Pamięć starych wieków 


Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środk Instytutu Kultury 
RECENZENT 
prof. dr hab. Aleksander Naumow 
PROJEKT OKŁADKI 
Agnieszka Winciorek Na okładce: Stworzenie Adama i Ewy, cerkiew pw. św. Paraskiewy, Deseşti (fot. E. Koc). 
© Copyright by Ewa Koc & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Krak 2013 All rights reserved 
Niniejszy utw ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek spos za pomocą urządzeń elektronicznych, mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może byćprzechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy. 
ISBN 978-83-233-3608-2 

www.wuj.pl 
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Krak tel. 12-631-18-80, tel./faks 12-631-18-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./faks 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325 
Spis treści 
Podziękowania ...................................................................................... 9 Wstęp ....................................................................................................  11 
Część pierwsza. Geneza 
1. Prawosławny kalendarz liturgiczny – źrła, struktura i przenikanie na tereny rumuńskie ................................................ 33 
1.1. Kalendarz juliański i kalendarz bizantyński .............................. 33 
1.2. Kalendarz liturgiczny  ................................................................. 35 
1.3. Wsch kontra Zach, czyli spory i kontrowersje wokł kalendarza ....................................................................... 44 
1.4. Kalendarz prawosławny na terenach rumuńskich ..................... 49 
1.4.1. Źrła historyczne  ............................................................... 50 
1.4.2. Liturgiczne księgi kanoniczne ............................................ 57 
1.4.2.1. Dziedzictwo słowiańskie ............................................... 58 
1.4.2.2. Dziedzictwo starorumuńskie ......................................... 65 
1.4.3. Malowane i haftowane kalendarze. Sztuka prawosławna ... 68 
1.4.4. Kontrowersje rumuńskie ...................................................... 75 
1.4.5. Styliści, czyli... starokalendarzowcy  .................................... 78 
2. Prawosławny kalendarz ludowy – źrła, typologie i cechy charakterystyczne .............................................................. 89 
2.1. „Ich obyczaje są barbarzyńskie” i... dackie. Kalendarz w źrłach ............................................................... 89 
2.2. W poszukiwaniu pogaństwa, czyli... łacińskości. Pierwsze badania i systematyki ................................................................ 93 
2.3. Szkoła socjologiczna Dymitra Gustiego .................................... 98 
2.4. Badania wspłczesne ................................................................ 101 
2.5. Źrła ......................................................................................... 104 
2.5.1. Tradycje i ryty religijne prawosławia ................................. 105 
2.5.2. Księgi „ludowe”, czyli o tradycji apokryficznej (pseudokanonicznej) ............................................................. 117 
2.5.2.1. Apokryfy staro- i nowotestamentowe ............................ 120 
2.5.2.2. Legendy hagiograficzne ................................................. 141 
2.5.2.3. Romanse i powieści ....................................................... 148 
2.5.2.4. Teksty przyrodnicze  ....................................................... 153 
2.5.2.5. Chronografy, paleje, księgi astronomiczne i kalendarze  .................................................................... 156 
2.5.2.6. Księgi i modlitwy zaklęć i czar ................................ 164 
2.5.3. Celebracja przyrody i tradycja rolnicza ............................... 174 
2.5.4. Inne tradycje religijne. Wielokulturowość ........................... 181 
Część druga. Symbolika czasu w kalendarzu prawosławnym 
3. Cykl dobowy .................................................................................... 189 
3.1. Kalendarz liturgiczny  ................................................................ 190 
3.1.1. Wygnanie i wołanie o miłosierdzie. Wieczernia .................. 193 
3.1.2. Podziękowanie i prośba o ochronę. Powieczernia .............. 197 
3.1.3. Czuwanie i Sąd. Połunosznica ............................................. 199 
3.1.4. Zwycięstwo światła. Jutrznia  ............................................... 200 
3.1.5. Męczeństwo i zbawienie. Liturgia godzin dnia .................... 203 
3.1.6. Asceza i wyrzeczenie. Praca i pożywienie ........................... 206 
3.2. Kalendarz ludowy ...................................................................... 211 
3.2.1. Demony i lęk. Zmierzch – noc – świt .................................. 212 
3.2.2. Zabezpieczenie. Świt – dzień – wiecz .............................. 223 
4. Cykl tygodniowy .............................................................................. 231 
4.1. Kalendarz liturgiczny ................................................................. 231 
4.1.1. Pierwszy i my dzień tygodnia. Niedziela .......................... 232 
4.1.2. Od anioł do zmarłych. Poniedziałek – sobota ................. 234 
4.2. Kalendarz ludowy ...................................................................... 236 
4.2.1. Dni tygodnia jak... ludzie. Personifikacja i hierarchia ......... 236 
4.2.2. Dzień Matki Bożej. Niedziela .............................................. 241 
4.2.3. W drogę ku... zaświatom. Poniedziałek ............................... 246 
4.2.4. Fatum. Wtorek  ..................................................................... 252 
4.2.5. Mediacyjność. Środa ............................................................ 256 
4.2.6. Pod znakiem szczęścia. Czwartek  ........................................ 259 
4.2.7. Magia i świętość. Piątek ...................................................... 262 
4.2.8. Dzień zmarłych. Sobota  ....................................................... 275 
5. Cykl roczny ...................................................................................... 281 
5.1. Kalendarz liturgiczny ................................................................. 281 
5.1.1. Wezwanie Adama. Święta ruchome – cykl paschalny ......... 281 
5.1.2. Radość zmartwychwstania. Święta ruchome – okres Pięćdziesiątnicy .................................................................... 302 
5.1.3. Krąg od narodzin Bogurodzicy do zwycięstwa Krzyża. Dwanaście wielkich świąt pańskich ..................................... 307 
5.1.4. Święci i wydarzenia. Święta nieruchome średnie, małe i chramowe  ........................................................................... 320 
5.2. Kalendarz ludowy – jedność wiary i natury ............................. 322 
5.2.1. Cykl jesienno-zimowy ......................................................... 322 
5.2.1.1. Praca, chł i zmarli (wrzesień – październik 
– listopad)  ....................................................................... 325 
5.2.1.2. Groza, ofiara i przełom (grudzień – styczeń – luty) ...... 336 
5.2.3. Cykl wiosenno-letni ............................................................. 365 
5.2.3.1. Pascha i ruchome święta popaschalne  ........................... 365 
5.2.3.2. Wiosna i nowe życie (marzec – kwiecień – maj) ........... 399 
5.3.3.3. Protekcja-Ochrona i zbiory (czerwiec – lipiec – sierpień) .......................................................................... 406 Zakończenie .......................................................................................... 415 
Summary ............................................................................................... 421 Rumuński kalendarz liturgiczny i jego ludowy odpowiednik .............. 423 Bibliografia ........................................................................................... 457 



Podziękowania 
Książka ta nie mogłaby powstaćbez życzliwości i pomocy wielu os. Przede wszystkim pragnępodziękowaćosobom, kte wsparły mnie merytorycznie, udzielając cennych wskazek naukowych podczas pisania pracy – prof. dr hab. Ilonie Czamańskiej (UAM, Poznań), prof. dr. hab. Aleksandrowi Naumowowi (UJ, Universita’ Ca’ Foscari w Wenecji), ks. Gabrielowi Herei z Pătrăuţi oraz prof. Gabrielowi Mihăilescu (Uniwersytet w Bukareszcie). Składam także serdeczne podziękowania dr Joannie Porawskiej (UJ), dr. Tomaszowi Klimowskiemu (UAM, Poznań) i mgr Zuzannie Czarneckiej za konsultacje językowe. Marianowi Hanikowi dziękujęza towarzyszenie podczas etnogra-fi cznych badańterenowych prowadzonych w Rumunii i pomoc w wykonaniu dokumentacji fotografi cznej. Dziękuję także Ignatowi Timarowi z TPRK za wszelką pomoc, jakiej nie szczędził mi podczas pisania pracy.  
Chciałabym rnież podziękować władzom i pracownikom Wydziału Historii i Dziedzictwa Kulturowego UPJPII za udzielenie wsparcia w trakcie realizacji mojego grantu naukowego – ks. prof. dr. hab. Janowi Szczepaniakowi, ks. prof. dr. hab. Jefowi Wołczańskiemu, dr. Markowi Hałaburdzie oraz mgr Iwonie Bąk z Działu Badań Naukowych. 
Dziękujętakże wszystkim spotkanym osobom, ktych nie jestem w stanie wymienić tu z imienia i nazwiska, kte udzieliły mi wywiad i gościny podczas badań w Rumunii. Bez ich pomocy moja znajomość prawosławia byłaby zupełnie inna, a niniejsza książka nie mogłaby się ukazać. 
Monografi a powstała także dzięki stypendiom naukowym, grantom badawczym i pomocy w sfinansowaniu publikacji, ktych udzieliły mi następujące instytucje oraz osoby: 
1. 
Fundacja na rzecz Nauki Polskiej – Program Kwerenda (Bukareszt, 2007). 

2. 
Minister Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz powołane w międzyczasie Narodowe Centrum Nauki – grant naukowo-badawczy (habilitacyjny) 


Wielkie święta w rumuńskim kalendarzu prawosławnym. Wierzenia. 
Obrzędy. Ikonografia prowadzony w latach 2009–2012 i realizowany przy Wydziale Historii i Dziedzictwa Kulturowego UPJPII w Krakowie. 
3. Władze WZiKs UJ i Instytutu Kultury: Dziekan prof. dr hab. Jacek Ostaszewski, Kierownik Katedry Zarzadzania Kulturąprof. dr hab. Emil Orzechowski oraz Dyrektor Instytutu dr hab. Łukasz Gaweł. 
Dziękuję rnież Rodzinie: mojemu mężowi Łukaszowi, dzieciom – Karolinie i Michałowi, a także Rodzicom za wyrozumiałość, cierpliwość i pomoc w trakcie prowadzenia badań i pisania tej książki. 

