998): Święta wielkich religii. Kalendarz międzyreligijny, Verbinum, Warszawa. Kitagawa J.M. (1967): Three Types of Pilgrimage in Japan [w:] Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Schölern, The Magnes Press, Jerusalem. Kloczowski J. (1987): Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Czy­telnik, Warszawa. Kötting В. (1950): Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und Pilgerwesen in der alten Kirche, Regensberg, Münster. Kriss-Rettenbeck L., Möhler G., (Hrsg. 1984): Wallfahrt kennt keine Grenzen, Verlag Schnell und Steiner, München-Zürich. Labi M. (1985): La Mecque et l'enorme augmentation du nombre des pèlerins, „Hérodote", nr 36.

246 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Lanczkowski G. (1982): Die heilige Reise. Auf den Wegen von Göttern und Menschen, Herder, Freiburg. Lanczkowski G. (1986): Wprowadzenie do religioznawstwa, Verbinum, Warszawa. Leclercq H. (1939): Pèlerinages aux Lieux Saints [w:] Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, vol. 14/1. Leeuw G. Van der (1997): Fenomenologia religii, wyd. 2, KiW, Warszawa. Lemaötre N., Quinson M.T., Sot V. (1997): Słownik kultury chrześcijańskiej, PAX, Warszawa. Leszczycki S. (1937): Zagadnienia geografii turyzmu, Komunikaty Studium Turyzmu UJ, z. 2, Kraków. Libiszowska-Zółtkowska M. (2001): Kościoły i związki wyznaniowe w Polsce. Mały słownik, Verbinum, Warszawa. Liszewski S. (2000): Pilgrimages or Religious Tourism?, „Peregrinus Cracoviensis", 10. Liszewski S., Maik W. (2000): Osadnictwo, Wielka encyklopedia geografii świata, t 19, Wyd. KURPISZ, Poznań. Margul T. (1986): Religia a przestrzeń i krajobraz, Skrypty Uczelniane nr 526, Wyd. UJ, Kraków. Matlak H. (2000): Tourism and Pilgrimage Movement to the Jewish Heritage Sites in the Kraków Kazi­mierz District, „Peregrinus Cracoviensis", 10. Matlovid R. (2001): Geografia religii ndcrt problematiky. Univ. Presov., Presov. Moraval P. (1985): Lieux saints et pèlerinages d'Orient. Histoire et géographie des origines à la Conąuęte arabe, Les Editions du Cerf, Paris. Nolan M.L. (1988): Pilgrimage and Perception of Hazard in Western Europe [w:J Pilgrimage in World Religions, „Geographia Religionum", Bd. 4, Berlin. Nou J.L., Bonn G. (1982): Indische Feste. Bilder von Göttern und Menschen, DuMont Buchver­lag, Köln. Nowakowski S. (1938): Geografia jako nauka i dzieje odkryć geograficznych, Wielka geografia powszechna, Trzaska, Evert, Michalski, Warszawa. Ohler N. (2000): Życie pielgrzymów w średniowieczu. Między modlitwą a przygodą, Wyd. WAM, Kraków. Olszewski D. (1996): Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX wieku, PAX, Warszawa. Ostrowski M. (1996): Duszpasterstwo wobec problemu wolnego czasu człowieka. Aspekt moralno- -pastoralny ze szczególnym uwzględnieniem zagadnień turystyki, Wyd. Nauk. PAT, Kraków. Ostrowski M. (2000): Pilgrimages or Religious Tourism?, „Peregrinus Cracoviensis", 10. Oursel R. (1978): Pèlerins du Moyen Age. Les hommes, les chemins, les sanctuaires, Fayard, Paris. Park C.C. (1994): Sacred Worlds. An Introduction to geography and religion, Routledge, London a. New York. Pasek Z. (red., 1998): Miejsca święte, Znak, Kraków. Les pèlerinages. Egypte Ancienne. Israël. Islam. Perse. Inde. Tibet. Indonésie. Madagascar. Chine. Japon (1960), Ed. du Seuil. „Sources Orientales", 3, Paris. Przeclawski K. (1993): Człowiek a religia, „Problemy Turystyki", vol. 16, nr 3. Przybyszewski В. (1979): Romańskie kościoły pielgrzymkowe, Pol. Tow. Teolog., Kraków. Ptaszycka-Jackowska D. (2000): Religious Tourism and the Protection of the Natural Environment and Nature Conservation, „Peregrinus Cracoviensis", 10. Ptaszycka-Jackowska D., Jackowski A. (1998): Jasnogórskie pielgrzymki w przestrzeni miasta i regionu Częstochowy, Inst. Geografii i Gospod. Przestrz. UJ, Kraków. Rathjens C. (1948): Die Pilgerfahrt nach Mekka. Von der Weihrauchstrasse zur Ölwirtschaft, Ro­bert Mölich Verlag, Hamburg Religia. Encyklopedia PWN (2001-2002). Red. nauk. T. Gadacz, B. Milerski, 1.1-6, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa. Rinschede G. (1985): The Pilgrimage Town of Lourdes, „Geographia Religionum", Bd. 1.

Bibliografia 247 Rinschede G. (1988): The Pilgrimage Centre of Fatima, Portugal [w:j Pilgrimage in World Reli­gions, Berlin, „Geographia Religionum", Bd. 4. Rinschede G. (1990): Religious tourism, „Geographische Rundschau", Bd. 42. Rinschede G. (1992): Forms of Religious Tourism, „Ann. of Tourism Research", vol. 19, nr 1. Rinschede G. (1999): Religionsgeographie, Braunschweig. Rinschede G., Sievers A. (1987): The Pilgrimage Phenomenon in Socio-Geographical Research, „Nat. Geogr. Journal of India", vol. 33, nr 3. Ritter W. (1975): Recreation and Tourism in the Islamic Countries, „Ekistics", vol. 40, nr 236. Romani M. (1948): Pellegrini e viaggiatori nell'economia di Roma dal 14 al 17 secolo. Soc. Editrice, „Vita e pensiero", Milano. Roussel R. (1954): Les pèlerinages à travers les siècles, Bibliothèque Historique, Payot-Paris, Paris. Roussel R. (1972): Les pèlerinages, „Que sais-je", nr 666, Presses Univ. de France, Paris. Rowley G. (1989): The Centrality of Islam: Space, Form and Process, „GeoJournal", 18.4. Rubenstein J.M. (2002): The Cultural Landscape. An Introduction to Human Geography, Oxford, Ohio. Rutter E. (1928): The Holy Cities of Arabia, Putnam, London. Saints and their Cults. Studies in Religions Sociology, Folklore and History (1985): Ed. by S. Wil­son, Cambridge Univ. Press, Cambridge. Schwarz G. (1959): Allgemeine Siedlungsgeographie, Lehrbuch der Allgemeine Géographie, Bd. 6, Walter de Gruyter and Co., Berlin. Shair I.M. (1983): Geography Pattern of Southwest Asian Hajjis: A Regression Model, „GeoJour­nal", vol. 7, nr 3. Shair I.M., Karan P.P. (1979): Geography of the Islamic Pilgrimage, „GeoJournal", vol. 3, nr 6. Sievers A. (1987): The Significance of Pilgrimage Tourism in Sri Lanka (Ceylon), „Nat. Geogr. Journal of India", vol. 33, nr 4. Sing R., Singh Rana P.B. (eds., 1987): Trends in the Geography of Pilgrimages, Banaras Hindu University, Varanasi. Singh Rana P.B. (ed., 1993): The Spirit and Power of Place, Banaras Hindu University, Varana­si. Singh Rana P.B. (1980): The Socio-Cultural Space of Varanasi, „Art and Archaeology Research Papers", vol. 17. Singh Rana P.B. (1987a): The Pilgrimage Mandala of Varanasi (Kasi): A Study in Sacred Geogra­phy, „Nat. Geogr. Journal of India", vol. 33, nr 4. Singh Rana P.B. (1987b): The Image of Varanasi: Sacrality and Perceptual Worland, „Nat. Geogr. Journal of India", vol. 34, nr 1. Singh Rana P.B. (1988): Interplay of Sacred Time and Sacred Space in Hindu Belief System [w:J Geisteshaltung und Umwelt, Festschrift zum 65, Geburstag von M. Biittner, Aachen. Sivri L., Champagnac (1859): Dictionnaire géographique, historique, descriptif, archéologique des pèlerinages anciens et des lieux de dévotion les plus célèbres de ¡'Univers, T. 1-2, Encyclopédie Théologique, Première Série, T. 43-44, Ed. J.P. Migne, Paris. Soljan I. (1995): Karpaty jako region pielgrzymkowy [w:] Przestrzeń i sacrum. Red. A. Jackowski, Kraków. Soljan I. (2000): National and Religious Relations in the Territory of the Polish Carpathians since the late 18th Century, „Peregrinus Cracoviensis", 10. Soljan I. (2002): Ośrodki kultu maryjnego w Karpatach Polskich (1772-1992), Inst. Geografii i Gospod. Przestrz. UJ, Kraków. Sopher D.E. (1967): Geography of Religions, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J. Sopher D.E. (1987): The Message of Place in Hindu Pilgrimage, „Nat. Geogr. Journal of India", vol. 33, nr 4.