Wstęp 
Kategorie czasu funkcjonujące w poszczegnych kulturach i związane z nimi systemy podziału, nazywane powszechnie kalendarzami, należąniewątpliwie do najciekawszych, ale i trudnych do zbadania oraz zrozumienia zjawisk kulturowych. W wielu przypadkach jest to tym trudniejsze, że w obrębie poszczegnych kultur funkcjonująrżne tradycje mierzenia czasu, związane zarno z ofi cjalnym kalendarzem świeckim państwa, jak i z kalendarzami wyznania dominującego, mniejszości religijnych, a także z tradycją ludową. Konceptualizacja czasu danej zbiorowości wynika zatem z kontaminacji rżno-rodnych źreł, w tym starszych tradycji, najczęściej nieświadomie przyjętych przez przedstawicieli danych kultur. Elementy owych tradycji przechowywane są w wierzeniach danej zbiorowości, wpływają na jej obrzędowość i rytuały, tworząc tzw. logikę czasu danej kultury1. 
Celem niniejszej monografii jest antropologiczna pra opisania i odczytania symboliki czasu w kalendarzu prawosławnym w Rumunii. Czas rozumiany jest tutaj jako kategoria kulturowa i religijna, a rnocześnie jako pierwotny fenomen, kty jest przeżywany i odczuwany za jej pomocą. Dzięki temu możliwe jest odczytanie znaczeńzwiązanych z jego doświadczaniem, myśleniem o nim oraz światem wyobrażeńz nim związanych, charakterystycznych dla rumuńskiej społeczności prawosławnej. Punktem wyjścia moich rozważańjest dostrzeżenie rozbieżności pomiędzy kanonicznąreligijnościąprawosławia w Rumunii a jej ludową wersją. O rozbieżności tej pisano już w najstarszych, pochodzących z XIX wieku etnograficznych opracowaniach naukowych, a zauważają ją nadal i podkreślają wspłcześni badacze tematu2. Jakkolwiek ludowe kalendarze doroczne od XIX wieku do czas wspłczesnych stanowiły przedmiot zainteresowania rżnych badaczy, to jednak spos ich opisu i interpretacji 
1 C. Larre, Empiryczne pojmowanie czasu a koncepcja historii w myśli chińskiej, przeł. 
B. Chwedeńczuk, [w:] Czas w kulturze, red. A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 69. 
2 A. Malewska-Szołygin, Zarys tradycji stosowania pojęcia „wiedza potoczna”, „Etnografia Polska” 1995, 39, z. 1–2, s. 51–63. 
niewiele się zmieniał. Wydaje się, że nad problematyką religijności ludowej i związanego z niąkalendarza oraz zwyczaj i obrzęd dorocznych jeszcze do niedawna ciążył zachodni, wywodzący się z romantycznych idei, spos patrzenia. W etnograficznej perspektywie przywykliśmy spoglądaćna nie przez pryzmat opozycji, w ktej po jednej stronie stało chrześcijaństwo i związana z nim instytucja Kościoła chrześcijańskiego, a po drugiej stare ludowe praktyki i zwyczaje, oparte na dawnych niepiśmiennych tradycjach i wierzeniach sięgających korzeniami czas pogaństwa i bliskiego związku z naturą, gdy społecznośćmiała charakter wybitnie rolniczy. W tego typu opozycji ujawniało sięm.in. przekonanie, że chrześcijaństwo dołożyło do ludowego kalendarza i jego obrzędowości własne treści, eliminując elementy niezgodne ze swą teologią, modyfikując wiele dawnych znaczeń, a w rezultacie doprowadzając do tego, że społeczność ludowa zatraciła swoją tożsamość opartą na wspomnianym rolniczym charakterze. Do dziś jednak naprawdę nie wiadomo, co wcześniej, przed wiekiem XIX, miałoby sięznajdowaćw ludowym kalendarzu i czym do-kładnie miałby sięon cechować. Większośćbadaczy za charakterystycznącechę religijności ludowej uznawała zatem co najmniej od XIX wieku tzw. dwuwiarę, czyli deklarowanie wyznania chrześcijańskiego z jednoczesnym trwaniem przy pewnych elementach pogańskich3. Im bliżej czas wspłczesnych, w tym większym zakresie elementy pogańskie miałyby ustępowaćtradycji chrześcijańskiej. Termin dwuwiara – powstały na przełomie XIX i XX wieku na gruncie nauki rosyjskiej, ale mający swoje odpowiedniki w XIX- i XX-wiecznych pracach etnograficznych badaczy wielu kraj wschodnich i zachodnich – bardzo dobrze oddawałopozycjęzaznaczającąsięw myśleniu badaczy ludowego kalendarza. Jawiłsię on etnografom zazwyczaj jako statyczny, niezmienny, przekazywany drogą oralną i kanałami folklorystycznymi z pokolenia na pokolenie4. U jego podstaw leżał konfl ikt między religiami, a chrześcijaństwo było tu zazwyczaj postrzegane jako religia narzucona siłą i odgnie eliminująca dawne, pogańskie tradycje religijne lud. Ten redukcjonizm symboliczny w spojrzeniu na religijnośćludowąjest widoczny także niekiedy w pracach etnograf i antropolog kulturowych we wspłczesnej Rumunii. W większości zmierzająone w kierunku odtwarzania tradycyjnego modelu świąt kalendarzowych i związanej z nim obrzędowości ludowej. Praktycznie jeszcze do niedawna nie uwzględniano w nich najnowszych badańnad obrzędowościąrumuńską, a ich lektura musiała budzićprzekonanie, że na tych terenach przetrwała obrzędowośćniezmieniona co najmniej od XIX wieku. 
3 Więcej na ten temat: G. Minczew, Święta księga – ikona – obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze Słowian na Bałkanach, Łź 2003, s. 13–18; Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, red. 
G. Minczew, M. Skowronek, Krak 2006, s. XXXIX. 
4 R. Vulcănescu, Mitologie române, Bucureşti 1985, passim; I. Ghinoiu, Comoara satelor. Calendar popular, Bucureşti 2005, s. 5. 
Tymczasem wspłcześni badacze rżnych dyscyplin naukowych zwracają uwagę, że relacja między wierzeniami pogańskimi a chrześcijaństwem (a szerzej: rżnymi wyznaniami występującymi na jednym obszarze) jest 
o wiele bardziej złożona i nie aż tak opozycyjna, jak dotychczas twierdzono. Patrzono na nią także przez pryzmat stereotyp i ideologii, co przyczyniło się do uproszczonych sąd na temat ludowej religijności i jej kalendarza. Wbrew potocznym twierdzeniom dwuwiara w czystej formie nie dotyczyła lud niedawno ochrzczonych tylko na terenach europejskich, ale była i jest nadal spotykana w każdym regionie wielokulturowym, czyli takim, w ktym na jednej przestrzeni wspłistnieją z sobą rżne etnosy wyznające odmienne tradycje religijne. Wskazywała na to m.in. Ana Zirojević, opisując sytuację, jaka wytworzyła sięna Bałkanach po narzuceniu islamu przez Turk osmańskich miejscowej ludności chrześcijańskiej. Mimo postępującego stopniowo procesu islamizacji miejscowa ludność zachowywała silniejszą lub słabszą więź z dawną wiarą, co doprowadziło do pomieszania rżnych treści religijnych przy jednoczesnym deklarowaniu jednego wyznania. Warto podkreślić, że wyznawcy dawnych religii na tym terenie mieli rżny stosunek do nowej wiary – częśćz nich wyznawała po narzuceniu islamu kryptochrześcijaństwo, częśćprzeszła na islam, a jeszcze inna grupa kultywowała obie religie, łącząc je harmonijnie5. Na podobne procesy wskazywała Valentina Izmierlieva, pokazując, jak wypędzenie sefardyjskich Żyd z Hiszpanii w 1492 roku i ich osiedlenie się na Bałkanach przyczyniło się do przenikania wielu motyw kabalistycznych do chrześcijaństwa i islamu tego regionu, kte uznały je za własną tradycję6. Można zatem wysunąć hipotezę, że jedną z podstawowych cech dwuwiary jest także synkretyzm powstały na wskutek kontaktu szerokich kręg ludności rżnych wyznań, żyjących w bliskości na określonym terenie. Istotą takiego procesu jest przenikanie treści pochodzących z wielu tradycji, kte – mimo rżnego stosunku nosicieli określonych wierzeńreligijnych do innych wyznań– łącząsięz sobąw nowych konfiguracjach tak silnie, że stają się jednolitym systemem religijnym7. Sprzyja temu także fakt, że w obrębie jednej rodziny mamy często do czynienia z wyznawaniem rżnych wiar, co w praktyce życia codziennego doprowadza do harmonijnego łączenia wierzeń i obrzęd dla nich charakterystycznych. 
Jak zauważył Jack Goody, wierzenia i obrzędy religijne tradycyjnych niepiśmiennych, w tym wypadku ludowych, społeczności nie miały także nigdy 
5 O. Zirojević, Islamizacja na južnoslovenskom prostoru – Dvoverije, Belgrad 2003; 
O. Zirojević, Vjerski sinkretizam: Alahovi hrišćani, http://www.montenegrina.net/pages/pages1/ 
religija/vjerski_sinkretizam_alahovi_hriscani_o_zirojevic.html [odczyt: 2.04.13]. 6 V. Izmirlieva, All the Names of the Lord. Lists, Misticism, and Magic, Chicago–London 2008. 7 J. Lorenc, Dwuwiara, czyli wybrane zagadnienia synkretyzmu religijnego u Słowian, „Teka 
Historyka. Materiały Studenckiego Koła Naukowego Historyk Uniwersytetu Warszawskiego” 2007, 32, s. 171.
charakteru statycznego i wchodziły w skomplikowane relacje z religiami ksiąg. Dotyczyły one przede wszystkim wzajemnych związk między oralnością, słowem pisanym i jego logiką, wpływając na obrzędowość i rytualizm8. Taki proces dostrzega także Georgi Minczew, kty w kontekście badańnad prawosławiem wskazuje dodatkowo, że chrześcijańska religijnośćludowa to taka sfera życia duchowego, kta powstała w wyniku wspłoddziaływania wielu tekst semiotycznie rozumianych – liturgicznych, kanonicznych, pseudokanonicznych (apokryfi cznych), obrzęd i praktyk religijnych, ikonografii9. Specyfika ta dotyczyła także innych wyznań istniejących na tym terenie. W przypadku Europy Środkowo-Wschodniej i Południowej należy zatem badać religijność danego regionu także pod kątem wielości i rżnorodności tradycji kulturowych i religijnych wspłistniejących na jednym terenie, z całym korpusem własnych semiotycznych tekst. Przede wszystkim trzeba brać pod uwagę judaizm, islam, chrześcijaństwo w jego rozmaitych wariantach – prawosławie, katolicyzm, wyznawc starego obrzędu, grekokatolicyzm, wiernych Kościoła ormiańskiego, protestantyzm, a także możliwe wpływy dawnych herezji chrześcijańskich wraz z korpusem ich ksiąg (m.in. gnozy, ruchu bogomił). Te relacje na poziomie życia codziennego istniały zawsze, niezależnie od ideologii politycznej, narodowej, nacjonalistycznej i religijnej. Oficjalne praktyki religijne rżnych Kościoł i zwyczaje ludowe wzajemnie się uzupełniały i wpływały na siebie przez translację treści i obrzęd w obie strony. Kanoniczna praktyka liturgiczna wpływała silnie na teksty ludowe, a ryt liturgiczny stawałsięczęsto wzorcem obrzęd ludowych, stanowiąc rodzaj odtworzenia działań liturgicznych w świecie własnych ludowych wyobrażeń10. 
W pracy tej odchodzę od tradycyjnego naukowego schematu dwuwiary, czyli podziału treści kalendarza ludowego na pogańskie i chrześcijańskie, dostrzegając konieczność podjęcia interdyscyplinarnych badań nad tym kalendarzem opartych na wielopoziomowej analizie. Zakładam, że za tym, co wyraża się w wierzeniach i języku, stoją często instytucje związane – zwłaszcza w przypadku kalendarza – z Kościołami, kte poprzez tekst i obrzęd przekazująokreślonąreligijnąwizjęświata. Antropologia kulturowa dysponuje wieloma możliwościami badania świata wyobrażeń związanych z konkretnymi kulturami. Może tego rnieżdokonywać, opisując życie spo-łeczne oraz analizując wytwory danej kultury, m.in. systemy wierzeń, wiedzy, 
8 J. Goody, Logika pisma a organizacja społeczeństwa, Warszawa 2006. 
9 G. Minczew, Święta księga..., s. 13–18; Złota moneta za słowa. Bułgarskie bajki i legendy ludowe, wyb i oprac. G. Minczew, Łź 2006, s. 26. 
10 M. Skowronek, G. Minczew, Cykl o kru Abgarze w bizantyńsko-słowiańskiej tradycji rękopiśmiennej. Wybrane problemy tekstologiczne, Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. III, 2001, s. 323. 
mit, artefakt czy kalendarzy11. W rozważaniach przyjmuję, że istotną rolę w rumuńskim prawosławnym kalendarzu, a co za tym idzie – w ukształtowaniu symboliki czasu, odegrały logika pisma i logika obrzędu religijnego. To one narzuciły spos myślenia, rozumowania i interpretacji otaczającej rzeczywistości zarno duchownym, jak i wiernym. Nie oznacza to jednak, że  spos zostałcałkowicie przyswojony w kulturze ludowej i że jej przedstawiciele poddali mu siębiernie i bez reszty – to, z czym mamy do czynienia w wierzeniach i obrzędach dorocznych, stanowi rezultat wielu ludowych kontaminacji i dopowiedzeńkreowanych na bazie „świętego tekstu i obrzędu”. Ludowa opowieśćo kalendarzu – tak jak opowieśćo obrazie, obcym, historii, regionie czy postaciach – jest opowieściąodwołującąsiędo wizji świata danej społeczności, do tekst w niej funkcjonujących i autorytet przyjętych przez nią za swoje. Kalendarz prawosławny, kty formował się w bizantyńskim świecie chrześcijańskim od IV wieku, przejmując wiele element dawnych przedchrześcijańskich tradycji, nie popadł w zapomnienie wraz z upadkiem cesarstwa w 1453 roku. Dał początek bardzo trwałej bizantyńskiej koncepcji czasu, ktej symbolika dzięki instytucji prawosławnego Kościoła przetrwała do dziś w lokalnych transformacjach. Tu należy przypomnieć, że u podstaw owego kalendarza leży światopogląd ukształtowany na bazie tekst religijnych (kanonicznych i apokryficznych) oraz obrzęd i ryt prawosławia. 
Spojrzenie na kalendarz ludowy i związane z nim ujęcie czasu w kulturze ludowej w kontekście religii, a przede wszystkim ksiąg, otwiera ogromne pole badań, ale i daje szanse głębszego rozumienia ludowego kalendarza. Jego święta, wpisane weń wierzenia i wynikające z nich zwyczaje są bowiem głęboko zakorzenione w księgach religijnych i kulcie prawosławia. Chciałabym napisać: w kanonicznych tekstach tego wyznania – byłaby to jednak tylko część prawdy. To bowiem, co najbliższe kulturze ludowej i co określiło charakter jej wierzeń, pozostaje w bardzo silnym związku z tekstami niekanonicznymi, a ściślej rzecz biorąc, ze wzajemnymi relacjami jednych i drugich teks. W grę wchodzą tu także teksty literackie, ale na skutek rozmaitych kontaminacji z tekstami religijnymi i wpływu idei religijnych uzyskały w pewnym okresie w prawosławiu status „religijnych tekst świętych” rozpowszechnianych przez Cerkiew i księży (np. Aleksandreida). Od początku XX wieku odkrywano liczne tego typu teksty, jednak nie zostały one wciąż bliżej przeanalizowane przez etnograf. Większość badaczy kultury prawosławnej uznaje je z kolei jużdziś za tzw. teksty komplementarne, mające ogromny wpływ na ludową religijność12. Zdaniem Aleksandra Naumowa, 
11 E. Tarkowska, Czas w społeczeństwie. Problemy, tradycje, kierunki badań, Wrocław– Warszawa–Krak–Gdańsk–Łź 1987, s. 44. 
12 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, PAN – Oddział w Krakowie, Prace Komisji Słowianoznawstwa, nr 36, Krak 1976, s. 78; G. Minczew, Święta księga..., s. 13–18.
funkcjonowały one na zasadzie hierarchicznego podporządkowania, pełniąc funkcję uprawomocnienia innych tekst semiotycznie rozumianych – liturgii, obrzędu, kanonu biblijnego, hagiografi i, ikonografi i. Włączone w cały system wierzeńreligijnych, miały dużąi skutecznąmoc oddziaływania13. Ponadto brak wspłpracy między badaczami z rżnych kraj lub niedostatek tej wspłpracy, co wynikało z historyczno-kulturowego, a także politycznego podziału na Wsch i Zach, oraz towarzysząca temu izolacja badaczy zza żelaznej kurtyny skutkowały poznawaniem głnie własnego roku kalendarzowego i obrzędowego. Badania pornawcze nad tekstami religijnymi chrześcijaństwa rozwinęły się po roku 1990 nie tylko z tego powodu, że zaistniały po temu warunki; jasne było, że bez zgłębienia tych tekst nie da sięzrozumieć ludowego kalendarza, tak jak nie da się pojąćwielu obrzęd ludowych bez znajomości ryt i obrzęd religijnych prawosławia. To właśnie rytualizm owego wyznania wpłynąłw decydujący spos na wierzenia i praktyki ludowe, choćnie były one prostym naśladownictwem, ale stanowiły pręzrozumienia i oswojenia obcego początkowo świata przez wpisanie go w system własnych wyobrażeń. To, że ludowa koncepcja czasu została oparta na tradycji bizan-tyńskiej – kta w tym zakresie formowała się od początku chrześcijaństwa, a swoją dojrzałą formę osiągnęła około XI wieku – pozwala wnioskować, iż spos interpretacji rzeczywistości, podziałna czas sacrum i czas profanum, symbolika świąt oraz obrzędy i rytuały zakodowane były przede wszystkim w znaczeniach i systemach interpretacyjnych bizantyńskiego świata. Nowe uniwersum wyobrażeń nie powstało jednak w prżni – wykorzystywało i przekształcało stare przedchrześcijańskie tradycje, kte w określonych regionach weszły tu w nowe związki. Wcześniejsze sposoby odczytywania rzeczywistości przetrwały w całym zasobie kultury w lokalnych przekształceniach. Mamy tu jednak do czynienia nie tyle z pozostałościami pogaństwa, ile z treściami pogańskimi przyswojonymi, a nawet często przenoszonymi przez tradycję prawosławia. Wspłczesne prawosławie w Rumunii byłoby zatem w jakimśsensie sukcesorem religijności bizantyńskiej, ale i spadkobiercątego dziedzictwa, z ktym w historii owego regionu połączyły się inne tradycje kulturowe i religijne. Nie chodzi tu jednak o budowanie kolejnych mit politycznych i religijnych, ale o dostrzeżenie ciągłości tradycji bizantyńskiej, kta istnieje wspłcześnie w rżnych lokalnych transformacjach w wielu regionach prawosławia, w tym w Rumunii. Warto podkreślić, że takie ujęcie tematu nie prowadzi do negacji lokalnych tradycji istniejących kiedyś na ziemiach rumuńskich, ale właśnie przez badania specyfiki konkretnych kultur je dowartościowuje, ukazując to, co regionalne, na tle tego, co uniwersalne. Jakkolwiek wobec braku źrełpisanych często jużnie jesteśmy w stanie okre-ślićdokładnie dawnych charakterystycznych cech wierzeniowych związanych 
13 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury..., s. 78–82. 
z lokalnością. Warto jednak podkreślić, że spojrzenie przez pryzmat tekst pozwala wyodrębnić w symbolice czasu kalendarza ludowego treści charakterystyczne dla rozpowszechnianej za pośrednictwem pisma religii, nie da się jednak w nich rozpoznaćwszystkich wątk i motyw wierzeńludowych. Z analiz pornawczych wyłania się ponadto jakiś naddatek, kty można interpretowaćw kategoriach zarno dawnych tradycji przedchrześcijańskich, jak i rezultat przekształceńwątk ludowych dokonujących sięna kanwie tekst religijnych. 
Trzeba także zwrić uwagę, że owego „naddatku” można i należy także poszukiwaćw innych tradycjach kulturowych i religijnych, obecnych od wiek na terenach rumuńskich. Wspłczesne idee wielokulturowości pozwalają patrzeć na przenikanie i synkretyzm wspnego dziedzictwa kulturowego, wciążjeszcze nierzadko nadmiernie wybiczo gloryfikowanego z perspektywy grupy większościowej, ale i mniejszości narodowych, etnicznych i religijnych danego obszaru. Na takie zależności w ostatnim czasie zwraca uwagę coraz więcej badaczy rżnych dyscyplin naukowych z wielu kraj, pokazując, jak ognikowe i jednostronne obrazy, niedostatek źrełdotyczących wpływ innych tradycji kulturowych i religijnych na ten obszar, przyczyniły się do niesłusznych wniosk na temat wzajemnych relacji kulturowych w regionie Europy Środkowo-Wschodniej i Południowej. Tymczasem żadna kultura nie rozwija się w izolacji, a na poziomie codzienności mamy w społecznościach wielokulturowych najczęściej do czynienia z nieustającątranslacjąi kontaminacją treści. Dochodzi do niej często na poziomie nieuświadamianym przez jej uczestnik, nawet wczas, gdy pewne strony znajdują się w sytuacji porżnienia i konfliktu14. 
14 Takie refleksje odnajdujemy m.in. w pracach: A. Gucka, „Chorwaci islamskiej wiary” – byt rzeczywisty czy tw propagandy, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 16–35; I. Czamańska, Wasale, trybutariusze, sojusznicy. Charakter relacji państw bałkańskich z Turcją osmańską w XIV wieku, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 37–62; A. Ayşen Kaim, Tureccy i bałkańscy „singers of tales” – „jarzmo” inspiracji czy epicka dwubiegunowość, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 65–80; M. Lublańska, Między agape a krwawą ofiarą. Kurban w życiu religijnym wyznawc prawosławia (Rodopy Zachodnie, Bułgaria), „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, 
s. 303–320; M. Lubańska, Synkretyzm a podziały religijne w bułgarskich Rodopach, Warszawa 2012; Kurban in the Balkans, ed. P. Hristov, B. Skimić, Belgrade 2007; M. Chaszczewicz-Rydel, Serbska cerkiew w sułtanacie, meczet w Serbii. Przestrzenie sakralne jako miejsca kłopotliwe, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 281–301; K. Bielenin-Lenczowska, Praktyka religiijna i tożsamość macedońskich muzułman/Torbesz w kontekście islamizacji na Bałkanach, „Slavia Meridionalis’’ 2011, nr 11, s. 268–280; M. Hladnik, Turki v slovenski zgodovinski povesti, „Slavia Meridionalis’’ 2011, nr 11, s. 253–263; W. Kuligowski, Nacjonalizm zwyczajnych ludzi. Etnicyzowanie tradycji muzycznej na przykładzie festiwalu w Gučy, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 157–171; Y. Babina, Contemporarity of history: Ottoman cultural heritage and its Bulgarian perception (from the Balkan perspective), „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 119–140.
W Rumunii na problematykę kalendarza prawosławnego nałożyły się dodatkowo dwie silnie mitologizujące kulturę ludową ideologie: prołaciński nacjonalizm oraz nacjonalistyczny, antyreligijny komunizm. Od XIX wieku pod wpływem mitologii polityczno-narodowej, kta podkreślała związek kultury rumuńskiej z kulturąłacińską, etnografowie rumuńscy podjęli trwające do dziśodczytywanie wielu zwyczaj i obrzęd łączących sięz ludowym kalendarzem „w słusznym duchu”, czyli jako wywodzących sięw prostej linii z tradycji łacińskiej15. W „dyskursie łacińskości” ludowy kalendarz, dzięki licznym manipulacjom językowym oraz odpowiednim interpretacjom badaczy kultury, funkcjonowałjako ślad przynależności do świata wielkiej kultury ła-cińskiej. Mitologia ta była tak silna, że w niektych momentach uległjej nawet Mircea Eliade, i nadal daje o sobie znaćw pracach wspłczesnych etnograf rumuńskich16. W czasach reżimu Nicolae Ceauşescu i komunistycznej ideologii mitologia ta przechodziła rozmaite przeobrażenia, szczegnie wiążące sięz prami odrywania ludowej kultury od jej sfery sakralnej i jej sekularyzacją. Pierwotny, religijny kontekst oraz związek świętego tekstu i obrzędu, kte miały ogromny wpływ na mitologię ludową, zostały zatarte i skazane na zapomnienie, a w ich miejsce wkroczyły rytualizm, folkloryzm, estrada i festiwal. I tak np. w czasie świąt Bożego Narodzenia władze komunistyczne zwalczały w wielu regionach lokalną tradycję kolędowania, zastępując ją spędami ludności zamieszkałej w wioskach do miast, gdzie przed budynkami użyteczności publicznej przedstawiała ona i odgrywała swoje obrzędy związane z lokalnątradycją, po uprzednim ocenzurowaniu tekst (m.in. powstały w 1968 roku Festiwal Marmatia w Syhocie Marmaroskim)17. Podobnie odprawiany w bliskości prawosławnego święta Zstąpienia Ducha Świętego tradycyjny rytuałcăluşari, u ktego źrełtkwiła bardzo stara, wzmocniona przez prawosławie tradycja łączności między zmarłymi a żywymi i magia uzdrowień, zaczął być już w połowie XIX wieku kreowany na spektakl-symbol jedności narodowej Rumun, stając się w czasach totalitaryzmu obowiązkowym punktem programu obchod ofi cjalnych komunistycznych uroczystości. Początkowo amatorskie, z czasem zaś coraz bardziej profesjonalne taneczno-muzyczne grupy căluşari, kte nigdy wcześniej nie miały z tym rytuałem nic wspnego, rozpoczęły w powojennej Rumunii karierę estradowąna scenach podczas festiwali i konkurs lokalnych, narodowych i międzynarodowych. Występom towarzyszyły komunistyczne slogany, podobne do znanych z naszego rodzimego podwka. Nad poprawnym politycznie 
15 Więcej na ten temat: L. Boia, Rumuni. Świadomość, mity, historia, przeł. K. Jurczak, Krak 2003, passim. 
16 M. Eliade, Od Zalmoksisa do Czyngis-chana, przeł. i przedm. opatrzył K. Kocjan, Warszawa 2002, s. 7–24; M. Eliade, Rumuni. Zarys historii, przeł. A. Kaźmierczak, Bydgoszcz 1997. 
17 E. Koc, Festiwal Marmatia w Sigiecie Marmaroskim, http://www.tpr.pl/post/2258/ ewa-kocoj-festiwal-marmatia-w-sigiecie-marmaroskim-2/ [odczyt: 8.05.2012]. 
programem imprez, a właściwie całej owej mistyfikacji, czuwali nierzadko etnografowie18. Badając kalendarz rumuński, trzeba zatem miećświadomość, że wymaga to przyjęcia ciągłej postawy podejrzliwości wobec źrełetnograficznych i ich reinterpretacji – oczyszczenia z mitologii polityczno-narodowej, od ktej nie był już w pierwszych systematykach wolny. 
Pierwotnym zamysłem tej pracy było ustalenie, jak najważniejsze wspłczesne święta prawosławne funkcjonująw świadomości ludowej w Rumunii, oraz przyjrzenie sięim w perspektywie zmian historyczno-kulturowych. Przy opisie i interpretacji znaczeń owych świąt interesowały mnie rżnorodne warstwy kulturowe – najczęściej przez uczestnik danej kultury nieuświadamiane – kte składają się na charakter danego święta, a ktych obecność wynika ze specyfi ki położenia Rumunii na tzw. pograniczu kulturowym. Wielokulturowość tego kraju musiała sprzyjać przenikaniu się i nakładaniu wielu tradycji. Moje poszukiwania zmierzały z jednej strony do odtworzenia zarysu historii danego święta i jego wymiaru liturgicznego oraz do ukazania rozmaitych tradycji czy też warstw kulturowych, kte wspłtworzą jego specyfikę. Z drugiej strony interesowały mnie same święta, ich przebieg, związane z nimi wierzenia i odprawiane w ich trakcie rytuały. Podczas etnografi cznych badańterenowych prowadzonych w Rumunii zdałam sobie jednak sprawę, że problematyka kalendarza tudzież opis wspłczesnych świąt oraz obrzęd i rytuał z nimi związanych są o wiele bardziej skomplikowane i problematyczne, niż mi się początkowo wydawało. Podczas badań wciąż napotykałam informacje, kte odsyłały mnie do przeszłości. Konieczność sięgnięcia do dziedzictwa „dawnych” wiek ukazała mi się szczegnie wyraźnie, gdy zaczęłam zgłębiaćrytuałtancerzy căluşari. Wspłczesny obraz tego rytuału przemił swą symboliką i wielowarstwowością, gdy umieściłam go w kontekście etnografii historycznej. Bez najstarszych źreł i badań pornawczych jawiłby mi sięjako kolejny ludyczny spektakl wspłczesnej rumuńskiej kultury. Nie rozumiałam, kim jest Mut, starzec przewodnik, czym sąwstążki na kolanach albo rośliny używane w rytuale, skąd siębierze strach przed tą grupą tancerzy u wspłczesnych informator. Podobne odczucia niezrozumienia budziły słowa „Crăciun”, „Rusalie” czy „czarne piątki”. Choć stałam w tłumie wyrywającym gałęzie roślin z rąk duchownych lub zabierającym je z sakralnej przestrzeni świątyni podczas święta Zstąpienia Ducha Świętego, choćpodążałam i uciekałam wraz z innymi przed bożonarodzeniowymi Dziadami, malowałam w Wielkim Tygodniu jajka, obowiązkowo na kolor czerwony, wciąż nie rozumiałam symboliki tego rodzaju gest i nie potrafiłam zinterpretować ich znaczeń w ramach systemu badanej kultury. 
18 A. Giurchescu, The national festival Song to Romania: Manipulation of symbols in the political discourse, [w:] Symbols of power. The aesthetics of political legitimation in the Soviet Union and Eastern Europe, red. C. Arvidsson, L. Blomqvist, Uppsala 1987, s. 163–171. 
Dopiero rozszerzenie perspektywy badawczej, możliwe dzięki dotarciu do starych tekst i wzięciu pod uwagęinnych tradycji religijnych, pozwoliło mi zrozumieć, że to, co występuje we wspłczesnych wierzeniach rumuńskich, ma swoje źrła w „odległej” przeszłości, wciąż rzucającej na nie sw cień. Bez odwołania do niej z całym korpusem semiotycznie rozumianych tekst, bez „zakorzenienia wyobraźni w odległej przeszłości” wspłczesność nie będzie dla mnie wystarczająco zrozumiała w całym systemie badanej kultury. Dlatego musiałam „na moment” odwrićsięw drugąstronęi skierowaćswąuwagęku „starym wiekom”, dokonując przy tym reinterpretacji sąd na temat kalendarza. W pracy odwołujęsięteżdo kategorii pamięci kulturowej, tak ważnej we wspłczesnych badaniach humanistycznych. Pamięćtę, odnoszonąprzez Jana Assmanna do ponadindywidualnej pamięci ludzkiej, wyrażającąsięm.in. przez wzorce działań, rytuały, przedmioty, akty komunikacji, traktuję jako nośnik i reprezentacjęsymbolicznych dla danej zbiorowości znaczeń19. Temat podjęty w tej pracy opiera siębowiem na rżnych formach odniesienia do przeszłości, po to aby pokazać, w jaki spos może ona żyćwe wspłczesnych refleksjach humanistycznych. Poprzez swoistą rekonstrukcję przeszłości etnograficznej antropolog dokonuje tym samym specyficznego aktu ożywienia, kształtowania pamięci o przeszłości i – jeżeli to możliwe – pokazania ciągłości doświadczenia we wspłczesności20. W tej części pracy chodzi jednak także o pamięćodzyskiwaną, wydobywanąlub na nowo odczytywanąprzez podjęcie antropologicznej interpretacji. Takie działanie nieuchronnie wiąże się z konstruowaniem przez antropologa znaczeńna nowo, w tym przypadku w ramach bogatej prawosławnej duchowości. Warto także podkreślić, że mimo iż nie ma już dawnej XIX-wiecznej rumuńskiej wsi i religijności ludowej, jej istnienie narzuciło swoistą pamięć kultury ludowej, nazywanej czasem pamięcią wsi i żyjącej – zgodnie z myśląPierre’a Nory – jużtylko „w przywołaniu uczuciowym i uczonym”21. Byćmoże zabieg odwołania do przeszłości stałsię celowy, ponieważprowadząc badania nad tematyką religijności rumuńskiej i prawosławia, uświadomiłam sobie, że znalazłam się jakby na pograniczu dwh okres – zamknięcia kultury rumuńskiej związanego z czasem komunizmu i jej otwarcia po jego upadku. Graniczne doświadczenie pokazało, że w Rumunii mamy wspłcześnie do czynienia z rżnymi postawami mentalnymi – tradycyjnąreligijnością, zakonserwowaną przez działania reżimu komunistycznego, wobec ktego część ludności zamieszkującej w Rumunii przyjmowała postawę sprzeciwu i w tajemnicy zachowywała wierność Tradycji prawosławia; wykorzenioną, związaną z ateizacją okresu komunizmu; nowoczesną o rżnych obliczach, 
19 J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008, s. 35–37. 
20 Ibidem, s. 52. 
21 P. Nora, Czas pamięci, przeł. W. Dłuski, „Res Publica Nowa” 2001, 7, s. 38. 
związaną z coraz silniej wdzierającą się do rumuńskiej kultury globalizacją oraz nową religijnością, kta jest skorelowana z powrotem do Cerkwi i jej nauczania oraz sprzeciwem wobec konsumpcyjnych wartości wspłczesnego świata. Ta ostatnia postawa powoduje, że wiele znanych mi wierzeńz dawnych źrełetnografi cznych, dzięki powrotowi do Tradycji, a co za tym idzie, ksiąg religijnych i duchowości, ożywa w pewnych kręgach wspłczesnego społe-czeństwa rumuńskiego. Badając wspłczesnąreligijnośćrumuńskąi specyfikę jej kalendarza, zauważyłam, że sam problem przenikania na obszar Rumunii prawosławnego kalendarza, jego struktura, rola prawosławia w rozpowszechnianiu symboliki czasu, teksty trafiające na te tereny, a także przeprowadzone badania okazały się jednak na tyle ciekawe, oryginalne i bogate treściowo, że zgromadzony materiał postanowiłam podzielić na kilka partii. W związku z tym poszczegne najważniejsze święta kalendarza prawosławnego i ich wspłczesny obraz będędokładniej analizowała w kontekście pornawczym w kolejnych opracowaniach relacjonujących studia prowadzone w ramach szerszego projektu22. 
Niniejsza praca składa sięz dwh części. Częśćpierwsza, złożona z dwh rozdział, ma charakter historyczno-kulturowy. Staram się w niej ukazać zasadnicze cechy procesu przenikania kalendarza prawosławnego na ziemie rumuńskie w perspektywie synchronicznej i diachronicznej. Rozpoczynam od krkiego przypomnienia, jak powstał kalendarz juliański i czym była era bizantyńska; kreślę też trstopniową strukturę owego kalendarza, na ktą składająsię cykle: dobowy, tygodniowy i roczny. W kolejnych podrozdziałach śledzęprzenikanie tego kalendarza na tereny rumuńskie od momentu powstania księstw w XIV wieku. Wykorzystujędo tego zarno źrła historyczne, jak i artefakty dziedzictwa kultury starorumuńskiej (m.in. synaksariony ścienne, ikony, zawiesy liturgiczne). Przedmiotem mojego zainteresowania jest także liturgiczna literatura religijna, kta przenikała na wspomniane tereny i wywierała ogromny wpływ na strukturę czasu, rozw jego symboliki oraz kształt wierzeńludności. Kierując sięprzekonaniem, że literatura krążąca na badanym obszarze za pośrednictwem kazańksięży i oddziaływania lokalnych autorytet musiała znajdować swoje odbicie w wierzeniach i obrzędowo-ści ludu, skupiłam się na znalezieniu zapis dotyczących najważniejszych tekst i wskazaniu utwor (mam świadomość, że nierzadko zachowanych dziś w jednym odpisie) napływających na te tereny od momentu powstania księstw rumuńskich. Stąd też przywołanie pewnych tytuł manuskrypt czy odpis, a także trafiających lub powstających tu tekst liturgicznych, 
22 Projekt naukowo-badawczy ze środk na naukę Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w Polsce „Wielkie święta w rumuńskim kalendarzu prawosławnym. Wierzenia, obrzędy, ikonografia”, realizowany przy Wydziale Historii i Dziedzictwa Kulturowego UPJPII w latach 2009–2012. 
hagiograficznych i tzw. ludowych. W dalszych rozdziałach wykorzystałam analizęwątk i motyw występujących w owych tekstach do prześledzenia związk między kanoniczną a ludową symboliką czasu prawosławia. 
Wydaje się, że ten aspekt interesującego mnie w niniejszej pracy zagadnienia byłdotychczas w literaturze etnograficznej prawie nieobecny, choć godzi się przypomnieć, że na gruncie etnografii i antropologii kulturowej na związki wierzeńludowych z tekstami apokryficznymi – ale nie kanonicznymi – zwrcili uwagę w Rumunii Nicolae Cartojan, Ion Constantin Chiţimia i Nicolae Cojocaru, a w Polsce Magdalena Zowczak oraz Zbigniew Libera23. Inspirację do takiego podejścia czerpałam przede wszystkim z prac Aleksandra Naumowa i Georgiego Minczewa, ktzy analizowali rolę kanonicznych i pseudokanonicznych tekst w teologii, liturgii i ikonografi i prawosławnej, a pośrednio w kulturze ludowej24. Lektura piśmiennictwa religijnego uświadomiła mi, jak silnie wpłynęło ono na treśćwierzeńi kształt obrzęd ludowych. Podobnie udział w nabożeństwach prawosławnych i bliska znajomość z wyznawcami tej religii pomogły mi w zrozumieniu, że jego liturgiczność (nabożeństwa, obrzędy, ryty, sakramenty i sakramentalia) wywarła wpływ na strukturęwielu zwyczaj ludowych łączących sięze świętami dorocznymi, ulegając w nich twczemu przekształceniu. Wystarczy wspomnieć tu o zwyczaju święcenia ził i pogrzebie Matki Bożej w święto Zaśnięcia Bogurodzicy w dniu 15/29 sierpnia, żeby zrozumieć, że to właśnie liturgia prawosławia, a nie kultura ludowa przechowująca przedchrześcijańskie treści, wpłynęła na powstanie, ukształtowanie się i przetrwanie rytuału i obrzędu w ludowej religijności. Tak samo magiczne opasywanie domu, ktego dokonuje się w kulturze ludowej m.in. na święto Zwiastowania Bogurodzicy, prawdopodobnie nie jest pozostałością jakichś przedchrześcijańskich zwyczaj, ale wywodzi sięz kanonicznego prawosławnego rytuału opasywania cerkwi oraz modlitw i obrzęd związanych z pobłogosławieniem dom i gospodarstw. W tej części pracy ukazuję też spory dotyczące reformy kalendarza juliańskiego, jakie toczyły sięw chrześcijaństwie w wieku XVI. Odbiły sięone echem rnieżw Rumunii, doprowadzając tu do rozbicia jedności wyznania i powstania odłamu stylist, zwanych także starokalendarzowcami. W rezultacie takich 
23 N. Cartojan, Cărţile populare în literature românească, t. I – Epoca influenţei sud-slave, Bucureşti 1974; N. Cartojan, Cărţile populare în literature românească, t. II – Epoca influenţei greceşti, Bucureşti 1974; Crestomaţie de literatura română veche, vol. I, red. I.C. Chiţimia, S. Toma, Cluj-Napoca 1984; Crestomaţie de literatura română veche, vol. II, red. I.C. Chiţimia, 
S. Toma, Cluj-Napoca 1989; I.C. Chiţimia, D. Simonescu, Cărțile populare în literatura românească, vol. I–II, București 1963; M. Zowczak, Apokryf jako pra wiary, [w:] Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt i K. Piątkowski, Ożar 2003, s. 45–60; Z. Libera, Apokryf i mit w tradycjach ludowych XIX–XX wieku, [w:] Nie-złota legenda…, s. 77–86. 
24 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Wrocław 1976; 
G. Minczew, Święta księga… 
wydarzeńmieszkańcy kraju od prawie stu lat posługująsięw życiu liturgicznym dwoma kalendarzami prawosławnymi: juliańskim oraz neojuliańskim. Doprowadziły one także do rozpadu jedności religii i tradycji rolniczej wspłistniejących uprzednio w swoistej harmonii. W tym samym rozdziale opisuję krko mniejszości religijne, kte na terenie Rumunii regulują swoje życie liturgiczne według starego stylu (Rumuni starokalendarzowcy, starowiercy, Serbowie, Ukraińcy). W rozdziale drugim tej części monografi i analizuję charakterystyczne cechy prawosławnego kalendarza ludowego. Ze względu na brak odpowiednich źrełpisanych kalendarz ten dostępny jest wspłczesnym badaczom w takiej formie, jaką ustaliła dlań XIX- i XX-wieczna etnografia. Wychodząc od pierwszych badańetnograficznych nad ludowym kalendarzem, omawiam ważniejsze postacie badaczy i ich typologie. Następnie analizuję elementy, kte legły u podstaw specyficznych cech tego kalendarza. Skupiam sięna duchowości prawosławia, księgach apokryficznych, zwanych powszechnie w Rumunii ludowymi (m.in. apokryfami staro- i nowotestamentowymi, legendami hagiografi cznymi, księgami przyrodniczymi i astronomicznymi, powieściami i romansami), związkach z przyrodą oraz – tam, gdzie było to możliwe – wpływie innych tradycji religijnych związanych z odmiennymi kalendarzami. Staram się tym samym pokazać, z jak wielu źreł czerpał kalendarz ludowy i jak wiele komponent trzeba brać pod uwagę, chcąc zrozumieć jego symbolikę. 
Druga częśćpracy poświęcona jest symbolice czasu w prawosławnym kalendarzu w Rumunii – zarno w jego postaci kanonicznej, jak i ludowej. Czas pojmowany jest przede wszystkim jako kategoria kulturowa, kta rządzi się swoimi prawami, niezależnymi od ustaleńfizyki czy astronomii. Praktycznie nie jesteśmy jużdziśw stanie wyjaśnićsposobu, w jaki przedchrześcijańskie wierzenia przetrwały w procesie przenikania prawosławia na ziemie rumuńskie, oraz czy istniał na tych terenach kompleks wierzeniowy, kty moglibyśmy określićmianem „miejscowego”. Sąco prawda badacze, ktzy ślady dawnych wierzeńw prawosławiu ludowym dopasowujądo ognego systemu wierzeń łacińskich (rzymskich), jednak taki zabieg wydaje się swego rodzaju nad-użyciem. W tej części analizujęzatem symbolikękalendarza prawosławnego w dwh kontekstach – kanonicznym i ludowym, przedstawiając zarno ich strukturę, jak i najważniejsze święta. Zgodnie z kanoniczną perspektywą prawosławia święta i nabożeństwa roku liturgicznego dzielą się na trzy kategorie, w teologii prawosławnej nazywane odpowiednio cyklami: dobowym, tygodniowym i rocznym; z każdym z tych świąt i nabożeństw Cerkiew wiąże ściśle określone przez Tradycję znaczenia. W cyklu dobowym Cerkiew wy-rżnia siedem nabożeństw cerkiewnych, zwanych także nabożeństwami cyklu dobowego lub liturgią godzin. W Rumunii noszą one jeszcze nazwę siedmiu śpiew cerkiewnych (şapte laude bisericeşti). W cyklu tygodniowym każdy dzieńtygodnia poświęcony jest konkretnej postaci z wielkiej familia Christi, kta jest wspominana w oficjum danego dnia. Oba cykle – dobowy i tygodniowy – są sposobami opowiedzenia chrześcijańskiej historii zbawienia. Na cykl roczny składająsięświęta trzech kategorii; do najważniejszych należą Pascha, czyli Zmartwychwstanie Chrystusa, a następnie grupa tzw. 12 świąt pańskich, ktą tworzą uroczystości związane z głnymi wydarzeniami z życia Jezusa i Matki Bożej. Druga grupa kanonicznych rocznych świąt prawosławia obejmuje tzw. święta średnie, poświęcone postaciom prorok, apostoł, męczennik, anachoret, ojc Kościoła, a także rozmaitym wydarzeniom z szeroko rozumianej historii świata chrześcijańskiego. Trzecia grupa to tzw. małe święta, związane z postaciami mniej znaczących świętych, ktych kult wśr wiernych ma charakter ograniczony. 
Z kolei w religijności ludowej w Rumunii istnieje rozbieżnośćco do rangi oraz „teologii” świąt prawosławnych w stosunku do cerkiewnego kanonu. Problematyka ludowego kalendarza jest o wiele bardziej złożona – z jednej strony wspłokreśla go od kilku wiek kanoniczny kalendarz cerkiewny, z drugiej zaśmożna w nim wyodrębnićpewne elementy pozachrześcijańskie, a także tradycje religijne innych wyznań. Mimo istnienia w kalendarzu ludowym cykli analogicznych do kanonicznych cykli prawosławnych, święta doń należące mają swoje własne sensy i znaczenia, łączące rżne tradycje kulturowe. Trudno także ustalić rangęświąt opierającą się na cerkiewnym trczęściowym podziale. W świadomości ludowej istnieje swoista hierarchia świąt, kta związana jest z wydarzeniami i postaciami religijnymi bliskimi ludowej wyobraźni i potrzebom. Wskazywała na taki proces religijności ludowej m.in. Katja Michajłowa, opisując jej charakterystyczne cechy25. Tworzy to specyficzną oprawę ludowego kanonu świątecznego w Rumunii. Niestety, wiele jego element zanika obecnie w unijnej rzeczywistości, ulegając licznym przeobrażeniom i tendencjom unifi kacyjnym związanym z przemianami cywilizacyjnymi i procesami globalizacji. Chociaż jednak świętowanie w Rumunii, tak jak w całym świecie, nabiera dziś w coraz większym zakresie charakteru ludycznego, a sfera sakralna staje się w nim coraz słabsza, rumuńskie święta prawosławne zachowały w wielu momentach swoisty, oryginalny przebieg i charakter. 
Pornanie kanonicznego znaczenia świąt kalendarza prawosławnego ze znaczeniami ludowymi jest bardzo ważne w badaniach antropologicznych, umożliwia bowiem wskazanie cech charakterystycznych ludowego kalendarza i specyfiki świata jego wyobrażeń. Taka perspektywa pozwala też wyraźnie dostrzec, co kalendarz ludowy czerpie z kanonu cerkiewnego i w czym odbiega od pierwotnego kontekstu. Pokazuje, że pod pewnymi względami – mimo znacznego wysiłku Cerkwi – mamy tu do czynienia z tradycjami niespnymi, 
25 K. Michajłowa, Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, przeł. H. Karpińska, Warszawa 2010, s. 139–195. 
wywodzącymi się z rżnych źreł, ale wzajemnie na siebie oddziałującymi i przenikającymi się w obie strony. Wszelkie poszukiwania tego, co było wcześniejsze, wobec braku źreł, muszą się zakończyć niepowodzeniem. 
Metoda 
W analizie materiału wykorzystałam rżne metody stosowane w etnografii i antropologii kulturowej. W części pierwszej, mającej na celu ukazanie proces kształtowania się religijności w Rumunii, posługiwałam się metodą historyczno-pornawczą. Pozwoliła mi ona zaprezentować rozw kalendarza prawosławnego oraz jego przenikanie na tereny rumuńskie. Jednocześnie dzięki tej metodzie pokazałam przenikające tu z innych teren bizantyńsko-słowiańskich dzieła religijne oraz twczość rodzimą, lokalną. W badaniach nad symboliką czasu prawosławnego kalendarza wykorzystałam także rżne metody wspłczesnej antropologii kulturowej, posługując się przede wszystkim, za Cliffordem Geertzem, koniecznością poszukiwania znaczeń w świecie życia codziennego i wyobrażeń wyznawc prawosławia26. Składają się one z mniemań i wyobrażeń na temat rzeczywistości, tworząc pozory uporządkowanej wiedzy. Nie będąc całością wewnętrznie spną, ale czerpiąc z rozmaitych kanał kulturowych, pretendują do całościowego ogarnięcia i tłumaczenia rzeczywistości. Ich istnienie wynika z prostej ludzkiej potrzeby uczynienia świata i zachodzących w nim proces zrozumiałymi, spnymi, ciągłymi. Kategoria ta jest przydatna zarno do badańwyobrażeńdawnej, XIX- i XX-wiecznej kultury ludowej, jak i wspłczesnych wyobrażeń religijnych życia codziennego, ponieważ kładzie nacisk na spos myślenia i świat wyobrażeń religijnych istniejących u informator niezależnie od miejsca i czasu zamieszkania (wieś, miasto; XIX wiek, XXI wiek). Stanowi też rodzaj wiedzy, kta czerpie z wielu źreł i ma tym samym własne autorytety. Na poziomie regionalizmu, lokalności są nimi często tradycyjne środki masowego przekazu: telewizja, radio, codzienna gazeta, oraz miejscowe autorytety: ksiądz, mnich, nauczyciel. Ważne jest, że czerpiąc z rozmaitych źreł, ludowość, a wspłcześnie potocznośćstaje sięspecyfi cznym rodzajem życiowej wiedzy tłumaczącej świat codzienności, otaczającą ludzi rzeczywistość oraz ich kulturę. Antropologia stoi tu na słusznym stanowisku niewypowiadania się na temat jej prawdziwości, świat wyobrażeń nie podlega bowiem analizie w kategoriach prawda–fałsz. Prawdąwyobrażeńjest sam fakt ich istnienia – antropologom wystarczy zatem tylko „jest”, bez orzekania „jest prawdą” lub „jest fałszem”. Wspłcześnie, miąc o chrześcijaństwie czy religijności 
26 D. Czaja, Anatomia duszy. Figury wyobraźni i gry językowe, Krak 2005, s. 162–172.
ludowej lub wymiennie – religijności potocznej czy religijności codziennej – trzeba uwzględnić jeszcze inne teksty semiotyczne, ważne w procesie jej otwarcia na świat związanego z globalizacją: media, czyli środki masowego przekazu, i nowe media. Nie chodzi tutaj bynajmniej o proste zapożyczenia, ale o przenikanie wielu tradycji i źreł, bez ktych znajomości religijność ludowa, a wspłcześnie potoczna, jawi sięjako skostniała, zamknięta i zawsze taka sama. Postulowana przez Geertza metoda „gęstego opisu”, polegająca na zebraniu źreł i ich interpretacji w kontekście sposobu myślenia i znaczeń nadawanych danemu zjawisku przez badaną społeczność, umożliwia w badaniach antropologicznych „negocjację treści” i nadanie ostatecznej interpretacji przez badacza, co ma znaczenie zwłaszcza w sytuacjach poruszania się w nie zawsze jednoznacznych i w pełni weryfikowalnych badaniach odległych wyobrażeń kulturowych27. W badaniach tego typu zjawisk antropolog musi sięwykazaćpostawąrozumiejącą, a postępowanie badawcze powinno ciążyć raczej w tym przypadku ku podejściu interpretatywnemu, wyjaśniającemu znaczenia nadane zjawiskom przez twc danej kultury. 
Źródła 
Podstawowy materiałwykorzystany i zanalizowany w pracy pochodzi zarno ze źreł zastanych, jak i wywołanych. Z materiał zastanych wykorzystałam przede wszystkich źrła historyczne dotyczące procesu przenikania kalendarza bizantyńskiego na z iemie rumuńskie. Przeanalizowałam najstarsze kroniki i dokumenty z teren rumuńskich – napisane w języku slavona, tworzone przez mnich i związane z dworem hospodar rumuńskich – pod kątem informacji o kalendarzu. Dopełniłam je analiząpierwszych kronik wołoskich i mołdawskich, w tym przede wszystkim Michała Moxa, Radu Greceanu, Radu Popescu, Constantina Cantacuzino, Grigorie Ureche i Iona Neculce. Wiele ciekawych wiadomości o kalendarzu prawosławnym zawiera praca Dymitra Cantemira Descrierea Moldovei, w ktej znaleźćmożna także jedne z najstarszych poświadczeń niektych ludowych zwyczaj z teren Mołdawii, m.in. wesela, pogrzebu, paparuda, căluşari28. Cenne źrło analizy struktury kanonicznego i ludowego kalendarza prawosławnego oraz związanej z nim obrzędowości stanowiły dla mnie także teksty cudzoziemc podrżujących przez rumuńskie tereny, m.in. dzieło Pawła z Aleppo, kty w XVII wieku odwiedziłWołoszczyznęi Mołdawięw drodze do Rosji z antiocheńskim patriarchą Makarym, oraz Włocha Antona-Maria del Chiaro, 
27 C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Krak 2005, 
s. 17–46; E. Nowicka, Świat człowieka – świat kultury, Warszawa 2009, s. 119–120. 28 D. Cantemir, Descrierea Moldovei, trad. de P. Pandrea, Bukareszt 1956. 
pełniącego w końcu XVII wieku przez kilka lat funkcjęsekretarza hospodara Konstantyna Brâncoveanu29. Poszukując najstarszych ślad kalendarza prawosławnego, przeanalizowałam także zabytki sztuki księstw rumuńskich (inskrypcje ścienne, freski, ikony, tkaniny liturgiczne). 
Poszukiwaniom tym towarzyszyło zgłębianie teologii i liturgii świąt dorocznych prawosławia. Interesowały mnie źrła liturgiczne, przede wszystkim księgi napływające na te tereny od XV wieku. Poszukiwałam w nich w pierwszej kolejności treści, kte mogły przyczynić się do ukształtowania struktury czasu w prawosławnej religijności rumuńskiej, a wraz z nią – najważniejszych świąt, wierzeń, obrzęd i rytuał. Ze względu na niewielką liczbę opis obrzęd cerkiewnych interesowało mnie także przenikanie tu tekst religijnych, kte odnosiły się do obrzęd i ryt prawosławia 
– jako swoistego punktu wyjścia obrzęd ludowych. Wzięłam pod uwagę przede wszystkim typikony, trebniki, triody, czasosławy (horologiony) i euchologiony. W pracy wykorzystałam rnieżźrła hagiografi czne dotyczące świętych rumuńskich. Przeanalizowałam pornawczo hagiografiękanoniczną wybranych najważniejszych świętych czczonych na ziemiach rumuńskich, zestawiając jąz jej wersjąpseudokanonicznąw postaci rżnego rodzaju tekst komplementarnych, rozprowadzanych jeszcze do niedawna wśr wiernych przez duchownych prawosławnych. Pozwoliło mi to zrozumieć, dlaczego w kulturze ludowej, mimo dostępności wszystkich żywot, czczeni sątylko wybrani święci, a także wyjaśnić specyfikę pewnych wątk i motyw funkcjonujących w ich ludowych biografiach i obrzędowości. Bez analizy tego typu tekst wiele zagadnień pozostałoby niejasnych. 
Analizę dopełniłam studiami nad tekstami pseudokanonicznymi, kte napływały na tereny rumuńskie, pod kątem wątk i motyw funkcjonu-jących w kalendarzu świąt liturgicznych i ludowych. Były to teksty związane zarno ze Starym, jak i Nowym Testamentem oraz legendy hagiograficzne, romanse, powieści, paleje i literatura astrologiczna. Uwzględniłam także kalendarze i almanachy przeznaczone dla szerszego kręgu odbior, wydawane w Rumunii od początku XVIII wieku. Dzięki tym analizom zrozumiałam, jak bardzo kalendarz ludowy inspirował się tymi tekstami. 
Wykładnię teologiczną kalendarza liturgicznego, wynikającą z tekst kanonu prawosławnego, zestawiłam z tradycyjnąludową(potoczną) percepcją najważniejszych świąt ortodoksyjnych. W tym celu przeanalizowałam dawne i wspłczesne źrła, prezentowane w pracach etnograf rumuńskich poświęconych kalendarzowi ludowemu i jego obrzędowości. Do klasycznych 
29 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, [w:] Calători străini despre Ţările române, vol. VI, partea I – Paul de Alep, red. M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti 1976; Anton-Maria del Chiaro Florentino, Revoluţiile Valahiei, trad. N. Iorga, Iaşi 1927, s. 1–59; http://ro.scribd. com/doc/62101876/C%C4%83l%C4%83tori-str%C4%83ini-despre-%C5%A2%C4%83rileRomane-Volumul-6 [odczyt: 23.08.12].
źreł etnograficznych z tego zakresu należą opracowania Simona Floriana Mariana, Tudora Pamfile, Eleny Niculiţy-Voroncy, Moise Gastera, Petru Caramana, Ovidiu Papadima, Marcela Olinescu, Gheorghe F. Ciauşanu, Iona Aurela Candrei, Moniki Brătulescu, Tony’ego Brilla30. Do dziś stanowią one podstawowy materiał wykorzystywany i cytowany przez etnograf. Na nich opiera się cała obecna rekonstrukcja tradycyjnej dorocznej obrzędowości rumuńskiej. Korzystałam także z prac wspłczesnych. Wielką pomocą była dla mnie książka Antoanety Olteanu, kta opublikowała źrła na temat religijności rumuńskiej z XIX i początk XX wieku, w tym częśćdotychczas nieogłoszonych, dostępnych jedynie w nie zawsze otwartych dla cudzoziemc archiwach rumuńskich (np. etnograficzne źrła Teodora Speranţia). Wykorzystałam także źrła i analizy z prac Iona Ghinoiu, Ivana Evseeva i wielu innych31. Pomocne okazały sięrnieżmonografi e dotyczące rumuńskiej kultury powstałe na emigracji – Mircei Eliadego, Octaviana Buhociu czy Iona Taloşa – oraz wspłczesne prace badaczy kultury rumuńskiej spoza tego kraju, m.in. Gail Kligman, Marianne Mesnil, Assii Popovej, Valentiny Izmirlievej32. W ostatnim czasie w niektych publikacjach etnograficznych zaczęły siępojawiać nowe analizy, uwzględniające także wspłczesne badania 
30 P. Caraman, Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumun, Krak 1933; P. Caraman, Colindatul la români, sclavi şi alte popoare, Bucureşti 1983; P. Caraman, Descolindatul în Orientul şi Sud-Estul Europei, Iaşi 1996; P. Caraman, Studii de etnologie, ed. Grai şi Sufl et – Cultura Naţională, Bucureşti 1997; P. Caraman, Xilogeneza şi litogeneza omului. Eseu despre originea şi evoluţia credinţelor în Europa Orientală, [w:] Zalmoxis. Revistă de Studii Religioase, vol. I–III (1938–1942), red. M. Eliade, Bucureşti 2000; G.F. Ciauşanu, Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi noi, Bucureşti 2001; I.A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generală. Medicina magică, Iași 1999; M. Brătulescu (red.), La luncile soarelui. Antologia colindelor laice, Bucureşti 1964; Legendele populare româneşti. Legende istorice, red. T. Brill, Bucureşti 1970; Legendele populare româneşti, red. T. Brill, Bucureşti 1981; Legendele românilor, t. 1 – Legendele cosmosului, red. T. Brill, Bucureşti 1994; Legendele românilor, t. 2 – Legendele fl orei, red. T. Brill, Bucureşti 1994; Legendele românilor,t. 3 – Legendele faunei, red. T. Brill, Bucureşti 1994. 
31 Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Timişoara 1998; I. Evseev, Enciclopedia Semnelor şi simbolurilor culturale, Timişoara 1999; I. Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Timişoara 2001. 
32 M. Eliade, Od Zalmoksisa do Czyngis-chana...; M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Krak 2004; O. Buhociu, Die rumanische Volkskultur und ihre Mythologie. Totenklage – Burchenbunde und Weinachtslieder – Hirtenphanomen und Heldenlieder, Wiesbaden 1974; O. Buhociu, Folclorul de iarnă. Zorile şi poesia pastorală, Bucureşti 1976; G. Kligman, Căluşul. Transformări simbolice în ritual românesc, Bucureşti 2000; G. Kligman, Nunta mortului. Ritual, poeticăşi cultură populară în Transilvania, ed. Polirom, Jassy 1998; M. Mesnil, A. Popova, Etnologul, între şarpe şi balaur. Eseuri de mitologie balcanică, Bucureşti 1997; I. Taloş, Gândirea magico-religioasă la români. Dicţionar, Ed. Enciclopedică, Bucureşti 2001; I. Taloş, „Cununia fraților” și „Nunta Soarelui” sau incestul zădărnicit în folclorul românesc și universal. Studiu monografic și corpus de texte, București 2004; V. Izmirlieva, op.cit. 
terenowe. Myślętu przede wszystkim o pracy Otylii Hedeşan, kta nie tylko prezentuje tradycyjny model obrzędowości ludowej na ziemiach rumuńskich, lecz także stara się odtworzyć tradycyjny spos myślenia i jego mentalne ramy, ukazując przy tym obserwowane obecnie zjawiska kulturowe, mające wpływ na „wielkąkarierę” niektych świąt prawosławnych we wspłczesnej kulturze (m.in. nasilenie po upadku komunizmu obchod nocy świętojańskiej pod wpływem i twczości literackiej Mircei Eliadego, ktego większośćprac w poprzednim ustroju była zakazana)33. Za bardzo cenne uważam rnież źrła, opracowania i interpretacje dotyczące poszczegnych świąt i zwyczaj: Anci Giurchescu i Stana V. Cristea o căluşari34 oraz Teodora i Marii Bilţiu o rocznym cyklu obrzędowym w Maramuresz35. 
Na materiał uwzględniony w pracy składają się także źrła wywołane, pochodzące z wielopoziomowych etnografi cznych badańterenowych prowadzonych w Rumunii w latach 2009–2012. Były one możliwe dzięki projektowi badawczemu, kty realizowałam w ramach grantu własnego (habilitacyjnego) Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego Rzeczypospolitej Polskiej. Przestrzeń objęta badaniami to ponad 30 miejscowości, przede wszystkim na terenie Maramuresz (m.in. Syhot Marmaroski, Bârsana, Breb, Budeşti, Dragomireşti, Onceşti, Ieud, Bogdan Voda, Săcel, Ruscova, Moisei), Mołdawii i Bukowiny (m.in. Jassy, Suczawa, Biała Krynica – obecnie na Ukrainie, Putna, Vatra Moldoviţei, Humor, Voroneţ, Lipoveni-Socolniţi, Botoşani), Siedmiogrodu (m.in. Nicula, Sibiu), delty Dunaju (m.in. Jurilovca, Slava Rusă, Slava Cercheza), Oltenii (Cozia). Pod względem narodowościowym są to tereny zamieszkiwane przez Rumun, Ukraińc, Rosjan, Polak, Rom i inne nacje. W strukturze religijnej dominuje prawosławie (wraz ze starowiercami), a następnie grekokatolicyzm oraz katolicyzm. 
W ramach badańprzeprowadziłam wywiady etnografi czne, wykorzystując sporządzone przez siebie kwestionariusze do badańrumuńskiej obrzędowości dorocznej i jej znaczeń. Były to zarno wywiady wyraźnie ustrukturowane, z zestawem przygotowanych pytańściśle stosowanego kwestionariusza; częściowo ustrukturowane, z wykazem temat do rozmowy, stosowane w rżnej kolejności i o rżnej szczegłowości, jak i wywiady swobodne, naśladujące luźny spos rozmowy, stanowiące wytyczne do prowadzonych rozm z uczestnikami obrzęd i rytuał religijnych. Objęły zarno osoby duchowne (mnisi, mniszki oraz księża parafialni), jak i zwykłych wiernych, w rżnym wieku, rżnej płci i o rżnym wykształceniu. Rezultatem tych badańjest ponad 300 wywiad przeprowadzonych w językach rumuńskim, 
33 O. Hedeşan, Lecţii despre calendarul, Timişoara 2005. 
34 S.V. Cristea, Tradiţia căluşului în judeţul Teleorman. De la ritual la spectacol, Craiova 2008. 
35 M. Bilţiu, T. Bilţiu, Calendarul popular un corpus al obiceiurilor de peste an din judeţul Maramureş, t. I: Obiceiurile primăverii şi verii, Baia Mare 2009. 
rosyjskim i ukraińskim. Pytania przygotowywałam początkowo – w swojej naiwności – opierając się na świętach i obrzędach zawartych w starszych źrłach etnografi cznych. Prowadziło to czasem do paradoksalnych sytuacji – bezskutecznego poszukiwania pewnych obrzęd (bo miały one występować, bo tak siędawniej obchodziło święta), o ktych, jak sięnierzadko okazywało w terenie, wiedziałam jedynie ja, a nie badani mieszkańcy – im były one już nieznane. To zderzenie perspektywy badacza i informatora kazało mi zmodyfikowaćswoje podejście i wykazaćsięwiększąotwartościąpodczas badań w terenie. Uważam to za bardzo cenne doświadczenie, ponieważzmusiło mnie ono także do weryfikacji metody terenowej oraz związanej z niąmetodologii. Uzmysłowiłam sobie, iżnie można udawaćsięna badania terenowe z gotowymi scenariuszami, trzeba je wypracować indywidualnie, pod kątem konkretnej, badanej właśnie kultury. Normy kulturowe sąprzecieżrżne, a w ślad za tym rżniąsięod siebie ujęcia rozmaitych element kultury: śmierci, tabu, święta, obrzęd, stroju, małżeństwa, cudowności, sfery sacrum, czasu i przestrzeni. Normy i reguły własnej kultury badacza bywają niejednokrotnie zabawne i mało praktyczne na gruncie odmiennej kultury, nawet jeśli poruszamy się w kręgu kultur europejskich. W ramach badańprowadziłam także obserwacje uczestniczące jawne, zarno podczas modlitw dobowych w monastyrach rumuńskich, jak i wielu świąt prawosławnych, oraz wykonałam dokumentację fotograficznąz nimi związaną. Jawny spos prowadzenia obserwacji i dokumentacji powodowały, że zarno duchowni prawosławni, jak i zwykli wierni służyli mi pomocą, pozwalając uczestniczyć w nabożeństwach i obrzędach związanych ze świętami w cerkwi, a nierzadko i w swoich domach. 
Część pierwsza 
Geneza 