248 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Sorre M. (1952): Les fondements de la géographie humaine, T. 3, L'habitat-Conclusion générale, Armand Colin, Paris. Stoddard R.Н. (1988): Characteristics of Buddhist Pilgrimages in Sri Lanka [w:J Pilgrimage in World Religions, „Geographia Religionum", Bd. 4, Berlin. Stuttley M., Stuttley M. (1977): A Dictionary of Hinduism. Its Mythology, Folklore and Deve­lopment 1500 B.C.-A.D. 1500, Routledge and Kegan, London. Swatos W.H., Jr., Tomasi L. (eds., 2002): From Medieval Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety, Praeger, London. Szyjewski A. (1998): Religie Australii, Zakład Wyd. „Nomos", Kraków. Szymusiak J.M., Starowieyski M. (1971): Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Księg. św. Wojciecha, Poznań. Tanaka H. (1977): Geographic Expression of Buddhist Pilgrim Places in Shikoku Island, „Japan, Canadian Geographer", vol. 21, nr 2. Tanaka H. (1984): Landscape Expression of the Evolution of Buddhism in Japan, „Canadian Geo­grapher", vol. 28, nr 3. Tanaka H. (1988): On Geographic Study of Pilgrimage Places [w:J Pilgrimage in World Religions, „Geographia Religionum", Bd. 4, Berlin. Trends in the Geography of Pilgrimages. Homage to David E. Sopher (1987), Eds. R.L. Singh, Rana P.B. Singh, The Nat. Geogr. Society of India, Banaras Hindu University, Varanasi. Tresse R. (1937): Le pèlerinage syrien aux villes saintes de l'Islam, Chaumette, Paris. Turner V. (1974): Pilgrimage and Communitas, „Studia Missionalia", vol. 23. Turner V., Turner E. (1978): Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspec­tives, Columbia Univ. Press, New York. Uhlig Н. (1999): Tybet, PIW, Warszawa. Unterman A. (1989): Żydzi. Wiara i życie, Wyd. Łódzkie, Łódź. Vukoniô B. (1996), Tourism and Religion, Pergamon, New York. Walker В. (1968): Hindu World. An Encyclopedic Survey of Hinduism, vol. 1-2, George Allen and Unwim Ltd., London. Wirth E. (1979): Theoretische Géographie, Stuttgart. Witkowska A. (1979): Peregrinatio ad loca sacra. Refleksja antropologiczno-socjologiczna, „Rocz­niki Humanistyczne", T. 28, z. 2. Witkowska A. (1984): Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, ż badań nad miejską kulturą religijną, Wyd. Tow. Nauk. KUL, Lublin. World Christian Encyclopedia. A comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000 (1982): Ed. by D.B. Barrett, Oxford Univ. Press, Nairobi-Oxford-New York. Zaborski В., Wrzosek A. (1939): Antropogeografia, Wielka geografia powszechna, Trzaska, Evert, Michalski, Warszawa. Zdybicka Z.J. (1993): Człowiek i religia, Red. wyd. KUL, Lublin. Zimoń H. (1998): Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Wyd. KUL, Lublin.

Kwestionariusz dotyczący sanktuariów oraz miejscowości pielgrzymkowych	Część ogólna	Sanktuarium, aktualne wezwanie, wstępny opis (m.in. czy jest to tzw. kościół odpustowy);	Status miejscowości (miasto, wieś), przynależność administracyjna państwowa i kościelna;	Szczegółowa lokalizacja (np. w centrum miejscowości czy na jej peryferiach, na wzgórzu czy u jego podnóża, w pobliżu cudownego źródełka, czczonego obiektu fizjograficznego itp.);	Krótka historia miejscowości;	Dostępność komunikacyjna (np. przy linii kolejowej, przy drodze międzyna­rodowej, krajowej czy lokalnej, odległość od stacji kolejowej czy przystanku autobusowego, parkingi);	Sporządzenie planu miejscowości i sanktuarium (lub wykorzystanie istnieją­cych materiałów kartograficzno-sytuacyjnych).	Sanktuarium	Główny obiekt kultu - obraz, rzeźba (figura, płaskorzeźba itp.), usytuowanie w sanktuarium (ołtarz główny, ołtarz boczny, kaplica itp.);	Główne odpusty (uroczystości religijne), daty, tradycja (od kiedy?), ryty;	Inne uroczystości religijne;	Pieśni i nabożeństwa związane z głównym obiektem kultu (teksty);	Czy z sanktuarium związane są kalwarie, drogi krzyżowe, dróżki różańcowe, ich odległość od sanktuarium (plan);	Wota, ich typy i formy, liczba, ich ekspozycja (np. w skarbcu, w cudownej kaplicy), obrzędy składania wotów, liczba wotów, księgi wotów (od kiedy?);	Czy są księgi łask i próśb (od kiedy?);	Translokacja kultu cudownego wizerunku (np. kopie kultowe w innych ośrodkach w kraju i za granicą);	Peregrynacje cudownego wizerunku (czy są, zasięg przestrzenny, częstotli­wość).	Pielgrzymki (turystyka religijna)	Czy są prowadzone księgi pielgrzymkowe i od kiedy (dla badacza powinno to być podstawowe źródło informacji o ruchu pielgrzymkowym);	Księgi odprawianych mszy św. (materiał uzupełniający);	Pielgrzymki:

250 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii	historia;	wielkość ruchu ogółem od czasów najdawniejszych do współczesnych. W przypadku większości sanktuariów takie materiały istnieją co najwyżej od roku 1945, ale w niektórych można odnaleźć materiały starsze. Wyma­ga to pracy w archiwum sanktuarium, a często również w archiwach za­konnych czy w ogóle kościelnych.	Rodzaje (typy) pielgrzymek - według różnych kryteriów:	ze względu na zasięg przestrzenny: lokalne, dekanalne, diecezjalne, po­nadregionalne, krajowe, zagraniczne - wielkości i bliższa charakterystyka (m.in. zebrać materiały do prezentacji kartograficznej zasięgu ośrodka, np. z jakich parafii czy nawet miejscowości przyjeżdżają pielgrzymi);	indywidualne, grupowe (podać charakter grup, skąd i przez kogo organi­zowane);	pielgrzymki stanowe (np. mężczyzn, kobiet itp.);	pielgrzymki zawodowe;	pielgrzymki według wykorzystywanych środków transportu;	struktura wiekowa i socjalna pielgrzymów;	pielgrzymki piesze - wielkość, zasięg przestrzenny, trasy wędrówki (z mapką), miejsca zatrzymań, noclegów, czas wędrówki, pokonywany dystans (km), miejsce postoju w ośrodku docelowym;	pielgrzymki według wykorzystywanych obiektów noclegowych;	sezonowość ruchu pielgrzymkowego (z uwzględnieniem zasięgu prze­strzennego ośrodka).	Stałe szlaki pielgrzymkowe (od kiedy, podać ich przebieg w różnym czasie z uwzględnieniem różnych form ruchu pielgrzymkowego, schemat szlaków).	Ryty i zachowania pielgrzymów w sanktuarium; folklor pielgrzymkowy.	Charakterystyka pobytu grup pielgrzymkowych w ośrodku:	odprawiana specjalna msza św. lub inne nabożeństwo;	odprawianie Drogi Krzyżowej lub Dróżek Różańcowych;	udział w specjalnych uroczystościach (np. Misterium Męki Pańskiej, Po­grzeb Matki Bożej itp.).	Przeciętny okres pobytu pielgrzymów (według typów i form pielgrzymek).	Odwiedzający sanktuarium według motywów i częstotliwości ich przyjazdu:	religijne;	religijno-poznawcze (turystyczne);	wyłącznie turystyczne;	czy przyjazd do ośrodka był wyłącznym celem wędrówki, czy też stanowił jedynie etap dłuższej podróży;	częstotliwość przyjazdów (kilka razy w roku, raz w roku, co kilka lat, co jakiś czas, ilu badanych pielgrzymów jest w ośrodku po raz pierwszy?).	„Specjalizacja" ośrodka - np.	pielgrzymki dzieci pierwszokomunijnych;	pielgrzymki rodzin;	pielgrzymki robotników;	pielgrzymki rolników;

Kwestionariusz 251	pielgrzymki młodzieżowe (np. młodzieży szkolnej, maturzystów, studen­tów);	pielgrzymki mniejszości narodowych;	pielgrzymki chorych;	pielgrzymki kombatantów .... itd.	Imprezy „parareligijne" (np. festiwale sztuki religijnej, kongresy o tematyce religijnej itp.).	Formy działalności ośrodka na rzecz pielgrzymów:	praca duszpasterska (formy);	działalność wydawnicza (wymienić i scharakteryzować wydawnictwa pu­blikowane przez ośrodek);	działalność popularno-oświatowa (np. wystawy, muzea, skarbce, projekcje filmów itp.);	usługi typu „gospodniego" (np. Dom Pielgrzyma, pola namiotowe, par­kingi itp.);	inne.	Relaqa ośrodek kultu - samorząd terytorialny (zwłaszcza szczebla lokalnego, powiatowego i wojewódzkiego).	Formy oddziaływania ośrodka kultu jako jednego z elementów aktywizacji społeczno-gospodarczej miejscowości i regionu.	Infrastruktura turystyczna miejscowości	Baza noclegowa, typy obiektów noclegowych, czy jest Dom Pielgrzyma. Wiel­kość bazy noclegowej (liczba łóżek) według typów obiektów i dysponentów bazy;	Baza gastronomiczna (typy, wielkość);	Sieć handlowa (z wyszczególnieniem placówek nastawionych szczególnie na obsługę pielgrzymów);	Urządzenia towarzyszące (np. parkingi, placówki kulturalne i medyczne itp.);	„stopień" prywatyzacji poszczególnych elementów infrastruktury;	Lokalizacja poszczególnych elementów infrastruktury względem sanktuarium (mapka).	Inne obserwacje i materiały Każde sanktuarium ma swą specyfikę i niekiedy unikatowe materiały, które nie „mieszczą" się w Kwestionariuszu opracowanym dla wszystkich sanktuariów. Takie obserwacje i materiały należy uwzględnić właśnie w tym punkcie Kwestio­nariusza. Uwaga: Kwerenda i badania w danym ośrodku wymagają dużej wytrwałości i dobrej organizacji pracy. Opiekunowie sanktuariów w zdecydowanej większości są otwarci na taką współpracę i zwykle oczekują, że jeden egzemplarz końcowego opracowania będzie ofiarowany sanktuarium. W trakcie badań należy stale pa­miętać o materiale ikonograficznym, który musi być uwzględniony w pracy magi­sterskiej czy doktorskiej.

The Sacred Space of the World The Rudiments of the Geography of Religion Summary In the history of Mankind, civilization and culture one thing can be placed on the very first position - the religion. It has always played an important role - some­times the most important - in the life of various individual communities, nations or lands. Already in pagan times a well developed network of sacred places existed and members of different tribes used to visit those places. The pagan times are hidden in the twillight of ages yet we do know quite a lot about the religions of antiquity and the historical eras that followed as well as about the role of religion in the history of the world and societies. Man has always wandered to sacred places. They have always been - and still are - present on all continents, irrespec­tive of the character or degree of development of the given religion. In the course of years pilgrimage routes were created that are continuously used by people both going to a sacred place and returning from it. This network of sacredness consists not only of routes or big and small centres of religious cult sometimes known only to the local people but also of tribal communities, families, individual believers. Many times John Paul II emphasized this phenomenon talking about 'the geogra­phy of faith'. In his book To Cross the Threshold of Hope he writes: „Concern about all the Churches makes him [the pope] pilgrimize every day in his prayers all over the world with his thought and heart. Thus a specific geography of the papal prayer is born. It is a geography of communities, Churches, societies as well as problems that trouble the contemporary world". This statement of the pope confirms, although perhaps indirectly, the fact that all those elements co-create one great sacred space of the world, that is insepara­bly connected to the history of Mankind. It is a sub-space of the geographical space and is one of the most basic and crucial study issues of geography of religion. With respect for the problematics some specialists call this section of the geographical science the 'sacred geography'. The mentioned above problems are dealt by many scientific branches and geog­raphy of religion is more and more present in this process. A characteristic feature of geography of religion is that it is an interdisciplinary field and can be connected with both the geographical specialties and the widely understood humanities. Generally speaking geography of religion is interested in the relation between re­ligion and the natural environment, it is also oriented on the explanation of the spatial distribution of the religious cult centres and the geographical factors of their localization as well as to understanding the natural factors that influence the de­

254 Summary velopment of the centres of this kind. An important part of the research are the landscape changes caused by the development of the religious function as well as the settlement network connected to this function. The geography of religion has recently been more interested also in the tourist movement linked with the visiting of the holy places. All those issues are discussed in this book that is now given to the Readers. The aim of the author is to make the Reader realize the diversity of problems that are the subject of this field's study as well as to encourage young geographers to start studies in this field. The book presents two major trends in geography of religion. The first concerns spatial aspects of the religious phenom­ena, their connections with the natural environment and the functional develop­ment of the settlement. The second trend discusses the existing and considerably well developed world religious tourism. A special emphasis was put on termino­logy that according to the author of the book should be put in order and, if possi­ble, united. The need for this kind of bibliography is considerably big and it does not only concern geographers. The book is addressed also to historians, sociologists, eth­nologists or specialists in the study of religion. Geography of religion is one of the youngest branches of geography that was formed within the widely understood geography of culture or humanistic geogra­phy. Similarly to many other branches of geography it is an interdisciplinary field of research. When we consider the position of geography of religion in the system of other branches of geography and its connections with the particular branches the close relation with the mother discipline of geography is very clear. One of the major objectives of geography of religion is the analysis of the spatial distribution of the religious cult centres in connection to the particular elements of the envi­ronment. Because of the fact that the research subject as well as the scope of re­search are very close in geography of religion and in the so-called human geography, the relation between those two branches is the strongest. In the study of religious communities and the religious migrations geography of religion uses the exper­ience of geography of population. The religious function often influences the de­velopment of new towns and sometimes even the whole networks of towns and cities (like e.g. in Africa on the route from the West to Mecca). That is why geogra­phers of religion are also interested in the achievements as well as in methods and studies of geography of human settlement. Religion belongs to the spiritual sphere of Man and that is manifested in many different ways - in various rites and habits. Numerous sacred buildings are the external manifestation of the spiritual sphere. They are usually precious treasures of architecture and history of art. Very often this also is a subject of study of geography of culture. Service and means of trans­portation are crucial elements in the travelling of the faithful in geographical space and together with a proper level of service in the religious cult centres they are subject of study of widely understood geography of transportation and service. Since the mid-war period the opinion that there is not much difference between tourism and pilgrimage movement when contemporary phenomenon of migration and dislocation in space are considered, has been considerably strong among the geographers. The only factors that differentiate these two kinds of travelling is the reason or motivation for starting the journey (religious reason in case of pilgrims