1. Prawosławny kalendarz liturgiczny – źródła, struktura i przenikanie na tereny rumuńskie 
Kalendarz liturgiczny ukształtowany przez praktyki Kościoła bizantyńskiego oraz kalendarz ludowy łączący w sobie wielorakie tradycje kulturowe stanowią dwa podstawowe źrła, kte wspłtworząmiaręczasu we wspłczesnej ru-muńskiej kulturze prawosławnej. Kalendarze owe wyznaczająnajważniejsze święta, a wraz z nimi praktykowane przez wiernych obrzędy i zwyczaje. Ich korzenie sięgająkultury bizantyńskiej i dzięki Tradycji, tak ważnej w ducho-wości Kościoła prawosławnego, zapośredniczonej w księgach religijnych, przetrwały przez wieki do czas wspłczesnych1. 
1.1. Kalendarz juliański i kalendarz bizantyński 
W Kościele prawosławnym na terenie Rumunii ofi cjalnie w życiu liturgicznym stosuje sięobecnie dwa rżne kalendarze: kalendarz gregoriański, zwany także kalendarzem neojuliańskim lub nowojuliańskim, oraz kalendarz juliański. 
Aż do początk XX wieku w Rumunii, podobnie jak w całym Kościele prawosławnym, używano oficjalnie kalendarza juliańskiego (tzw. starego stylu), wyznaczającego tu nie tylko rytm życia religijnego, lecz także świeckiego. Kalendarz ten miał starożytną proweniencję – za jego twcę uznawany jest aleksandryjski astronom Sosigenes, kty w 46 roku p.n.e. opracowałgo według wzor egipskich na polecenie Juliusza Cezara (100–44 p.n.e.). Kalendarz ten liczył 365 dni i jeden dodatkowy, przypadający w latach przestępnych (co cztery lata), i byłpodzielony na 12 miesięcy o rżnej długości dni. Ze względu na utratę 
1 G.S. Bebis, Święta Tradycja, [w:] Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 17–24. 
synchronizacji z porami roku kalendarz zostałzmodyfikowany w 9 roku p.n.e. z polecenia cesarza Oktawiana Augusta (63 p.n.e.–14 n.e.)2. Rok urzędowy rozpoczynałsięw nim 1 stycznia, a religijny – 1 marca. Kalendarz ten nie znał podziału na tygodnie. W każdym miesiącu były jedynie trzy dni o stałej nazwie: kalendy (pierwszy dzieńmiesiąca), nony (piąty lub simy dzieńmiesiąca) oraz idy (trzynasty lub piętnasty dzień miesiąca). W 312 roku cesarz Konstantyn Wielki (282–337) zmodyfikował nieco kalendarz juliański, ustalając początek nowego roku na 1 września i wprowadzając 15-letni cykl spis dla cel podatkowych – tzw. indykcję(łac. indictio – ‘obwieszczenie’)3. Okres rozliczeń fi nansowych rozpoczynał się wraz z obwieszczeniem cesarskim o wysokości podatk od produkt rolnych obowiązujących w ciągu następnych 15 lat. Po upływie tego okresu dokonywano przeglądu stanu finans cesarstwa i ogłaszano nowąwysokośćpodatk4. Wczas wprowadzono także w kalendarzu podział na siedmiodniowy tydzień, stosowany już wcześniej w tradycji babilońskiej i żydowskiej. Ponadto w 321 roku Konstantyn Wielki ustanowiłtakże niedzielę, określaną wczas mianem dies Solis, dniem wolnym od pracy na wz szabatu żydowskiego5. W V wieku, z polecenia papieża Jana I (zm. 526), mnich Dionizy Mały wprowadził do kalendarza juliańskiego datę narodzin Jezusa i umieściłjąw nowo utworzonych tablicach paschalnych, wzorowanych na tradycji aleksandryjskiej. Tak powstała era chrześcijańska, zwana także dionizyjską, liczona od 1 roku n.e., uznanego – dziśjuż wiemy, że mylnie – za rok narodzin Jezusa6. 
Ważnym okresem w dziejach kalendarza juliańskiego byłVII wiek, kiedy pisarze i astronomowie chrześcijańscy wprowadzili w nim kolejne zmiany, kte stopniowo zaczęły na kilka wiek dominować w tradycji kalendarza Bizancjum. W tym czasie ustalono nowy spos liczenia tzw. roku pierwszego. W miejsce daty założenia Rzymu, uznawanej za rok pierwszy w kalendarzu juliańskim (753 p.n.e.), przyjęto jako początek kalendarza – wzorem tradycji hebrajskiej – rok stworzenia świata, wyliczony na podstawie opis Starego Testamentu (Septuaginty)7. Datę początkową na podstawie rżnych skom
2 Więcej na ten temat: Chronologia polska, red. B. Włodarski, Warszawa 2007, s. 35–39; 
H. Wąsowicz, Kalendarz juliański i gregoriański, [w:] Czas i kalendarz, red. Z. Kijas, Krak 2001, s. 117–158; H. Wąsowicz, Kalendarz chrześcijański, [w:] Czas i kalendarz, red. Z.J. Kijas, Krak 2001, s. 77–115; E.G. Richards, Odmierzanie czasu, przeł. J. Skolimowski, Warszawa 1999, s. 197. 
3 J. Naumowicz, Geneza chrześcijańskiej rachuby lat. Historyczno-teologiczne podstawy systemu Dionizego Mniejszego, Krak 2000, s. 25. 
4 Ibidem. 
5 Więcej na temat kultu Słońca (Sol invictus, dies Solis), a także stosunku do niego cesarza Konstantyna Wielkiego i Kościoła zob. J. Miziołek, Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa 
w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław–Warszawa–Krak 1991, s. 11–30. 6 Więcej na ten temat: ibidem, s. 21. 7 J. Naumowicz, op.cit., s. 19–30. 
plikowanych obliczeń wyznaczono pierwotnie na dzień 21 marca 5509 roku przed Chrystusem – była to tzw. era protobizantyńska. Wyliczenia te za panowania cesarza Justyniana (483–565) zmodyfi kowano i datę stworzenia świata przesunięto na dzień 1 września 5508 roku przed Chrystusem. Ten spos liczenia czasu nazwano erą bizantyńską, a stosowano go w aktach państwowych i kościelnych oraz literaturze historycznej Bizancjum8. Era ta stała się szczegnie popularna od X wieku w cesarstwie oraz pozostających pod jego wpływem regionach prawosławnych, gdzie używano jej ażdo upadku Bizancjum w 1453 roku, a nawet dłużej9. 

1.2. Kalendarz liturgiczny 
Decyzje cesarza Konstantyna Wielkiego i postanowienia Soboru Nicejskiego I w 325 roku – po wcześniejszym ustaleniu czasu obchod Wielkanocy według tradycji rzymskiej, czyli w niedzielę po święcie Paschy – oznaczały opowiedzenie się za przyjęciem kalendarza juliańskiego przez bizantyński świat chrześcijański. Kalendarz ten został wsparty autorytetem najwyższych władz chrześcijańskich – cesarza i soboru powszechnego, co nadało mu szczegną rangę10. Wraz z uznaniem chrześcijaństwa za ofi cjalne wyznanie pojawiła się potrzeba przystosowania kalendarza do obrzęd religijnych i cyklu liturgicznego Kościoła. Warto podkreślić, że chociażkalendarz Kościoła uformował się w strukturach kalendarza juliańskiego, czerpał ze starszych i bardzo w starożytnym świecie zrżnicowanych tradycji mierzenia czasu oraz kultu postaci i obrzęd religijnych11. 
Proces formowania wschodniego kalendarza liturgicznego byłdługotrwały i skomplikowany. Początkowo, w czasach prześladowań, nie istniał jeden, powszechny i obowiązujący wszystkich chrześcijan kalendarz liturgiczny. Nie istniały także uznane dziś powszechnie trzy cykle liturgicznego kalendarza prawosławnego: dobowy, tygodniowy i roczny (w niektych ujęciach mi 
8 Ibidem, s. 109–112. 
9 M. Rautman, Daily Life in the Byzantine Empire, Westport 2006, s. 3–14, http://books. google.ca/books?id=hs3iEyVRHKsC&printsec =frontcover&dq= Daily+Life+in+the+Byzantine+Empire#v=onepage&q=Daily%20Life%20in%20the%20Byzantine%20Empire&f=false [odczyt: 7.08.12]. 
10 J. Stradomski, O merytorycznych i konfesyjnych problemach reformy kalendarza w świetle XVI- i XVII-wiecznej polemiki religijnej w Rzeczypospolitej, [w:] „Pokazanie Cerkwie prawdziwej...”: studia nad dziejami i kulturą Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej, red. P. Chomik, Białystok 2004, s. 37–38. 
11 J. Naumowicz, op.cit., s. 19–27; E.G. Richards, op.cit., s. 199. 
sięo czterech cyklach, z dodaniem miesięcznego12). Wiadomo, że pierwotnie kształtowały sięone w ścisłym związku, a ich wyraźne ustalenie w kalendarzu przypada dopiero na wieki X–XII. 
Od początku chrześcijaństwa rozwijały się cykle dobowy i tygodniowy. Ten pierwszy oparty byłna praktyce określonych p modlitwy w ciągu doby, nazwanej z czasem liturgią godzin (gr. horologion), tak ważnej w kalendarzu liturgicznym. Wywodził się z żydowskiej tradycji modlitw synagogalnych, ale czerpał także m.in. z porządku rzymskich straży. Wzorował się na najstarszych dobowych modlitwach żydowskich i porządku ofi ar składanych 
ש
(hebr. szacharittyni Jerozolimskiej, m.in.ąwiŚw 
wraz ze wschodem słońca, „w świetle dnia” i obejmującej błogosławieństwa poranne, psalmy, wersety wychwalania Jahwe, wyznanie wiary w jedyność Boga Kriat Szema, Modlitwę Osiemnastu Błogosławieństw – Szmone esre (Amida)13, a w pźniejszym czasie też Tachanun, czyli prośby i błagania 
o wybaczenie skierowane do Jahwe, Aleinu leszabeach (Jest naszym obo-wiązkiem wychwalać) – modlitwę pochwalną i Kadisz szalem, modlitwę uświęcającą Imię Boże; czerpał także z odmawianej przez Żyd po zmroku Maariw (Ma’ariv, arvit), na ktą składały się modlitwy Kriat Jisrael, Chaci kadisz, Szmone esre14. Poza nimi Żydzi spotykali się na modlitwach w środku dnia (mincha), a nieobowiązkowo jeszcze dwa razy. Wszystko to znalazło odzwierciedlenie w cyklu dobowym chrześcijaństwa, tradycja judaistyczna nie została bowiem odrzucona przez pierwszych chrześcijan, ktzy zachowali zwyczaj zbierania sięo określonej porze doby na modlitwę. Początkowo najprawdopodobniej były to ranek, zach słońca oraz noc. Z ustaniem prześladowań prywatne modlitwy w poszczegnych porach dnia i nocy przekształciły się we wspne nabożeństwa codzienne. 
W cyklu tygodniowym najważniejszą rolę odgrywał początkowo szabat (hebr. šbt – ‘zaprzestać’, ‘skończyć’), według tradycji żydowskiej dzień simy, sobota – czas odpoczynku Jahwe po stworzeniu świata i symbol czas mesjańskich15. Jużw I wieku pojawiłsięzwyczaj upamiętniania przez modlitwęi wspne nabożeństwo najważniejszego wydarzenia z życia Jezusa: 
12 Cykl miesięczny w prawosławiu wyrżnia pewna część badaczy – jest on oparty na minejach, czyli liturgicznych księgach z wykazem świąt i świętych wspominanych w danym miesiącu. W niniejszej pracy w analizie kalendarza liturgicznego przyjęto najczęściej stosowany podział na trzy cykle. 
13 Sidur Szaarej Teszuwa. Modlitwy na dni powszednie i na Szabat z tłumaczeniem na język polski, red. rabin S. Pecaric, przeł. E. Gordon, Warszawa 2005, wstęp; Rabin Zew Greenwald, Bramy Halachy. Religijne prawa żydowskie, red. rabin S. Pecaric i L. Kośka, Krak 2005, s. 73–123. 
14 Ibidem, s. 240–278, 208–236; W. Schenk, Zarys historyczny rozwoju Liturgii Godzin, „Ateneum Kapłańskie” 1983, nr 4–5 (100), s. 349. 
15 B. Nadolski, Niedziela. Historia, znaczenie, symbolika, Krak 2010, s. 9. 
), odmawianejṯriḥăša ת
ִר
ֲח
ַ
zmartwychwstania16. Wzorem tradycji żydowskiej miało to początkowo miejsce w sobotę, ale funkcję tę już od połowy I wieku przejmowała stopniowo niedziela. Modlitwy niedzielne były najbardziej uroczyste z całego tygodnia i towarzyszyło im wiele obrzęd. 
Dobowe zwyczaje modlitewne i praktyki liturgiczne dni tygodnia stały się zaczątkiem rozwoju cyklu dobowego i tygodniowego w kalendarzu liturgicznym. Wydaje się jednak, że do IV wieku praktyka dobowej i tygodniowej modlitwy nie była jednolita. Prawdopodobnie zwyczaje modlitewne zależały od regionu, o czym wspominająm.in. traktat Didache, a także pisarze i ojcowie Kościoła: Klemens Aleksandryjski, Hipolit Rzymski, Cyprian z Kartaginy czy Tertulian17. Od IV wieku porządek modlitw dobowych i tygodniowych kształtował się w środowisku monastycznym. Konstytucje Apostolskie wspominają 
o modlitwach: porannych, o trzecim, sztym i dziewiątym czasie, wieczornych oraz o „pianiu kogut” nad ranem18. Św. Bazyli Wielki zalecił w Regułach życia monastycznego modlitwy o rżnych porach doby zarno mnichom, jak i osobom świeckim19. Dokładne wiadomości na temat monastycznej tradycji modlitw w Jerozolimie zawdzięczamy pątniczce Egerii, kta podrżowała po Ziemi Świętej w IV wieku. Pozwalająone wnioskować, iż istniałwczas zwyczaj odprawiania co najmniej pięciu modlitw dobowych: zanim zapieją koguty, podczas ktej odmawiano hymny, psalmy i modlitwy; o świcie, kiedy recytowano hymny poranne; o sztym czasie, czyli godzinie 12 w południe, kiedy odmawiano psalmy i antyfony; o dziewiątym czasie, kiedy podczas wieczerni (lucinicon) przy zapalonych pochodniach i świecach rozbrzmiewały psalmy i antyfony, a także w nocy. Część z nich była przeznaczona jedynie dla mnich, część dla wszystkich wiernych20. Porządek niektych modlitw dobowych był także praktykowany w kapadockich, antiocheńskich i egipsko--palestyńskich środowiskach monastycznych21. Od V wieku modlitwy dobowe zostały przyjęte w nowo ufundowanym monastyrze św. Sawy w Jerozolimie, gdzie rozwinięto szerzej ich podstawy teologiczne. Tu na początku VII wieku ukształtowała się część dobowa kalendarza liturgicznego, a przede wszystkim 
16 K. Bondaruk, Nauka o nabożeństwach prawosławnych, cz. II, Białystok 1987, s. 63–81. 17 B. Nadolski, Niedziela. Historia, znaczenie, symbolika, s. 7–34, 42–55. 18 P. Pruteanu, Evoluţia rânduielilor tipiconale în Răsăritul Ortodox. Studiu istorico-liturgic, 
„Studii Teologice”, Bucureşti 2006, nr 1, s. 3. 
19 Żywot i pisma świętego Bazylego Wielkiego, oprac. G. Hagioryta, J. Misiejuk, Hajnka 1999, s. 95–99. 
20 Egeria, Pielgrzymka do miejsc świętych, 24,1–2, [w:] Do Ziemi Świętej: najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej (IV–VIII w.), przeł. J. Czuj, oprac. P. Iwaszkiewicz, przedm. 
M. Starowieyski, Krak, wyd. I 1996, wyd II 2010, s. 162–199. Zob. także: A. Matyszewski, Liturgia Godzin na podstawie „Itinerarium Egeriae”, http://www.kkbids.episkopat.pl/ uploaded/a%2034/Anamnesis34–4bEgeriae.pdf [odczyt: 7.08.12]. 
21 P. Pruteanu, Evoluţia rânduielilor tipiconale..., s. 63–99. 
liturgia godzin22. W VII wieku struktura czasu związana z modlitwami dobowymi została przyjęta w monastyrze studyckim w Konstantynopolu, a stamtąd przeniesiona do Tesaloniki przez greckiego mnicha, poetę i arcybiskupa Tesaloniki Jefa Studytę (zm. 830). Ostatnia faza rozwoju cyklu dobowego przebiegała na Gze Athos, skąd dzięki monastycyzmowi zwyczaj odmawiania „czas” promieniowałna Bałkany, Ruśi ziemie rumuńskie. Dokonywało sięto w dużej mierze dzięki księgom liturgicznym, przede wszystkim dzięki Czasosławowi (Horologion), kty wyraźny kształt otrzymał około XI wieku. W tym samym okresie nastąpiło upowszechnienie cyklu tygodniowego dzięki liturgicznej księdze Oktoechos (Oktoich), skomponowanej w VIII wieku ze śpiew w kolejnych tonacjach kościelnych przez Jana Damasceńskiego. Był to ostateczny krok do ukształtowania cyklu tygodniowego, rozwijającego się od początku chrześci-jaństwa. Pierwszy tydzień w kalendarzu liturgicznym wyznacza tu Niedziela Zmartwychwstania i to od niej liczy sięwszystkie pozostałe tygodnie roku. Rolę spajającą całość cyklu odegrał także Triod (Triodion), czyli liturgiczna księga prawosławna obejmująca porządek nabożeństw od czterech niedziel (trzech tygodni) poprzedzających Wielki Post i przygotowujących do niego ażdo pierwszej niedzieli po święcie Zstąpienia Ducha Świętego. Ostateczna, XII-wieczna wersja owej księgi jest najprawdopodobniej syntezą trzech wcześniejszych redakcji: (1) palestyńskiej, związanej z Ławrąśw. Sawy w Jerozolimie, gdzie powstał tzw. kanon Wielkiego Tygodnia przypisywany św. Sofroniuszowi (ok. 560–638) i innym wielkim hymnografom bizantyńskim, (2) studyckiej konstantynopolitańskiej, w ramach ktej za czas mnicha i teologa Teodora Studyty (759–826) i Jefa Studyty uzupełniono wersję pierwotną o kanon Niedzieli 
o Synu Marnotrawnym i pieśni czterech sob Wielkiego Postu, (3) tzw. redakcji konstantynopolitańskiej niestudyckiej z wiek X–XII, z dodanymi tekstami mnicha Kasjana i Konstantyna Porfirogenety23. W XIV wieku do XII-wiecznej wersji Triodu dodano Sinaksar na okres Triodu, sporządzony przez Nikifora i Kalista Xantopola24. Z końcem XV wieku praktyka liturgiczna prawosławia związana z tymi księgami była jużtak ustalona, że zaczęto je drukować w wersji słowiańskiej (Krak 1491) oraz rozprowadzać po całym chrześcijańskim Wschodzie, co przyczyniło się do względnego ujednolicenia cyklu w rżnych regionach prawosławia25. 
22 H. Paprocki, Misterium Eucharystii. Interpretacja genetyczna liturgii bizantyńskiej, Krak 2010, s. 41–44; R. Taft, The Liturgy of the Hours in the Christian East, Karikkamuri 1984; Introduction to Medieval Christian Liturgy II. 3 The Liturgy of the Hours, http://www. yale.edu/adhoc/research_resources/liturgy/hours.html [odczyt: 3.07.12]. 
23 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, Sibiu 2008, s. 17–27. 
24 M. Giosanu, Istoria unei cărţi de cult cu multiple valenţe poetice: Triodul, http://www. cntdr.ro/sites/default/files/c2010/c2010a49.pdf [odczyt: 7.08.12]. 
25 E. Branişte, Liturgica specială pentru facultăţile de teologie, Bucureşti 2005, s. 31–32. 
Przy badaniu rozwoju cyklu rocznego ważne jest uświadomienie sobie, że początkowo poszczegne regiony, miasta, a nawet monastyry miały własne, tzw. partykularne kalendarze, stąd też dużą rolę w formowaniu kalendarza chrześcijańskiego odegrała tzw. faza lokalna. Jego chrześcijańskie początki sięgają przywoływania pamięci męczennik, a następnie innych ważnych dla chrześcijaństwa postaci. Wiadomo, że już od II wieku istniał w świecie chrześcijańskim zwyczaj wspominania męczennik w modlitwie i otaczania opieką miejsc ich pochku, jednak z powodu prześladowań miał on raczej charakter nieofi cjalny. Świętowano przede wszystkim dzieńich śmierci, kty pojmowano jako moment narodzin do życia wiecznego i „prawdziwego”. Zbierano się wczas przy grobach męczennik, gdzie czuwano, modlono się, odczytywano historięich śmierci oraz odprawiano nabożeństwa o charakterze liturgicznym. Do rozpowszechnienia kultu męczennik przyczyniły się rocznicowe litanie odmawiane w budowanych od III wieku nad ich grobami bazylikach, zwanych ad corpus26. Warto wspomnieć, że zwyczaje te wzorowały siępo części na obrzędach ku czci rżnych postaci z kalendarzy przedchrześcijańskich27, przede wszystkich na tzw. kultach misteryjnych – m.in. Attisa, Mitry, Asklepiosa, na misteriach eleuzyńskich – szeroko rozpowszechnionych w kulturze hellenistycznej28. Przejmowały także pewne ryty charakterystyczne dla kultur starożytnych, m.in. ofiarowanie dar wotywnych, sprawowanie kultu w podziemiach, uczty ofiarne. Innymi słowy, wraz z dawnymi wierzeniami i miarami czasu Kościł chrześcijański zaadaptował całe bogactwo rżnych element starożytnych kult religijnych. W rezultacie kalendarz liturgiczny chrześcijaństwa można potraktować nie tylko jako odbicie starszych form mierzenia czasu, lecz także jako świadectwo istnienia w starożytności kultu pewnych postaci oraz związanych z nimi obrzęd i rytuał oraz przypisywanych im atrybut. Jest to jedna z charakterystycznych cech nowych wyznań, kte nie rozwijają się nigdy w kulturowej prżni, ale na podstawie istniejących już wierzeń tworzą wierzenia własne lub nadają tym starszym nowe znaczenia, łączące sięz ich własnąmyśląteologiczną. Nowo powstające chrześcijaństwo, rozwijając się na podłożu starożytnych wierzeń i czerpiąc stamtąd pewne formy kultu, nadawało własne sensy przejętym treściom29. Podobnie stare kalendarze przełożyły się z czasem na chrześcijański rok kalendarzowy, łączący każdy dzieńroku ze wspomnieniem jakiegośepizodu z historii zbawienia lub jakiegośświętego. 
26 B. Nadolski, Liturgika, cz. I: Liturgika fundamentalna, Poznań 1989, s. 30–42. 
27 M. Skabałłanowicz, Tołkowyj Tipikon. Objasnitielnoje izłożenija Tipikona s istoriczeskim wwiedienijem, Moskwa 2004, s. 276. 
28 A.F. v. Rohrscheidt-Schwaben, Historia liturgii chrześcijańskiej, http://www.kus. mikronacje.info/node/171 [odczyt: 3.05.12]. 
29 Więcej na ten temat: W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, wstępem opatrzył, oprac. i przeł. K. Bielawski, Bydgoszcz 2001, passim. 
Od IV wieku do powstających lokalnych kościelnych kalendarzy liturgicznych dodawano imiona szczegnie zasłużonych wyznawc i lokalnie czczonych patron30. Wspominano pustelnik, mnich i sprawiedliwych, następnie wielkich duchownych, przewodnik Kościoła, teolog i cudotwc. Kościł za pośrednictwem swoich hierarch kompletował listy świętych czczonych lokalnie, tzn. w tych miejscach, gdzie żyli, gdzie dokonało sięich męczeństwo, gdzie zmarli, gdzie zachowały sięich relikwie, czyli nienaruszone doczesne szczątki. Z czasem listy te przekształciły się w większe kalendarze. Wiadomo, że w pewnych ośrodkach życie religijne rozwijało się bardziej intensywnie i wywierało wpływ na inne regiony. Z połączenia kalendarzy wielkich metropolii od IV wieku zaczęły powstawać w Bizancjum tzw. kalendarze liturgiczne o charakterze powszechnym31. Największą rolę w ich ukształtowaniu odegrały Aleksandria, Antiochia, Rzym i Konstantynopol, jako głne centrum kultury religijnej cesarstwa. Wydaje się, że to właśnie kalendarze wymienionych biskupstw i powiązane z nimi z czasem liturgiczne zwyczaje zasadniczo wpłynęły na inne lokalne ośrodki, doprowadzając stopniowo do ujednolicenia tradycji. 
Rnolegle z kształtującym sięrocznym cyklem wspominania ważnych postaci chrześcijaństwa w kalendarzu rozwijały siętakże nabożeństwa i uroczyste ryty o charakterze wspnotowym znamienne dla danego regionu. Od IV wieku zaczęto do kalendarzy liturgicznych chrześcijaństwa włączaćnowe ważne teologicznie święta, ktym wyznaczano ruchome bądźstałe daty. Już podczas obrad pierwszego soboru powszechnego w Nicei podjęto decyzje w sprawie daty najważniejszego i pierwszego święta chrześcijan – Paschy. Tu wypracowano także teologiczne podstawy święta Bożego Narodzenia, kte co najmniej od 336 roku było obchodzone jako jedna z uroczystości ku czci Chrystusa32. Kolejno umieszczano w kalendarzach daty innych wielkich świąt związanych osobą Syna Bożego. W IV wieku były to święta Epifanii, Ofiarowania Jezusa w Świątyni, Wjazdu do Jerozolimy i Wniebowstąpienia33. Przyznanie Matce Bożej tytułu Teothokos (Bogurodzica) na Soborze Efeskim w 431 roku spowodowało gwałtowny rozw jej kultu, powstawanie świąt Jej dedykowanych oraz umieszczanie ich w kalendarzu liturgicznym34. W V wieku w kalendarzach pojawiły siętakie święta maryjne jak Narodzenie Bogurodzicy i Zwiastowanie, a w VI wieku Ofiarowanie Bogurodzicy w Świątyni i Zaśnięcie 
30 H. Wąsowicz, Kalendarz chrześcijański, s. 136; J. Charkiewicz, Święci w kalendarzowej praktyce liturgicznej Kościoła wschodniego, „Elpis” 2011, z. 23–24 (36–37), s. 205–210. 
31 J. Charkiewicz, Święci w kalendarzowej..., s. 210–213. 
32 Dokumenty Sobor Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I (325–787), oprac. 
A. Baron, H. Pietras, Krak 2003, s. 53. 33 M. Janocha, Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, 
Warszawa 2001, passim. 34 Ibidem, s. 127, 151. 
Bogurodzicy. Wchodzeniu wspomnianych postaci i związanych z nimi świąt do kanonu kalendarza liturgicznego towarzyszyło tworzenie odpowiedniej służby, śpiew i modlitw oraz redagowanie żywot, kte umieszczano w księgach liturgicznych. W ten spos jużod wieku XI powstawały mineje, czyli księgi liturgiczne wyraźnie strukturyzujące czas w tradycji prawo-sławia, zawierające początkowo wykaz, a z czasem także celebracjęświąt obchodzonych każdego dnia w danym miesiącu. Kanon najważniejszych świąt z tzw. cyklem 12 świąt pańskich ukształtował się ostatecznie około XII wieku35. Zostały one podzielone na tzw. święta ruchome i nieruchome, wpisane w koło – symbol wieczności, bez początku i końca, ktego kres nastąpi w momencie nastania wiecznej Paschy36. Warto wspomnieć, że praktyki te odegrały dużą rolę w ukształtowaniu synaksarionu – wielkiego kalendarza konstantynopolitańskiego, kty zestawił Szymon Metafrasta, zwany też Logotetą (900–984), jeden z najbardziej znanych hagiograf bizantyńskich. W X wieku skompilował on starsze kalendarze lokalnych cerkwi utworzone na bazie synaksarion pojedynczych (zawierających jedynie listęświętych) oraz tzw. synaksarion historycznych, z krkimi notkami biografi cznymi. Wykorzystując dawne żywoty świętych, Szymon Metafrasta opracował spny, całoroczny kalendarz Kościoła konstantynopolitańskiego zwany Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (Menologion) (Synaksarion Kościoła konstantynopolitańskiego)37. Dokonał metafrazy, czyli czegoś w rodzaju uwspłcześnienia wspomnianych żywot, w tym czasie nieodpowiadających jużstylem wymaganiom jego epoki. Synaksarion Szymona obejmował 12 tom i przeznaczony był na cały rok liturgiczny, przy czym na każdy dzień owego roku przypadał jeden żywot świętego38. W XVIII wieku Menologion zostałprzejrzany i poprawiony przez Nikodema Hagioryckiego (1749–1809), kty wydał najbardziej kompletny kalendarz prawosławny, obejmujący także greckich świętych kanonizowanych po schizmie 1054 roku. Umieszczono w nim ponadto część świętych z Kościoł lokalnych, m.in. bułgarskiego, serbskiego, gruzińskiego i ruskiego. 
Na historyczny rozw i ostateczny kształt kalendarza świąt i liturgii Kościoła wschodniego, a w rezultacie także symboliki czasu, ogromny wpływ miał rnież formowany przez wieki i dopracowany po XI wieku Typikon (gr. τυπικόν, typikon – ‘wz’; rum. respectând ordinea; scs. yставь, ustav), 
35 G. Misiejuk, Rok kościelny, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1973, nr 2, s. 53. 
36 J. Wierusz-Kowalski, Liturgika, Warszawa 1956, s. 162. 
37 H. Delehaya, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Brusels 1902; Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum Mensis, Documenta Catholica Omnia, http://www. documentacatholicaomnia.eu/30_20_0950–1050-_Symeon_Metaphrastes.html [odczyt: 7.08.12]. 
38 O. Jurewicz, Historia literatury bizantyńskiej, Wrocław 1984, s. 194–195. 
czyli księga zawierająca porządek, pełny opis rytualny oraz szczegłowe wskazki dotyczące odprawiania nabożeństw całego roku39. Korzeniami sięga on tradycji liturgicznych wypracowywanych w kręgach monastycznych rżnych tradycji od początku chrześcijaństwa. Duże znaczenie dla rozwoju nabożeństw włączonych do Typikonu miały środowiska mnich z Palestyny, Egiptu i Anatolii oraz powstałe w nich w II wieku pierwsze reguły życia duchowego, m.in. św. Pachomiusza i św. Bazylego Wielkiego. Tradycje te zostały następnie zebrane i uzupełnione w tzw. Testamencie św. Sawy – mnicha-ascety, kty w V wieku założył pod Jerozolimą monastyr, znany dziś jako Wielka Ławra św. Sawy (Mar Saba) – zwanym rnież Wzorcem, tradycją i prawem Ławry św. Sawy (a także Typikonem św. Sawy, Wielkim Typikonem św. Sawy lub Typikonem jerozolimskim)40. Wiadomo, że Sawa wykorzystał w regule przeznaczonej dla sawait tradycje porządku liturgicznego przekazane przez kilku mnich żyjących w poprzednich wiekach, głnie Charytona Wyznawcy (III wiek), Eutymiusza Wielkiego (IV wiek) i Teoktysta (IV wiek)41. Testament ten przede wszystkim określił praktykę modlitw dobowych, zarno dla dni zwykłych, jak i świątecznych. Już w VI wieku jego wpływ obejmował coraz szersze kręgi monastyczne Palestyny, bardzo silnie oddziaływałteżna katedralne środowiska konstantynopolitańskie. W IX wieku hieromnich Marek, starzec Ławry św. Sawy, dodałdo niego porządek związany z odprawianiem nabożeństw w dniu, w ktym przypadnie więcej niż jedno święto (tzw. Rozdziały Marka)42. Typikon wspomina zarno o tradycjach dobowych modlitw we wczesnym chrześcijaństwie oraz o nabożeństwach okolicznościowych, jak i o najstarszych świętach religijnych obchodzonych na Wschodzie43. Tradycja liturgiczna Typikonu wpłynęła na zwyczaje i praktyki doroczne całego prawosławnego świata. W IX wieku, za czas Teodora Studyty, Typikon został przyjęty w monastyrze Studion w Konstantynopolu. Tu w kolejnych wiekach dokonała się liturgiczna synteza, kta włączyła do niego praktyki świąteczne Kościoła konstantynopolitańskiego (Hagia Sophia), Kanonarion i Synaxarion. Synteza dokonana przez studyt została przyjęta przez inne lokalne wschodnie kalendarze liturgiczne, stając się podstawą 
39 A. Naumow, O specyfice ruskich tekst liturgicznych z teren państwa polsko--litewskiego, „Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність”, 2006–2007, nr 15, s. 243–249. 
40 P. Pruteanu, Evoluţia rânduielilor tipiconale..., s. 12. 
41 The Book of the Typicon, Miami 2011, http://almoutran.com/pdf/typikon.pdf [odczyt: 7.08.12]. 
42 R. Alexandru, Tipicul bisericesc, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/viata-liturgica/ tipicul-bisericesc-126164.html [odczyt: 7.08.12]; M. Ławreszuk, Historyczny rozw Typikonu jerozolimskiego i jego wspłczesna rola, „Elpis” 2009, z. 19–20 (32–33), s. 177, http://elpis.edu. pl/public/data/resource/upload/00003/2384//file/2009–12-elpis-lawreszuk.pdf [odczyt: 7.08.12]. 
43 Tipicul cel mare al Sfântului Sava cel Sfinţit, http://www.romarch.org/arhiva/Tipic.html [odczyt: 23.06.12]. 
ujednolicenia kalendarza liturgicznego do XIII wieku44. Typikon ten obowiązywałw większości region prawosławnych do XIX wieku, stając sięw wielu z nich podstawową księgą, według ktej obchodzono święta i odprawiano nabożeństwa w cyklu rocznym45. Na jego podstawie ukształtował się także typikon św. Atanazego Athoskiego, przejęty następnie w praktyce liturgicznej Świętej Gy Athos. W okresie po zajęciu Konstantynopola przez łacinnik w 1204 roku struktura nabożeństwa w niektych regionach prawosławnych zaczęła odbiegać od Typikonu. Ze względu na nowe realia historyczno-polityczne – inwazjęłacinnik, a także Turk podbijających kolejne regiony prawosławne – zrezygnowano z uroczystych obchod pewnych świąt, skreniu ulegały teżnabożeństwa i ryty (m.in. procesje). W XIX wieku powstały w tradycji monastycznej średniowiecza Typikon nie odpowiadałjuż potrzebom czesnego Kościoła, przede wszystkim w duszpasterstwie para-fi alnym. W związku z tym w 1838 roku z polecenia patriarchy Konstantynopola został zmodyfikowany przez protopsaltesa Konstantyna, a jego nowa wersja ukazała siędwukrotnie (1838, 1851) w Konstantynopolu pod nazwąTypikon kościelny zgodny ze stylem Wielkiego Kościoła Chrystusowego (gr. Τυπικόν εκκλησιαστικόν κατά το ύφος της του Χριστού Μεγάλης Εκκλησίας; rum. Tipicul bisericesc conform cu Stilul Marii Biserici a lui Hristos). W 1888 roku Typikon zostałponownie przejrzany i poprawiony przez protopsaltesa Jerzego Biolaki (Georgou Biolake, Gheorghe Violakis) – opublikowany w Atenach, stał się nowąsynteząatonicką, kta po kolejnych redakcjach w XX wieku jest uży-wana w praktyce monastycznej i parafialnej wielu region prawosławia do czas wspłczesnych46. 
44 Nie oznacza to jednak, że nie istniały monastyczne typikony lokalne, według ktych odprawiano nabożeństwa na rżnych obszarach prawosławia, m.in. typikon Nikodema Czarnogskiego dla monastyru Tou Roi z XI wieku, typikon Tymoteusza dla monastyru Everghetis z XI wieku i uzupełniony w wieku XII, typikon Łukasza dla monastyru z Messyny z XII wieku, typikon cesarza Jana Komnena II dla monastyru Chrystusa Pantokratora w Konstantynopolu z XII wieku, typikon Świętego Grobu z XII wieku. Na ten temat więcej: 
P.Pruteanu, Evoluţia rânduielilor tipiconale..., s. 7–9. 45 Warto podkreślić, że nowe święta wchodzące do kalendarza nie musiały się wiązać z kanonizacjami. 
46 K. Terzopoulos, Some notes on the slavic translation of Konstantinos Byzantios’ Typikon Ekklesiastikon of the Great Church of Christ, http://www.ecclesia.gr/greek/press/theologia/ material/2004_2_7_Terzopoulos.pdf [odczyt: 2.03.13]; The Festal Menaion, przeł. M. Mary i Arch. Kallistos Ware, London 1984, s. 543. 