Summary 255 and cognitive - in case of 'pure' tourists) and the way of behaviour during the journey (e.g. daily service for pilgrims, prayers during the journeys, fasting). What is important is the fact that the border line between a pilgrimage and tourism is no longer clear. What we consider 'pure' pilgrimage can be still found in the pedes­trian (or walking) pilgrimages (in the Roman Catholic Church - especially in Po­land and Latin America and most of the pilgrimages in other [non Christian] re­ligions). In case of some religions there were very strong relations between the belief and the elements of the natural environment, especially with the relief (holy moun­tains), water, climate, flora and fauna. This can be still observed especially in Hin­duism, Islam and in the tribal religions. Concluding this part of the discussion one can see very strong connections of geography of religion with the majority of geographical branches, what can be a proof of the origin of this field of geographical studies. Yet the interdisciplinary character of this field should also be emphasized again. It is caused by the fact that geography of religion must use both the studies and methods of some other disci­plines of science. Apart from the branches of geography the closest 'partner' of this discipline is the study of religions, which by the way 'annexed' geography of re­ligion and made it its own field of study. Furthermore geography of religion has strong connections with the historical sciences especially when the interpretation of the history of religious centres and cities or the history of the pilgrimage move­ment is concerned. Contacts with sociology, ethnology and other humanities can also be observed. The interdisciplinary character of geography of religion, what causes the fact that the experience and rich historical background of other sciences is used, makes it impossible for many scholars to classify this field of study as either geographical or as belonging to the study of religion. Contemporary scholars agree that geogra­phy of religion studies the relation between religion and the geographical space. At the same time they admit that marking a clear border line between those two atti­tudes is impossible or at least very difficult. The development of geographical studies in this field started in the 19th century when geography started to widen the spectre of study from the mere environ­mental research into study of various aspects of human activity connected espe­cially to the migrations of the population, therefore the religiously motivated mi­grations as well (German geography especially). Simultaneously the main current of geography was traditionally concentrated upon the issues of relation between the natural environment and various manifestations and aspects of human activity, also upon the religious phenomena (the beginnings of such studies can be found already in antiquity). The works of F. Ratzl (especially his Antropogeographie..., 1882-91) and K. Ritter played a major role in the process of the development of geography of religion. It is also probable that the historical - theological current in geography, developed in the second half of the 18th and at the beginning of the 19th centuries thanks to the German philosophers and geographers, greatly influ­enced the development of this kind of studies in Germany. This current in geo­graphical studies was represented in Poland by the Cracow geographers - Win­centy Pol and Franciszek Czemy-Schwarzenberg.

256 Summary In the output of geography of religion the majority of study is the study of re­ligion, especially when the attempts to provide theoretical basis are concerned. Very often, though, the essence of geography as a science is neglected in such propositions and that is why they have not always been accepted by geographers. Only in recent time the geographers have been more active in this field. The studies in the field of geography of religion were the most intense in the period of the 1930s and right after the World War II. Many geographers started to recognize the importance of religious phenomena in the geographical space and thus started to define and describe their role. Geography of religion is very often treated as historical geography. German specialist in the studies of religion G. Lanczkowski (1986) writes explicitely that 'geography of religion, although not only, is most of all a historical geography'. The biblical geography is usually used as an example - the field of geography studying the geography of the geographical environment of the countries mentioned in the Bible and preparing biblical atlases and the historical geography of Christianity. According to G. Lanczkowski the 'transcendental geography' can also be included in the geography of religion. This field being a part of historical geography deals with the research of the relations and changes of the environment and the history of Christian religious communi­ties. It can be situated between the historical and geographical sciences as it is both a part of social geography and of humanities. Polish religiologist A. Bronk (1996) considers geography of religion a humanistic science. He treats the 'geographical environment of religion' as a cultural and social environment. The subjects of interest of geography of religion are the following study issues:	geograhical environment and religion	spatial development of religion (in various spatial scales)	pilgrimages and the development of the geographic horizon of the societies; religious migrations (among others the types of migrations, spatial range, di­rections, dynamics, social structure etc.)	religion and the types of settlement (among others the typology of the settle­ment units with a religious function, the influence of religion on the develop­ment of the settlement network, pilgrimage settlements, urban religious cen­tres, spatial development and structure of the centres of cult, functional struc­ture, the development of the infrastructure in the centres of cult etc.)	the influence of religion on various branches of economy (e.g. agriculture, in­dustry)	religion and tourism (among others the 'religious tourism')	religion and the environment protection	regionalization / regional aspects of the religious phenomena	religious carthography. What has become the mainstream of interest of geographers in recent times is the sacred landscape (Sakrallandschaft, Sacred Landscape), the sacred space (among others the changes in the natural and cultural landscape imposed by the develop­ment of the religious function). The research concerning the identification and in­ventarization of the basic factors occuring in the past and present in the process of the development of the sacred landscape has been undertaken as well as the at­tempts of the analysis of these processes.

Summary 257 The fashionable in the 19th century current of evolutionism influenced the opinion that the origins of religion lay in the adaptation of man to the environ­ment. Some scholars in the study of religion combined the type of religion with the climate (e.g. M. Weber). In many contemporary studies in geography of religion the deterministic approach towards the environment and its relations with religion is treated with great caution. The opinion that in the contemporary world clear relation between religion and the environment survived only in the areas of tradi­tional tribal religions is often emphasized. Present-day research in the field of the widely understood geography of reli­gion is most concentrated on the geographic centres of Germany, France, Slovakia, the United States of South Africa, Canada, India and Japan. In 1976 the Interna­tional Working Group on the Geography of Belief Systems was founded as a part of the International Geographic Union. Since 1985 the international periodical Geographia Religionum has been published in Bochum (ed. by M. Büttner and G. Rinschede). In 1994 A. Jackowski formed the Department of Geography of Re­ligion in the Institute of Geography and Spatial Management of the Jagiellonian University in Cracow, Poland and it is the unit dealing with this problematics. Since 1995 the Department has published a scientific periodical Peregrinus Craco­viensis (until the end of 2001 - 12 numbers), the only paper of this kind in Europe. In the years 1994-2001 the 'Pilgrimage Conversatorium' used to take place in the Institute of Geography and Spatial Management of the Jagiellonian University. In the hitherto output of geography of religion various aspects of pilgrimages have been widely discussed and studied. The geographers seem to take more in­terest in this subject than the specialists in the study of religion. This concerns both theoretical studies and the research in the particular regions or centres of religious cult. Cracow is a major centre of such studies in Poland. The studies concern both the macro scale (pilgrimages all over the world and in all the religions) and Poland, particular regions (especially the Carpathians) and centres (especially Jasna Gora- Czçstochowa, Kalwaria Zebrzydowska, Kraköw-Lagiewniki). In the recent time the geographers have more and more often taken up the sub­ject of the so-called 'religious tourism'. From the cognitive point of view there are three research directions that prevail in the geography of religion:	Formal, with the study of both the landscape and the antropogenic forms/objects found there - e.g. the sanctuaries, or other sacred objects, the com- municational accessibility etc. That alltogether constitute the formal structure of a sacred space that at the same time is a touristic space.	Functional, concerning the relations between the subject of the movement or homo viator and the object or the pilgrimage space (touristic space) which are not manifested in the landscape (e.g. the place of residence of the pilgrim, the motiva­tion for starting the journey, the way of travelling and spending time during the journey, social composition). It is all considered the functional structure of the pil­grimage space.	Historical - genetic. Research of this kind is specially crucial when the exist­ing formal structures do not disagree with the actual functional structures (e.g. the