1.3. Wschód kontra Zachód, czyli spory i kontrowersje wokół kalendarza 
Z upływem wiek powiększała sięrozbieżnośćmiędzy kalendarzem juliańskim a rokiem astronomicznym. Z tego powodu cykl paschalny chrześcijaństwa był coraz bardziej opźniony w stosunku do wiosennego przesilenia, co prowadziło do naruszenia postanowień Soboru Nicejskiego I z 325 roku, określających ściśle datę obchodzenia święta Paschy. Rachuba bizantyńska okazywała się często niewygodna także w praktyce. Po upadku Bizancjum w części region prawosławnych zrezygnowano z liczenia czasu „od po-czątku świata” i wrono do kalendarza juliańskiego, zmodyfi kowanego przez Dionizego Małego w VI wieku47. 
Kalendarz juliański, wprowadzony przez Juliusza Cezara z pomocą aleksandryjskiego astronoma Sozygenesa w 45 roku p.n.e., określał długość roku kalendarzowego na podstawie długości trwania roku zwrotnikowego (słonecznego). Liczony jako okres między dwoma kolejnymi przejściami Słońca przez punkt Barana, kty zwany był też punktem rnonocy wiosennej, gdyż na płkuli płnocnej oznaczał on początek wiosny. Okazało się jednak, że obliczenia starożytnych astronom nie były precyzyjne. Średni rok zwrotnikowy trwa w rzeczywistości 365,2422 doby, a według kalendarza juliańskiego jest on dłuższy i liczy 365,25 doby (trzy kolejne lata mają365 dni, a czwarty rok – przestępny – 366 dni)48. Ta niewielka pozornie dysproporcja (około 11 minut i 14 sekund rocznie) powodowała, że w ciągu 128 lat rżnica pomiędzy rokiem słonecznym a kalendarzowym (juliańskim) powiększała się o pełną dobę49. Dzień wiosennego zrnania dnia z nocą (equinoctium) miał także istotne znaczenie przy wyznaczaniu daty najważniejszego święta w kościelnym roku liturgicznym, czyli Wielkanocy. W 325 roku n.e. Sob Nicejski uchwalił dokładny spos wyznaczania tego święta, kte przypadało zawsze na pierwszą niedzielę po rnonocy wiosennej. Astronomiczna rnonoc w roku soborowym wypadała 21 marca i ta data pojawiła sięw tra
47 Na terenie Rosji oraz Bałkan – w Grecji, Bułgarii i Serbii, a także w Rumunii – erę bizantyńską, stosowaną często rnolegle z kalendarzem juliańskim, a następnie także gregoriańskim, można było spotkaćw rżnych tekstach kultury (w rozumieniu semiotycznym) prawie do końca XIX wieku. Wspłcześnie ten spos datowania wydarzeńjest wciążaktualny w wielu krajach prawosławnych; stosują go w swoich opracowaniach przede wszystkim duchowni, ale także niektzy badacze związani z kręgiem prawosławia. 
48 H. Wąsowicz, Kalendarz juliański i gregoriański, [w:] Czas i kalendarz, Krak 2001, s. 81. 
49 Chronologia polska, s. 36–37; J. Stradomski, O merytorycznych i konfesyjnych problemach..., s. 38. 
dycji soborowej jako „oficjalna”, niezmienna, „liturgiczna” data rnonocy wiosennej. Przez kolejne wieki rosła rozbieżność pomiędzy tradycyjną datą soborową a rzeczywistą datą astronomiczną, w ktej wypadała rnonoc wiosenna. W XVI wieku rżnica ta wynosiła już 10 dni, a rnonoc astronomiczna wypadała 11 marca. Natomiast „liturgiczna” rnonoc wiosenna nadal była liczona z dniem 21 marca. 
Rżne sposoby określania czasu występujące na terenie kraj prawosławnych, a w związku z tym koniecznośćstosowania rżnego rodzaju przeliczeń, powodowały, że istniała coraz większa potrzeba dokonania korekt w tym zakresie50. Nad reformą kalendarza juliańskiego i likwidacji jego rozbieżności z cyklem astronomicznym zastanawiano się zarno na prawosławnym Wschodzie, jak i w łacińskiej części Europy. Wśr propozycji prawosławnych wskazujących na potrzebę takiej zmiany warto na pewno wskazać plan reformy kalendarza opracowany w XIV wieku przez bizantyńskiego historyka, teologa i astronoma Nikifora Gregorasa (1295–1359/1360), kty przedstawił go w dziełach Zachęta do astronomii (Parakletiké perí astronomían) i, po protestach konserwatywnych duchownych, Przeciw wrogom astronomii (Perí ton hybrizonton ten astronomían)51. Pod jego wpływem w 1355 roku reformę kalendarza postulował także liturgista i hymnograf, mnich monastyru Matki Bożej Peribleptos z Salonik, Mateusz Blastares (XIV wiek) w zbiorze praw zwanych Nomokanonem (Nomocanon) lub Syntagmą (Sintagma), podkreślając narastający problem niezgodności astronomicznych w obliczaniu paschalii. Jego postulaty zostały wykorzystane w rozważaniach przez mnicha Izaaka Arghyrasa (1271–1372) oraz Ghemistosa Pletona (Plethon, 1355–1452)52, jednak ostatecznie do reformy kalendarza w Bizancjum nie doszło. 
W końcu XVI wieku na reformę kalendarza zdecydował się Kościł katolicki, dostrzegający ten problem już wcześniej. Nad nowym kalendarzem pracowała powołana w 1576 roku komisja, kta wykorzystała do tego celu projekt braci Alojzego i Antoniego Giglio (Lilio). Ostatecznie 24 lutego 1582 roku papieżGrzegorz XIII bulląInter gravissimas zreformowałkalendarz juliański. Korekta polegała na jednorazowym ominięciu 10 dni z kalendarza 
50 G. Pungă, Studiul izvoarelor. Ştinţe speciale (Ştinţe speciale ale historiei. Paleografia româno-chirilică), Iaşi 2010–2011. 
51 O. Jurewicz, op.cit., s. 325. 
52 E.T. Theodossiou, V.N. Manimanis, M.S. Dimitrijević, E. Danesis, The great byzantine astronomer Nicephoros Gregoros and Serbs, Publications de l’Observatoire Astronomique de Belgrade 80 (2006), s. 269–274, http://publications.aob.rs/80/pdf/269–274.pdf [odczyt: 11.08.12]; 
I. Rămureanu, M. Şesan, T. Bodogae, Istoria bisericească universală pentru Institutele teologice (1054–1982), Bucureşti 1993, s. 164; A. Jevtić, Istorija raskola „starokalendaraca” u Grčkoj, http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Izazovi/Zablude/Lat_zablude04.htm [11.08.2012]; 
E. Branişte, D. Radu, I. Mircea, Calendarul bisericesc şi Stilismul, http://www.crestinortodox. ro/liturgica/calendarul/calendarul-bisericesc-stilismul-70736.html; D. Bădulescu, Calendaristic reforms, http://www.hexaimeron.ro/pdf/calendar/Calendaristic_reforms.pdf [odczyt: 11.08.12]. 
(po 4 października nastąpił bezpośrednio 15 października) oraz zmianie systemu naliczania lat przestępnych (lata podzielne przez 100, a niepodzielne przez 400 nie stanowiły już lat przestępnych, dodatkowo dzień przestępny wprowadzono na stałe jako dodatkowy ostatni dzień lutego). Korekta dat wprowadzona przez kalendarz gregoriański nie objęła całego okresu funkcjonowania kalendarza juliańskiego, a tylko okres, kty upłynął od Soboru Nicejskiego (325 n.e.). Dzięki tej reformie zbieżnośćpomiędzy astronomiczną rnonocą i datą Wielkanocy ustaloną przez Sob Nicejski II została przywrona. Zreformowany kalendarz został nazwany gregoriańskim. Pozwolił on uzyskaćdużązbieżnośćpomiędzy rokiem kalendarzowym (gregoriańskim) a słonecznym. Odchylenia od rzeczywistej daty występowania rnonocy nie przekraczają od tej pory więcej niż jednego dnia (rzeczywista rnonoc występuje pomiędzy 20–21 marca). 
Wprowadzenie kalendarza gregoriańskiego spowodowało, że jego relacja do juliańskiego stała się dynamiczna. W kolejnych wiekach rżnica między kalendarzami juliańskim i gregoriańskim powiększała się o kolejne dni. W XVII wieku było to 10 dni, w XVIII – 11, w XIX – 12, a w XX i XXI jest to 13 dni. 
Tabela 1. Odchylenia od astronomicznej równonocy w kalendarzach juliańskim i gregoriańskim 
Rodzaj kalendarza  Rok wprowadzenia  Długość roku kalendarzowego w dobach  Długość roku kalendarzowego rzeczywista w dobach  Rozbieżność na rok liczona w dobach  Pełna doba rozbieżności następuje  Data wystąpienia astronomicznej rnownocy w 1582 r. w obu kalendarzach  
Juliański  46 p.n.e.  365,25  365,2422  0,0078  co 128 lat  11 marca  
Gregoriański  1582 n.e.  365,2425  365,2422  0,0003  co 3322 lat  21 marca  

Źródło: opracowanie własne. Tabela 2. Data występowania faktycznej równonocy wiosennej według kalendarzy juliańskiego i gregoriańskiego 
Rodzaj kalendarza  XVI/XVII w.  XVIII w.  XIX w.  XX/XXI w.  
Juliański  11 marca  10 marca  9 marca  8 marca  
Gregoriański  21 marca  21 marca  21 marca  21 marca  
Rżnica w dniach  10 dni  11 dni  12 dni  13 dni  

Źródło: opracowanie własne. 
Warto podkreślić, że nie był to nowy kalendarz religijny, ale reforma starego kalendarza juliańskiego wynikła z rozbieżności między nim a cyklem astronomicznym. Z tego powodu częśćbadaczy twierdzi, że nie można mić 
o kalendarzu gregoriańskim jako o nowym w ścisłym znaczeniu tego słowa. 
Reforma nie oznaczała zerwania z przeszłościąi stworzenia odmiennego kalendarza, lecz była uaktualnieniem starego kalendarza juliańskiego. Zmiana kalendarza, szczegnie data Wielkanocy, wzbudziła jednak duże kontrowersje, zwłaszcza w Kościołach prawosławnych i protestanckich, kte nie zgodziły się początkowo na przyjęcie zmian zaproponowanych przez głowę Kościoła rzymskokatolickiego. Wskutek rozłamu w chrześcijaństwie, wczas już bardzo silnego w świadomości obu stron, reforma nie znalazła jednak akceptacji prawosławnego Wschodu. Co więcej: stała się kolejnym krokiem pogłębiającym przepaśćmiędzy Kościołami, a w związku z tym także między ich wyznawcami. Wobec nakłaniania hierarchii Kościoł prawosławnych przez wysłannik Grzegorza XIII do przyjęcia nowego kalendarza synod konstantynopolitański w listopadzie 1583 roku zdecydowałw panortodoksyjnym sygilionie o rzuceniu anatem m.in. na rzymskiego papieża (anatema VI) oraz na nowe paschalia i kalendarz (anatema VII)53. Dokument ten zostałpodpisany przez patriarchęekumenicznego Jeremiasza II (1536–1595), patriarchę Aleksandrii Sylwestra (1590–1601), patriarchę Sofroniusza IV z Jerozolimy (1579–1608) oraz biskup biorących udział w tym synodzie. Anatemy owe zostały potwierdzone w tomosach na kolejnych synodach konstantynopolitańskich w 1587 oraz w 1593 roku. Na tym ostatnim dużąrolęodegrałpatriarcha Aleksandrii Meletios I (Pigas, 1590–1601). Ażdo lat 20. XX wieku kalendarz gregoriański nie był akceptowany przez Kościł prawosławny54. 
Na początku XX wieku problem kalendarza zaczął być coraz szerzej dyskutowany w całym Kościele prawosławnym. Już w 1919 roku podczas synodu Greckiego Kościoła Prawosławnego czesny arcybiskup Aten Melecjusz Metaksas (1871–1935) zaproponował powołanie specjalnej komisji do spraw reformy kalendarza. Trwał przy idei owej reformy rnież po tym, jak w 1921 roku zostałwybrany na patriarchęKonstantynopola, jako Melecjusz IV (1871–1935, od 1921 – jako patriarcha), prowadząc wśr autokefalicznych Kościoł prawosławnych dialog mający na celu ujednolicenie kalendarza między nimi a krajami zachodniej Europy i Ameryki, posługującymi się kalendarzem gregoriańskim. W 1923 roku Melecjusz IV zwołał do Konstantynopola konferencję, zwaną pźniej panortodoksyjnym kongresem, na ktej wyłoniona została specjalna komisja do spraw uporządkowania kalendarza i dostosowania go do rzeczywistości astronomicznej. 
53 Tłumaczenie w języku angielskim: The Sigillion of the Council in Constantinople in 1583, http://www.orthodox.net/ecumenism/sigillion-council-constantinople-1583.html [odczyt: 11.08.12]. 
54 Więcej na ten temat zob. Bishop Ciprian of Orehoi, The „Sigillion” of 1583 Against “the Calendar Innovation of the Latins”: Myth or Reality?, http://www.synodinresistance.org/ pdfs/2011/07/04/20110704aSigillion/20110704aSigillion.pdf [odczyt: 11.08.12]; T. Kałużny SCJ, Kalendarz liturgiczny w rycie bizantyńskim, [w:] Czas i kalendarz, red. Z. Kijas, Krak 2001, s. 173; L. Pierepiełkina, Juliański kalendarz prawosławny, Hajnka 1997. 
Obradowała ona w dniach od 11 maja do 8 czerwca 1923 roku. Poza patriarchą Konstantynopola w skład tej komisji weszli metropolita Kizyku Kallinik i profesor teologii z Szkoły Teologicznej z wyspy Halki Antoniadis, metropolita Nicei z Cypru i pźniejszy patriarcha ekumeniczny Bazyli (1925–1929), metropolita Czarnogy i pźniejszy patriarcha serbski Gabriel (†1952), profesor matematyki i mechaniki z Uniwersytetu Belgradzkiego Milutin Milanković, metropolita Drach Jakub z Grecji, archimandryta Julian (Scriban) z Rumunii55 oraz arcybiskup Aleksander Nomolovski z Ameryki Płnocnej i Wysp Aleuckich, w tym czasie niereprezentujący żadnego Kościoła. Przedstawiciela Rumunii wspierali matematyk i astronom, profesor Obserwatorium Astronomicznego w Bukareszcie Gheorghe Demetrescu oraz astronom z Sibiu Petru Drăghici, ktzy zgłosili, podobnie jak delegacja serbska, własny pomysł rozwiązania kwestii kalendarza56. W pierwszym posiedzeniu komisji wziąłrnieżudział arcybiskup Kiszyniowa i Chocimia Anastazy (Gribanowski), reprezentu-jący Rosyjską Cerkiew Prawosławną poza granicami Rosji (ros. Рyсская ПравославнаяЦерковьЗаграни́цей), nie mając jednak instrukcji dotyczących reformy kalendarza, opuścił obrady. Przeciwko zmianie zaprotestowali jednak najważniejsi patriarchowie pentarchii: Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy, a także przedstawiciele Cerkwi bułgarskiej, patriarchatu moskiewskiego oraz arcybiskupstwo Synaju, ktzy nie wzięli udziału w obradach, powołując się na niekanoniczną działalność komisji godzącą w jedność ortodoksji57. 
Decyzje kongresu dotyczące reformy kalendarza oparły sięprzede wszystkim na uchwałach Soboru Nicejskiego I z 325 roku dotyczących święta Paschy. Jużw 1924 roku postanowiono usunąćz kalendarza juliańskiego 13 dni, kte opźniały go w stosunku do roku solarnego, i przenieść rnonoc wiosenną z 8 marca na 21 marca, czyli w rzeczywistości zrnać daty z kalendarzem gregoriańskim. Wszystkie święta ze stałą datą w kalendarzu liturgicznym miały byćodtąd obchodzone zgodnie z kalendarzem gregoriańskim, natomiast 
55 M.S. Dimitrijević, E.T. Theodossiou, P.Z. Mantarakis, Milutin Milanković and the reform of the julian calendar in 1923, „Journal of Astronomical History and Heritage” 2008, nr 11 (1), s. 50–54. 
56 Photius of Traditsa, The 70th Anniversary of the Pan-Orthodox Congress. A Major Step on the Path Towards Apostasy, cz. II, http://orthodoxinfo.com/ecumenism/photii_2.aspx; 
E. Theodossiou, V.N. Manimanis, M.S. Dimitrijević, Six calendar systems in the European history from 18th to 20th Century, „Bulgarian Astronomical Journal” 2011, nr 16, s. 109–129, http://www.astro.bas.bg/AIJ/issues/n16/ETheodos.pdf; T. Czekalski, Pogrobowcy wielkiej idei. Przemiany społeczne w Grecji w latach 1923–1940, Krak 2007, s. 154; A. Borkowski, Stanowisko Patriarchy Jeremiasza II Tranosa wobec zmiany kalendarza przez Watykan, „Elpis” 2012, nr 16, s. 369–389; A. Borkowski, Materiały greckie do autokefalii Kościoła prawosławnego w Polsce, cz. I, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2009, t. VI, s. 359–391. 
57 Photius din Triaditsa, A 70-a aniversare a congresului Pan-ortodox, partea a doua (ultima). Un pas important spre apostazie, http://www.voxdeibaptist.org/Aniversarea_Pan_Ortodox02. htm [odczyt: 11.08.12]. 
ruchome święto Paschy wraz ze świętami od niego pochodnymi powinny przypadaćtak, jak postanowiłSob Nicejski I z 325 roku, czyli najwcześniej w pierwszą niedzielę po pierwszej wiosennej pełni Księżyca58. 
Zderzenie „starego” i „nowego” w Kościele prawosławnym zakończyło się kolejnym zachwianiem jedności prawosławia i jego podziałem. Postanowienia kongresu dotyczące reformy kalendarza zostały, jak jużwspomniano, uznane tylko przez część Kościoł prawosławnych. W 1924 roku nowy kalendarz został przyjęty przez patriarchat Konstantynopola oraz Kościoły Grecji, Rumunii, Albanii, Gruzji i Cypru. W niedługim czasie dołączyły Kościoły Finlandii (1924) i Polski (1925), patriarchat Aleksandrii (1928) oraz athoski monastyr Watopedi (1930). Około połowy XX wieku reformęprzyjął patriarchat Antiochii (1940), Kościł Czechosłowacji (1951), pźniej zaś Kościł Bułgarii (1968). Przy kalendarzu juliańskim pozostały Kościoły Rosji, Serbii, Świętej Gy Athos (poza monastyrem Watopedi) oraz patriarchat Jerozolimy59. 
Problem kalendarza ortodoksji zostałtakże podjęty na panprawosławnym synodzie, kty zebrał się w monastyrze Watopedi na Gze Athos w czerwcu 1930 roku, na pierwszym kongresie teologii prawosławnej w Atenach w 1936 roku oraz na Konferencji Autokefalicznych Kościoł Prawosławnych w Moskwie w roku 1948. Reforma kalendarza powriła w dyskusjach całej ortodoksji w latach 70. XX wieku i trwa do dziś60. 

1.4. Kalendarz prawosławny na terenach rumuńskich 
Kalendarz juliański, a także związany z nim kalendarz liturgiczny ukształtowany w Bizancjum, z ustalonym już cyklem dobowym, tygodniowym i rocznym, rozprzestrzeniły się na inne tereny prawosławne pozostające pod wpływem bizantyńskim, w tym na dzisiejsze ziemie rumuńskie. W tym procesie dużą rolę odegrali zarno prawosławni mnisi rżnych narodowości przybywający z ważnych centr prawosławia, jak i sami Rumuni, ktzy w naturalny spos włączyli się w adaptację i cyrkulację dziedzictwa bizantyńsko-słowiańskiego na swoich ziemiach. Recepcja tego 
58 R.P. Mureşan, Stilismul în România (1924–2011), Sibiu 2012, s. 24–25. Tam także dalsza bibliografi a przedmiotu. 
59 L. Patsavos, Kalendarz liturgiczny, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 70. 
60 Więcej na ten temat: R.P. Mureşan, op.cit., s. 26–29; Rezoluţiile adoptate în Conferinţa Ortodoxă de la Moscova, „Ortodoxia” 1949, nr 1, s. 123–124; „Biserica Ortodoxă Română” 1948, nr 11–12, s. 652–653. 
dziedzictwa nie była bierna – od samego początku Rumuni uczestniczyli ży-wo w adaptacji nowych treści chrześcijańskich, tworząc i wspłtworząc znakomite, nierzadko zachowane do dziś, zabytki starorumuńskiej kultury religijnej. Proces ten zarno dotyczyłos duchownych, władc i bojar – fundator pierwszych ośrodk kultu religijnego i artefakt sztuki sakralnej, miejscowych rzemieślnik, jak i wpływałna miejscowąludność. Kalendarze juliański i liturgiczny bizantyński jużod powstania księstw rumuńskich zaczęły byćstosowane w kancelarii hospodar oraz używane do datowania w sztuce sakralnej – w napisach fundacyjnych świątyń, w nekropoliach, w księgach liturgicznych, na freskach, ikonach czy tkaninach liturgicznych. Najstarsze tego typu zabytki pochodzą z XV wieku i stanowią znakomite źrło do badania zależności pomiędzy materialnym a niematerialnym dziedzictwem kulturowym w Rumunii. Proces recepcji dziedzictwa kultury bizantyńsko--słowiańskiej jeszcze sięnasiliłpo wprowadzeniu w końcu XVI wieku języka narodowego (wołoskiego i mołdawskiego) do kultu religijnego. 
1.4.1. Źródła historyczne 
Pierwsze świadectwa obecności bizantyńskiego kalendarza pochodząz dokument kancelarii hospodar wołoskich, mołdawskich i siedmiogrodzkich z XV wieku oraz z kręg monastycznych; w pźniejszych wiekach dołączyły do nich relacje podrżnik przemierzających obszary księstw rumuńskich. W źrłach historycznych powstałych na tych ziemiach posługiwano się rżnymi kalendarzami, czego – jak zauważyła Ilona Czamańska61 – często nie dostrzegali badacze zajmujący sięrekonstrukcjądziej księstw i Kościoł, przyczyniając siędo mylnej datacji. Przy analizie tego problemu należy rozrżnićdokumenty wewnętrzne, wystawione dla miejscowej ludności, i dokumenty zewnętrzne, wystawiane dla obcych władc. W dokumentach wewnętrznych stosowano niemal wyłącznie erębizantyńską, w przypadku dokument ze-wnętrznych praktyka była rżna. Niekte dokumenty sporządzano w dwh redakcjach – słowiańskiej i łacińskiej – i odpowiednio do tego w dwh wersjach daty. W pierwszych dokumentach historycznych hospodar dominowała jednak era bizantyńska, według ktej datowano wydarzenia związane z historią księstw oraz życiem i działalnościąwładc. Na Wołoszczyźnie pojawia się ona co najmniej od połowy XIV wieku, w kancelarii Mikołaja Aleksandra Basaraba (zm. 1364), Władysława I Vlaicu (zm. 1377), Radu I (1377–1383), Dana wojewody (1383–1386), Michała Starego (1386–1395, 1396–1418) 
61 I. Czamańska, Mołdawia i Wołoszczyzna wobec Polski, Węgier i Turcji w XIV i XV wieku, Poznań 1996, s. 9–19; Documenta Romaniae Historica, Seria B, Ţara Româneasca, 
t. I – 1247–1500, red. C. Cihodaru, A. Oţetea, D. Prodan, Ş. Ştefănescu, Bucureşti 1966, passim. 
i wielu innych62. Była używana także w kolejnych wiekach, zarno przez hospodar, jak i kronikarzy wołoskich. I tak np. w kronice Michała Moxa (Moxalie, ok. 1585–1650), mnicha z monastyru Bistriţa w regionie Vilcea, zwanej Cronograful (Chronografem), datowanie wszystkich wydarzeń, zarno dotyczących historii babilońskiej, egipskiej, żydowskiej, greckiej, bizantyńskiej, bułgarskiej, serbskiej, rumuńskiej, jak i ekspansji Turk na Bałkany, odbywa się zgodnie z erą bizantyńską. Ponadto opis wydarzeń zawartych w kronice rozpoczyna się od początku stworzenia świata i kończy na roku 1489. Taki sam spos datowania zawarty jest w kronice Radu Greceanu (1655–1725), wołoskiego kronikarza, autora Viața lui Constantin Brâncoveanu (Żywotu Konstantyna Brinkoveanu) oraz Radu Popescu (1655–1729), oficjalnego kronikarza na dworze Mikołaja Mawrokordata, spod ktego pia wyszły Istoriile domnilor Ţarii Rumaneştii (Historie władc Ziemi Rumuńskiej)63. Era bizantyńska była także używana przez stolnika Constantina Cantacuzino (1639–1716), dyplomatę i historyka, w kronice Istoria Ţării Rumâneşti de când au descălecat pravoslavnicii creştini (Historia Wołoszczyzny od czas, kiedy osiedlili się tu prawosławni chrześcijanie), nazywanej Letopisețul Cantacuzinesc (Latopis Kantakuzyn, 1716). Kronikarz datował w niej też część wydarzeń historycznych specyficznym dla ery bizantyńskiej zwrotem „upłynęło lat od Adama” (au fost cursul anilor de la Adam)64. 
Podobnie w najstarszych dokumentach wewnętrznych kancelarii mołdawskiej z wiek XIV i XV, przypisywanych m.in. hospodarom: Romanowi (zm. 1394), Aleksandrowi Dobremu (ok. 1380–1432), Stefanowi Wielkiemu (1433–1504), stosowano erę bizantyńską do datacji wydarzeń65. W wiekach XVI–XIX stosowano jąwciążdo datacji większości dokument wewnętrznych wystawianych przez hospodar i bojar księstw rumuńskich66. 
62 Documente privind istoria României, A. Moldova, 1501–1550, red. I. Ionescu, L. Lăzărescu, Bucureşti 1953; Documente privind istoria României, A. Moldova, 1384–1475, red. I. Ionescu, 
L. Lăzărescu, Bucureşti 1954. 
63 M. Gaster, Chrestomatie română: Texte tipărite şi manuscrise [sec. XVI–XIX], dialectale şi populare, t. 1: Introducere, gramatică, texte [1550–1710], Bucureşti 1891, s. 56–62; B.P. Hasdeu, Cuvente din bătrâni, t. I – Cărțile populare ale românilor din secolul al XVII-lea în legătură cu literatura poporană cea nescrisă, Bucureşti 1878, s. 345–406. 
64 M. Gaster, Chrestomatie română..., s. 332–337. 
65 C. Cantacuzino, Istoria Ţării Rumăneşti, http://www.dracones.ro/?operatie=sub-iect&locatie=izvoare_romanesti&fi sier=Cantacuzino_Constantin_-_Istoria_Tarii_Rumanesti; Cantacuzino Constantin, Istoria Ţării Rumăneşti, http://www.tititudorancea.ro/z/constantin_cantacuzino_istoria_tarii_rumanesti_de_cand_au_descalecat.htm [odczyt: 16.08.12]. 
66 Documenta Romaniae Historica, Seria A: Moldova, t. I: 1384–1448, red. C. Cihodaru, 
I. Caproşu, L. Şimanschi; Documentele lui Ştefan cel Mare, red. I. Bogdan, vol. I, Bucureşti 1903; Documentele lui Ştefan cel Mare, red. I. Bogdan, vol. II, Bucureşti 1903; A. Eşanu, 
V.Eşanu, Un Letopiseţ slavo-român inedit de la mănăstirea Hilandar, http://limbaromana. md/index.php?go=articole&n=2134 [odczyt: 3.04.13]. 
W przypadku dokument zewnętrznych stopniowo zaczęła dominować wersja łacińska wraz z datacją od narodzin Chrystusa67. 
Podobna sytuacja występowała w najstarszych kronikach pochodzących z XV i XVI wieku, tworzonych i rozpowszechnianych głnie przez słowiańskich mnich, a pisanych w tzw. redakcji słowiańskiej, czyli w języku cerkiewno-słowiańskim (tzw. slavona bisericească), języku redakcji średniobułgarskiej związanym ze szkołą mnicha Eutymiusza z Tyrnowa (1375–1393), ruskim, serbskim oraz tzw. slavona – mieszance język słowiańskich, charakterystycznej dla teren rumuńskich68. Do najważniejszych należały: Kronika Bystrzycka (Letopiseţul anonim, Letopiseţul de la Bistriţa), Anonimowa Kronika Mołdawska (Letopiseţul anonim al Moldovei), Kronika Putneńska I (Letopiseţul de la Putna Nr. I), Kronika Putneńska II (Letopiseţul de la Putna Nr. II), Kronika Makarego (Cronica lui Macarie), Kronika Eutymiusza (Cronica lui Eftimie), Kronika Azarego (Cronica lui Azarie), Kronika mołdawsko-ruska (Cronica moldo-rusă) czy Kronika serbsko-mołdawska (Cronica sîrbo-moldovenească). W rachubie czasu stosowano w nich zazwyczaj erębizantyńską– daty wydarzeń liczono od stworzenia świata, a nazwy dni i miesięcy były charakterystyczne dla kalendarza juliańskiego69. Podobnie wyglądała sytuacja w kronikach napisanych przez cudzoziemc, m.in. Kronice mołdawsko-polskiej, zwanej często Kroniką Brzeskiego, w ktej w samym tytule zaznaczono rżne sposoby liczenia czasu – od stworzenia świata i od narodzin Chrystusa70, oraz w tzw. kronice mołdawsko-niemieckiej, spisanej przez Olgierda Gkę71. W kronikach 
67 Documenta Romaniae Historica, Seria A: Moldova, vol. 21: 1632–1633, red. C. Cihodaru, 
I. Caproşu, L. Şimanschi, Bucureşti 1971; Documenta Romaniae Historica, A– Moldowa, vol. XXIII (1635–1636), red. L. Şchimanschi, N. Ciocan, G. Ignat, D. Agache, Bucureşti 1996, passim. 
68 Documents concernant l’histoire de la Transylvanie, de la Moldavie et de la Valachie, vol. X – Actes and Lettres (1637–1660), red. A. Veress, Bucarest 1938. 69 Na ten temat zob. m.in. E. Biedrzycki, Związki kulturalne polsko-rumuńskie, Lw 1933; E. Biedrzycki, Zarys dziej literatury rumuńskiej (z antologią dziej), Lw 1935; 
I. Czamańska, Miron Costin. Życie i twczość, [w:] M. Costin, Latopis Ziemi Mołdawskiej i inne utwory historyczne, tłum., wstęp i komentarze I. Czamańska, Poznań 1998, s. 55–56; 
H. Misterski, „Psaltirea în versuri” metropolity mołdawskiego Dosoftei’a a „Psałterz Dawid” Jana Kochanowskiego, Poznańskie Towarzystwo Przyjacił Nauk, Wydz. Filologiczno-Filozoficzny, Prace Komisji Językowej, t. IV, z. 3, Poznań 1970. 
70 Letopiseţul anonim al Moldovei, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 6–14; Letopiseţul de la Putna Nr. I oraz Letopiseţul de la Putna Nr. II, [w:] Cronicile slavo-romîne..., s. 43–60; Cronica lui Macarie, [w:] Cronicile slavo-romîne..., s. 77–90; Cronica lui Eftimie, [w:] Cronicile slavo-romîne..., 
s. 109–116; Cronica lui Azarie, [w:] Cronicile slavo-romîne..., s. 129–139; Cronica moldorusă, [w:] Cronicile slavo-romîne..., s. 154–162; Cronica sîrbo-moldovenească, [w:] Cronicile slavo-romîne..., s. 189–191. 
71 Spissanie kroniki o ziemi Woloskyey także i o Hospodarach iei iako na pirwei Volochovie przisli do ziemie voloskij i ktori napirwszij Hospodar albo Voievoda ich był od roku pirwszego 
tych pojawiająsiętakże pierwsze, choćbardzo rzadkie, informacje o świętach prawosławnych pozwalające wnioskowaćjedynie o posługiwaniu siękalendarzem świąt liturgicznych i obchodzeniu jużwczas na tych terenach niektrych z nich – m.in. o Wielkim Czwartku72 czy Zstąpieniu Ducha Świętego73. Odnoszą się one do dookreślania czasu, w ktym w danym roku nastąpiły pewne wydarzenia związane z działaniami danego hospodara, ważne bitwy lub przemarsze obcych wojsk przez tereny księstw rumuńskich. Biorąc pod uwagę liczbędokument z tego okresu, można wysnućwniosek, że oznaczanie dat historycznych odbywało się przede wszystkim za pomocą wskazania roku liczonego według ery bizantyńskiej oraz nazw świąt prawosławnych74. Brak jednak w źrłach dokładniejszego opisu świąt, co nie pozwala wnioskować 
o ich przebiegu, obchodach, a także o obrzędach i zwyczajach dworskich tudzież lokalnych. Bizantyńskiej rachuby czasu, z charakterystycznym niekiedy zwrotem „w roku od stworzenia świata”, używali także najważniejsi pźniejsi kronikarze w XVII i XVIII wieku. Grigore Ureche (1590–1647) w dziele Letopiseţul Ţării Moldovei stosował ją do określania czasu historycznych wydarzeń. W kronice tej sporadycznie pojawiają się nazwy świąt z prawosławnego kalendarza liturgicznego oraz informacje dotyczące ich obchod, rzucające nieznaczne światło na jego strukturę. Ureche przytacza m.in. informację o przeniesieniu (translatio) relikwii św. męczennika Jana Nowego z Białogrodu (Cetatea Alba) do metropolii w Suczawie, kte odbyło sięz wielkączciąi uroczystąprocesją. Relikwie miały służyć ochronie tronu władcy. Dniem wspominania świętego były w Mołdawii środa lub czwartek Rusalii – tygodnia liturgicznego, w ktrym przypadało ruchome święto Zstąpienia Ducha Świętego75. W kronice tej wspominani są także święci otoczeni największym kultem przez niektych hospodar mołdawskich, m.in. wielki męczennik i cudotwca Mikołaj, św. Prokopiusz, św. Dymitr, św. Piotr i Paweł oraz św. Jerzy, ktzy pomagali hospodarom odnosić zwycięstwa. Spos opisu stosunku wojewod do tych świętych pozwala także wysnuć wniosek, że ci ostatni byli traktowani jako postacie z pogranicza świata ziemskiego i niebiańskiego, objawiające się podczas walk z wrogami i pomagające wojskom mołdawskim. Ten mityczny obraz związk świętych i narodu mołdawskiego tak silnie oddziaływał na wyobraźnię hospodar, że w podzięce za opiekę palladialną nad ziemiami fundowane przez siebie cerkwie i monastyry oddawali w opiekę tych właśnie 
stworzenia świata 6824 od narodzenia Bozego 1352. W roku 1566 28 die mensis Octobris w Iassiech, [w:] K.W. Wcicki, Biblioteka Starożytnych Pisarzy Polskich, t. VI, Warszawa 1854, s. 51–67. 
72 O. Gka, Kronika czas Stefana Wielkiego mołdawskiego (1457–1499), Krak 1931. 
73 Letopiseţul de la Putna Nr. II, [w:] Cronicile slavo-romîne..., s. 56. 
74 Letopiseţul anonim al Moldovei, [w:] Cronicile slavo-romîne..., s. 7. 
75 Więcej na temat takiej rachuby czasu i trudnościach z niązwiązanych zob. B. Włodarski, op.cit., s. 85–95. 
świętych76. Pokazuje to, jak inna była wczas recepcja historii w społeczeństwie i jak ściśle wiązano ją ze sferą sakralną. Ureche wspomina także inne ważne święta prawosławne, określając za pomocą ich nazw czas wydarzeń rozgrywających sięna terenie Mołdawii, m.in. dzieńśw. Teodora, drugi tydzień Wielkiego Postu czy Czwartek po Rusaliach77. 
W najważniejszym dziele Mirona Costina (1633–1691), Latopis Ziemi Mołdawskiej, do oznaczania czasu wydarzeń rnież stosowano erę bizantyńską78. Miarączasu w owej kronice były także niekiedy odniesienia do świąt prawosławnych. Hetman Chodkiewicz np. tuż przed śmiercią w 1621 roku w oblężonym Chocimiu miałprzywołaćdzieńśw. Dymitra, wypadający w kalendarzu liturgicznym 26 października, jako ostateczną datę, do ktej Turcy mogąskutecznie prowadzićdziałania wojenne przeciw Rzeczypospolitej79. Pod rokiem 1639 autor wspomina także wybudowanie przez hospodara Bazylego Lupu (1595–1661) monastyru w Jassach, ktemu nadano wezwanie Triech Svetitelei, czyli w tradycji prawosławnej Trzech Oświecicieli: Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma, wspominanych w kalendarzu liturgicznym 30 stycznia80. W 1653 roku datęwyjazdu wielkiego logofeta Jerzego Stefana (1651–1653) na wieś, czyli opuszczenia dworu hospodara w celu przygotowania spisku, określano za pomocą „świąt wielkanocnych”, wspomniano także bardziej konkretne okoliczności, takie jak przygotowania wojewody Bazylego do nabożeństwa w Wielką Sobotę wieczorem, w czasie ktego śpiewano w cerkwi kanon św. Andrzeja z Krety81. Z kolei informacje o klęskach naturalnych, kte spadły na Krestwo Polskie, związanych z powstaniem Bogdana Chmielnickiego w 1648 roku, łączono rnocześnie z wpływami astronomicznymi i znakami niebieskimi – „niesłychanąod wiek szarańczą” i zaćmieniem Słońca „w Wielkim poście, w piątek przed Wielkanocą w roku 7156”82. Kronikarz mołdawski także w innych miejscach określałczas wydarzeńhistorycznych za pomocąświąt, np. pisząc o wkroczeniu hospodara Jerzego Ghica do Jass na tydzień przed Wielkanocą w 7165 [1657] roku83. 
Tradycja określania czasu wydarzeń historycznych za pomocąświąt pra-wosławnego kalendarza i ery bizantyńskiej obecna jest także u Jana Neculce 
76 G. Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ed. P. Panaitescu, Bucureşti 1958, s. 30. 
77 Ibidem, s. 65, 71, 76, 83, 86, 171. Zob. także: E. Koc, Świątynie, postacie, ikony. Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny Południowej w wyobrażeniach rumuńskich, Krak 2006, s. 280–283. 
78 G. Ureche, op.cit., s. 158–213. 
79 M. Costin, Latopis Ziemi Mołdawskiej i inne utwory historyczne, tłum., wstęp i komentarz 
I. Czamańska, Poznań 1998, passim. 80 M. Costin, Latopis Ziemi Mołdawskiej..., s. 141. 81 Ibidem, s. 177–178. 82 Ibidem, s. 195–196. 83 M. Costin, Latopis Ziemi Mołdawskiej..., s. 222–223. 
(1672–1745) w kronice Letopiseţul Ţării Moldovei. I tak np. mołdawski kronikarz wspomina, że hospodar Grigore II Ghica (zm. 1752) rozłożyłsięobozem pod Balica i przebywał tam dwa tygodnie w czasie postu Bożego Narodzenia w roku 723484, czyli w czasie adwentu roku 1725. Wspomina także o ciężkiej zimie trwającej od 6 grudnia i trzymającej do dnia św. Jerzego w roku 7241 [1732/33], podczas ktej zmarło wielu ludzi z zimna i głodu85. W innym miejscu Neculce pisał, że zięć cesarza, książę Lotaryński, stanął obozem z wojskiem niemieckim na granicy Bośni „na św. Piotra” w 7245 [1737] roku, zn określając czas za pomocąświęta kościelnego. Podawał też informacje 
o
 wielkim mrozie, kty przyszedł29 sierpnia 7248 [1740] roku „w dniu ścięcia szlachetnej głowy św. Jana Chrzciciela”, kty zniszczył plony86. 

Pierwszy dokładny opis zwyczaj i obrzęd związanych z kalendarzem prawosławnym z teren mołdawskich pojawiłsiędopiero u encyklopedysty i filozofa Dymitra Cantemira (1673–1711), w dziele Descrierea Moldovei napisanym w latach 1714–1716. Wśr mołdawskich zwyczaj znalazły się przede wszystkim opisy pogrzebu i pochku władc, koronacji nowych władc, symboliki przestrzeni cerkiewnej oraz innych obyczaj dworskich87. Wymieniał ponadto najważniejsze cechy charakterystyczne religijności prawosławnej Mołdawian. To właśnie tu pojawiająsięwzmianki 

o
 strukturze i cechach charakterystycznych kalendarza liturgicznego – o poszczeniu w środęi piątek, a przez niektych i w poniedziałek każdego tygodnia. Pojedyncze dni postne przypadać miały na św. Atanazego, św. Jerzego oraz św. Dymitra88. Wspominał także o czterech dłuższych postach dorocznych w Cerkwi prawosławnej, w tym czterdziestodniowym Wielkim Poście oraz poście sierpniowym, poświęconym Matce Bożej, poprzedzanych w Mołdawii polowaniami, podczas ktych mieszkańcy wiosek zmuszani byli do cało-dziennego naganiania zwierząt89. Cantemir po raz pierwszy w piśmiennictwie rumuńskim opisałrnieżzwyczaje panujące wśr ludu, przede wszystkim zabawy, taniec hora, rytuał caluşari, ślub i wesele oraz pochek90. 


Informacje dotyczące prawosławnego kalendarza liturgicznego, pozwalające wnioskować o najważniejszych świętach i ich przebiegu, znalazły się także w opisach pozostawionych przez niektych podrżujących po ziemiach rumuńskich od XVI wieku. Maciej Stryjkowski (1547–ok. 1593), 
84 Ibidem, s. 178, 237. 85 G. Ureche, op.cit., s. 49. 86 I. Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei, w: I. Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei. O samă 
de cuvînte, Chişinău 1998, s. 49, 59. 87 I. Neculce, Letopiseţul..., s. 125. 88 D. Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureşti-Chişinău 2001, s. 76–125, 127–130, 
139–140. 89 Ibidem, s. 199. 90 Ibidem, s. 136. 
polski dyplomata i historyk, opisując podrż przez Wołoszczyznęi Mołdawię, oznaczał niekte wydarzenia historyczne za pomocąświąt z kalendarza liturgicznego, m.in. wejście wojsk tureckich do Transylwanii datował na dzień św. Pawła w 1479 roku91. Węgierski jezuita Jan Laleczti (1550–1595) w liście do Claudia Aquavivy z 1579 roku wspominało prawosławnym święcie Rusalii i katolickim Bożym Ciele (Corpus Christi)92. Z kolei włoski jezuita Ludwik (lub Alojzy) Odescalchi określałdatępożaru, jaki wybuchł w 1570 roku w Alba Iulia, przywołując dzieńśw. Jana93. Dokładniejsze opisy życia religijnego Wołoch i Mołdawian pozostawili jednak dopiero podrżnicy z XVII wieku, w tym przede wszystkim archidiakon Paweł z Aleppo (Būlus ibn Makārijūs az Zaim al-Halabī, 1627–1669), syryjski mnich i kronikarz, syn patriarchy Antiochii Makarego III (Zaima), podrżujący dwukrotnie, w latach 1652–1659 oraz 1666–1669, przez Konstantynopol, Wołoszczyznę, Mołdawię, Ukrainę do Moskwy. Jego dzienniki są jednym z najbogatszych źreł dotyczących religijności, w tym kalendarza liturgicznego oraz zwyczaj i obrzęd z nim związanych w XVII-wiecznej Wołoszczyźnie i Mołdawii94. Mnich wspomina bardziej szczegłowo m.in. wigilię Niedzieli Faryzeusza i Celnika, tydzień seropustny, porządek Wielkiego Postu, wspominanie zmarłych w Wielkim Poście, Niedzielę Palmową, Wielki Tydzień, Wniebowstąpienie, Rusalie, Post Piotra i Pawła, Zaśnięcie Matki Bożej, Narodzenie Matki Bożej i Boże Narodzenie, Nowy Rok i Chrzest Pański, Podwyższenie Krzyża Świętego95. Wzmiankuje także o szczegnie czczonych świętych kalendarza liturgicznego: św. Atanazym i Cyrylu (18/31 stycznia), św. Eutymiuszu Wielkim (20 stycznia/2 lutego), św. Trzech Hierarchach – Bazylim Wielkim, Grzegorzu Wielkim i Janie Chryzostomie (30 stycznia/12 lutego), św. Teodorze Stratilacie (8/21 lutego), 40 męczennikach z Sebasty (9/22 marca), św. Jerzym (23 kwiet-nia/6 maja), św. Janie Nowym (24 czerwca/7 lipca), św. Symeonie Słupniku (1/14 września), św. Katarzynie (25 listopada/8 grudnia) oraz św. Mikołaju (6/19 grudnia). Opisuje odprawiane przy okazji świąt obrzędy i związane z nimi zwyczaje cerkiewne, m.in. błogosławieństwo koliwa, wina, miodu, dzielenie anafory, ryt wielkiego poświęcenia wody w święto Teofanii (Jordanu), 
91 Ibidem, s. 170–192. 
92 M. Stryjkowski, Menţiuni despre călători prin Ţara Româneascăşi Moldova 1574–1575, [w:] Calători străini despre Ţările române, red. M. Holban, t. II, Bucureşti 1970, s. 453. 
93 J. Leleszi, Scrisoare către Claudio Aquaviva 10 iunie 1579 Cluj-Mănăştur, [w:] Calători străini despre Ţările române, t. II, s. 462, http://en.calameo.com/read/0008274338e49cbba2b24 [odczyt: 16.08.13]. 
94 L. Odescalchi, Scrisoare către caligari nunţiul în Polonia 27 martie 1580 Cluj-Mănăştur, [w:] Calători străini despre Ţările române, t. II, s. 472. 
95 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, [w:] Calători străini despre Ţările române, 
t. VI, p. I: Paul de Alep, red. M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti 1976, passim, http://pl.scribd.com/doc/62101876/C%C4%83l%C4%83tori-str%C4%83ini-despre-%C5%A2%C4%83rile-Romane-Volumul-6 [odczyt: 4.08.12]. 
święcenie pokarm przynoszonych przez wiernych do cerkwi na święto Paschy, a także świniobicie odbywające się na św. Ignacego96 (20 grudnia/2 stycznia). Wspomina o uczestnictwie w nabożeństwach cyklu dobowego: wieczerni, powieczerza i jutrzni, czasu trzeciego, sztego i dziewiątego97. Jego dzienniki pozwalająwysnućwniosek, że w XVII-wiecznych księstwach rumuńskich na dworach hospodar znane były i odmawiane modlitwy prawosławnego cyklu dobowego i wiele świąt cyklu rocznego. Kalendarz liturgiczny wyznaczał nie tylko życie religijne, lecz także życie codzienne duchownych, hospodar i bojar. 
Święta i zwyczaje prawosławne na Wołoszczyźnie interesowały także sekretarza Konstantyna Brîncoveanu (1654–1714), fl orentczyka Antona Marię del Chiaro (XVII wiek), kty przedstawił je w dziele Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia napisanym w języku włoskim, a wydanym w 1718 roku w Wenecji. Spod jego pia wyszły ciekawe opisy m.in. Wielkiego Postu, święta Paschy, Wniebowstąpienia, tygodnia Rusalii, Ścięcia Głowy Jana Chrzciciela, Bożego Narodzenia, Nowego Roku i Jordanu. W swoim tekście zwrił także uwagę na sakramenty udzielane w Cerkwi, obrzędy pogrzebu i wesela98. Z wiek XVII–XIX zachowało się wiele opis obrzęd i zwyczaj kalendarza prawosławnego u wysłannik papieskich z kraj katolickich, m.in. włoskich i polskich, ktzy dokonywali wizytacji prowincji. Informują oni o rżnicach kalendarzy pomiędzy Kościołami prawosławnym a katolickim oraz o nazewnictwie świąt, a także w spos ogny opisują życie religijne tamtych obszar99. 

1.4.2. Liturgiczne księgi kanoniczne 
W rozwoju kalendarza prawosławnego wielką rolę odegrały księgi religijne napływające na tereny rumuńskie z ziem ortodoksji. Przez długi czas były one rozpowszechniane przede wszystkim dzięki mnichom wędrującym przez rżne regiony świata bizantyńsko-słowiańskiego i tworzącym pierwsze miejsca kultu 
96 Ibidem, s. 35–36, 52, 56–60, 76–77, 86, 89, 95, 97, 109, 114–118, 126–130, 146, 154. 97 Ibidem, s. 35–36, 42, 65, 84, 89, 97, 106, 107, 108. 98 A.M. del Chiaro, Revoluţiile Valahiei, Iaşi 1929, s. 106, http://cimec.ro/Carte/delchiaro/ 
index.html [odczyt: 23.12.12]; C. Oneţ, Anton Maria del Chiaro, Despre obiceiurile românilor, „Memoria Ethnologică” 2003, nr 8–9. 
99 Calători străini despre Ţările Române, vol. VII, red. M. Holban, Bucureşti 1980, passim; Calători străini despre Ţările Române, vol. VIII, red. M. Holban, Bucureşti 1983, passim; Calători străini despre Ţările Române în secolul al XIX-lea, Serie nouă, vol. II (1801–1822), red. D. Cernovodeanu, Bucureşti 2004, passim; Calători străini despre Ţările Române în secolul al XIX-lea, Serie nouă, vol. II (1822–1830), D. Cernovodeanu, D. Buşă, Bucureşti 2005, passim. 
religijnego100. Początkowo były to księgi kopiowane z języka greckiego i słowiańskiego, a od XVI wieku tłumaczone lub pisane w języku rumuńskim. Wpłynęły one w zasadniczy spos na kształt wyobraźni religijnej mieszkańc tych region, na ich wierzenia i rytuały doroczne oraz na symbolikęczasu sacrum i profanum. Księgi religijne zaczęły trafiaćna ziemie rumuńskie wraz z ukształtowaniem się w XIV wieku księstw i organizowaniem ich struktur kościelnych. Ze względu na używany w nich język można wyrżnićdwa charakterystyczne okresy starorumuńskiej kultury religijnej, a w węższym znaczeniu – literatury: starosłowiański, w ktym językiem ksiąg i liturgii była tzw. slavona, trwający do XVI wieku, i rumuński, rozpoczynający sięw XVI wieku, kiedy to zaczęto tłumaczyć pierwsze księgi liturgiczne na język rumuński. Nie oznacza to, że w okresach tych nie napływały na ziemie rumuńskie księgi w innych językach. Z obu okres istniejązbiory takich ksiąg, kte wykorzystywane były w edukacji przez mnich, m.in. zbiory greckie, ormiańskie, łacińskie101. 
1.4.2.1. Dziedzictwo słowiańskie 
Ze wspłczesnej perspektywy widać, że przybywające na ziemie rumuńskie księgi stanowiły stosunkowo duży i zrżnicowany tematycznie zbi. Jego trzonem były w początkowym okresie księgi kultu religijnego oparte na reformie piśmiennictwa liturgicznego Eutymiusza z Tyrnowa (ok. 1320–ok. 1404). Wśr najstarszych tekst wyrżnia sięprzede wszystkim dwie grupy dzieł: liturgiczne oraz patrystyczne102, ale nie jest to podziałścisły. W księgach tych, poza ewangeliarzami, apostołami, minejami, psałterzami, pismami ojc Kościoła, znajdowały się często fragmenty tekst o charakterze hagiograficznym, moralnym, prawnym, a nawet tych, kte do niedawna określano jako tzw. teksty ludowe (legendy religijne, apokryficzne), a kte obecnie uznaje się za tzw. teksty pseudokanoniczne i traktuje jako komplementarne w stosunku do nauczania cerkiewnego103. Napływały na Wołoszczyznęi Mołdawię z teren Bizancjum, Bułgarii, Serbii i Gy Athos, z ktymi władcy księstw 
100 Zob. http://pl.scribd.com/doc/85475053/Cultur%C4%83-art%C4%83-documente-volumul-III [odczyt: 4.08.12]; T. Danalache, Pascalia, http://www.crestinortodox.ro/paste/ invierea-domnului/pascalia-136721.html [odczyt: 4.08.12]. 
101 Catalogul manuscriptelor [manuscriselor] grecesti, red. C. Litzica, t. I, Bucureşti 1909; Catalogul manuscriselor greceşti, red. N. Camariano, Bucureşti 1940; Catalogul manuscriselor greceşti: bar 1067–1350, red. M. Carataşu, E. Popescu, T. Teotei, G. Ştrempel, t. III, Bucureşti 2004. 
102 M. Păcurariu, Cultura teologică românească. Scurtă prezentare istorică, Bucureşti 2011, s. 46. 
103 W literaturze przedmiotu używa sięnazwy „ludowy” na określenie tych fragment, kte dotyczyły zaklęć, odczyniania urok, rad medycznych. Wydaje sięjednak, że nie jest to nazwa właściwa, sugeruje bowiem, jakoby ich „autorem” był lud. Tymczasem chodziło tu prawdopodobnie 
o wiedzę mądrościową, ktej twcami byli mnisi, i to właśnie oni przekazywali ją ludowi. 
utrzymywali kontakty religijne. Były to zarno księgi będące „rodzajem kalendarza” – przede wszystkim mineje czytane, ułożone według czasowego porządku, przytaczające żywoty świętych czczonych w każdym dniu roku liturgicznego, mineje hymnograficzne, jak i zestawione na ich podstawie prologi, kte strukturyzowały czas. Wiele z nich było tzw. księgami-metatekstami kalendarza, dzięki treściom w nich zawartym, formowała sięstruktura czasu i jego symboliczne treści. Dotyczy to przede wszystkim ksiąg idących we-dług pewnego porządku związanego z historią zbawienia, m.in. Ewangelii, apostoł, czasosław, służebnik lub typikon. Na Wołoszczyźnie i w Siedmiogrodzie pierwsze dzieła tego rodzaju pojawiły sięwraz z mnichem Nikodemem przybyłym z Gy Athos, kty założył tu wraz z uczniami kilka monastyr, m.in. Vodiţa, Tismana, Prislop. Na początku XV wieku św. Nikodem skopiował w jednym z nich Tetraewangeliarz w języku slavona, obecnie przechowywany w Muzeum Monastyru Tismana104. Datowany na lata 1404–1405, zawierałporządek czytańz czterech Ewangelii przypadających na poszczegne cykle roku liturgicznego z wyraźnym wskazaniem niektych świąt, m.in. Paschy, Pięćdziesiątnicy, Podwyższenia Krzyża Świętego105. Najprawdopodobniej wraz z Nikodemem pojawiłsięna tych terenach pierwszy typikon athoski, według ktego sprawowano porządek nabożeństw liturgicznych w prawosławnym roku kalendarzowym. Petru Pruteanu uznaje, że jego kopie były używane w wielu monastyrach rumuńskich w kolejnych stuleciach106. Duże znaczenie w XV wieku miał także wołoski monastyr Cozia, gdzie od 1415 roku działała szkoła monastyczna. To właśnie w tym monastyrze mnich Filoteusz, zwany Hymnografem (Monahul Filotei Imnograful), skomponował słynne Pripeale (Mărimuri), czyli hymny pochwalne z okazji świąt pańskich, ku czci Matki Bożej oraz wielkich świętych prawosławnych, odśpiewywane podczas nabożeństw w monastyrach. Zostały one wydrukowane w języku slavona w 1536 i w 1547 roku w Wenecji przez serbskiego wydawcęBożydara Vukovicia. W wiekach XV–XVIII hymny te używane były w większości Kościoł prawosławnych na Bałkanach107. W 1452 roku w Târgovişte gramatyk Dragomir skopiował Syntagmę alfabetyczną (Sintagmă alfabetică) kanonisty Mateusza Blastaresa – zbi bizantyńskich praw cerkiewnych i świeckich108. W XVI wieku diakon Dragomir sporządziłz kolei w Krajowie 
104 Ibidem, s. 48. 
105 Tezaurul Mănăstirii Tismana, http://www.manastirea-tismana.ro/?page_id=99 [odczyt: 23.12.12]. 
106 P. Pruteanu, Evoluţia rânduielilor tipiconale în răsăritul ortodox. Studiu istorico-liturgic, „Studii Teologice” 2006, nr 1, s. 63–93. 
107 S. Teodor, Filoteiu Monahul de la Cozia – Imnograf român, w: „Mitropolia Olteniei” 1954, nr 1–2; I. Bălan, Patericul românesc, Bucureşti, s. 27, http://titsimedrea.wordpress. com/pagini-alese-din-opera/filoteiu-monahul-de-la-cozia-imnograf-roman [odczyt: 8.08.12]. 
108 M. Păcurariu, Cultura teologică românească..., s. 51. 
kopięApostoła (1519) oraz minei miesiąca stycznia i lutego przeznaczonych dla monastyru Bistriţa109. 
Z monastyru Feleac w Siedmiogrodzie znany jest Liturgikon (Liturghier) z 1481 roku, będący księgą liturgiczną z rytuałem nabożeństw, zawierającą obrzędy Boskiej Liturgii, a w niej diakoństwa (rânduiala dumnezeieştii slujbe şi în ea a diaconilor) i Tetraewangeliarz (Tetraevangheriul) z 1488 roku – oba skopiowane z polecenia arcybiskupa Daniela. Podobne manuskrypty w redakcji średniobułgarskiej w liczbie kilkunastu znajdowały się w monastyrze Hodoş Bodrog. Z monastyrem tym związane jest ponadto odkrycie Nomokanonu, zwanego także Ksiegą Kormczą lub Zakonoprawilnikiem (Nomocanonul), czyli zbioru praw i przepis cerkiewnych, kanon sobor powszechnych, pism ojc Kościoła, sięgających, gdy idzie o źrło, tekstu ułożonego przez bizantyńskiego patriarchę Konstantynopola Jana III Scholastyka (VI wiek). Wersja z Hodoş Bodrog oparta była na redakcjach ruskich, bułgarskich i serbskich z XIII wieku, skopiowanych na Gze Athos i najprawdopodobniej stamtąd przeniesionych na ziemie rumuńskie110. Na terenie Siedmiogrodu stare księgi kultu liturgicznego miały także monastyry w Streisângeorgiu, Sântămăria Orlea, Strei, Ostov, Peşteana i Hunedoara111. W Maramuresz, jednym z najstarszych monastyr, był w XIV wieku podlegający bezpośrednio Konstantynopolowi monastyr Peri. Patriarcha Antoni IV (1389–1397) udzieliłmu w tomosie przywileju stauropigii, co spowodowało nasilenie kontakt między oboma monastyrami oraz napływ mnich i ksiąg kultu z Bizancjum. Tu także działała szkoła monastyczna kształcąca księży do posługi religijnej wśr miejscowej ludności. W świetle ostatnich badań coraz częściej wskazuje się rnież na związki Peri z tzw. Psałterzem z Mukaczewa (Psaltire de la Muncaci), kty miał być darowany monastyrowi przez Jana Tăutu, logofeta Stefana Wielkiego112. Z XVI wieku z tego monastyru znany jest m.in. Codicele zawierający stare Prologi, używane na terenach rumuńskich113. 
109
 P. Panaitescu, Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română, http://www.slideshare. net/gruianul/nceputurile-i-biruina-scrisului-n-limba-romn-panaitescu-petre-p-19001967 [odczyt: 12.01.13], s. 292–357. 
110 M. Păcurariu, Cultura teologică românească..., s. 52; O. Mitric, Manuscrisele slavone din timpul lui Ştefan cel mare. O nouă evaluare, http://atlas.usv.ro/www/codru_net/CC10/ slavone.pdf [odczyt: 3.08.12]. 
111 M. Păcurariu, Cultura teologică românească..., s. 52. 
112 Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, t. II, Acta Patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV–MCCCCII Tomus Posterior, wyd. Franz Miklosic, http:// ebooks.cambridge.org/ebook.jsf?bid=CBO9781139176705 [odczyt: 3.08.12]; Prot. M. Motogna, Monahismul ortodox din Maramureşşi Transilvania Septentrională până la începutul secolului al XIX-lea, Rohia 2009, s. 276, 287. 
113 F. Dudaş, Codicele prologar slavon scris la mănăstirea Perii Maramureşului în 1599– 1600, în timpul doamnei lui Mihai Viteazul, http://crisia.mtariicrisurilor.ro/pdf/2010/FDudas.pdf [odczyt: 3.08.12]. Z XV i XVI wieku pochodząPrologi zachowane w Bukareszcie, Kluż-Napoka i Braszowie, zawierające informacje o kalendarzu dla trzech, czterech lub większej liczby miesięcy. 
Do Mołdawii pierwsze zbiory tekst trafiły prawdopodobnie za panowania hospodara Aleksandra Dobrego (1400–1432) – z monastyru Studion w Konstantynopolu do monastyru Moldoviţa, stając się prototypami manuskrypt kopiowanych na tych terenach w XV wieku114. W tym samym czasie teksty religijne znalazły się także w monastyrze Neamţ, kopiowane przez mnicha Gabriela Urica (1390–1442), syna Paisjusza Urica. Wśr około 13 zachowanych znajdują się m.in. Tetraewangeliarze (1429, 1436), trzy Mineje, Zbornik (Sbornic) z pismami Grzegorza z Nazjanzu i Drabiną do raju św. Jana Klimaka (1413), homilie św. Grzegorza z Nazjanzu z komentarzami Nikity z Heraklei (1424), Zbornik z pismami św. Jana Złotoustego oraz dwa Zborniki zawierające żywoty świętych (1439, 1441)115. Wiadomo, że w drugiej połowie XV wieku, w czasach hospodara Stefana Wielkiego, w monastyrze Putna powstała szkoła kopist tekst chrześcijańskich. Poza Tetraewangeliarzami116 zaczęto kopiowaćtu rnieżpierwsze Mineje, kte zawierały żywoty świętych czczonych w poszczegnych miesiącach kalendarza prawosławnego. Mnich Kasjan z monastyru Putna około 1480 roku skopiowałminejęmiesiąca sierpnia i listopada, a mnich Cyriak po 1470 roku Żywot świętego Jana Złotoustego pia patriarchy Jerzego z Aleksandrii oraz Zbornik z mowami na okres Triodu117. W 1474 roku hieromnich Jakub przepisał także Zbornik, zawierający serię pouczeń i żywot świętych czczonych w kwietniu i czerwcu. Były to m.in. pisma św. Jana Chryzostoma oraz Cyryla Aleksandryjskiego. Wśr nich znajdowały się utwory przypisywane Eutymiuszowi z Tyrnowa, m.in. Słowo pochwalne świętych i wielkich cesarzy Konstantyna i Heleny wraz z apostołami oraz Żywot świętej Filotei. Do Zbornika dołączony został tekst Męczeństwo św. Jana Nowego, napisany przez Grzegorza Cambłaka „mnicha i prezbitera wielkiej Cerkwi „Moldovlahiei” (czyli Cerkwi mołdawskiej)118. Jakubowi 
114 Proloagele, wprow. Dr. N. Vornicescu, Mitropolitul Olteniei, Bacău 1999; M. Păcurariu, Cultura teologică românească..., s. 45. 
115 S. Ulea, Gavril Uric, primul artist romîn cunoscut, [w:] „Studii şi Cercetarii de Istoria Artei”, Seria Artă Plastică, t. 11, 1964, nr 2, s. 236–263; E.V. Nică, Monk Gavril Uric – Romanian Calligrapher and Miniaturist – 580 Years Since the Publication of the Famous Book of the Four Gospels at Neamt (1429–2009), „Analele Ştiintifiţe ale Universităţii Alexandru Ioan Cuza din Iaşi – Teologie Ortodoxă” 2009, nr 1, http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails. aspx?issueid=19bbe2f0-b402–4b52-b9f3-fe640d2301dd&articleId=57ccadef-e965–49b9– 82ac-372615523671 [odczyt: 8.08.12]; L. Nenkovska, The tradition and the new tendencies in the decoration of Putna’s Codices Collections, „European Journal of Science and Theology”, nr 3 (4), September 2008, s. 19–26, http://www.ejst.tuiasi.ro/Files/15/19–26Nenkovska.pdf [odczyt: 8.08.12]. 
116 Tetraevanghelul de la Humor (1487), Tetraevanghelul lui Palodie (1489), Tetraevanghelul anonim de la Ştefan cel Mare şi Bogdan al III-lea (1504–1507). Na ten temat zob. http://www. putna.ro/Tetraevanghel-s3-ss2-c1-cc4.php [odczyt: 8.08.12]. 
117 Księgi te są obecnie przechowywane w monastyrze Putna. 118 P. Popescu, Manuscrise slave din mănăstirea Putna, „BOR” 1962, nr 7–8 (80), s. 691–692; 
G. Mihăilă, Cultura şi literatură română veche în context european, Bucureşti 1971, s. 217–279. 
przypisywane jest także przepisanie innych żywot świętych, czczonych w miesiącu grudniu. Dotychczas jednak nie udało się ustalić, czy za czas Stefana Wielkiego w monastyrze tym skopiowano cykl żywot świętych przeznaczonych na cały rok liturgiczny119. Około 1472 roku powstała tu kopia Drabiny św. Jana Klimaka. Z XV wieku znany jest także manuskrypt Codicele Bratul odnaleziony w monastyrze Suceviţa, zawierający Dzieje Apostolskie i listy, fragmenty Ewangelii św. Mateusza i Jana, Psalm 151, kazania na święto Paschy i – co ważne z punktu widzenia kultury ludowej – formuły magiczne zaklęć120. W monastyrze Neamţskopiowano Mowy św. Jana Teologa, Mowy oraz Mowy z okazji świąt pańskich i innych świąt Jana Złotoustego, a także pisma św. Atanazego Wielkiego, Cyryla Aleksandryjskiego, Jana Damasceńskiego, Grzegorza z Nyssy i patriarchy Konstantynopola – Germana121. Z XVI wieku z Mołdawii, poza Tetraewangeliarzami (1512, 1534) i Psałterzem (1523) metropolity Teoktysta II, znane są także: Typikon przeznaczony dla monastyru Neamţ(1523) i Paschalia, oba przepisane przez Siluana, przełożonego monastyru w Putna; Mowy przeznaczone na rżne święta greckiego teologa Jefa Brieniosa, skopiowane w Neamţ; Pravilă dla monastyru Bisericani (1512) i Neamţ(1557); Trebnik, zwany tu Modlitewnikiem, i Antologhion skopiowane przez mnicha Sylwestra ze Slatina w 1583 roku122. Z tego samego stulecia pochodzi także Codicele Voroneţean – manuskrypt pochodzący z monastyru Voroneţ, zawierający m.in. fragmenty Dziej Apostolskich i List123. 
Już na początku XV wieku zaczęły powstawaćżywoty świętych pisane lokalnie, kte z czasem włączone zostały do minei i prolog kopiowanych na tych terenach. Dzięki tym księgom zaczęła też rosnąćw kulcie cerkiewnym rola wspominanych w nich postaci, ale pojawiły siętakże w religijności prawosławnej treści lokalne, wpływając na specyfikę rumuńskich wierzeń i obrzęd. Ich święta stały się kolejnymi wyznacznikami czasu w prawosławnym kalendarzu. To według tych świąt zaczęto dodatkowo określać daty wydarzeń historycznych w księstwach. W 1401 roku, najprawdopodobniej z okazji przeniesienia relikwii św. Jana Nowego z Białogrodu do Suczawy, przybyły z Athos, a następnie Konstantynopola mnich i prezbiter Cerkwi mołdawskiej Grzegorz Cambłak napisałżywot tego świętego124. 
119 M. Păcurariu, Cultura teologică românească..., s. 50. 
120 Codicele Bratul, red. A. Gafton, http://media.lit.uaic.ro/gafton/ [odczyt: 8.08.12]. 
121 Ms. 151–156; G. Mihăilă, Studii de lingvisticăşi filologie, Tomişoara 1981, s. 50–51. 
122 E. Niceă, Locul Sfi ntei Mănăstiri Neamţ în spiritualitatea românească secolelor XIV–XVI (partea a II-a), http://teologiesiviata.ro/sites/default/files/articol/pdf/2012/10/locul_sfintei_e._ nica_ii.pdf [odczyt: 1.12.12]; M. Păcurariu, Cultura teologică românească..., s. 58–59. 
123 Codicele Voroneţean, red. M. Costinescu, Bucureşti 1981. 
124 E. Bakalova, Цмблаковото „Мъчєниє на свєти Йоан Нови” в румънската монумєнтална җивопис от XVI–XVII вєк, „Paleobulgarica” 1991, nr 4 (15), s. 56–77; 
M. Cazacu, Saint Jean le Nouveau, son martyre, ses reliques et leur translation a Suceava 
Dzięki jego twczości mnisi i wierni mogli się zapoznać także z coraz silniejszym na Bałkanach kultem św. Paraskiewy. W pierwszej połowie XV wieku stworzył on Słowo o przeniesieniu relikwii św. Petki do Belgradu, co przyczyniło się do rozsławienia świętej na tych terenach, widocznego w wielu zabytkach sztuki sakralnej125. W XVI wieku Gabriel Protos (Gavril Protosul) z Gy Athos z polecenia hospodara Neagoe Basaraba (zm. 1521) opracowałżywot św. Nifona, mnicha monastyru Dionisiou z Gy Athos i pźniejszego patriarchy Konstantynopola, a także reformatora Rumuńskiej Cerkwi Prawosławnej126. W połowie XVI wieku hospodar Neagoe Basarab napisał w języku slavona księgę Pouczenia dobrego i wierzącego hospodara Wołoszczyzny Neagoe Basaraba dla jego syna Teodozjusza wojewody (Învăţături ale bunului şi credinciosului Domn al Ţării Româneşti Neagoe Basarab Voevod, către fi ul său Teodosie Voevod)127. Oprz pouczeń moralnych i starotestamentowych historii znalazły się w niej opowieści znane z Panegiryku Konstantyna Wielkiego (Panegiricul lui Constantin cel Mare) Eutymiusza Tyrnowskiego (ok. 1320–ok. 1404), przypowieści z Ewangelii oraz historia Barlaama i Jozafata (Varlaam şi Ioasaf). Tu także znajdziemy nauczania skierowane do innych władc, księży, bojar i ich podwładnych dotyczące zachowania w cerkwi, kultu ikon, świętych i męczennik, zasad dobrego wychowania, prowadzenia wojen. Utw ten świadczy o bardzo dobrej znajomości przez hospodara chrześcijańskich tekst patrystycznych, hagiograficznych, przyrodniczych i legend chrześcijańskich, takich jak utwory Jana Złotoustego, Drabina do Raju Jana Klimaka, Aleksandreida, Fizjolog, Barlaam i Jozafat (Varlaam şi Ioasaf), Legenda o Świętym Krzyżu (Legenda Sfintei Cruci)128. 
(1415), [w:] L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Actes des colloques internationax „L’empereur hagiographe” (13–14 mars 2000) et „Religues et miracles” (1–2 novembre 2000), red. P. Guran, B. Flusin, Colegiul Noua Europă, b.m.w. 2000, s. 137–158; E. Koc, Świątynie..., s. 323–338; M. Ştefănescu, Viaţa şi scrierile lui GrigorieŢamblacu, Bucureşti 1935. 
125 J. Stradomski, Święta Paraskiewa (Petka) w literaturze, kulturze i duchowości Słowian południowych i wschodnich, [w:] Święci w kulturze i duchowości dawnej i wspłczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z.J. Kijas, Krak 1999, s. 83–94. 
126 Viaţa şi traiul sfinţeniei sale părintelui nostru Nifon patriarhul Ţarigradului care întru multe patimi şi ispite a strălucit, în Ţarigrad şi în Ţara Muntenească scrisă de chir Gavriil Protosul, adică mai marele Sfetagorei (Sfântului Munte), http://archive.org/stream/ Gavriil_ProtulViata_Sfantului_Nifon__patriarhul_T/Gavriil_Protul-Viata_Sfantului_Nifon__ patriarhul_Tarigradului#page/n1/mode/2up [odczyt: 23.12.12]; J. Charkiewicz, E. Koc, Święci rumuńscy, Hajnka 2012, s. 87–90. 
127 
Învăţături ale bunului şi credinciosului Domn al Ţării Româneşti Neagoe Basarab Voevod, către fi ul său Teodosie Voevod, wersja rumuńska – 1654, http://sitadeasa.wordpress. com/2006/08/08/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/ [odczyt: 5.08.12]. 
128 Ibidem, http://www.usch.md/Documents/Note%20de%20curs/Filologie%20Romana/ Literatura%20romana%20veche%20Bal%C5%A3atu_DOC.pdf [odczyt: 5.08.12]. 
W XVI wieku księgi religijne musiały już cieszyć się wysokim statusem, musiało też rosnąć zapotrzebowanie na nie, w tym czasie powstały bowiem pierwsze na ziemiach rumuńskich drukarnie monastyczne. Ważny ośrodek drukarski stanowiło Târgovişte i położony nieopodal monastyr Dealu, gdzie na początku XVI wieku działał mnich Makary (1508–1512), być może Serb przybyły z Czarnogy, związany wcześniej z drukarnią Andreasa Toressaniego. Dzięki wsparciu hospodara Radu Wielkiego (1467–1508) założyłon pierwszą na tych terenach drukarnię. Wydał tu Liturgikon (1508)129, Oktoich (1510)130 i Ewangeliarz (1512)131, kte rozprzestrzeniły się na obszarze Bałkan. W 1545 mnich Mojżesz przybyły z Wenecji z drukarni Božidara Vukovicia132 wydrukował Modlitewnik133, a w 1547 roku logofet Dymitr Apostoł134 – oba przeznaczone dla Mołdawii i Wołoszczyzny. W drugiej połowie XVI wieku w Târgovişte działałz kolei serbski drukarz Dymitr Lubavić, kty na polecenie hospodara publikował księgi w języku slavona, m.in. Modlitewnik (1545), Apostoł (1547), Mineje i Tetraewangeliarz (1546–1551)135. 
Kopiowanie ksiąg liturgicznych, tudzież treści zawarte w Minejach, Prologach i żywotach świętych, musiały wpłynąć zarno na formowanie się kalendarza monastycznego na ziemiach rumuńskich, jak i na kształt wierzeń z nim związanych. Wraz z nimi zwiększał się także wpływ tekst prawosławnych na wyobrażenia religijne ludności i coraz silniej kształtowała się symbolika czasu. Ze względu na używany w księgach język slavona nie były one jednak powszechnie zrozumiałe. Znajomość owego języka wiązała się przede wszystkim z odpowiednim wykształceniem, a to posiadali hospodarowie, mnisi, księża i bojarzy. Wiedza o kalendarzu prawosławnym, świętach i postaciach świętych wspominanych w księgach oraz związane z nimi liturgiczne obrzędy i rytuały zaczęły byćjużprzyswajane w kulcie przez lud, nie zachowały się jednak żadne źrła pozwalające wyjaśnić, w jaki spos sięto dokonało i jak powszechne było w pierwszych dwh wiekach istnienia księstw rumuńskich. W czasie kiedy Cerkiew stanowiła najważniejsząinstytucjępielęgnującążycie duchowe i kulturęspołeczeństwa, księgi owe musiały 
129 Biblioteca Academiei Române, Bucureşti, inv. 1, inv. 2, inv. 3; Biblioteca Mitropoliei Ortodoxe, Sibiu,inv. I/1; Biblioteca Naţională, Bucureşti, inv. 567560. 
130 Obecnie brak egzemplarza na terenie Rumunii. 
131 Biblioteca Academiei Române, Bucureşti, inv. 9. 
132 Więcej na temat drukarstwa cerkiewnego Božidara Vukovicia przeznaczonego dla Bałkan zob. A. Naumow, Słowiańskie drukarstwo renesansowe w sławnym mieście weneckim, „Pamiętnik Słowiański”, 2011, t. LXI, s. 9–17. 
133 Biblioteca Academiei Române, Bucureşti, inv. 19. 
134 Biblioteca Academiei Române, Bucureşti, inv. 27–29, inv. 31–33. 
135 E. Mârza, Preliminarii la un repertoriu al tipografilor români 1508–1830, Cluj 1995, s. 53–60, http://istorie.uab.ro/publicatii/colectia_auash/annales_8/7%20emarza.pdf [odczyt: 2.02.13]. 
jednak odgrywaćpodstawowąrolęw formowaniu życia religijnego136. Wiedza w nich zawarta była przede wszystkim wiedząBizantyńczyk i przekazywała religijnąwizjęświata uporządkowanąchronologicznie według prawosławnego (juliańskiego) kalendarza, nierzadko z zaznaczeniem bizantyńskiej rachuby lat. U podstaw tej wizji leżały najstarsze chrześcijańskie teksty liturgiczne, patrystyczne, hagiograficzne, moralne, etyczne, wzbogacane przez wieki na obszarach bizantyńsko-słowiańskich. Były w niej zawarte nie tylko nauki chrześcijańskie, wypływające z godnych naśladowania czyn świętych, lecz także informacje geograficzne, historyczne z rżnych region chrześcijaństwa i rżnego czasu. Podobnie jak Biblia, kazania i żywoty świętych pełniły znaczącą funkcję kulturową zarno w Cerkwi, jak i w przyklasztornych szkołach oraz życiu rodzinnym137. 