258 Summary function change of the pilgrimage centre) and these discrepancies are a funda­mental obstacle in the adaptation to the existing needs. Similar criteria are used by geography to provide typology of the pilgrimage (touristic) sites:	physiographic	social-economic	formal-physiognomical	genetic-historical. As the mentioned above statements suggest geography of religion should be based on complex research. The issuses cover various disciplines what has already been emphasized before. Thus geography of religion is an interdisciplinary and a synthetic field of study. Because of its complexity geography of religion realizes the rule of unity of geog­raphy as a science and through the essence and subject of research it takes part in the explanation of one of the basic questions that is the recognition of the spatial and functional organization of the system Man - Environment - Religion. The pilgrimages are among the above-confession and universal religious phe­nomena. They have been observed in the very distant historical periods and they are still present in the present time. As a religious and social phenomenon it has been subject to continuous change. The conditions of political, historical as well as of religious nature influenced the external forms of the pilgrimage. The essence of those migrations - the will of being in contact with 'the Sacred'(sacrum) has stayed unchanged. The pilgrimages, whether in groups or individual, are a very common and popular form of religious rites in almost all the religions of the world. The completing of each pilgrimage (disregarding its duration) is inseparably linked with the crossing of a border of a sacred place (espace sacre). The aim and purpose of a pilgrimage (in both religious and spatial sense) is the coming to a sacred (holy) place (locus sacer). There are usually clear borders that separate such place from the external world and it is also not under secular law and authority anymore. The aims of pilgrimages can be both elements of the geographical environment and the man-made objects. The first can be e.g. holy rivers and their sources and mouths in India, holy mountains in Japan or China, holy caves in Malesia and India, holy trees (e.g. oaks of the germanic god Donar or Ficus religiosa of Buddha in Bodhgaya in India). The second can be pilgrimage places connected to the shrines (usually with relics of saints or depictions of deities), the pictures and sculptures/figures, mausoleums and graves of saints. The pilgrimages can also be linked with places connected to the activity of the creators of the religion (e.g. Jesus in the Holy Land, Mahomet in Hejaz, Buddha in the Ganges river valley) as well as with the seats of the central religious authorities (e.g. Lhasa in Tibet, Rome - Vatican, Qumm in Iran). The development of the sacred places has always been dependant (and still is) on the dynamics of the cult and most of all on the authority of the given deity or saint in the particular social environment. The events around the particular religion (like e.g. the apparitions of the Mother of God in Lourdes or Fatima) very often provided an impulse for the pilgrimages to a certain place. The pilgrimage movement caused then the development of eco­

Summary 259 nomical activities connected to these migrations in a given environment. Other factors that always played an important role were: the history of the place, its loca­tion and the communication and touristic infrastructure. These elements have de­termined (and they still do) the role of a given centre in the life of the community as well as its popularity. The popularity is expressed in the territorial (interna­tional, country, regional, local centres) and social range of the centre. The centres of pilgrimage play an integrational and unifying role for the faithful as well as they maintain religious traditions and create their own sub-culture. The vast majority of pilgrimage places can be connected to a certain religion. Although there are cases when one pilgrimage centre gathered members of differ­ent religions, e.g. Jerusalem (Israel) - Christians, Jews, Muslims; Varanasi (India) - Hinduists, Buddhists, Muslims and Jainism; the Mount of Adam (Sri Lanka) - Buddhists, Muslims and in smaller scale Christians and Hinduists. A detailed research providing the basis for the determination of the number of pilgrimage places all over the world has not yet been done. In case of Christianity there are 6150 sanctuaries in Western Europe, 973 in Latin America and 330 in the Anglosaxon countries that have been described. On the other hand in Hinduism there are nearly 35 million sacred places determined by tradition. They are sup­posed to beplaced in three worlds - dimensions - underground, on earth and in heaven. Despite the common tendencies of today's world for secularization, in the pil­grimage migrations an instant development can be observed. In the Catholic re­ligion the influence of numerous Apostolic Journeys of the pope John Paul II is undubitable. The number of pilgrims annually participating in the pilgrimages has been estimated for about 300 million people, of which 200 million are Christians, 30 million - Hinduists, 40 million - Muslims and Buddhists and about 30 millions - members of other religions. In the group of Christian pilgrims about 40 million people (over 25%) visit the 20 major pilgrimage centres of this religion (e.g. Lourdes - about 6 millions; Częstochowa - 4-5 millions). Similarly 10 holy places of Islam attract over 10 million Muslim pilgrims (from which Mecca - about 5 mil­lion faithful). The pilgrimages are an important form of spatial dislocation of people. Some migrations of this kind are of a very spectacular character. In the Middle Ages the pilgrimages to the Spanish Santiago de Composetella had such character, in the present world the pilgrimages to Mecca (Hajj) or the August pedestrian pilgrim­ages to Jasna Góra in Częstochowa preserved this character. The few years pil­grimages of Hinduists along the banks of the holy rivers and to the holy cities are a special kind of wandering as well as the buddhist pilgrimages on the Shikoku Island. The length of the pilgrimage routes is considerably differentiated and it is between a few and a few thousand kilometres (e.g. Hajj or the wandering of pil­grims in India). The duration of the pilgrimages is from a few hours to a few years respectively. The regional religious centres are visited at least once a year while the major pilgrimage centres are visited not so often, sometimes even once in the life­time. The main pilgrimage centres are visited by the faithful from the whole area of the influence of the given religion. A great number of pilgrims come to the pil-

260 Summary grimage centres in some seasons. The Hajj to Mecca is a very clear example of this phenomenon (it takes place in a certain month) as well as the pilgrimages to Rome on the occasion of the Holy Year (every 25 years) or the hinduistic pilgrimages connected to the feast of Kumbh Mela (every 12 years). In all the pilgrimage cen­tres a bigger number of pilgrims on the certain days of the year can be observed (during certain feasts, celebration of saints etc.). A characteristic type of the discussed migrations are the so-called specialistic pilgrimages. They are connected most of all to a common belief in miraculous properties of the cult places. That is why the motivation for a visit is usually the prayer and performing certain rites (e.g. drinking of the holy water or bath in it etc.) the begging for miraculous recovery or cure. The belief in the miraculous properties of the holy places has alwasy been and still is common in all the relig­ions. The cases of miraculous recoveries are observed most of all in the Christian centres of cult. The best known are the so-called 'Lourdes recoveries'. There is a number of hospitals in Lourdes (about 70 000 sick per year). The „pilgrimages of the dead" are a special kind of pilgrimages. They can be derived from the belief that the burial or cremation of a dead person in a holy place brings salvation (freedom) and helps to enter the Paradise. Today this phenome­non can be observed most of all in Islam (especially Mecca, Medina, holy cities of the Shyites) and in Hinduism (holy cities and rivers). Such 'pilgrimages' used to be quite common in ancient Egipt as well as in early Christianity (e.g. Jerusalem, Rome). They impose considerable influence on the landscape of the pilgrimage sites. In Islamic cities it is expressed in vast cemetery areas while in Hinduism in funeral stakes on the banks of the holy rivers. Sometimes the pilgrimages cause important changes in the outline of a sacred place. A specific city landscape is formed, where shrines, mausoleums-tombs (e.g. stupa), towers (e.g. minarets, gopuras) or cemeteries (Islam) prevail. A characteris­tic feature of some pilgrimage centres is a considerable mixture of people (differ­ents races, languages etc.). It is caused by the fact the a part of the pilgrims never returns to their original places of residence but they stay in a holy place to await death. It is most common in Islam and Hinduism. As mentioned above those pil­grimages are a major factor for the spatial and economic growth of a city. They can also impose considerable changes on the social and economic structure of certain cities, mainly through the development of the third sector. Lourdes is a very good example of this phenomenon, also Mecca, Meshed or Qumm, Medjugorie (Bosnia- Herzegovina) is the newest centre of this kind. Observing the directions of the religious migrations as well as the localization of the centres of destination of those pilgrimages 11 clearly marked pilgrimage (religious tourism) macroregions can be distinguished all over the world, of differ­ent size and of different character of the pilgrimages. Each macroregion consists of several centres of cult, fromwhich the biggest are usually of international range. The mentioned above macroregions are as follows:	Europe with prevailing Christianity. The main centres are: Rome, Lourdes, Częstochowa-Jasna Góra, San Giovanni Rotondo, Montserrat, Santiago de Com- postella, Fatima, Knock, Mariazell, Altotting, Kevelaer, Assisi, Padova, Kalwaria

Summary 261 Zebrzydowska, Einsiedeln, Mount Athos, Siergijew, Poczajow. In Russian Siberia centres of tribal religions occur as well.	North Africa with prevailing Islam: Tanta, Kairuan, Moulay Idris, Oued Rhiou (earlier Inkerman).	Western and Easter Africa with prevailing Islam and some Christian and tribal centres -Touba, Kanoislam, Poponghine, Dassa and Lalibela.	Western and Eastern Asia with prevailing Islam and Christian and Judaistic enclave - Mecca, Medina, Jerusalem, Hebron, Bethlehem, Karbala, Qumm, Meshed, Mazar-i-Shariff.	South Asia with prevailing Hinduism (India, Nepal) and Buddhism (Sri Lanka) and with Christian, Jainistic, Islamic and Sikkh enclaves - Varanasi, Hard- war, Ayodhya, Mathura, Dvarka, Allahabad, Bodhgaya, Goa, Lumbini, Kapi- lavastu, Kandi, Mount of Adam.	South-Eastern Asia with such religions as Buddhism, Islam, Christianity and a Hinduistic enclave - Rangoon, Mandalay, Angkor, Phra Buddhabat, Borobodur, Solo, Manila.	Eastern Asia with Buddhism, Confucianism, Taoism, Shintoism and Islamic and Christian enclaves - Taishan, Wutaishan, Putuo, Qufu, Kanton, Zose, Nara, Kioto, Shikoku, Ise.	Central Asia with Buddhism, especially Lamaism - Lhasa. 9. The former Central Asian republics of the Soviet Union with Islam - Chiwa, Buchara, Samarkanda.	Latin America with prevailing Christianity and tribal religion enclaves - Luhan, Caacupe, Aperecida, Bom Jesus da Lapa, Bahia, Guadalupe, Puebla.	North America with Christianity and enclaves of other religions - St. Anne de Beaupre, Notre-Dame-du Cap, Doylestown, Salt Lake City. Poland is a country of almost homogenous religion. Over 90% of the population are Roman Catholics. This situation was formed after the World War II and was caused by the state border change and the migration movements. Before that Po­land was inhabitted by people of various beliefs. In today's Poland there are over 160 active churches and religious unions or other religious groups. The place and role of Poland in the world pilgrimage movement are considera­bly important. Despite the difficult history and periods when political situation made the development of mass forms of religiousness difficult the habit of pil­grimages survived. Poland is one of the rare countries where a great pilgrimage activity can be observed from the very beginnings of the country. During the diffi­cult moments they were an important factor in the formation of the national iden­tity of the Polish people. Last but not least the pilgrimages have always played an important role in the touristic interests of the Poles. In the pilgrimage migrations 5-7 million people take part every year which is 15% of the population of Poland. Apart from the Roman and Greek Catholics, Muslims and members of the Orthodox Church go on pilgrimages as well. In the past there were also pilgrimages of the Jewish communities and during the Parti­tion period also of Polish protestants. The Poles are at present 5% of all the pil­grims going on pilgrimages all over the world and over 20% in Europe. In the

262 Summary Catholic centres Marian sanctuaries prevail - about 430, from which over 200 have crowned pictures of Our Lady. The beginnings of Christian pilgrimages can be connected to the martyrdom of St. Adalbert and the pilgrimage of Otto III to his grave in the year 1000. Marian cult was introduced in Poland together with the Christianization of the country. From the beginning this cult played an important role in the history of our country and nation. The pilgrimages connected to this cult became more intense especially after the Lwów vows of the king Jan Kazimierz taken on 1 April 1656 when he officially proclaimed Our Lady the Queen of Poland. The vows were a form of thanksgiving for the defence of Jasna Góra in 1655 which among others made it possible for the king to return to the Commonwealth of Poland. The historians usually agree that the Lwów vows changed the character of the Marian cult into the state and national one. This situation was very clear during the time of the Partitions as well as during the communist period. Marian sanctuaries have always been factors uniting the Poles from all over the country and of differ­ent social and professional status. It was manifested most of all during numerous pilgrimages. The religious cult centres have always played an important customary role be­cause pilgrimages encouraged the widening of interests and getting to know other environment, other regions and cities. The cult of Passion very soon became connected with the Marian cult. The cult of the Passion of Christ was already known and established in Poland at the end of the 16th century. Only calvaries, already known in the West of Europe, were missing. In Poland they were started in 1602 with a monumental structure of Kal­waria Zebrzydowska. The calvaries have always (from the very beginning until present day) been an important element of Polish religiousness and culture. In the times of restraint they played an important role of centres that inspired the na­tional morale and spirit. They are embraced in the local landscape for good from the very beginning of their existence and they have always been the 'Polish Jerusalems'. Towards the end of the 18th century the pilgrimage movement declined. The situation was connected with the political, social and economic situation caused by the Partitions of Poland (started in 1772) and the loss of Independence. The Re­gaining of Independence in 1918 widened the spatial range of the pilgrimage mi­grations, which was difficult during the Partition period. Jasna Góra was still the main pilgrimage centre of the country. The biggest number of pilgrims came for religious feasts (especially August 15 and 26 and September 8). Over 700 thousand pilgrims participated in the 550 years Jubilee (1932). Yet the biggest number of pilgrims came in 1938 (about one million people). In the discussed period Jasna Góra had a world-wide range while Kalwaria Zebrzydowska and Wilno (Vilnius - Ostra Brama) were of European range. In that period Marian cult started to lose its policentric character and became more mono­centric with the centre in Częstochowa. After 1945 the pilgrimage movement in Poland underwent various phases: from the development right after the war, through a considerable decline in the 1950s and 60s until a rapid development around the mid 1970s.

Summary 263 Due to territorial changes in Poland there were now centres of religious cult that used to be outside of Poland before the war (e.g. Góra Świętej Anny, Gietrzwałd, Święta Lipka, Bardo Śląskie, Wambierzyce). Several miraculous pictures (or their copies) of Our Lady were brought to Po­land from the area of the former Eastern Territories of Poland, that after the war were taken over by the Soviet Union. At the beginning of the 1950s a clear decline in the pilgrimage migration was observed. For many reasons organising of a pilgrimage became considerably diffi­cult and met various obstacles and restrictions. For many years the communist authorities did not give permits for organizing group pilgrimages especially of a walking character (the only exception was the Warsaw Pilgrimage). Despite these restrictions the pilgrimages took place very often illegally. The pilgrims were per­secuted, very often lost their jobs with summary procedure. The authorities perse­cuted in most cases the secular guides of the pilgrimages who met the most diffi­culties. That is why the clergy took this function over. The pilgrimages of the end of the 1970s and 80s were an important unifying factor of the regional and local bonds but what is more important they were one of the most crucial elements of the national integration of the Poles. A special role has always been played by the walking pilgrimages, especially going to Marian cen­tres. During the few days journey on the pilgrimage route the pilgrims met in­habitants of different parts of Poland, people of various professions, inhabitants of the cities and of the countryside. An invisible thread of reconciliation has been bom then together with a sense of a special community spirit - religious but also social and national. The most important Catholic centres are of international range. They are as fol­lows: Jasna Góra in Częstochowa, Niepokalanów, Kalwaria Zebrzydowska, Góra Świętej Anny, Kraków and Licheń. Oświęcim (Auschwitz) is a special case where 'para-pilgrimages' (or 'semi-pilgrimages') of people of different religious origin from all over the world are observed. Piekary Śląskie, Gniezno, Warsaw and Zakopane-Krzeptówki are in the group of centres with different pilgrimage traditions of national range. 25 sanctuaries can be included in the group of the over-regional range i.e. usu­ally covering a few dioceses; 135 is of regional and 330 - of a local range respec­tively. Jasna Góra is the main pilgrimage centre (anually 4-5 million pilgrims). Kal­waria Zebrzydowska is considered the second (around 1 million pilgrims). Since the beginning of the 1970s the importance of Niepokalanów as a pilgrimage centre connected to the cult of the Immaculate Virgin and the saint Franciscan Maximil- lian Kolbe has continuously grown. Warsaw with the grave of priest Jerzy Po­piełuszko became in the 1980s a specific patriotic centre of pilgrimages. The intense pilgrimage movement to Licheń took place in the 1990s. The pilgrimages to Cracow have traditionally been connected with the cult of St. Stanislaus the Martyr, Patron of Poland and St. Jadwiga (Hedwiga) but also with the cult of the Passion of Christ in Mogiła. In the recent years, however, most of the religious visits (about 2 million people per year) are connected to the Sanctu­ary of Divine Mercy in Łagiewniki and to the cult of the Divine Mercy and St. Faustyna Kowalska.