1.4.2.2. Dziedzictwo starorumuńskie 
Koniec XVI wieku przynił ogromne rozszerzenie horyzont religijnych mieszkańc ziem rumuńskich dzięki upowszechnieniu druku oraz idei humanizmu nawiązujących do dziedzictwa starożytności, a także coraz szerszym kontaktom z resztąświata bizantyńsko-słowiańskiego – Jerozolimą, Synajem, Bułgarią, Serbią, Gą Athos, Rusią i związanym z tym kolejnym napływem mnich i ksiąg na rumuńskie tereny. To właśnie wczas zaczęły sięrnież ukazywaćwydania homilii, pouczeńi kazańw języku rumuńskim dotyczące świąt prawosławnych i postaci wybranych świętych. Miało to ogromny wpływ na duchownych i ogłwiernych, ktzy przyswoili sobie strukturęczasu oraz rżne przesłania i znaczenia wynikające z kalendarza. 
Pierwsze księgi drukowane w języku rumuńskim zawdzięczamy Filipowi Mołdawskiemu (Filip Moldoveanul) (1521–ok. 1554), zwanemu także Filipem Malarzem (Filip Maler, Philippus Pictor). W drugiej połowie XVI wieku przybył on z Mołdawii do Târgovişte, gdzie wydrukował Katechizm luterański (Catehism Luteran, 1544)138, a następnie dwie ważne księgi kultu religijnego przeznaczone dla prawosławnych: Tetraewangeliarz (Tetraevanghelul, 1546)139 oraz Ewangeliarz (Evangheliar, 1551–1553). 
136 F. Dudaş, Codicele prologar slavon scris la mănăstirea Perii Maramureşului în 1599– 1600, în timpul doamnei lui Mihai Viteazul, http://crisia.mtariicrisurilor.ro/pdf/2010/FDudas. pdf [odczyt: 15.07.12]. 
137 Warto nadmienić, iż niekte z prolog były dzielone na dwie części: pierwsza obejmowała święta od września do lutego, druga – od marca do końca sierpnia. Ta informacja może rzucać nowe światło na ludowy podział roku, kty w tradycyjnej kulturze bałkańskiej i rumuńskiej zwyczajowo dzielono na dwie części – zob. F. Dudaş, op.cit. 
138 
Întrebare creştinească, red. I. Bianu, Bucureşti 1925, s. 3. 139 Biblioteca Academiei Române, Bucureşti, inv. 23–26. 
Jeszcze większe znaczenie dla rozwoju kalendarza prawosławnego miały druki diakona Coresiego (zm. 1583). Znalazły sięwśr nich księgi Starego i Nowego Testamentu oraz pisma ojc Kościoła, kte przyczyniły się do rozwoju wiedzy i teologii chrześcijańskiej. Były wśr nich m.in. Pytania chrześcijańskie (Întrebare crestineasca, 1559)140, stanowiące rodzaj katechizmu przybliżającego naukę chrześcijańską, Ewangeliarz rumuński (Evanghelie românesc, 1560–1561)141, Ewangeliarz słowiański (Evangheliar slavonesc, 1562, 1579, 1583), Dzieje Apostolskie (Apostol, 1563, 1565), Psałterz rumuński (Psaltire româneasca, 1568, 1570, 1577) oraz Psałterz słowiańsko-rumuński (Psaltire slavo-româna, 1577). Diakon ten wydrukował także Liturgikon (Liturghier, 1588) oraz szereg zbornik zawierających kazania z okazji świąt liturgicznych i apokryficzne legendy, m.in. Zbornik (Sbornic, 1568–1569) oraz Zbornik, tzw. słowiański (Sbornicul, 1580). W latach 1570–1580 wydrukowano Kanony Świętych Apostoł (Pravila Sfinţilor Apostoli) opracowane na podstawie nauczania Bazylego Wielkiego, autorstwa patriarchy Konstantynopola z końca VI wieku Jana IV Postnika (Ioan Nesteutul)142. Z punktu widzenia kalendarza i symboliki czasu bardzo ważne były jednak księgi liturgiczne, według ktych odprawiano nabożeństwa w cyklu rocznym, kształtując w ten spos poczucie czasu religijnego: Oktoich (Octoih, 1557)143, Oktoich (Octoih 1574)144, Oktoich (Octoih, 1575)145, Triod (Triod, 1550)146, Ewangelia komentowana (Tâlcul evangheliilor, 1564)147, Modlitewnik (Molitvenicul, 1564)148, Liturgiarz (Liturghier, 1568–1570), Triod (Triod, 1578)149. Szczegną rolę odegrała także wydana w 1581 roku Ewangelia pouczająca/Ewangelia z homiliami 
140 Biblioteca Academiei Române, inv. 44. 
141 Biblioteca Academiei, Bucureşti, inv. 40, inv. 41, inv. 42, inv. 43; Biblioteca Mitropoliei Sibiu, inv. IV/1. 
142 
Pravila Sfinţilor Apostoli (Pravila sf(i) ntiloru o(te)ţi după Învăţătura marelui Vasile), Braşov 1570–1580, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/LUX399331P8TA2KM58HY8D3DK4 JBNPYPIB8R9C5B9DMDRXHDGH-06695?func=results-jump-full&set_entry=000001&set_ number=000138&base=GEN01 [odczyt: 5.11.12]. 
143 Biblioteca Academiei Române, inv. 38. 
144 Muzeul bisericesc „Sfântul Nicolae’’ Şcheii Braşovului, inv. 83. 
145 Biblioteca Academiei Române, Bucureşti, inv. 73, inv. 74, inv. 75; Muzeul bisericesc „Sfântul Nicolae”, Şcheii Braşovului, inv. 84. 
146 Biblioteca Academiei Române, inv. 34, inv. 35, inv. 36, inv. 37. 
147 Catalogul colectiv al cărţii vechii româneşti, Biblioteca Academiei Române, inv. 53–56; Biblioteca Episcopiei Ortodoxe, Arad, inv. A1; Biblioteca Episcopiei Ortodoxe, Arad, inv. A1. 
148 Biblioteca Academiei Române, inv. 53–56; Biblioteca Episcopiei Ortodoxe, Arad, inv. A1; Biblioteca Episcopiei Ortodoxe, Arad, inv. 01. 
149 Biblioteca Academiei Române, inv. 85; Biblioteca Academiei Române, inv. 86; Biblioteca Academiei Române, inv. 87; Biblioteca Naţională, Bucureşti, inv. 763512, cota: C.R. XVI/ IV/4/3; Muzeul Literaturii Române, Iaşi, inv. 5858. 
(Evanghelie cu învăţătura)150 – zbi 65 pouczeńpt. Nauki na święta Pańskie i na wspomnienie wybranych świętych (Învăţături la praznicele domneşti şi în amintirea sfinţilor aleşi)151. W rzeczywistości były to kazania na niedziele i święta pańskie oraz dotyczące największych świętych prawosławnych. 
W XVII wieku księgi kultu religijnego i związane z nimi treści teologiczne dotyczące świąt roku kalendarzowego zaczęły docierać do coraz szerszych kręg odbiorc. Przyczyniły się do tego w wielkim stopniu pierwsze dzieła miejscowych duchownych i pisarzy prawosławnych. W 1643 roku w Jassach mołdawski metropolita Barlaam (Varlaam) wydałdzieło Kazania lub rumuńska księga pouczeń na niedziele w ciągu roku, święta pańskie i na dni wielkich świętych (Cazania sau carte românească de învăţătură la duminicele de peste an, la praznice împărăteşti şi la sfinţii mari), w ktych znalazły się74 kazania dotyczące wydarzeń ewangelicznych i żywoty świętych znanych w całym chrześcijaństwie, jednak szczegnie czczonych na terenach kraj prawosławnych, m.in. św. Symeona Słupnika, św. Dymitra z Tesaloniki, św. Jerzego Zwycięzcy i św. Teodora Tyrona, a także niektych świętych otoczonych kultem tylko w czesnym świecie prawosławnym, takich jak św. Paraskiewa czy św. Jan Nowy Suczawski152. Żywoty świętych, upowszechniane na ziemiach rumuńskich poprzez księgi drukowane lub przepisywane, wpłynęły na świat wyobrażeńreligijnych związanych ze świętami i kultem świętych. Tradycje owe uległy dodatkowemu wzmocnieniu pod koniec XVII wieku, po opracowaniu i wydaniu w latach 1682–1686 przez mołdawskiego metropolitę Dosyteusza (Dosoftei) czterotomowego zbioru Żywoty i działania świętych (Viaţa şi petrecerea sfinţilor)153. Była to nowa redakcja tłumaczeńżywot świętych z greckich i słowiańskich 12 minei roku liturgicznego. Dzieła obu metropolit stały siępodstawąpowstawania kolejnych tom o podobnej treści. Na przełomie wiek XVII i XVIII metropolita Antim Iwierski (1650–1716) napisał Didachia, w ktych znalazły sięteksty homiletyczne z okazji niedziel i świąt roku kalendarzowego. Następnie powstawały Mineje z Buzău (1698), seria Minei Chesarie z Râmnic 
150 Biblioteca Academiei, Bucureşti, inv. 99, inv. 100, inv. 101, inv. 102, inv. 103; Biblioteca CentralăUniversitară, Iaşi, inv. RV 717; Biblioteca Naţională, Bucureşti, inv. 178010; Muzeul bisericesc „Sfântul Nicolae”, Şcheii Braşovului, inv. 86; Muzeul Schei, Braşov, inv. 86. 
151 B. Todorescu, Personailitatea diaconului Coresi şi rolul lui în cultura românească, „BisericăOrtodoxa Română” 1959, nr 3–4 (77), s. 297–306; V. Molin, Coresi editor şi tipograf, ibidem, „BisericăOrtodoxa Română” 1959, nr 3–4 (77), s. 307–321; V. Molin, Desre diaconul Coresi. La 400 de ani de la începutul activytăţii sale de la Braşov şi de îl tipărirea primei cărţi româneşti, „Glasul Bisericii” 1959, nr 7–12 (XVIII), s. 633–656. 
152 Varlaam, Cazania 1643, Bucureşti (b.r.w.). 
153 Biblioteca Academiei, Bucureşti, inv. 308, inv. 309, inv. 310, inv. 311, inv. 312, inv. 313, inv. 314, inv. 315, inv. 316, inv. 317, inv. 318, inv. 319; Biblioteca Naţională, Bucureşti, inv. 293708, inv. 528023; Mănăstirea Râşca, inv. 1030; Mănăstirea Putna, inv. 820/1132; Muzeul Bucovinei, inv. 701. 
(1776–1780), Mineje z Budy (1804–1805), Prologi, kte wydane zostały w latach 1854 i 1855 w monastyrze Neamţ154. Petru Maior (1756–1821) był autorem Kazania lub nauczania na wszystkie niedziele i święta roku (Prediche sau învăţături la toate duminicile şi sărbătorile anului), opublikowanych w trzech częściach w Budapeszcie w latach 1810–1811155. Kolejne edycje tych ksiąg w nowych tłumaczeniach ukazywały sięna początku XIX wieku. W latach 1807–1815 rozpoczęto także edycję dwunastotomowego zbioru żywot świętych, przygotowaną do druku przez hierodiakona Stefana z monastyru Neamţ, według żywot Dymitra Rostowskiego156. Najbardziej popularne na terenach rumuńskich stały sięPrologi, kte ukazały sięw 1854 i 1855 roku w monastyrze Neamţ. Kolejne wydania tych tłumaczeń, a także nowe zbiory publikowano w pierwszej połowie XX wieku oraz od 1990 roku, czyli po upadku reżimu komunistycznego. 


1.4.3. Malowane i haftowane kalendarze. Sztuka prawosławna 
Wiele najstarszych rumuńskich świadectw do dziej kalendarza liturgicznego opartego na strukturze kalendarza bizantyńskiego zachowało siędzięki artefaktom sztuki prawosławnej. Znajdują się one przede wszystkim na ścianach cerkwi i monastyr wołoskich i mołdawskich. W czasie budowy, przy pokrywaniu ich polichromią umieszczano tu inskrypcje historyczne (tzw. pisania) oraz freski przedstawiające święta prawosławne i postacie świętych. Pisania dotyczą fundacji zarno całych świątyń, jak i ich poszczegnych części, malowidełściennych, znajdujących się tu nekropolii władc oraz ich rodzin, a także zasłużonych duchownych. Zastosowany przez fundator schemat aktu erekcyjnego pozwala na wysnucie pewnych wniosk dotyczących waloryzacji czasu na ziemiach rumuńskich. Dokumentują one przede wszystkim najważniejsze święta prawosławne oraz kult świętych szczegnie czczonych w tamtym okresie. Pisania prawie w całości posługująsiębizantyńską rachubą czasu od stworzenia świata. Zawierają informacje o dacie ukończenia budowli określonej według ery bizantyńskiej oraz o przypadającym wtedy święcie prawosławnym lub dniu świętego. Na Wołoszczyźnie takie pisania odnajdujemy już pod koniec XIV wieku, m.in. na ścianach monastyru Rimeţ, kty został pokryty polichromią przez Michała (Mihai), 
154 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografi a Românească Veche (1508–1830), Bucureşti 1903–1944, t. I. 
155 Predica în Biserica noastră. Studiu prin exemplificări (până în sec. al XX-lea), http:// ebooks.unibuc.ro/Teologie/omiletica/18.pdf [odczyt: 4.03.13]. 
156 V. Costachi, Prefaţă la volumul Vieţile Sfinţilor pe luna septembrie, Mănăstirea Neamţu 1807. 
malarza z Crişul Alb, na polecenie arcybiskupa Gelasjusza (Gelasie) w roku 6885 (1377)157. Podobnąinskrypcję ma monastyr Cozia (6894/1386) pw. św. Trcy158. Z kolei w monastyrze Tismana widnieje inskrypcja z XVI wieku informująca o podniesieniu z ruin cerkwi Zaśnięcia Matki Bożej przez Piotra Młodego (1559–1568) i wyposażeniu jej w malowidła przez malarza Dobromira w roku 7073 (1564)159. 
Tego samego typu inskrypcje pojawiały się na ścianach monastyr mołdawskich. Wiele z nich znanych jest już z czas hospodara Stefana Wielkiego (1456–1504)160. Pojawiają się w nich zarno nazwy świąt pań-skich, jak i imiona świętych prawosławnych, czczonych według kalendarza w dzień ukończenia budowli świątyni. Pozwalają one wysnuć wniosek, że najbardziej rozpowszechnione w wiekach XV–XVI było fundowanie świątyń pod wezwaniem: Zaśnięcia Matki Bożej (Bistriţa mołdawska, od stworzenia świata 6662, Băcau 6999, Borzeşti 7001, Humor 1535, Baia 7040), Podwyższenia Krzyża Świętego161 (Pătrăuţi 6995, Volovaţ7008–7010), Zwiastowania Matce Bożej (Bisericani 7020, Vatra Moldoviţei 7040), Narodzenia Matki Bożej (Tazlău 7004), Przemienienia Pańskiego (Slatina 7069), Zstąpienia Ducha Świętego (Horodniceni 7047). Wśr świętych największąpopularnościącieszyli się: św. Jerzy (Mirăuţi w Suczawie XVI wiek, Hîrlău 1530, Suczawa 7022, Baia 1535–1538, Voroneţ 1547, Hlincea 7169, Serbeşti 7145), św. Mikołaj (Rădăuţi XIV wiek, Păpăuţi 7004, Balineşti 1535–1538, Coşula 7043, Rîşca 1551–1552), św. Michał (Războieni 6984, Pobrata 7038), św. Eliasz (Sf. Ilie koło Suczawy 7015), św. Prokopiusz (Badăuţi 6989), św. Dymitr (Suczawa 7042). W XVI wieku pojawiają się nowe wezwania związane z kalendarzem liturgicznym, wcześniej nieznane lub używane sporadycznie: 40 Męczennik z Sebasty (Văleni 7027), Bożego Narodzenia (Soveja 7153), Jana Chrzciciela (7110), Ścięcia Głowy Jana 
157 L. Ionescu, Descifrarea inscripţilor murale medievale. Contribuţii criminalistice, http:// www.mpublic.ro/jurisprudenta/publicatii/descifrare_inscriptii.pdf [odczyt: 4.03.13]. 
158 Inscripţii şi pisania, http://www.manastirea-cozia.go.ro/pisanii.htm [odczyt: 5.08.12]. 
159 Inscripţii şi temeiuri de cinstire, http://www.manastirea-tismana.go.ro/inscriptii.htm [odczyt: 5.08.12]. 
160 W. Milkowicz, Zwei Fresco-Kalendar in den Bukowiner Klosterkirchen Woronetz und Suczawitza aus dem 16 Jahrhundert, Mittheilungen der K.K. Central-Commission f Erforschung und Erhaltung der Kunst- und Historischen Denkmale, nr XXIV, Wien 1898; 
N. Iorga, Înscripţii din bisericile României, Bucureşti 1905, passim; E. Cincheza-Buculei, Menologul de la Dobrovăţ (1529), „Studii şi Cercetarii de Istoria Artei”, seria „Artă Plastică”, t. XXXIX, 1992, s. 7–32. 
161 A.F. Wickenhauser, Geschichte der Kloster Homor, Sf. Onufrei, Horodnik und Petrautz, Molda, oder Beiträge zur Geschichte der Moldau und Bukowina, Cernowitz 1881, s. 45–65, 170–201, 241–243; G. Balş, Bisericile lui Ştefan cel Mare, „Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice” 1925, s. 130–132; Ş. Gorovei, Biserica de la Volovăţ şi mormîntul lui Dragoş Vodă, „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” 1971, nr 5–6, s. 374–383. 
Chrzciciela (Arbore 7010)162. Już w XV wieku fundowano teżkaplice i dzwony pod wezwaniem lokalnych świętych, np. Jana Nowego Suczawskiego, używając do ich datowania ery bizantyńskiej (Bistriţa mołdawska 7006)163. 
W niektych cerkwiach znajdujemy informacje o stosowaniu rżnych sposob mierzenia czasu – „od stworzenia świata” i „od narodzenia Chrystusa”. W tym wypadku w pisaniach używano dwh zwrot: „od początku świata” oraz od „narodzenia Chrystusa”, m.in. w połowie XVII wieku w cerkwi Hlincea koło Jass164. Zdarzały się także rżne datowania fundacji – początek stworzenia świata liczono zarno od stycznia, jak i września, co wynikało z kontaminacji rżnych kalendarzy. Jeszcze w XVIII wieku datację od stworzenia świata zastosowano przy okazji zdobienia freskami ścian w kaplicy monastyru w Cozii165. Tego samego kalendarza używali przedstawiciele rodu Cantacuzino-Deleanu w sakralnych fundacjach w XVIII wieku, m.in. w odnowionej cerkwi Deleni w regionie Jass166. W XIX wieku pojawiłsięw pisaniach na ścianach cerkwi w Plopeni (7262). Najprawdopodobniej era bizantyńska była używana w pisaniach świątyń na ziemiach rumuńskich do XIX wieku; na początku XX wieku zaczęła zanikać. 
Ważnym źrłem do poznania zawartości kalendarza prawosławnego są także freski świątyńi przenośne ikony na terenach rumuńskich. We wnętrzach niektych świątyń na Wołoszczyźnie i w Mołdawii pojawiły sięprzedstawienia tzw. synaksarionu lub menologionu, czyli kalendarza Kościoła wschodniego. Początkowo nie były one kompletne, ale z czasem przekształciły sięw niektych cerkwiach w ogromne, liczące kilkaset ikon, kalendarze roczne, podzielone na miesiące i dni. Przybliżały wiernym teologię chrześcijańską i związany z nią podział czasu. Jednocześnie były narzędziem upowszechniania świąt i kultu poszczegnych świętych. Na Wołoszczyźnie ikonografi a niektych świąt liturgicznych w schematach ikonograficznych charakterystycznych dla sztuki bizantyńsko-słowiańskiej i postacie świętych kalendarza liturgicznego pojawiły się już w Curtea de Argeş, najstarszej na tych terenach cerkwi pochodzącej z roku 1352, zwanej Biserica Domnească, fundacji Basaraba I (1310–1352). Freski wewnątrz świątyni zostały wykonane w latach 1364–1369167. Znajdujemy 
162 I. Caproşu, Biserica Tăierea Capului Sf. Ioan Botezătorul din Arbore, [w:] Mitropolia Moldovei și Sucevei – Monumente istorice bisericești din Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi 1974, s. 138. 
163 Mănăstirea Bistriţa-Neamţ, http://www.crestinortodox.ro/biserici-manastiri/manastireabistrita-neamt-68046.html [odczyt:13.10.12]. 
164
 N. Iorga, Înscripţii..., s. 108. 165 Inscripţii şi pisania, http://www.manastirea-cozia.go.ro/pisanii.htm [odczyt: 5.08.12]. 
166
 N. Iorga, Înscripţii..., s. 9, 11. 
167 C.L. Dumitrescu, Le voivode donateur de la fresque de Saint-Nicolae-Domnesc (Argeş) et le problème de sa domination sur Vidin au XIV siècle, „Revue des études sud-est européennes” 1979, nr 3 (XVII), s. 542. 
tu m.in. ogromnych rozmiar kompozycję związaną ze świętem Zaśnięcia Matki Bożej168. 
Szczegnie cenne tego typu przedstawienia zachowały się na terenie płnocnej Mołdawii. Znajduje w nich zastosowanie praktyka bizantyńska, zgodnie z ktą pierwszym dniem roku jest 1 września poświęcony św. Symeonowi Słupnikowi; używany jest teżpodziałna miesiące i dni169. Miesiące kalendarza rozpoczynająsięzazwyczaj symbolami rżnych faz Księżyca i odpowiadający-mi im znakami zodiaku. Freski ukazujądzieńpo dniu cały kalendarz Kościoła prawosławnego. Postacie świętych, wspominanych w określonym dniu przez prawosławną Cerkiew, zarno rzeczywiste, jak i legendarne, zostały podzielone według pewnej hierarchii – prorok, apostoł, anachoret i eremit, ojc Kościoła, rycerzy-wojownik, męczennik i innych. Święci przedstawieni sąz odpowiednimi atrybutami. Znajdująsiętu przedstawienia cud świętych, sceny translatio oraz martyria, czyli ikonografi a męczeństwa, m.in. sceny ukrzy-żowania, przebijania, wieszania, dekapitacji, kamieniowania, rozszarpania przez dzikie zwierzęta, także podejmowanego dobrowolnie (tzw. białe męczeństwo, praktykowane m.in. przez stylit). Poza postaciami świętych pojawiająsiętakże kompozycje związane z najważniejszymi świętami Kościoła prawosławnego, poświęcone Chrystusowi i Matce Bożej. Jużw XVI wieku malowano na ścianach cerkwi przedstawienia święta Narodzenia Matki Bożej, Podwyższenia Krzyża Świętego, Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni, Bożego Narodzenia, Chrztu Pańskiego, Spotkania Pańskiego, Zwiastowania Bogurodzicy, Przemienienia Pańskiego oraz Zaśnięcia Matki Bożej. W XVI wieku na terenie Mołdawii pojawił sięzwyczaj umieszczania ikonografi i dotyczącej świąt lub postaci największych świętych prawosławia na ścianach zewnętrznych monastyr. Były to zarno przedstawienia pojedyncze, jak i całe żywoty, stanowiące często odpowiednik treści zachowanych w księgach liturgicznych świąt, prolog lub minei. Takie przedstawienia zachowały się przede wszystkim w cerkwiach Voroneţ, Vatra Moldoviţei, Humor, Arbore, Rîşca, a z XVII wieku w miejscowości Suceviţa170. 
Z kolei na terenach Siedmiogrodu szczegnie cenne przedstawienia związane z pojedynczymi świętami prawosławnymi pojawiły się w drewnianych cerkwiach z terenu tzw. historycznego Maramuresz. Większość z nich była fundowana w wiekach XV–XVII, a w wieku XVIII pokrywana polichromią wewnętrzną. Ze względu na niewielkie rozmiary architektury drewnianej obrazy kalendarza nie sątak rozbudowane. Okazująsięjednak bardzo ciekawe ze względu na liczne niekanoniczne przedstawienia świąt. Zachowane źrła 
168 Rozpoznanie podczas badań terenowych – E.K., Curtea de Argeş, sierpień 2008. 
169 W. Milkowicz, Zwei Fresco-Kalendar in den Bukowiner Klosterkirchen Woronetz und Suczawitza aus dem 16 Jahrhundert, Mittheilungen der K.K. Central-Commission f Erforschung und Erhaltung der Kunst- und Historischen Denkmale, nr XXIV, Wien 1898, s. 41. 
170 E. Koc, Święci rumuńscy..., s. 71–94. 
w postaci polichromii, mogące rzucićświatło na kalendarz prawosławny lub greckokatolicki tych teren, pochodząz XVII wieku. Odnajdujemy je m.in. w drewnianych cerkwiach pokrytych polichromią w XVIII wieku: Zaśnięcia Matki Bożej w Ieud-Şes (1765), Zaśnięcia Matki Bożej w Ieud-Deal (1782), św. Mikołaja w Budeşti-Susani (1760), św. Mikołaja w Budeşti-Josani (1762), Zaśnięcia Matki Bożej w Călimeneşti Căeni (1754), ozdobionych przez malarza Aleksandra Poniehalskiego, Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni w Bârsana, odnowionej w 1806 roku przez Teodora Hodora, św. Mikołaja w Bogdan Voda, pokrytej polichromią z polecenia fundatora Bazylego Samplonţai (Săpânţanu) (1754), świętych Archanioł Michała i Gabriela w Strâmtura (1775) czy świętych Archanioł Michała i Gabriela w Rozavlea, zdobionej na początku XIX wieku. Bardzo ciekawe z punktu widzenia kwestii kalendarza i jego ludowych element freski znajdują się także w rejonie Lăpuş, w cerkwiach: świętych Archanioł w Rogoz, pokrytej polichromią w 1785 roku przez Radu Munteanu i Nicolae Man, świętych Archanioł Michała i Gabriela w Ungureni, wymalowanej w 1782 roku, św. Dymitra z Larga, ktej polichromięwykonałOpriş Georgie z Baia Sprie w 1840 roku oraz świętych Archanioł Michała i Gabriela z Ineu, dekorowanej w 1788 roku przez malarza Michała Palcovici171. 
Warto także zwrićuwagęna ikonografięświąt na przenośnych zabytkach sztuki wykonanych w rżnej technice. Zwyczajem Kościoła prawosławnego ikonostas, kty oddziela ołtarz od nawy cerkwi, wypełniony jest m.in. zarno stałymi przedstawieniami wielkich świąt liturgicznych, jak i – za sprawątkanin liturgicznych – przedstawieniami okresowymi, związanymi z przypadającymi w danym momencie wielkimi świętami dorocznymi. W pierwszym rzędzie ikonostasu, na krewskich wrotach, znajduje sięikonografi czne przedstawienie wydarzenia, a zarazem święta Zwiastowania Matce Bożej. W tym samym rzędzie z prawej strony umieszcza się tzw. ikonęświątynną, zwanątakże często chramową – jest to ikona patrona cerkwi lub ikona wydarzenia, pod ktego wezwaniem konsekrowano daną cerkiew. W krewskich drzwiach zawiesza się także zasłonę zwaną zawiesa (zavesa, dvera), przesłaniającą widok na częśćołtarzowącerkwi, ale mającązwiązek z symboliką odprawianej liturgii i porządkiem roku liturgicznego172. Zawiesa, wywodząca się z żydowskiego parochetu, przesłaniającego w Świątyni Jerozolimskiej miejsce Święte Świętych i Arkę Przymierza, jest odsuwana i zasłaniana w odpowiednich momentach liturgii, a wyobrażony na niej temat powinien byćikonografi cznym przedstawieniem święta kalendarza liturgicznego. Kolorystyka tkaniny, podobnie jak 
171 E. Cincheza-Buculei, Câteva date noi despre meşterii bisericilor de lemn din Maramureş, secolul al XVIII-lea (Ţara Lăpuşului), „Studii şi Cercetări de Istoria Artei, seria ArtăPlastică” 1980, nr 27, s. 23–40. 
172 Dvere, zavese şi văluri de tâmplă, http://www.putna.ro/Dvere-s3-ss1-c2.php [odczyt: 21.12.12]. 
w tradycji judaizmu, wiąże się z okresem roku liturgicznego. Drewniane ikony świąteczne, zwane prazdnikami (prazdnic), umieszcza się na ikonostasach cerkwi, gdzie zajmują zwyczajowo drugi lub trzeci rząd (licząc od dołu). Są one zwykle ilustracją 12 wielkich świąt prawosławia zgodnie z porządkiem kalendarza roku liturgicznego173. W czasie święta związane z nim ikony stawia siętakże na pulpitach zwanych analogionami/anałojami (analoghion, analog), ulokowanymi tuż przed ikonostasem, do ktych podchodzą wierni, zawsze żegnając się, całując je i oddając im pokłon. Ikony świąteczne umieszcza się także niekiedy w świątynnych kiwotach, czyli czymśw rodzaju drewnianych, bogato zdobionych szafek umieszczonych w nawie po stronie południowej cerkwi. 
W kulturze rumuńskiej zachowało się wiele artefakt sztuki sakralnej ze świątyń tych teren oraz dwor hospodar i bogatych bojar ilustrujących święta kalendarza prawosławnego. Z końca XIV wieku pochodzi zawiesa z monastyru Cozia (obecnie w Tismana) fundacji Antima Critopola, z przedstawieniem Zejścia do Otchłani, wywieszana z okazji święta Paschy174. Jedne z najstarszych zabytk znajdują się w monastyrze Putna i datowane są na czasy Stefana Wielkiego (XV wiek). Część z nich ufundowano z okazji świąt liturgicznych przypadających w roku wykonania, o czym świadczą inskrypcje i daty podane według ery bizantyńskiej. Są to zawiesy: Zwiastowania Bogurodzicy (6992), dwie Zaśnięcia Bogurodzicy (XV wiek oraz 7018), Wniebowstąpienia Pańskiego (XV wiek), Ukrzyżowania, zawieszana w okresie Wielkiego Tygodnia (7008). W tym monastyrze znajduje się także dveră z motywami roślinnymi (bez ikonografii święta), darowana świątyni w 1613 roku z okazji święta Zaśnięcia Matki Bożej przez Axinię, żonę hospodara Stefana Tomşa (1611–1615 i 1621–1623)175. W Narodowym Muzeum Sztuki Rumuńskiej znajduje sięjedna z najstarszych przenośnych ikon z teren Mołdawii – Zwiastowanie Matce Bożej, z drzwi krewskich ikonostasu nieznanej cerkwi z pierwszej połowy XVI wieku176. Z monastyru Slatina pochodzi zasłona ikonostasu przedstawiająca Przemienienie Pańskie, darowana mnichom przez Aleksandra Lăpuşneanu około roku 1561. Paweł z Aleppo pisał w XVII wieku o przedstawieniach wszystkich wydarzeń zbawczych wspominanych w czasie świąt związanych z osobą Zbawiciela, kte miały się znajdować w ikonostasie monastyru Matki Bożej w Golia177. W Rumunii zachowały się także pojedyncze ikony przenośne ilustrujące przedstawienia kalendarza prawosławnego lub pojedynczych świąt. Z monastyru Putna 
173 E. Pokorzyna, Słownik terminologiczny wyposażenia świątyń obrządku wschodniego z przydatkiem ikon maryjnych, Warszawa 2001, s. 18. 
174 Zob. http://www.manastirea-tismana.go.ro/tezaur.htm [odczyt: 21.12.12]. 
175 Zob. http://www.putna.ro/Broderii-s3-ss1.php [odczyt: 21.12.12]. 
176 Zob. http://www.mnar.arts.ro/Arta-veche-romaneasca/s-1/p-3 [odczyt: 21.12.12]. 
177 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, [w:] Calători..., s. 41. 
pochodzą ikony: Wniebowstąpienia Pańskiego (1568), darowana przez biskupa Roman Anastazego w 7076 roku, Zejścia do Otchłani (1585), ufundowana przez archimandrytę Dosofteusza i jego ucznia hierodiakona Anasie w 7093 roku, i Narodzenia Pańskiego (1570) nieznanego fundatora178. W Transylwanii w połowie XVI wieku powstała z kolei ikona Wniebowstąpienia Pańskiego, zachowana w muzeum bukareszteńskim179. Ze skitu Zagavia koło Hârlau w Mołdawii pochodzi XVII-wieczna drewniana ikona zwana Svjatcy, przedstawiająca świętych menologionu sześciu pierwszych miesięcy roku liturgicznego – od września do lutego180. Zostali oni wyobrażeni w pozycji frontalnej z należnymi im atrybutami. Ikona ta rozpoczyna się od symbolu miesiąca września, a następnie prezentuje wszystkich świętych patron dni i święta cesarskie przypadające na ten miesiąc, począwszy od św. Symeona Słupnika, ktego wspomnienie obchodzone jest według liturgicznego kalendarza Kościoła prawosławnego 1 września. Pozostałe miesiące są przedstawione analogicznie. Z okazji wielkich świąt hospodarowie, bojarzy i wysokie rangą duchowieństwo fundowali także monastyrom tzw. krzyże ręczne przeznaczone dla duchownych do odprawiania nabożeństw. Najstarsze tego typu zabytki znajdująsięw monastyrze Putna i datowane sąna wieki XVI–XVII. Sąto m.in. drewniany krzyżz 1503 nieznanego fundatora z przedstawieniem Zwiastowania Bogurodzicy, Zmartwychwstania Pańskiego i Zaśnięcia Bogurodzicy, drewniany krzyżufundowany dla monastyru przez Jana Bainschi, perkałaba Orhei z Mołdawii i jego żonęMarięw 7074 roku [1566], z przedstawieniem 16 scen, w tym dotyczących świąt Bożego Narodzenia, Chrztu Pańskiego, Obrzezania Pańskiego, Zwiastowania Bogurodzicy, Niedzieli Kwietnej, Zmartwychwstania, Niedzieli Tomasza, Ścięcia Głowy Jana Chrzciciela, Zaśnięcia Bogurodzicy, a także krzyż z przedstawieniem Chrztu Pańskiego darowany przez metropolitę Mołdawii Sawę Bălăci w dniu tego święta – 8 stycznia 7203 [1695]181. 
Źrła ikonograficzne, a przede wszystkim inskrypcje informujące o fundacjach z okazji świąt liturgicznych zachowane na artefaktach, pozwalają wysnuć wniosek, że od momentu powstania księstw posługiwano się w nich ułożonym w Bizancjum kalendarzem prawosławnym, a ponadto, że istniała pewna hierarchia świąt i świętych – przynajmniej wśr części duchowieństwa, malarzy cerkiewnych, władc i bojar. Ranga świąt była tak wielka, że za ich pomocą określano daty ważnych wydarzeń historycznych, politycznych i społecznych, a także przywoływano je w określaniu czasu czy momentu fundacji wielu zabytk materialnego dziedzictwa kulturowego księstw. 
178 Zob. http://www.putna.ro/Icoane-s3-ss3.php [odczyt: 21.12.12]. 
179 Zob. http://www.mnar.arts.ro/Arta-veche-romaneasca/s-1/p-6 [odczyt: 21.12.12]. 
180 J.D. Ştefănescu, Monuments d’art chrètien trouvés en roumanie, „Byzantion” 1931, nr 6, s. 608–609. 
181 Zob. http://www.putna.ro/Cruci-s3-ss5-c1.php [odczyt: 21.12.12]. 

1.4.4. Kontrowersje rumuńskie 
Reforma kalendarza wprowadzona na zachodzie Europy, przyjmowanie jej przez poszczegne kraje katolickie i protestanckie oraz echa spor teologicznych dotarły rnieżna tereny kraj rumuńskich. Wspominali o nich legaci katoliccy w listach do papieży lub nuncjuszy papieskich pisanych z Transylwanii w drugiej połowie XVI wieku, m.in. Ferrante Caperi182. Poważniejsze dyskusje na ten temat w kręgu duchownych prawosławnych rozpoczęły sięw Rumunii w XVIII wieku i były kontynuowane w wieku XIX. W środowisku monastycznym poruszali je przede wszystkim tacy duchowni, jak hieromnich Laurenty z monastyru Hurezu w 1751 roku, duchownik Radu, kty umieściłje na końcu księgi Psałterza w 1806 roku, starzec Benedykt z monastyru Neamţ w 1843 roku oraz archimandryta Nikifor z Buzău w 1867 roku183. 
W drugiej połowie XIX wieku, wraz z postępującąsekularyzacją, rozważania te przeniosły siędo kręg świeckich – podjąłje rząd premiera Aleksandra Jana Cuzo (1820–1873). Dyskusja nad reformąkalendarza objęła tym samym wskutek postępującej sekularyzacji dwa rżne kręgi: religijny i świecki, przy czym każdy z nich był związany z innymi wpływami kulturowymi – Cerkiew rumuńska ze światem bizantyńsko-słowiańskim, państwo zaś z kręgiem łacińskim, co stanowiło rezultat idei, kte oddziaływały na znaczną część intelektualist rumuńskich od powstania tzw. Szkoły siedmiogrodzkiej w drugiej połowie XVIII wieku184. Coraz intensywniejsze kontakty z kręgiem kultury łacińskiej i związana z tym mitologia polityczno-narodowa umacniająca się w drugiej połowie XIX wieku spowodowały, że reforma kalendarza zaczęła byćtraktowana jako kolejny krok do uczynienia z Rumunii nowoczesnego i europejskiego państwa. W 1863 roku minister oświaty w rządzie Michała Kogălniceanu – Dymitr Bolintineanu (1818–1872) – doprowadziłdo spotkania przedstawicieli rządu i duchownych prawosławnych, na ktym przedstawił kwestię zmiany kalendarza, przenosząc rozważania na pole naukowe, a nie dogmatyczne. Obrady komisji, zakończone 12 stycznia 1864 roku, przyniosły zgodęduchownych na zmianę kalendarza i przyjęcie go nie tylko w państwie, lecz także w Cerkwi prawosławnej. Decyzje te wywołały jednak niezadowolenie części elit intelektualnych związanych z Cerkwiąi środowisk religijnych w Rumunii185. Wśr protestujących pojawiły się argumenty zarzucające duchownym katolicyzację 
182 F. Capeci, Câtre nunţiul din Polonia Bolognetti 1584 februarie 10, Alba Iulia, [w:] Calători străini despre Ţările române, red. M. Holban, t. II, Bucureşti 1970, s. 95–97; Supersţiţii în legătură cu calendarul nou. Relaţie anonimă, [w:] Calători străini..., t. II, s. 115–117. 
183 R.P. Mureşan, Stilismul în România (1924–2011), Sibiu 2012, s. 20. 
184 L. Boia, Rumuni. Świadomość, mity, historia, przeł. K. Jurczak, Krak 2003, passim. 
185 Melchisedec, episcop de Roman, Biserica Ortodoxăşi calendariul, „Biserica Ortodoxă Română”, anul V, Bucureşti 1881, s. 561–604. 
społeczeństwa oraz sprzeczność z kanonami cerkiewnymi tudzież tradycją Kościoła wschodniego. Do protest świeckiej części opinii publicznej przyłączyłsiępatriarcha Konstantynopola, Sofroniusz III (1798–1899), kty wysłał do czesnego metropolity Ungrovlahiei (Wołoszczyzny), Nifona Rusailă (1789–1875), list z przypomnieniem, że powinien używać kalendarza całej ortodoksji186. Wobec powyższego zarno Cerkiew, jak i państwo zdecydowały się pozostać przy starym stylu. 
Na początku XX wieku problem kalendarza w Rumunii powrił. Kontakty z krajami zachodnimi, kształcenie się młodego pokolenia Rumun na Zachodzie, a także problemy instytucji rumuńskich wspłpracujących z instytucjami zagranicznymi (kolej, poczta, telegraf oraz banki)187 stworzyły sytuację, w ktej zaistniała pilna potrzeba dostosowania rumuńskiej miary czasu do kalendarza gregoriańskiego. Już w 1890 roku Towarzystwo Naukowe w Bukareszcie powołało specjalnąkomisję, kta zajęła siębadaniem problematyki czasu i opracowała projekt wprowadzenia kalendarza gregoriańskiego w Rumunii. W skład komisji wchodziły wybitne osobowości świata nauki rumuńskiej, m.in. astronom, profesor Uniwersytetu w Bukareszcie Mikołaj Coculescu (1866–1959), wykształcony na Sorbonie astronom i matematyk Spiru Haret (1851–1912), mołdawski metropolita Kalinik Miclescu (1875–1902) oraz polityk i minister spraw publicznych rządu Ermil Pangrati (1864–1931). Jako datęprzejścia na nowy styl wyznaczono dzień19 lipca 1900 roku. Raport opracowany przez tękomisjęzostałprzedstawiony w parlamencie rumuńskim 15 marca 1900 roku. Po wysłaniu projektu do dalszego opracowania pracęnad nim podjęły kolejne komisje specjalne, co opźniło przyjęcie kalendarza188. 
Problem kalendarza pojawiłsiępo raz kolejny w 1916 roku, po przystąpieniu Rumunii do wojny z Turcją. Zajęcie w tym czasie Rumunii przez wojska austro-węgierskie i obecność wielu przedstawicieli świata zachodniego spowodowały liczne zmiany w życiu codziennym oraz religijnym. Nie ustawała aktywność duchowieństwa katolickiego dążącego do wprowadzenia kalendarza gregoriańskiego w krajach dotychczas nim nieobjętych. Pod wpływem zaleceń papieża Benedykta XV (1854–1922) zwierzchnicy wojsk niemiecko--austriacko-węgierskich zaproponowali w 1916 roku przedstawicielom Cerkwi rumuńskiej wspne obchodzenie święta Bożego Narodzenia i Nowego Roku według kalendarza katolickiego (gregoriańskiego)189. Ofi cjalne stanowisko metropolity Cerkwi rumuńskiej Conona Arămescu Donici (1837–1922) było przychylne. Protesty części duchownych prawosławnych i ponowne przeniesienie problemu kalendarza do publicznej debaty spowodowały jednak kolejne komplikacje i spory. Szczegny op napotkano ze strony archimandryty 
186 Zob. http://www.mitropoliaslatioara.ro/calendarul.php#1.15 [odczyt: 4.12.12]. 187 R.P. Mureşan, op.cit., s. 22. 188 Zob. http://www.mitropoliaslatioara.ro/calendarul.php#1.15 [odczyt: 4.12.12]. 189 Zob. http://www.mitropoliaslatioara.ro/calendarul.php#1.15 [odczyt: 4.12.12]. 
Naczelnej Metropolii Rumunii (Metropolia Primată a României) Galactiona Corduna (1883–1959), kty 29 grudnia 1916 roku skierowałna ręce metropolity list protestacyjny w sprawie zmiany kalendarza i mieszania się niemieckiego gubernatora w wewnętrzne sprawy Cerkwi190. Wraz z tym listem rozpoczęły się w Rumunii pierwsze „kalendarzowe” prześladowania. Aresztowany pod zarzutem działania na szkodę obcych wojsk Cordun spędził kilka miesięcy w więzieniu, kontynuując z niego akcje protestacyjne przeciw zmianie kalendarza191. Pod wpływem fali protest zarno rząd, jak i Cerkiew rumuńska odstąpiły oficjalnie od idei przyjęcia kalendarza gregoriańskiego. Dyskusje na ten temat i pry pogodzenia stron trwały nadal i nasiliły po przyłączeniu w 1918 roku Siedmiogrodu do Rumunii. Zamieszkiwany w znacznej części przez protestant i unit posługujących się już wczas kalendarzem gregoriańskim, stanowił ogromną prowincję, ktej akces przypieczętowało przyjęcie jednego stylu w kalendarzu. Jako pierwsza nowy styl kalendarzowy przyjęła armia rumuńska we wszystkich prowincjach kraju; dokonało sięto 1/14 lutego 1919 roku. W krkim czasie rząd uchwaliłtakże Dekret z mocą ustawy nr 1.053 (Decretul-lege nr. 1.053), ustalający wprowadzenia kalendarza grego-riańskiego w Rumunii w dniu 1 kwietnia 1919 roku. Zgodnie z postanowieniem, dzień 1 kwietnia 1919 roku starego stylu stał się oficjalnie dniem 14 kwietnia 1919 roku nowego stylu. Od tego czasu państwo zaczęło podawać wszystkie daty w Rumunii według kalendarza gregoriańskiego. Wejście tego kalendarza w życie na terenie całego kraju doprowadziło do licznych konfl ikt. Niekte regiony (m.in. Besarabia) nie były przygotowane administracyjnie na nowy styl, co przyniosło wiele trudności w pracy urzęd państwowych192. Ponadto nie przyjęli go wczas przedstawiciele Cerkwi prawosławnej, ktych wpływ na ludnośćbył ogromny. Żyjący dotychczas w poczuciu jedności czasu wyznawcy prawosławia musieli zacząćstosowaćpodwnąjego miaręw życiu codziennym. W Rumunii zaczęły funkcjonować rnolegle co najmniej dwa kalendarze: państwowy gregoriański i religijny juliański193. 
Po ustaleniach konstantynopolitańskiego kongresu panprawosławnego w czerwcu 1923 roku zebrałsięSynod Prawosławnego Kościoła Rumuńskiego, 
190 
List archimandryty G. Corduna do metropolity Conona, zob. Însemnări ale arhimandritului Galaction din anul 1916, adresate Mitropolitului Primat Conon, cu privire la anunțata schimbare a calendarului, http://www.crucea.ro/2007/07/13/ps-galaction-cordun-note/ [odczyt: 11.08.12]. O losach tej postaci i jej roli w historii starokalendarzowc w Rumunii zob. Intimpinarea IPSM Galaction Cordun la Slatioara, 1955, http://www.crucea.ro/2007/07/11/intimpinarea-ipsmgalaction-la-slatioara-1955/July 11th, 2007 [odczyt: 11.08.12]. 
191 Zob. http://www.mitropoliaslatioara.ro/calendarul.php#1.15 [odczyt: 4.12.12]. 
192 P. Furtuna, Problema calendarului şi istoria Bisericii Ortodoxe de Stil Vechi din Romania, Chişinău 2005. 
193 Poza tymi kalendarzami na terenie Rumunii używane były także kalendarze mniejszości religijnych, m.in. muzułmański, żydowski. 
kty dopracowałszczegły dotyczące nowego kalendarza. W czerwcu i sierpniu 1924 roku Synod rozesłałdokument o wprowadzeniu reformy kalendarza do wszystkich duchownych i wiernych w kraju z wyjaśnieniem jej powod i zaleceniami, w jaki spos ma ona nastąpić. Przedstawiciele Rumuńskiej Cerkwi Prawosławnej pod przewodnictwem metropolity Mirona Cristei wprowadzili kalendarz gregoriański 1 października 1924 roku, kty stał się dniem 14 października 1924 roku. Zadecydowano o przeniesieniu świąt obchodzonych w dniach od 1 do 14 października starego stylu na dni od 14 do 27 października nowego stylu oraz utrzymano datęobchodzenia święta Paschy według kalendarza juliańskiego (według starych paschalii). Podkreślono, że reforma kalendarza nie jest wymierzona w dogmaty i kanony Kościoła pra-wosławnego, a jej wprowadzenie wynika z przyczyn religijnych, naukowych, społecznych i ekonomicznych194. 

1.4.5. Styliści, czyli... starokalendarzowcy 
Brak jedności w kwestii przyjęcia reformy kalendarza spowodował kolejny podziałw łonie ortodoksji. W Kościołach lokalnych, kte nie przyjęły nowej wersji kalendarza juliańskiego – greckim, bułgarskim, serbskim, rosyjskim, polskim oraz rumuńskim – nastąpił rozłam autokefalii; w jego wyniku powstał odłam tzw. starokalendarzowc, ktych na terenie Rumunii nazywa się także stylistami. 
Spory i protesty przeciw nowemu kalendarzowi doprowadziły do schizmy rnieżw Cerkwi w Rumunii; schizma ta trwa do dziś. Częśćduchowieństwa traktowała kalendarz juliański w kategoriach sakralnych, jako część wielkiej tradycji Kościoła prawosławnego, ukształtowanej w początkach chrześcijaństwa i zgodnej z kanonami „sobor niepodzielonego Kościoła”. Dużą rolę odegrały tu także względy ideologiczne i niechęć do przyjęcia kalendarza opracowanego na zlecenie najwyższych władz Kościoła katolickiego. Z tego powodu niektzy duchowni rumuńscy uznali konferencjęw Konstantynopolu w 1923 roku za niekanonicznąi opuścili ofi cjalny Autokefaliczny Prawosławny KościłRumunii. Na znak protestu, a także w obawie przez prześladowaniami, częśćwybrała odosobnienie. Ze szczegnie ostrąkrytykąi sprzeciwem wobec reformy kalendarza wystąpili duchowni Mołdawii – księża i mnisi z monastyr Neamţ, Secu, Sihăstria i należących do nich skit. W krkim czasie dołączyły do nich mniszki z monastyr mołdawskich, zwłaszcza z Agapii i Văratic. Niektzy duchowni opuścili monastyry, kte przyjęły kalendarz gregoriański, i przenieśli się do pustelni. Wielu z nich zamieszkało w trudno 
194 R.P. Mureşan, op.cit., s. 22–56. 
dostępnych gach i lasach – w grotach, jaskiniach, ziemiankach, o ktych wiedziało niewielu wiernych. Jedną z pierwszych protestujących była matka Maria (Magdalena) Gligă, kta w 1926 roku wraz z inną mniszką, nieznaną z imienia, opuściła monastyr Văratic i zamieszkała w ziemiance w okolicznych lasach195. Sprzeciw przyszedł także ze strony hieromnicha Glicherie Tănase, kty sprawowałfunkcjęstarca mołdawskiego skitu Pocrov196. Część duchownych przeniosła się do wiosek, gdzie wraz z wiernymi zakładała pierwsze starokalendarzowe domy modlitewne, by potajemnie uczestniczyć w obrzędach religijnych sprawowanych według kalendarza juliańskiego. Jednym z takich duchownych był archimandryta Eustaţie Andreescu, kty wraz z wiernymi wybudował miejsca kultu religijnego w wioskach Zăneşti, Roznov, Săvineşti, Mesteacăn, Borleşti i Rediu197. 
W obliczu rosnącego wpływu zwolennik kalendarza juliańskiego sytuacja prawosławnych stała się tak trudna, że hierarchia autokefalicznego Kościoła poprosiła władze państwa o pomoc w rozwiązaniu problemu. Tak rozpoczął się etap prześladowań wyznawc starego kalendarza w Rumunii, kte miały bardzo burzliwy przebieg. W wielu miejscowościach siły wojskowe demonstracyjnie niszczyły miejsca kultu religijnego starokalendarzowc wraz z utensyliami liturgicznymi i przedmiotami sakralnymi. Likwidowano także miejsca pobytu zbuntowanych mnich i mniszek, nierzadko na oczach wiernych. W lutym 1926 roku aresztowano mnich Galakcjona (Galactiona), Paisjusza (Paisie) i Beniamina (Veniamina), zamieszkałych w jaskiniach g Rusu, a także mnich z monastyr Neamţ, Secu, Părâul Neagru w gach Neamţ i osadzono ich w więzieniach. Oburzenie duchownych i wiernych – nie tylko zresztąstarokalendarzowc – wywołała także decyzja patriarchatu rumuńskiego z lat 1926 i 1929 nakazująca świętowanie w tych latach Paschy wspnie z Kościołem katolickim. Spowodowało to jeszcze większe zaostrzenie spor religijnych w tym kraju198. 
Pod koniec lat 20. XX wieku zwolennicy starego stylu przystąpili do organizacji nowego Kościoła, kty powstał w wiosce Vânători, w okolicach monastyru Neamţ, w domu Michała i Jana Urzică (Mihai şi Ioan Urzică). Kościł ten przyjął nazwę Prawosławna Cerkiew Starego Stylu w Rumunii (Biserica Ortodoxă de Stil Vechi in România), a jego pierwszym metropolitą 
195 Arhivele Naţionale Române, fond Inspectoratul General al Jandarmeriei, Dosar nr. 5/1936, 
f. 6–9, za: R.P. Mureşan, op.cit., s. 32. 196 Zob. http://www.mitropoliaslatioara.ro/calendarul.php#1.15 [odczyt: 1.03.12]. 
197 Ibidem. 
198 Metropolita Grigorie z Besarabii sprzeciwił się decyzji władzy zwierzchniej Kościoła rumuńskiego i nakazał wczas parafi om pozostającym pod jego jurysdykcją obchodzenie Wielkanocy wspnie z całym światem prawosławnym według kalendarza juliańskiego, http:// www.mitropoliaslatioara.ro/calendarul.php#1.15 [odczyt: 12.08.12]. 
został hieromnich Glicherie Tănase199. Do 1936 roku powstało około 40 cerkwi starego stylu, w większości na terenie Mołdawii. 
Ze względu na rozszerzanie wpływ tego Kościoła i coraz większą liczbę zwolennik patriarcha Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego Rumunii Miron Cristea wydał decyzjęo zniszczeniu go siłą. Prześladowania starokalendarzowc trwały do rozpoczęcia II wojny światowej – do tego czasu aresztowano ponad 130 duchownych i mnich, w tym hieromnicha Glicherica i setki wiernych. Monastyry i cerkwie stylist, czyli starokalendarzowc, zniszczono całkowicie. 
W okresie II wojny światowej, w czasach reżimu Iona Antonescu (1940– 1944), starokalendarzowcy zostali uznani za jedno z ofi cjalnych wyznań wraz z prawosławnymi, ktzy przyjęli kalendarz gregoriański. W tym czasie działało siedem wyznań, a pozostałe zostały uznane za nielegalne stowarzyszenia i sekty200. Po wojnie starokalendarzowcy przystąpili do organizowania struktur nowego Kościoła. W latach 1947–1948 wybudowano monastyr Slătioara w okręgu Suczawa, kty do dziś jest głnym monastyrem staro-kalendarzowc i siedzibą metropolii Prawosławnej Cerkwi Starego Stylu w Rumunii. Do głnych miejsc kultu zalicza się także wybudowany w latach 1927–1930 monastyr Matki Bożej Opiekuńczej (Acoperământul Maicii Domnului), zwany „Brădiţel”, w wiosce Bodeşti, w okolicach Piatra Neamţ, i monastyr Życiodajne Źrło (Izvorului Tămăduirii), zwany teżBrădăţel, wybudowany w lasach należących do wioski Horodniceni, w okolicach Suczawy, założony w 1947 roku przez mniszki Camelię, Epifanię, Evtropię i Pahomię przybyłe z monastyru Agafton201. W czasach komunizmu Kościłten cieszył się względną wolnością, miał status kultu tolerowanego przez władze cywilne. W tym czasie pozwolono także na budowęniewielu nowych miejsc kultu starokalendarzowc i wyświęcanie duchownych. Obecnie, po 1990 roku, jest uznawany za pełnoprawne wyznanie przez Ministerstwo Wyznań. Między prawosławnym duchowieństwem starego i nowego stylu wciążjednak istnieje konflikt i dyskusje, kte przenoszą się na wiernych. 
Warto wspomnieć, że poza prawosławnymi Rumunami kalendarzem juliańskim posługująsięna tym obszarze Rusini – staroobrzędowcy, zwani tu lipowianami, ktzy przybyli na ziemie rumuńskie na przełomie XVII i XVIII wieku. Są oni potomkami rosyjskich wyznawc prawosławia starego obrzędu, ktzy po 
199 Więcej na temat tej postaci: Despre Sf. Glicherie la Muntele Athos, http://www.crucea. ro/ [odczyt: 12.08.12], oraz Figuri proeminente păstrătoare ale vechilor tradiţii: ieromonahul Glicherie, ierodiaconul David, schimonahul Damaschin, http://www.mitropoliaslatioara.ro/ calendarul.php#1.15 [odczyt: 12.08.12]. 
200 R.P. Mureşan, op.cit., s. 38. 
201 V. Mogârzan, arcybiskup i metropolita, http://www.mitropoliaslatioara.ro/istoricpersecutia. php [odczyt: 12.08.12]; Izvorul Tămăduirii – Hramul Mănăstirii Brădăţel, http://www. mitropoliaslatioara.ro/stire.php?id=36 [odczyt: 2.06.13]. 

1. Monastyr mniszek starego obrzędu pw. Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni (Vovidenia), Slava Rusă (fot. E. Kocój) 
fali krwawych prześladowań, jakie spadły na nich w drugiej połowie XVII wieku w Rosji, wybrali drogęwygnania. Powodem banicji były kontrowersje i spory teologiczne, kte w ruskim prawosławiu nasilały sięjuż od XV wieku, w tym niedokładne tłumaczenia liturgicznych i teologicznych ksiąg, wzrastający dogmatyzm i rytualizacja wiary, magia, a także coraz głębszy upadek moralny wśr prawosławnego duchowieństwa202. Doprowadziły one do rozdźwięk dotyczących obrzędowości prawosławnej, a z czasem do powstania spor pomiędzy tradycjonalistami a tzw. nowatorami w rosyjskim prawosławiu. Reforma kultu wprowadzona na wz grecki przez cara Aleksego I Michajłowicza Romanowa (1629–1676) i patriarchę Nikona (1652–1658), nielicząca się z postulatami tzw. bratii, kierowanej przez protopopa Awwakuma (Pietrowicza Kondratjewa, 1621–1682) z Jurjewa Powołskiego oraz Daniela Kostromskiego i Iwana Neronowa, spotkała się z licznymi protestami duchowieństwa i wiernych203. 
202 A. Varona, Ruşii lipoveni: repere istorice, http://pl.scribd.com/doc/2670288/rusiilipoveni-repere-istorice-drd [odczyt: 2.08.12]; A. Varona, Tragedia schismei ruse. Reforma patriarhul Nikon şi începuturile staroverilor, Bucureşti 2002; A. Varona, Staroverii în secolele XVII–XIX, Bucureşti 2011, http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate2011Noiembrie/Varona%20 Alexandru%20-%20Staroverii/Rezumat%20Staroverii%20ultimul%20-%20securizat.pdf [odczyt: 2.02.13]. 
203 Awwakum Protopop, Listy do cara Aleksego Michałowicza, „Znak” 1980, nr 1, s 39–55. 
Odbywający się w latach 1666–1667 moskiewski Sob Prawosławny, zwany Wielkim, nie uznał ich postulat, nakładając jednocześnie anatemy na stare obrzędy, a niepokornych poddając licznym represjom. W Cerkwi rosyjskiej nastąpił rozłam, nazywany także schizmą lub raskołem204. 
Starowiercy, ktzy nie pogodzili sięz nowym porządkiem, byli zmuszeni udać się na tułaczkę, wybierając rozległe pustkowia Imperium Rosyjskiego, do ktych nie docierały dekrety i represje carskie, lub emigracjępoza tereny czesnej Rosji. Jedna z dr prowadziła na bezdroża płnocnej Rosji, gdzie wyznawcy starego obrzędu osiedlali się głnie nad Morzem Białym, jeziorem Onega205, w okolicach Pustozierska koło Archangielska, oraz bardziej na wsch w okolicach Komi i dolnej Peczory (osada Ust-Cylma). Jeszcze inna częśćwyruszyła na południowy wsch nad Ural i dalej na Syberię, docierając stopniowo aż do Oceanu Spokojnego i na Kamczatkę206. 
Znacząca część starowierc uciekła na zach. Na przełomie XVII i XVIII wieku powstały wielkie skupiska staroobrzędowc w okolicach Wielkiego Nowogrodu i Pskowa, a wyznawcy starej wiary dotarli stamtąd na tereny czesnej Kurlandii, Szwecji i dalej do płnocno-wschodniej Rzeczypospolitej. Wszędzie, gdzie dotarli, zakładali osiedla, wioski oraz ośrodki kultu religijnego – pustelnie, cerkwie i monastyry. 
Dwie kolejne drogi ucieczki doprowadziły staroobrzędowc na ziemie rumuńskie. Jedna z nich prowadziła na zach, na tereny dzisiejszej Białorusi i Ukrainy. W końcu XVII wieku, udając się przez miasto Kaługa dalej na zach, osiedlili się w lasach w okolicach Starodubia, tworząc liczne osady, m.in. Nowozybkow i Wietka nad Sożem. Część starowierc, po kolejnych carskich prześladowaniach, udała sięna stamtąd na południe poprzez Czarnobyl, Żytomierz na Podole. W pierwszej połowie XVIII wieku dotarła na ziemie mołdawskie, osiedlając się na obszarze Bukowiny Płnocnej i Południowej 
– w Białej Krynicy i w okolicach miast Suczawy i Botoşani. W 1781 roku cesarz Jef II (1741–1790) potwierdził prawo starowierc do osadnictwa na terenie Bukowiny, a w 1783 roku zagwarantował im tam wolność religijną207. Spowodowało to dalszy napływ starowierc z teren zajętych przez Turk, znad Morza Czarnego i Wołoszczyzny. 
204 A. Varona, Tragedia... 
205 W Karelii, między jeziorem Onega a Morzem Białym, nad rzeką Wyg powstała jedna z pierwszych osad starowierc, kta szybko stała się ogromną, wielotysięczną wspnotą tego wyznania. Zob. na ten temat: Z. Greg-Pabisowa, Staroobrzędowcy. Szkice z historii, języka, obyczaj, Warszawa 1999, s. 18. 
206 A. Majinczewa, Ale Syberia może mieć rżne oblicza..., http://www.tygielkultury. eu/4_6_2008/aktual/21.htm [odczyt: 23.04.13]. 
207 F. Ipatov, Ruşii-lipoveni din România, Cluj-Napoca 2002; Z. Jaroszewicz-Pieresławcew, Staroobrzędowcy na Bukowinie, [w:] Bukowina po stronie dialogu, red. K. Feleszko, Sejny 1999, 
s. 137–145; R.F. Kaindl, Kleine Studien zur Alterthumskunde der Bukowina. Zum Sunneneinfall. 

2. Zabudowania monastyru mniszek starego obrzędu pw. Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni (Vovidenia), Slava Rusă (fot. E. Kocój) 
Druga droga, ktą starowiercy dotarli na ziemie rumuńskie, wiodła na południe, przez dorzecza Wołgi, Donu i Kubania. Uciekając przed prześladowaniami na początku XVIII wieku, schronili się na terenach podległych Imperium Osmańskiemu, przepływając przez Morze Azowskie i poruszając się dalej wzdłuż wybrzeży Morza Czarnego, wraz z Kozakami pod wodzą atamana Kondrata Buławina, a po jego śmierci Ignata Nekrasowa, dotarli na tereny południowej Rumunii, w okolice Dobrudży i Delty Dunaju208, gdzie powstały duże skupiska starowierc, istniejące do dziś. Część z nich udała się pźniej na płnoc do Bukowiny. 
Obecnie starowiercy zamieszkująterytorium całej Rumunii. Podobnie jak w innych regionach, dzieląsięna dwa odłamy religijne: popowc, należących administracyjnie do miejscowości Biała Krynica, oraz bezpopowc, podle-gających arcybiskupstwu w mieście Nowozybkow (obecnie na terenie Rosji), do ktego to arcybiskupstwa należy kilka wiosek rumuńskich. Znanych jest około 70 miejscowości, w ktych osiedlili się wyznawcy starego obrzędu. 
Die Lippowaner. Zauberglaube bei den Ruthenen, Czerniowitz 1893; G. Kobierzecka-Sikorska, Ignacy Wysoczański – arcybiskup hierarchii białokrynickiej, [w:] Bukowina po stronie dialogu…, 
s.
 146–152; Melchisedec Ştefănescu, episcop al Dunării de Jos, Lipovenismul, adicăschismaticii sau rascolnicii şi eretici ruseşti după aurori ruşi şi izvoare naţionale române, Bucureşti 1871; 

S.
 Moldovan, Comunitatea ruşilor lipoveni, Bucureşti 2004; I.I. Nistor, Cercetări asupra cultului lipovenesc din România, [w:] Analele Academiei Române. Memoriile Secţiunii Istorice, 1946, Seria III, t. XXIX, Mem. 9, s. 39. 


208 A. Varona, Ruşii lipoveni.... 
Liczba tych ostatnich w Rumunii stale się jednak zmniejsza. W powszechnym spisie ludności przeprowadzonym w 2002 roku w Rumunii do narodowości rosyjskiej przyznało się35 791 os; uznaje się, że większośćz nich stanowią ruscy lipowianie. W kategorii „ludność według języka ojczystego” do posługiwania się na co dzień językiem rosyjskim przyznało się wczas 29 246 os. Świadczy to o tym, że zdarza sięprzenikanie obcych narodowościowo do tej grupy etnicznej (np. poprzez małżeństwo), oraz o nieznajomości lub tylko częściowej znajomości języka ojczystego przez mniej więcej 1/6 lipowian. Z kolei według rubryki „chrześcijanie starego obrzędu” jest ich nieznacznie więcej – 38 147. W Narodowym Spisie Powszechnym 2011 roku liczba ruskich lipowian uległa zmniejszeniu o blisko 1/3 w stosunku do wynik spisu z 2002 roku. Do narodowości rosyjskiej przyznaje się obecnie 23 864 os, a językiem rosyjskim posługuje się 18 971 os209. 
Językiem liturgicznym staroobrzędowc jest język cerkiewnosłowiański; korzystajątakże ze starych ksiąg liturgicznych w tym języku, najczęściej pochodzących jeszcze z Rosji. Księgi te, a także przyniesione z dawnej ojczyzny ikony, mają dla nich szczegną wartość, otoczone są ogromnym kultem, a w ostatnim czasie, ze względu na nasilające się kradzieże sztuki sakralnej starowierc w Rumunii, otoczone szczegnąopieką. Oba odłamy staroob-rzędowc mająna ziemiach rumuńskich ponad 50 świątyń, w tym monastyry żeńskie i męskie. Najważniejszymi miejscami kultu religijnego dla popowc sąmonastyry Zaśnięcia Matki Bożej (Uspenia, Adormirea Maicii Domnului) w miejscowości Slava Rusă, ktego korzenie sięgająkońca XVII i początku XVIII wieku, Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni (Vvedenie, Intrarea Maicii Domnului în biserica), wybudowany w XVIII wieku w Slava Rusă oraz sob Zaśnięcia Najświętszej Bogurodzicy w Białej Krynicy (ukr. Біла Криниця, rum. Fântâna Albă), obecnie na terenie Ukrainy, zbudowany w latach 1900–1908. Dla bezpopowc jedno z najważniejszych miejsc kultu religijnego stanowi cerkiew w Slava Cercheza. 
Kalendarza juliańskiego używa mniejszośćserbska w Rumunii należąca do Serbskiego Biskupstwa Prawosławnego w Rumunii, ktego siedziba mieści się w Timişoarze210. Jest to tzw. słowiańska mniejszość autochtoniczna, kta żyła na terenach południowo-zachodniej Rumunii od czas średniowiecza. Na terenie Banatu Słowianie pojawili sięnajprawdopodobniej już w VI wieku, ale wzmożona migracja serbska dokonywała się w kilku etapach w czasach okupacji tureckiej od końca XIV wieku. Ostatnia poważna fala migracji serbskiej 
209 Comunicat de presă 2 februarie 2012 privind rezultatele provizorii ale Recensămantului Populaţiei şi Locuinţelor – 2011, http://www.recensamantromania.ro/wp-content/ uploads/2012/02/Comunicat_DATE_PROVIZORII_RPL_2011_.pdf [odczyt: 2.11.12]. 
210 Badania terenowe – E.K. (dalej w tekście: B.T., E.K.), miejscowości: Slava Rusăi Biała Krynica, 2011 rok, wywiady z mnichami i mniszkami monastyr oraz mieszkańcami wiosek. 

3. Cerkiew starego obrzędu pw. św. Jerzego, Slava Cercheza, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
napłynęła w XVIII wieku211. W tym czasie znanych było około 30 miejscowości zamieszkiwanych przez Serb. Zdaniem serbskiego badacza Cerovicia, rozw kultury religijnej sięga na tych terenach czas arcybiskupa Serbskiego Kościoła Autokefalicznego Sawy (1174–1236) z rodu Nemanj, kty ufundowaćmiałna płnocnym brzegu Dunaju cztery monastyry212. Władca serbski Lazar (1329–1389) wraz z wołoskim hospodarem Władysławem I Vlaicu (1364–1377) mogli uczestniczyć w fundowaniu monastyr Vodiţa i Tismana, kte prowadziłserbski mnich wykształcony na Athosie, Nikodem. W XV wieku dla żyjących tu Serb zostało powołane biskupstwo w Ineu w Crişul Alb prowadzone przez metropolitę Dionizego (XV wiek), utworzono teżmonastyry w Sângeorge koło Timişoary i Kusici, ufundowane przez despotęJana (Jovana) Brankovicia. Wpływy serbskie na tych terenach, widoczne w kulturze religijnej prawosławia do dziś, nasiliły się za czas Despiny, serbskiej żony wołoskiego hospodara Neagoe Basaraba, i Eleny, żony wojewody mołdawskiego Piotra 
211 Episcopia Ortodoxă Sârbă deTimişoara, http://www.culte.ro/DocumenteHtml. aspx?id=1725 http://ro.scribd.com/doc/16656849/Mnstirea-Zlatia [odczyt: 18.08.12]. 
212 L. Cerović, Sârbi din România. Din evul mediu timpuriu până în zilele noastre, Timişoara 2005, s. 4–7, 22–31. 
Raresza213. W czasach Otoman tereny te dotykane były ciągłymi najazdami, co nie sprzyjało osadnictwu. Rozwinęło sięono dopiero w XVIII wieku – omawiana mniejszość miała wczas zamieszkać w około 500 miejscowościach regionu. Rozw życia religijnego i wpływy Kościoła serbskiego nasiliły sięna początku XVII wieku, kiedy zostało ufundowane biskupstwo serbskie z siedzibą w Timişoarze (1608), oddane pod władzę metropolity Neofita. 
Obecnie Serbskie Biskupstwo Prawosławne w Rumunii ma siedzibę w Timişoarze i obejmuje przede wszystkim regiony Arad, Caraş-Severin, Mehedinţi i Timiş, na ktych terenie znajduje się 56 prawosławnych parafii serbskich. Biskupstwo to stanowi część patriarchatu serbskiego z siedzibą w Belgradzie. Językiem liturgicznym używanym oficjalnie w Cerkwi jest język serbski, zapisywany cyrylicą, i język rumuński214. W Kościele używa się kalendarza juliańskiego, ktym posługuje się około 26 tysięcy wyznawc serbskiego pochodzenia. Pod opieką tego Kościoła znajduje się także pięć serbskich monastyr. Najstarszy z nich, pochodzący z XIII wieku – Zlatiţa, ze względu na postaćfundatora, nosi wezwanie św. Sawy i obecnie pozostaje bez życia monastycznego. W miejscowości Baziaş w okręgu Caraş-Severin znajduje się monastyr Wniebowstąpienia Pańskiego, obecnie działający, korzeniami sięgający fundacji serbskich despot z przełomu XIV i XV wieku. W końcu XVIII wieku znalazła sięw nim kopia cudownej ikony Matki Bożej Trręcznej podarowana przez mnich z monastyru Chilandar na Gze Athos215. Z XIV wieku pochodzi monastyr św. Jerzego w Bârda w okręgu Arad, w ktym do 2008 roku znajdowały sięrelikwie św. Jerzego, według tradycji przeniesione tu z Korovat z obawy przez Turkami, po bitwie na Kosowym Polu216. W XV wieku powstał obecnie nieczynny monastyr św. Mikołaja w Cusici, ufundowany przez despotę Jovana Brankovicia (zm. 1502), najprawdopodobniej metochia monastyru Studenica217. Wielokrotnie niszczony przez Turk, został odnowiony w XVIII wieku, a następnie decyzją cesarzowej Marii Teresy (1717–1780) podporządkowany monastyrowi Zlatiţa218. Pod koniec XV wieku, prawdopodobnie w 1486 roku, nad brzegiem rzeki 
213 Więcej na ten temat zob. A. Milin, Sârbii din Banat. Realităţile istorico-etnologice şi obiceiul pâmântului, http://www.uoradea.ro/attachment/791672704232e82e41d0a31a6bc161 59/12be26cc92ff919d6d8e2cdca049197d/Milin_Andrei.pdf [odczyt: 8.08.12]. 
214 L. Cerović, op.cit., s. 13. 
215 Statutul Episcopiei Ortodoxe Sârbe de Timişoara, http://www.culte.ro/DocumenteHtml. aspx?id=1725 [odczyt: 11.08.12]. 
216 Monastyr zniszczyli Turcy w 1552 roku. W połowie XVIII wieku zostałon gruntownie odnowiony, stając się z czasem znanym miejscem kultu religijnego. W 1860 roku jego wnętrze zostało pokryte freskami przez Jivco i jego syna Dymitra Petrovici oraz malarza Moriţ Braer. Szerzej na ten temat: V. Lupulović, B.D. Krstić, Istoricul aşezării Baziaş. Istoricul mănăstirii Baziaş, Timişoara 1998. 
217 F. Bichir, Capul Sfântului Gheorghe, „Lumea credintei”, anul II, 2004, nr 3 (8). 
218 Zob. Istoricul aşezării Baziaş, http://www.rastko.rs/rastko-ro/manastir_bazjas.htm [odczyt: 11.08.13]; T. Nicoară, Istoria şi tradiţiile minorăteţilor din România, b.m.w. 2005, s. 69–73. 