264 Summary Jasna Góra is the biggest Marian cult centre in the world which foundation was not connected to the apparitions or revelations of Our Lady. Because of the im­portance of this Sanctuary for the history of Polish nation but also for the history of the vast parts of our continent, Jasna Góra is considered a spiritual centre of Poland and one of the most important centres of this kind in Europe. The pope John Paul II invited the youth from all over the world to Jasna Góra for the 6th World Youth Day (August 1991) and Our Lady of Częstochowa all over the world is called 'Ma­donna of the pope' (or 'the pope's Madonna'). Since the first visit of the Holy Father (1979) Jasna Góra has been visited by around 4-5 million pilgrims per year. Since the end of the 1970s a considerable growth in the pedestrian pilgrimage movement to Częstochowa has been observed - about 200 thousand pilgrims per year. There are over 50 routes to Częstochowa for the walking pilgrimages that cross the whole area of Poland. Their length is from a few to a few hundreds of kilometres. Pedestrian pilgrimages to Jasna Góra became a special religious social and cultural phenomenon in the scale of the world. The main pilgrimage centre of the Orthodox Church has for ages been Poczajów (since 1939 in Ukraine). Nowadays the Orthodox Church has only one centre of international range (Garbarka), one of Polish range (Jableczna), two over-regional centres and 10 of a regional range. Also the Jewish communities used to go on pilgrimages. They were most of all connected to the visits on the graves of persons who died in the opinion of holi­ness. This custom emerged together with the development of Chassidism and Kabbalah. One of the most important centres of Jewish religious life has always been and still is Cracow. Jewish pilgrims from all over the world come to the Re- muh cemetery. In the Carpathians the Chassids used to visit the tzaddiks' resi­dences in Dynów, Rymanów, Stary Sącz or Bobowa. Leżajsk was an important centre of Chassidism as well (since the 18th century) and its international range has survived until present day. After the World War II Oświęcim (Auschwitz) became an unusual and special centre of cult and remembrance. The peregrination of Polish Muslims - Tartars should be mentioned as well. Their religious life is concentrated mainly in Bohoniki and Kruszyniany. The problems discussed in this book are the basic issues of contemporary geog­raphy of religion. This discipline of geography has recently gained an important position in the scientific output of geography. The problematics of a sacred land­scape and the landscape changes due to the development of the religious function as well as the issues of religious tourism prevail in the studies. The term pilgrimage is more and more often replaced by religious tourism. In the course of the last century serious changes in the spatial distribution of re­ligions have been observed. There are many reasons for which it happened, mainly of a political nature. It is enough to mention the Soviet Revolution and the fight with religion first in the Soviet Union and then in the countries of the so-called communist block. The World War II brought the extermination of the Jewish na­tion. In 1948 many Jews that survived the Holocaust emigrated to the newly formed state of Israel. The post-war changes in the border line of India caused many millions of Indian (Hindu) people to move from Pakistan to their former

Summary 265 country and the Muslim population from India to Pakistan. The tribal communities decline while the number of unbelieving people increases: in the countries of Western Europe, North America, Australia and New Zealand it is caused by the growing secularization and in the former Soviet Union or China by the official interdiction of any form of religious cult. More and more new religious movements are bom. Religious beliefs have been linked with various elements of the natural envi­ronment since the beginning of the history of Mankind. Nowadays scholars pay special attention - as mentioned above - to the sacred landscape. In the primary phases of the development of Man the sacred landscape consisted of the moun­tains, hills, caves, rivers or woods, singular trees. In the course of time sacred buildings started to occur in such landscape which were clearly different from the landscape of the region or city. The surviving monuments of Antiquity confirm this statement. In the Middle Ages in Christian Europe the sacred landscape be- ginned to be connected most of all with the monasteries or magnificent cathedrals around which settlements occured as well. Such dominance of a sacred object is for instance preserved in the present-day Vezelay or Le Puy-en-Velay in France, San­tiago de Compostella in Spain, Siergijew in Russia or Poczajow in Ukraine. Shrines, reliquiaries or monasteries create a unique landscape in the countries of the East. Often the medieval sacred structures that create a special landscape have survived unchanged until present day, most often thanks to the difficult accessibility - e.g. the Holy Mount Athos in Greece. The whole history of the world religions is full of such changes. The problematics of migrations of people to the holy places takes more and more space in the research and study of geography of religion. For over two mil- leniums of Christianity this phenomenon has been called pilgrimage or pilgrimi- zing. Similar situation was in case of other religions. In the mid-war period, espe­cially because of the development of the touristic migrations and geography of tourism, after a statement of the League Nations a new definition was established i.e. that migrations with religious reasons are a kind of touristic movement. After the World War II the United Nations Organization sustained this statement. Even a notion of pilgrimage tourism occured and later of religious tourism that is very popular in the present day. It seems obvious now to say, without any doubt, that religious tourism and pilgrimage are synonyms. In many countries research concerning the issues of the religious tourism has developed in the field of geograhy and it allows hope for synthetic regional works on the discussed phenomenon. The studies on time and spatial changes of religious function of a given area or city should be intensified. The geographer of religion should be sensitive in the approach to the studied subject or phenomena as well as he should be able to come into contact with people of different religions, some­times different than his own. What is important in this kind of studies is the neces­sity of objectiveness and freedom of any external influences what has been quite common in the research in this field. (Translated by Maria Skiba)

Contents Introduction	7 Chapter 1. Geography of religion in the system of geographical and similar sciences 9 C h a p t e r 2. Religions of the contemporary world	23	Introduction. Key words	23	Religions of the world	28	Religion and politics	47 C h a p t e r 3. Spatial distribution of the major religions	53 Chap ter 4. Natural environment and the Sacred (Sacrum) in the world religions	69 C h a p t e r 5. Settlement and the religious function	89 C h a p t e r 6. Pilgrimages and religious tourism - terminology problems	115 Chapter 7. Pilgrimages (religious tourism) in the contemporary religions	129 Chapter 8. Pilgrimages in Judaism	139	Pilgrimages of the ancient Israel	139	Contemporary pilgrimage migrations	143 Chapter 9. Pilgrimages (religious tourism) in Christianity	145	Pilgrimages to the Holy Land	147	Pilgrimages connected to the cult of the Passion of Christ, relics and miraculous depictions of Jesus Christ	149	Pilgrimages to the hermits	154	Pilgrimages connected to the cult of saints and martyrs or their relics 155	Pilgrimages connected to the Marian cult	160 Chapter 10. Pilgrimages in Islam	167	Beliefs and rites in ancient Arabia	167	The beginnings of pilgrimages in Islam	171	The cult of saints	173	Pilgrimages in contemporary Islam	176	Smaller Pilgrimage - umra	177	Bigger Pilgrimage -hajj	178	Visits of the tombs of the Islamic saints -ziara, moussem, 'djarah	188 Chapterll. Pilgrimages in Buddhism	191 Chapter 12. Pilgrimages in Hinduism	203	Pilgrimage migrations	203	Pilgrimage places	209

268 Święta przestrzeń świata. Podstawy geografii religii Chapter 13. Pilgrimages in other religions	215 Chapter 14. Religions and religious tourism in Poland	219	Religions and religious beliefs / options in Poland	219	Religious tourism in Poland	225 Conclusion	241 Bibliography	243 Appendix: The questionaire concerning sanctuaries and pilgrimage cities and towns.	249 Summary	253

Fot. 1. Istambuł (Turcja) - panorama (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 2. Święta Góra Athos (Grecja)
(fot. J. Groch)

Fot 3. Rzym, Bazylika św. Piotra (fot. F. Mróz) Fot. 4. Isurumuniya Wihara (Sri Lanka). Posągi Buddy
(fot. W. Maciejowski)

Fot. 5. Aukana (Sri Lanka). Monumentalny
posąg Buddy (zbiory Zakładu Geografii
Religii IGiGP UJ) Fot. 6. Bangkok (Tajlandia). Fragment
zespołu świątynnego Szmaragdowego
Buddy (zbiory Zakładu Geografii Religii
IGiGP UJ)

Fot. 7. Xuankong (Chiny). Świątynie
buddyjskie (zbiory Zakładu Geografii Religii
IGiGP UJ) Fot. 8. Nazaret. Widok na sanktuarium
Zwiastowania (w głębi) oraz na teren
planowanego meczetu islamskiego. Pro-
jekt ten może się stać zarzewiem konfliktu
między chrześcijanami a muzułmanami
(fot. A. Jackowski)

Fot. 9. Rzeka Jordan (fot. A. Jackowski) Fot. 10. Jezioro Genezaret (fot. K. Krzemień)

Fot. 11. Góra Tabor (fot. K. Krzemień) Fot. 12. La Salette (Francja). Sanktuarium maryjne w Alpach
(fot. J. Wasilewski)

Fot. 13. Święta Góra Athos (Grecja): charakterystyczny krajobraz (fot. J. Groch) Fot. 14. Synaj. Klasztor św. Katarzyny
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

Fot. 16. Mariazell. Krajobraz w początkowym stadium rozwoju ośrodka
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

Fot. 17. Watykan. Plac św. Piotra ok. roku 1910 (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 18. Lourdes (Francja). Grota Massabielle ok. roku 1910 (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

1 Fot. 19. Jasna Góra-Częstochowa, ok. roku 1905
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 20. Jerozolima. Panorama Starego Miasta (fot. S. Skiba)

Fot. 21a-b. Jerozolima. Widok na Górę Oliwną: a) ok. roku 1910; b) pod koniec XX wieku (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ, fot. K. Krzemień)

Fot. 22. Istambuł - panorama, koniec XIX wieku (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 23. Paryż. Widok na bazylikę Sacre Coeur ok. roku 1900 (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

■ UiMIRił'««	|T	ras .1 -.f jOiL
" ' ■ :■1
Fot. 24. Siergijew (Rosja). Charakterystyczny krajobraz cerkiewny (zbiory Zakładu Geografii Religii IG i GP UJ) Fot. 25. Jerozolima. Żydzi modlący się pod Ścianą Płaczu (fot. K. Krzemień)

Fot. 26. Jerozolima. Chasydzi przed wejściem na jeden z cmentarzy,
na którym spoczywają święci cadycy (fot. A. Jackowski) Fot. 27. Betlejem. Bazylika Narodzenia (fot. A. Jackowski)

Fot. 28. Święta Góra Athos. Klasztor Simons Petra (fot. J. Groch)
F' MIN
g
Fot. 29. Wzgórze Krzyży (Litwa) (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)	U®? f	iii"'.
i S&ff ■' EV.	■¡2 .	■■K V. t4	As-W-.JJt

Fot. 30. Siergijew (Rosja). Uspienskij Sobór (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 31a. Asyż: bazylika św. Franciszka (fot. D. Ptaszycka-Jackowska)

Fot. 31b. Asyż: uliczka z pamiątkami (fot. D. Ptaszycka-Jackowska) Fot. 32. Pielgrzym do Santiago de
Compostela, rzeźba w katedrze w Le Puy-
-en-Velay (Francja) (fot. D. Ptaszycka-
Jackowska)

Fot. 33. Jan Paweł II jako pielgrzym do Santiago de Compostela, okolicznościowy stempel pocztowy (ze zbiorów A. Jackowskiego) Fot. 34a. Poczajów (Ukraina). Widok: koniec XX wieku
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

Fot. 34b. Poczajów (Ukraina). Widok: koniec XX wieku
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 35. San Giovanni Rotondo (Włochy) (fot. P. Mróz OFM)

Fot. 36. San Giovanni Rotondo (Wiochy). Dom Ulgi w Cierpieniu (fot. F. Mróz) Fot. 37. Antananarywa (dawna Tananańwa - Madagaskar).
Kościół pod wezwaniem Bożego Miłosierdzia (fot. A. Potoczek)

Fot. 38. Lourdes (Francja). Grota Massa- bielle (fot. A. Jackowski) Fot. 39. Lourdes (Francja). Chorzy pielgrzymi piją z kranów cudowną wodę
(fot. A. Jackowski)

Fot. 40. Fatima (Portugalia). Główny plac przed bazyliką
(fot. D. Ptaszycka-Jackowska) Fot. 41. Fatima (Portugalia). Nabożeństwo na placu, w głębi kaplica Matki Bożej
(fot. D. Ptaszycka-Jackowska)

Fot. 42. Częstochowa - Jasna Góra. Pielgrzymi na głównym placu przed sanktuarium (fot. K. Świertok) Fot. 43. Montserrat (Hiszpania). Zespól klasztorny oo. Benedyktynów (fot. D. Ptaszycka-Jackowska)

Fot. 44. Montserrat (Hiszpania). Otoczenie sanktuarium (fot. D. Ptaszycka-Jackowska) Fot. 45a. Guadalupe (Meksyk). Widok na nową bazylikę Matki Bożej (fot. A. Potoczek)

Fot. 45b. Guadalupe (Meksyk). Detal dekoracyjny przedstawiający
objawienie się Matki Bożej w roku 1531 Indianinowi Juanowi Diego (fot. A. Potoczek) Fot. 46. Mekka (Arabia Saudyjska). Pielgrzymi okrążają Kaabę
(znaczek pocztowy ze zbiorów A. Jackowskiego)

Fot. 47. Jerozolima. Meczet Kopuła Skały (fot. K. Krzemień) Fot. 48. Jerozolima. Dom Palestyń­czyka symbolicznie oznakowany podo­bizną meczetu w Mekce. Oznacza to, że ktoś z tego domu odbył pielgrzymkę hadżdż. Fakt taki nobilituje wiernego w oczach społeczności muzułmańskiej (fot. A. Jackowski)

Fot. 49. Kairuan (Tunezja), jedno ze świętych miast wyznawców islamu.
Widok na cmentarz, na którym spoczywają święci muzułmańscy
(fot. M. Baranowska-Janota) Fot. 50. Mazar-i Szarif (Afganistan).
Święte miasto szyitów, w którym
znajduje się jeden z domniemanych
grobów Alego, zięcia Maho meta
(fot. L. Kaszowski OSPPE)

Fot. 51. Jeden z licznych grobowców marabutów,
świętych muzułmańskich w Afryce Północnej (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 52. Isurumuniya Wihara (Sri
Lanka). Posąg Buddy Siedzącego
(fot. W. Maciejowski)

Fot. 53. Rangun (Birma). Zespół świątynny
Szwe Dagon („Niezrównana Pagoda”)
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 54. Bangkok (Tajlandia). Fragment
zespołu świątynnego Szmaragdowego
Buddy (zbiory Zakładu Geografii Religii
IGiGP UJ)

Fot. 55. Kathmandu (Nepal). Stupa Bod-
hinatha (zbiory Zakładu Geografii Reliqii
IGiGP UJ) Fot. 56. Sian (Chiny). Wielka Pagoda
Dzikich Gęsi (zbiory Zakładu Geografii
Religii IGiGP UJ)

Fot. 57. Świątynia lamajska w Mongolii (fot. S. Skiba) Fot. 58. Waranasi (Indie). Ghat kremacyjny na nabrzeżu Gangesu
(zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)

Fot. 59. Hardwar (Indie). Kąpiel rytualna w świętej rzece Ganges (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ) Fot. 60. Konarak (Indie). Fragment świą­tyni w kształcie przypominającym gigan­tycznych rozmiarów rydwan o 24 kołach, ciągnięty przez 7 rumaków (zbiory Zakładu Geografii Religii IGiGP UJ)