4. Mniszka starego obrzędu, monastyr pw. Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni (Vovidenia), Slava Rusă (fot. 
M. Hanik) 
Bârzava despota Jovan Branković ufundował także monastyr Sângeorge. Zrekonstruowano go w 1794 roku, a polichromię wewnętrzną sporządził w nim Paweł Durnev w roku 1799. W tym samym roku Avram Manojlović wykonałrzeźby w cerkwi, a Jovan Isajlović ikonostas. Z 1522 roku pochodzi monastyr Zaśnięcia Matki Bożej w Bezdin, prawdopodobnie fundacja braci Jakšić. W monastyrze tym miały się znajdować cudami słynąca ikona Matki Bożej proweniencji athoskiej, bogata biblioteka ksiąg liturgicznych, a także ikonostasy wykonane przez Stefana Teneckiego i Jakuba Orfelina219. 
Kalendarzem juliańskim posługuje sięrnieżczęśćukraińskiej mniejszo-ści autochtonicznej, zamieszkałej tu od wiek, należącej do Ukraińskiego Prawosławnego Wikariatu w Rumunii (Vicariatul Ortodox Ucrainean din România, ukr. Православний Український вікаріат у Сиготі), z siedzibą w Syhocie Marmaroskim. Od 1990 roku podlega ona bezpośrednio patriarchatowi rumuńskiemu. Skupia wiernych obrządku prawosławnego używających w liturgii języka ukraińskiego lub rumuńskiego i posługujących sięstarym stylem220. Ich liczba wynosi obecnie około 53 300 (z ponad 61 tysięcy Ukraińc 
219 L. Cerović, op.cit., s. 34. 
220 Mănăstirea Bezdin, http://www.crestinortodox.ro/biserici-manastiri/manastireabezdin-67845.html [odczyt: 11.08.12]; L. Stepanov, S. Bugarski, Mănăstirea Bezdin. Scutră prezentare, Timişoara 2003, s. 1–56, http://www.banaterra.eu/romana/files/manastirea_bezdin_ scurta_prezentare.pdf [odczyt: 11.08.12]; O. Velescu, arh. A. Corvătescu, Un monument din vestul Ńării – mănăstirea Bezdin, „Buletinul monumentelor istorice” 1972, nr 1; L. Cerović, op.cit., s. 35. 
zamieszkałych w Rumunii). Wikariat ten zostałzałożony w 1948 roku, po przejściu części ukraińskich greckokatolickich wiernych na prawosławie. Obejmuje swoim zasięgiem parafie z Maramuresz, Siedmiogrodu, Crişana i Banatu. Ma autonomięwewnętrzną, ale pozostaje w kanonicznej łączności z Prawosławnym Patriarchatem Kościoła Rumunii. Obecnie liczy ponad 53 tysiące wiernych oraz około 37 kościoł. Do najważniejszych miejsc kultu religijnego należą drewniana, wybudowana w 1798 roku cerkiew Wniebowstąpienia Pańskiego w Poienile de sub Munte (Rus Poliana)221 oraz cerkiew św. Włodzimierza (Volodemer) w Lugoj w Banacie, wybudowana w 1990 roku. Po 1990 roku prowadzi także dwa monastyry – żeński Zaśnięcia Matki Bożej, wybudowany w 1992 roku w wiosce Rona de Sus222, i męski św. Jana Chrzciciela we wsi Ruscova223, obydwa w Maramuresz224. 
221 Organizarea, http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/noul-statut-bor/ organizarea-81259.html [odczyt: 1.12.12]. 
222 A. Baboș, Maramureș, medieval wooden churches, „Revista Monumentelor Istorice”, 1996, LVI (1–2), s. 40–65; A. Baboș, Tracing a Sacred Building Tradition, Wooden Churches, Carpenters and Founders in Maramureș until the turn of the 18th century, Norrking: Lunds universitet 2004, passim; G. Man, Biserici de lemn din Maramureş, Baia Mare 2007, s. 265–267. 
223 Monastyr prowadzi obecnie własną stronę internetową dostępną pod adresem http:// ronadesus.uv.ro/ [odczyt: 2.12.12]. 
224 Kalendarza juliańskiego połączonego z rytem bizantyńskim używająw życiu religijnym Rumunii grekokatolicy należący do Rumuńskiego Kościoła Zjednoczonego z Rzymem (Biserica Română Unită cu Roma), ale tylko w odniesieniu do świąt Wielkanocy i ruchomych świąt od niej pochodnych. Kościł ten powołano do życia na terenie Siedmiogrodu pod koniec XVII wieku. W 1688 roku, po zajęciu Siedmiogrodu przez wojska Habsburg, region ten znalazł się w granicach Austrii. Zgodnie z postanowieniem cesarza Leopolda I (1640–1705) przyznano prawo do osiedlenia się tu trzem nacjom – Węgrom, Sasom i Szeklerom – oraz nieskrępowanego wyznawania wiary rzymskim katolikom, luteranom, kalwinom i unitarianom. Agitacja jezuit, nakłaniających ludność prawosławną do przejścia na rzymski katolicyzm lub przyjęcia unii, odniosła skutek w postaci podpisania w październiku 1697 roku w mieście Alba Iulia aktu unii z Rzymem. Ostateczne potwierdzenie nowo powstałego Kościoła nastąpiło w 1716 roku dekretem „Indulgendum esse” papieża rzymskiego Klemensa XI (1649–1721). Według danych z 1931 roku, ponad 31% Rumun było w Siedmiogrodzie wyznawcami grekokatolicyzmu (ponad 27% prawosławia). W czasie komunizmu, od 1948 do 1989 roku, Kościłgreckokatolicki został zdelegalizowany, a jego świątynie zostały przekazane Kościołowi prawosławnemu. Część uległa zniszczeniu, a duchowni i wierni przyznający się do tego wyznania byli karani i prześladowani. Więcej na ten temat: G. Popovici, Unirea românilor din Transilvania cu Biserica romano-catolică sub împăratul Leopold I, Lugoj 1901; I. Bota, 
C. Ionițoiu, Martiri și mărturisitori ai bisericii din România (1948–1989). Biserica Română Unită cu Roma, Greco-Catolică. Biserica Romano-Catolică, vol. 2, Cluj-Napoca 1998, s. 219; 
S. Dragomir, Românii din Transilvania şi unirea cu Biserica Romei, „Biserica Ortodoxă Română” 1962, nr 9–10, s. 863–937; Romania – International Religious Freedom Report 2006, http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2006/71402.htm [odczyt: 1.12.12]; S.A. Prunduş, C. Plaianu, Catolicism şi Ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite, http://www.bru. ro/istorie/cat-si-ort-capitolul-8/ [odczyt: 20.09.12]. 



2. Prawosławny kalendarz ludowy – źródła, typologie i cechy charakterystyczne 
2.1. „Ich obyczaje są barbarzyńskie” i... dackie. Kalendarz w źródłach 
Dzisiejsze ziemie rumuńskie znalazły się w kręgu cywilizacji bizantyńsko--słowiańskiej w czasach pźnego średniowiecza, w okresie kształtowania się pierwszych księstw. Nie jesteśmy dziśw stanie wyjaśnić, czy jużwtedy istniał na tych ziemiach kompleks wierzeń, kty moglibyśmy uznać za „miejscowy”, a jeśli tak, to jakie były jego charakterystyczne cechy i w jaki spos był przekazywany. Najstarszymi źrłami dotyczącymi ludowych zwyczaj sąrelacje cudzoziemskich podrżnik wędrujących przez tereny rumuńskie. Nie są one jednak w pełni wiarygodne, przede wszystkim ze względu na nikły kontakt autor z ludnościąwiejskąoraz silne uwarunkowanie opis pochodzeniem, pozycjąspołeczną, a także wyznaniem podrżnik. Większość z nich zwracała uwagę na ogromną ciemnotę ludu i brak jakiejkolwiek wiedzy religijnej. W XVI wieku Michał Bocignoli (?–1534), książę-rektor i dyplomata z Republiki Raguzy (Dubrownickiej), określał w swoich pismach (datowanych na 1524 rok) lud wołoski jako grubiański, nieociosany, rny zwierzętom, skory do kłni, zdrady i zabijania pan. Miało go cechowaćpijaństwo i wieczne niezadowolenie. Bocignoli uważał, że w obliczu rosnącego zagrożenia ze strony sułtana Sulejmana mieszkańcy Wołoszczyzny powinni zostaćwzięci pod opiekęprzez kra Siedmiogrodu Jana Zápolyę (1487–1540). Rżnica wyznania powodowała, że Bocignoli co prawda określał Wołoch jako chrześcijan, ale zarazem nadawał im powszechnie wczas stosowane miano schizmatyk. W anonimowym opisie z XVI wieku podkreślono, że lud w Mołdawii miałbyć„prymitywny”, a w wioskach zamieszkałych przez wyznawc rżnych religii i sekt miało wciąż dochodzić do spor i kłni. Jednocześnie podkreślano jego wiarę 
– ponoć dobrze znał postacie Chrystusa oraz świętych apostoł, a także z wielkączciąi pobożnościąprzestrzegałnauk św. Pawła1. Paweł z Aleppo, kty w połowie XVII wieku opisywałlud mołdawski, umieściłgo najniżej w hierarchii, przypisując mu także najgorsze cechy charakterologiczne: „B nie stworzyłgorszego ludu na ziemi jak lud z Mołdawii, wszyscy sązłodziejami i zabcami”2. Uważał, że nie wyznaje on żadnej wiary, nie modli się, nie pości, a chrześcijański jest jedynie z nazwy. Głną cechą Mołdawian było także pijaństwo w karczmach, w czym „dobry i pierwszy przykład” mieli dawać im miejscowi księża3. Opisy ludu wołoskiego były odmienne. Miałon staćwyżej w rozwoju, a każda wieśbyła bogata „jak targ”. Ludność wiejska brała udział w nabożeństwach cerkiewnych, zachowywała jednak także własne zwyczaje, kte syryjski mnich rzadko opisywał, rzucając tym samym niewiele światła na ich specyfikę. I tak np. w dzieńśw. Ignacego (przypadający w kalendarzu 20 grudnia) lud miał zwyczaj zabijaćświnie. Podczas okadzania wiernych przez patriarchę na święto Chrztu Pańskiego (Jordanu) mieszkańcy wiosek bali się zbliżyć twarz do kadzielnicy, gdyż widzieli w niej ogień. Z kolei w Wielki Piątek po wyjściu z cerkwi dzieci nie wracały do domu, ale zbierały się przy monastyrze, zapalały ogniska i całąnoc czyniły hałas, uderzając w drewniane deski, tzw. biło, i miedzianą blachę4. Opisy podrżnik, choćbardzo ciekawe, nie dająjednak badaczom kultury możliwości udzielenia odpowiedzi na pytanie o kształt lokalnych wierzeń ludowych na ziemiach rumuńskich w XVI i XVII wieku. Możemy sięteżdomyślać, że ze względu na obecnośćna tych terenach wielu etnos 
o rżnych tradycjach religijnych musiała występować duża interferencja wierzeń i obrzęd, a także zjawisko synkretyzmu. Najprawdopodobniej istniały tu rnież tradycje i obrzędy ludowe odmienne niż w kanonicznej nauce cerkiewnej. 
Obszerniejsze opisy ludowego kalendarza pochodzą z wydanej w 1816 roku pracy Dymitra Cantemira Opisanie Mołdawii (Descrierea Moldovei). Pozostawiająjednak rnieżwiele wątpliwości bardzo trudnych do weryfikacji. Cantemir przede wszystkim zwrił uwagę na niewielką liczbę mołdawskich chłop zamieszkujących Mołdawię, wskazując na 
1 G. Damian, Valahii ca nişte vite. Călători străini despre ţările române (1), http://www. george-damian.ro/valahii-ca-niste-vite-calatori-straini-despre-tarile-romane-1–2038.html [odczyt: 2.01.13]; http://istoriapoporuluiroman.blogspot.com/2011/04/capitolul-ispatiul-romanescvazut-de_06.html [odczyt: 2.01.13]; M. Bocignoli, Descrierea Ţării Româneşti 29 iunie 1524, [w:] Călători străini despre Ţările române, red. M. Holban, t. I, Bucureşti 1970, s. 176–179. 2 Descriere anonimă a Moldovei, [w:] Călători străini despre Ţările române, t. I, s. 191. 3 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, [w:] Calători străini despre Ţările române, 
t. VI, p. I: Paul de Alep, red. M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti 1976, s. 98. 4 Ibidem, s. 50–58. 
wielokulturowy charakter ludności wiejskiej na tych terenach. Wśr niej wyrżnił chłopstwo ruskie, siedmiogrodzkie, polskie i węgierskie, a także Cygan niewolnik służących na prawie każdym dworze bojarskim. Większość ludności wiejskiej była pozbawiona wolności osobistej i mogła być sprzedana w każdym momencie przez swojego pana. Cechowało ją lenistwo, niechęć do pracy na roli i gromadzenie tylko takiej ilości pożywienia, kta wystarczała „do nowego chleba”. Stąd lata mało urodzajne miały powodować gł wśr chłopstwa, nierzadko przynoszący śmierć głodową. Cantemir opisywałtakże zamieszkujących gy i zajmujących się wypasem bydła, hodowląpszczłi uprawąziem chłop, ktzy znajdowali sięw lepszej sytuacji materialnej. Najgorszy miałbyćlos chłop żyjących niedaleko siedzib Tatar, ktzy wciążnapadali na swoich sąsiad, grabiąc ich dobytek i pozbawiając ich środk do życia5. Lud nie posiadał umie-jętności liczenia, nauka miała być nielubiana i w powszechnym odczuciu potrzebna jedynie mnichom, a rzemiosło nieznane. Zdaniem Cantemira, porządek religijny prawosławia był części tamtejszej ludności obcy. Pod względem religijnym wśr Mołdawian wyrżniała się ludność zamieszkała w części południowej księstwa, zwanej Ţara de Jos (okolice Neamţ, Roman, Cotnari, Jassy, Bacău, Tulova, Huşi), gdzie miało się znajdować wiele cerkwi, monastyr, a lasy zamieszkiwali mnisi i pustelnicy. Wiara tej ludności miała graniczyć z fanatyzmem. Cantemir dostrzegł także, że istniała jakaś dawna, przedchrześcijańska wiara ludu mołdawskiego, choć podkreślał, że trudno ustalić jej charakterystyczne cechy. Na zasadzie analogii, po zapoznaniu się z księgami ruskimi, wyciągnął wniosek, że mogła to być wiara w słowiańskich bog. Uznawał za nich m.in.: Peruna – boga piorun, Wołosa – opiekuna zwierząt domowych, Pogwizda (Pochwista) 
– boga wiatru, Ładę – boga radości i zabaw, Kupałę – boga żniw i plon oraz innych bog, takich jak Osliado6, Chorsa (Chorsa), Dadźb (Daşuba), Strzyb (Striba), Simargł (Semargle) i Mokosz (Mocoş). W XVIII wieku wiara ta była jużponoćnieznana, a lud pozostawałpod wpływem Kościoła prawosławnego i miał zarazem nienawidzić „religii papieskiej”. Pośr opis ludowych zwyczaj Cantemir przywoływał obrzędy weselne i pogrzebowe, taniec w kręgu, zwany hora, wykonywany przez dwa szeregi tancerzy, zwyczaje przedweselne oraz rytuałcăluşari praktykowany w tygodniu między prawosławnym świętem Wniebowstąpienia a Rusaliami, kty miał moc odczyniania urok i zaklęć rzucanych przez złe siły7. Cantemir podkreślał jednak, że lud oddaje także cześć bogom, ktych niegdyś mieli 
5 D. Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureşti–Chişinău 2001, s. 206–214. 6 Nie udało się znaleźć słowiańskiego odpowiednika tego Boga. Być może chodzi tu 
o bog Ładę lub Lela i Polela, ktych imiona uległy u Cantemira kontaminacji. 7 Ibidem, s. 186–204. 
czcić Dakowie. Części z nich przypisywał konotacje pozytywne. Otoczeni kultem mieli byćm.in.: Lado i Mano, uznawani za bog radości i miłości, ktych imiona miały przywoływać baby podczas wesela; Zâna – bogini obdarzająca urodą; Drăgaica – bogini odpowiedzialna za urodzaj zbż; Doina – b przywoływany w pieśniach opiewających walki; Heiole – b przywoływany podczas opłakiwania zmarłych; Stafia – bogini domostw, ruin i ziemianek; wreszcie Ursitele – dwie wrżki, kte po narodzeniu dziecka obdarowywały je talentami i chroniły w życiu od nieszczęść. Wśr złych bog i demon pojawili się z kolei m.in.: Frumoasele – powietrzne nimfy, kte po rozkochaniu młodych mężczyzn rzucały na nich uroki; Dracul din tău – złe duchy zamieszkujące wody; Joimăriţele – baby karzące kobiety, kte długo śpiąi nie rozpalają ognisk w Wielki Czwartek; Zburătorul – zły duch o postaci mężczyzny, kty przybywał do kobiet mających wyjść za mąż i wodził je całą noc na pokuszenie; Miazănoapte – zły duch pojawia-jący się po zmroku i czyhający na zwierzęta; Strâga – stara czarownica, kta miała odwiedzać ludzkie domostwa i zabijaćnowo narodzone dzieci; Tricolici – człowiek zamieniony w wilka, zabijający ludzi i zwierzęta. Jako bog traktowano także Paparudę – przebrane w gałęzie zielonych roślin dziecko, polewane wodą, żeby odpędzić suszę i sprowadzić deszcz, Chiraleisa – słowo wykrzykiwane podczas kolędowania dzieci z krzyżem w dniu święta Chrztu Pańskiego, czy Turca – taniec w maskach, w celu odpędzenia Turk, odbywający się w dniu Bożego Narodzenia8. Warto jednak podkreślić, że w rozważaniach Cantemira często nie mamy jednak do czynienia z dackimi bogami, ale zarno z postaciami mitologicznymi, jak i nazwami obrzęd religijnych znanymi z rżnych tradycji kulturowych – przede wszystkim słowiańskiej (nie jest to dziwne, zważywszy na duży procent ludności ruskiej i polskiej na terenie Mołdawii, co sam podkreślał Cantemir). W opisach tych odnajdujemy także zniekształcone nazwy termin używanych w księgach liturgicznych i w samej liturgii prawosławnej (!). Wynikało to najprawdopodobniej z niezrozumienia tych termin przez Cantemira i przez lud lub też z procesu specyfi cznego ich przekształcenia, zgodnego z wyobraźniąludową. Nie mamy także pewności, co opisywał Cantemir – etnosy słowiańskie z tych teren, etnosy moł-dawskie, czy też raczej specyficzną wielokulturową tradycję owych ziem, będącą wynikiem zamieszkiwania tu wielu grup etnicznych i religijnych? Znakomicie wykształcony, znający rżne tradycje religijne Cantemir nie prowadził badań wśr ludu, czerpiąc swoje wiadomości przede wszystkim z książek, opowieści i obserwacji zewnętrznych – stąd też jest wysoce prawdopodobne, że popełniał pomyłki. 
8 D. Cantemir, op.cit., s. 210. 

2.2. W poszukiwaniu pogaństwa, czyli... łacińskości. Pierwsze badania i systematyki 
Etnologowie rumuńscy przyjmują, iżrnolegle z kalendarzem chrześcijańskim wprowadzonym przez Cerkiew prawosławną Rumuni stosowali kalendarz nieoficjalny, nazywany przez badaczy ludowym. Do końca XIX wieku kalendarz ten miałbyćużywany paralelnie z oficjalnym kalendarzem Cerkwi 
– juliańskim9. Ten niezapisany kalendarz, zwany często „kalendarzem z gło-wy”, przekazywany był kanałami folklorystycznymi – drogą ustnej tradycji, z pokolenia na pokolenie. Jego przyswajanie następowało automatycznie od dzieciństwa w trakcie codziennych czynności oraz rżnych zachowańobrzędowych i rytualnych reaktualizowanych corocznie. 
Pierwsze pry opisu tego kalendarza zawdzięczamy etnografom, ktzy w XIX wieku rozpoczęli badania nad kulturą ludową. Mimo że najstarsze informacje zawarte w ich pracach pochodzą z połowy XIX wieku, można przyjąć, że materiał ten dotyczy starszego okresu rumuńskiej obrzędowości ludowej (przynajmniej całego XIX wieku, a może i czas wcześniejszych). Wspomniane badania zainicjował w 1857 roku folklorysta Atanazy Marian Marienescu (1830–1915), wzywając autorytety wiejskie – duchownych i nauczycieli – do zbierania tradycji ludu w zamieszkiwanych przez nich regionach. Apel ponowił w 1870 roku, publikując w czasopiśmie „Albina” List otwarty do rumuńskich protopop, księży, nauczycieli i literat (Epistolă deschisă cătră d-nii protopopi, preoţi, învăţători şi cătră literaţii români), zawierający kwestionariusz dotyczący mitologicznych korzeni wierzeń ludowych10. Skonstruowany został w duchu ideologii łacińskości kultury rumuńskiej i skupiał się na poszukiwaniu tych element folkloru, kte mogłyby mieć z nią związek. Wyniki badań Marienescu opublikował w pracy Pogański i chrześcijański kult (Cultul păgân şi creştin) wydanej w Bukareszcie w 1884 roku11. Na początku lat 70. XIX wieku Akademia Rumuńska rozpoczęła systematyczne badania interdyscyplinarne nad kulturą rumuńską, w ramach ktych na pierwszym planie znalazły siętradycje etnograficzne. W 1873 roku w badania włączyłsię historyk Vasilie Alexandrescu Urechia (1834–1901), kty wzorując się na tendencjach europejskiego romantyzmu, zachęcał przedstawicieli rżnych dyscyplin naukowych do 
9 I. Ghinoiu, Vârstele timpului, Bucureşti 1988, s. 3. 
10 Atanasie M. Marienescu, http://www.crispedia.ro/Atanasie_Marian_Marienescu [odczyt: 23.10.12]. 
11 A.M. Marienescu, Cultul păgân şi creştin, t. I: Sărbătorile şi datinele romane vechi, Bucureşti 1884, reedycja: Cultul păgân şi creştin, t. I: Sărbătorile şi datinele romane vechi, Bucureşti 2005. 
prowadzenia badań terenowych w dziedzinie etnografii i skupienia się w nich przede wszystkim na zbieraniu ballad, pieśni, baśni oraz opis wierzeńludowych i wszystkiego, co dotyczy rumuńskiej kultury narodowej. Postulował także pornanie ich wynik z badaniami etnograficznymi w krajach zachodniej Europy, przede wszystkim Francji12. Jego wystąpienie spotkało się z szerokim odzewem w czesnych kręgach naukowych. Już pięć lat pźniej, w 1878 roku, historyk, folklorysta i fi lolog Bogdan Petriceicu Hasdeu (1838–1907) ogłosił wielki, narodowy program badań nad zwyczajami ludowymi, nazwany początkowo Programem zwyczaj prawnych rumuńskiego ludu (Programa obiceiele juridice ale poporului român)13. W następnej dekadzie rozszerzyłgo dodatkowo o nowe wytyczne, zawarte w Programie zbierania danych dotyczących języka rumuńskiego (Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba româna)14. W latach 90. XIX wieku dołączyli do niego kolejno nowi etnografowie: Nicolae Densuşianu, kty w 1893 i 1895 roku rozesłał kwestionariusz dotyczący tradycji historycznych i starożytności we wsiach zamieszkiwanych przez Rumun15, Simon Florea Marian, zajmujący siębadaniem kalendarza świąt ludowych i kontynuator jego prac Tudor Pamfile16 oraz Teodor Speranţia, badacz świąt pogańskich w kalendarzu ludowym17. Badania te były kontynuowane w nowych miejscowościach w połowie XX wieku – od 1919 roku przez badaczy z Muzeum Języka Rumuńskiego (Muzeul Limbii Române) w Klużu, ktzy skupili sięprzede wszystkim na dialektologii, oraz badaczy z Muzeum Etnograficznego Transylwanii (Muzeul Etnografic al Transilvaniei), rnież w Klużu. Po 1930 roku misji tej podjęto się także w Archiwum Folkloru Akademii Rumuńskiej (Arhiva de Folclor a Academiei Române) w Klużu, 
12 Proiectul de Regulament pentru Comisiuni si subcomisiuni de Cultura regionale. Na ten temat zob. http://www.unibuc.ro/prof/stiuca_n_a/docs/res/2011noicursmetode.pdf [odczyt: 2.11.12]; http://www.academiaromana.ro/ief/ief_ist.htm [odczyt: 2.11.12]; B. Oprea, Vasilie Aleksandrescu Urechia. Preocupări bibliologice, http://www.bvau.ro/urechia.htm [odczyt. 1.12.12]. 
13 Rezultaty tych badań zostały opublikowane w drugiej połowie XX wieku przez Iona Muşlea i Ovidiu Bârlea w pracy Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui 
B.P. Hasdeu, Bucureşti 1970. 14 I. Datcu, O opera de seamă a lui B.P. Hasdeu, „Cultura” 2011, nr 28/29 (iulie). 15 Chestionariu despre tradiţiunile istorice şi antichităţile ţerilor locuite de români. 
Wyniki opublikowane przez Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfarşitul sec. XIX. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti 1976. 
16 S.F. Marian, Nunta la români, Bucureşti 1890, Naşterea la români, Bucureşti 1892, Inmormantarea la români, Bucureşti 1892; S.F. Marian, Sărbătorile la romani, t. I: Carnilegile, 1898, t. II: Păresimile, 1899, t. III: Cincizecimea, Bucureşti 1901. 
17 Wyniki badań opublikowane częściowo w pracach: T. Speranţia, Cantecul popular la modă in Bucureşti şi in judeţul Ilfov in anii 1905 şi 1906, red. D. Prisăcaru, A. Dobre, Bucureşti 1999; A. Olteanu, Calendarele poporului roman, Bucureşti 2001. 
kte prowadziło badania nad tradycjami kultury rumuńskiej i kulturami mniejszości etnicznych zamieszkałych na terenie tego kraju18. 
Z perspektywy czasu widać, że ten wielki program badań nad ludowością pozostawał początkowo pod wpływem mitologii polityczno-narodowej opartej na przekonaniu o silnych związkach kultury rumuńskiej z łacińską, kta to mitologia od przełomu XVIII i XIX wieku zdominowała historiografię tego kraju. Kształtowała się ona w związku z prami określenia tożsamości i własnych korzeni narodowych. Rumuni, na fali wcześniejszych europejskich zainteresowańkulturąrzymskąi związanąz nimi ideąkontynuacji dziedzictwa cesarstwa rzymskiego, przyjęli wczas tezę o łacińskim pochodzeniu swej kultury19. Wykładnikiem tego stały się: słynne zdanie wywodzimy się z Rzymu (De la Rîm ne tragăm), pochodzące z kroniki Grigore Urechego (ok. 1590–1647), rozwinięte następnie i udowadniane przez Mirona Costina (1633–1691), oraz badania intelektualist tzw. szkoły siedmiogrodzkiej (Școala Ardeleană)20. W przypadku pierwszych etnograf idea ta, łącząc się z romantycznymi postulatami zwrenia sięku ludowości i ludowi jako warstwie, kta przechowała najcenniejsze wartości rodzimej kultury, odzwierciedliła się w poszukiwaniu „pogańskich”, pozostających poza tradycjąchrześcijańską, element kultury ludowej. Owa „pogańskość” obrzęd oznaczała jednak często dla czesnych etnograf „łacińskość” i miała uzasadnić pradawne pochodzenie Rumun od Rzymian. Tego typu myślenie odnajdujemy zarno u Marienescu czy Hasdeu, jak i u innych badaczy tego czasu. Ideologia ta okazała się tak silna – a wzmocniono jądodatkowo ponad płwieku pźniej w okresie komunizmu – że do czas wspłczesnych owa „etnograficzna łacińskość” powraca u rżnych badaczy rumuńskich, nie pozwalając jeszcze często spojrzeć na dziedzictwo kultury rumuńskiej przez pryzmat wielokulturowości. 
Rezultatem przypomnianych wyżej badań, kte ze względu na sw rozmiar pozostają wciąż nie do końca opracowane, było m.in. powstanie pierwszych typologii kalendarza ludowego na terenach rumuńskich. Charakterystycznącechę owych typologii stanowiły brak ustalonego kryterium podziału i stosowanie rozmaitych metod interpretacji kalendarza, często bez jasno sformułowanej teorii21. Badania te są jednak bardzo cennym źrłem poznawania specyfiki ludowego kalendarza. Jednym z pierwszych podział kalendarza był ten, kty zastosował Simion Florian Marian (1847–1907), rumuński etnograf i folklorysta, ksiądz pracujący w parafi ach mołdawskich, nauczający młodzież 
18 Mentori şi discipoli. 85 de ani de la naşterea Profesorului Dumitru Pop (1927–2006), red. I. Cuceu, M. Cuceu, Cluj-Napoca 2012, s. 15–19. 
19 I. Czamańska, Miron Costin. Życie i twczość, [w:] M. Costin, Latopis Ziemi Mołdawskiej i inne utwory historyczne, tłum., wstęp i komentarze I. Czamańska, Poznań 1998, s. 79. 
20 Ibidem, s. 72–80. 
21 N.A. Ştiuca, Cercetarea etnologică de teren (curs), Bucureşti 2007, http://www.unibuc. ro/prof/stiuca_n_a/docs/res/2011noicursmetode.pdf [odczyt: 13.08.12]. 
i jednocześnie zbierający wiadomości o wierzeniach ludowych. Przyjętym przez niego kryterium analizy podziału w kalendarzu była warstwa – uznawał on, iż oficjalny kalendarz Cerkwi prawosławnej nałożył się na tzw. substrat ludowy, oparty z kolei na rocznym cyklu prac rolnych. Marian w opublikowanej w latach 1898–1901 pracy o świętach rumuńskich pisał, że lud obok świąt chrześcijańskich obchodzi jeszcze inne święta, kte badacz nazywał„świętami niezwiązanymi z Cerkwią” lub świętami pogańskimi22. Przyjmując za podstawę podziału i nazewnictwa kalendarz chrześcijański, opisałw nim obrzędy i zwyczaje występujące w danym czasie w tradycji ludowej. W tomie pierwszym, zatytu-łowanym Zapusty (Cârnilegile), znalazły sięświęta liturgicznego kalendarza prawosławnego od dnia św. Bazylego i Nowego Roku (1 stycznia) do ruchomego dnia rozpoczęcia Wielkiego Postu. Tom drugi, Wielki Post (Păresimile), obejmowałświęta i zwyczaje Wielkiego Postu, do Wielkiego Piątku włącznie, a tom trzeci, Pięćdziesiątnica (Cincizecimea) – święta i obrzędy rumuńskie od Wielkiej Soboty aż do ruchomego święta Wniebowstąpienia Pańskiego. Marian planowałjeszcze jeden tom poświęcony okresowi od Zstąpienia Ducha Świętego do dnia św. Pantelejmona, obchodzonego w kalendarzu liturgicznym 27 lipca, jednak jego śmierćprzerwała dalsze prace. W każdym z tych okres wyrżnił najważniejsze święta chrześcijańskie, uznając je wczas za święta dominujące, obchodzone, jak sam podkreślał, przez każdego chrześcijanina. Pod nazwami poszczegnych świąt opisał obie tradycje: obrzędy i rytuały powiązane z kultem chrześcijańskim oraz – jak uważał – niemające z nimi związku. Zwrił także uwagę na ruchomy czas obchod świąt ludowych – w zależności od miejscowości tradycyjne zwyczaje i rytuały przypadały na czas przez danym świętem lub po nim. Obok świąt prawosławnych, m.in. Paschy, św. Jerzego, Wniebowstąpienia Pańskiego, pojawiły się także święta, ktych obchody miały nie być związane z liturgicznym kalendarzem prawosławia – Marcu Boilor, Armindenul, Caloianul, Paparuda, Drăgaica23. Charakterystyczne jest, iż Marian opierał się na danych z całej Rumunii, włączając w to ziemie poza granicami kraju, na ktych osiadła w przeszłości ludność rumuńska (np. Macedonia, Besarabia). Niekiedy dostrzegał analogie między świętami obchodzonymi w Rumunii a tradycjami innych obszar świata. Klasyfikacji tej nie towarzyszyła jednak wczas obszerniejsza, bardziej systematyczna i podbudowana naukowo metodologia i pra defi nicji. Uważna analiza źreł prowadzi także do wniosku, że częśćwierzeńuchodzących za „ludowe tradycje pogańskie” miała w rzeczywistości związek z treściami ksiąg apokryficznych rozpowszechnianych i wykorzystywanych w tym czasie przez duchownym prawosławnych24. 
22 S.F. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, t. I: Cârnilegile, Bucureşti 1898, s. III. 
23 Zob. http://www.scribd.com/doc/25867792/Simion-Florea-Marian-Sarbatorile-La-Romani [odczyt: 13.08.12]. 
24 S.F. Marian, Sărbătorile la români..., t. I, s. 98. 
Badania Mariana dotyczące kalendarza kontynuował i dokończył etnolog oraz folklorysta Tudor Pamfi le (1883–1923). Wśr 40 tom jego twczości znajduje się wiele prac poświęconych zwyczajom i wierzeniom ludowym; podstawą tych prac były badania etnograficzne prowadzone, co warto podkreślić, na początku XX wieku, kiedy nastąpił wielki postęp w tej dziedzinie25. W 1910 roku opublikował pierwszą część swoich studi poświęconąkalendarzowi ludowemu, a zatytułowanąŚwięta letnie u Rumun (Sărbătorile de vară la români). Opisałtu święta, wierzenia, obrzędy i rytuały przypadające na okres od Zstąpienia Ducha Świętego (święto ruchome) do dnia św. Pantelejmona (27 lipca)26. W 1914 roku ukazały siędwa kolejne tomy: Święta Jesienne i Post Bożego Narodzenia (Sărbătorile de toamnăşi postul Crăciunului), omawiający święta od liturgicznego wspominania Machabeuszy (1 sierpnia) do dnia św. Ignacego (20 grudnia), oraz Święta u Rumun. Boże Narodzenie (Sărbătorile la români. Crăciunul), poświęcony w całości wierzeniom, obrzędom i zwyczajom związanym z tym świętem27. Kryteria podziału kalendarza zastosowane w jego pracach były mieszane: z jednej strony wychodził od p roku (lato, jesień), opisując specyficzne święta ludowe przypadające na każdą z nich, z drugiej – od świąt i ważnych okres prawosławnego kalendarza liturgicznego, w ramach ktych opisywałwierzenia i obrzędy ludowe. Do typowych świąt ludowych okresu letniego miały zaliczać sięm.in. DziewięćCzwartk (Cele nouă Joi), przypadających w szczegne czwartki okresu rocznego, Letnie Dziady (Moşii de vară), Rusalie (Rusalie), noc świętojańska (Sânzienile), ale także dzieńśw. św. Piotra i Pawła, św. św. Kosmy i Damiana, św. Eliasza czy św. Pantelejmona. Ludowe święta jesienne tworzyły według Pamfile m.in. Przemienienie (Pobrajenile), Święte Marie (Sântă-Măriile), czyli święto Świętej Marii Małej (8/21 września) i Świętej Marii Dużej (15/29 sierpnia), Symeona Słupnika (Simeon Stâlpnicul), Dzień Krzyża (Ziua Crucii), Tekle (Teclele), Zimowego Andrzeja i inne. 
Jeszcze inny podziałkalendarza w rumuńskiej etnografi i przyjęła na początku XX wieku folklorystka Elena Niculiţă-Voronca (1862–1939), porządkując go według kryterium mitologicznego zaczerpniętego z filozofi i antycznej28. Zebrane w terenie autentyczne wypowiedzi ludowych informator, przedstawiające ogromną wartość etnograficzną, posegregowała według ludowego mitu stworzenia świata i człowieka, a następnie czterech żywioł kosmicznych: wody, 
25 I. Datcu, Tudor Pamfile şi sărbătorile la români, [w:] Sărbătorile la români, Bucureşti 1997, s. 6. 
26 N.A. Ştiuca, op.cit. 
27 T. Pamfile, Sărbătorile de vară la români, Bucureşti 1910; T. Pamfile, Sărbătorile de toamnăşi postul Crăciunului, Bucureşti 1914; T. Pamfile, Sărbătorile la români. Crăciunul, Bucureşti 1914. 
28 E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, t. I, II, Iaşi 1998. 
ognia, powietrza, ziemi, z ktych zbudowany jest cały wszechświat, opierając się tym samym na cieszącej się popularnością w owym czasie w Rumunii filozofii Hasdeu, nawiązującej do czas starożytnych29. W części Ziemia znalazły się wierzenia dotyczące m.in. ludowych recepcji chrześcijańskich obrzęd Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Wielkiego Postu, święta Paschy, Paschalnego (Świetlistego, Białego) Tygodnia czy Paschy Błogosławionych30. W części Powietrze przywoływano kalendarzowe wierzenia związane z dniem św. Eliasza, św. Symeona Słupnika, wierzenia dotyczące ptak oraz świąt związanych z Michałem Archaniołem, Dokią, św. Teodorem, św. Jerzym, smokami i wężami. W części Woda pojawiły się wierzenia dotyczące świąt zimowych: Ovedenia (V’vedennie, Vovedenie, Vovidenie), Jordanu, Tryfona i św. Jerzego. Ostatnia część pracy – Ogień – opisywała ten żywioł w rżnych kontekstach ludowych wierzeń. Przyjęty przez Niculiţę-Voroncępodział, nawiązujący silnie do idei łacińskości kultury rumuńskiej, nie przeszkodziłjej jednak zgromadzić materiału etnograficznego, kty, gdy poddać go uważnej analizie, pokazuje, jak wiele źreł złożyło się na kulturę ludową tamtego czasu. 

2.3. Szkoła socjologiczna Dymitra Gustiego 
Lata 30. XX wieku i rozw nauk socjologicznych związanych w Rumunii z postacią Dymitra Gustiego przyniosły zmiany i nowe tendencje w studiach nad kulturą ludową. W latach 1925–1936 rozpoczęły się systematyczne, szeroko zakrojone badania ludowości wiejskiej prowadzone pod kierunkiem Katedry Socjologii Uniwersytetu w Bukareszcie. Od 1934 roku patronat nad badaniami objąłkr Rumunii, Karol II, a prace toczyły sięodtąd także w ramach Krewskiej Fundacji Kultury „Księcia Karola” (Fundaţia Culturala Regala „Principele Carol”)31. Wzięli w nich udział znani specjaliści rżnych profesji z całego kraju – socjologowie, etnografowie, folkloryści, geografowie, 
29 Więcej na ten temat: L. Berdan, Elena Niculiţă-Voronca, folcloristăşi scriitoare, [w:] E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 9–19; E. Koc, Tam, gdzie zgromadziły się wszystkie przesądy świata. O książce Eleny Niculiţă-Voronca „Zwyczaje i wierzenia ludu rumuńskiego zebrane i ułożone w porządku mitologicznym”, [w:] „Etnografia Polska” 1999, t. XLIII, z. 1–2, s. 235–240. 
30 Paschą Błogosławionych (Paştele Blajinilor) Rumuni określająświęto odbywające się najczęściej w drugąniedzielę po Wielkanocy, podczas ktego duchowni wraz z wiernymi udają sięnad brzegi rzek i po odprawieniu modlitw wrzucajądo wody skorupki jajek malowanych na czerwono. Święto to nazywane jest też Paschą Rohman (Paştele Rohmanilor). Więcej na ten temat w rozdz. 5 tej pracy, tam też bibliografi a przedmiotu. 
31 G. Stoica, Muzeul Naţional al Satului „Dimitrie Gusti”, Bucureşti 2004, s. 19. 
dialektolodzy i lekarze, m.in. Traian Herseni32, Henry H. Stahl33, Mircea Vulcănescu34, Anton Golopenţia35, Ernest Bernea36 czy Victor Ion Pop37. Celem badańbyło przygotowanie jak najdokładniejszego opracowania dotyczącego kultury ludowej w Rumunii, ujętej zarno pod względem społecznym, instytucjonalnym, dialektologicznym czy materialnym, jak i duchowym. W tym czasie odbyto liczne ekspedycje w rżne regiony Rumunii i prowadzono interdyscyplinarne studia nad kultura ludową– wśr wielu temat podjętych przez badaczy znalazłsiętakże kalendarz ludowy38. Do grupy badaczy zainteresowanych kalendarzem należałtakże Ion Muşlea, kty w latach 1930–1948 przeprowadziłbadania z użyciem kwestionariuszy etnograficznych na obszarze całego kraju39. Po II wojnie światowej kontynuowali je także naukowcy z Archiwum Folkloru Mołdawii i Bukowiny (Arhiva de Folclor a Moldovei şi Bucovinei) i pracowni Atlasu Etnograficznego Rumunii (Atlasul etnografic 
32 T. Herseni (1907–1980) – wybitny socjolog, etnolog i antropolog rumuński, przedstawiciel pierwszego pokolenia słynnej bukareszteńskiej Szkoły Socjologii, twca intensywnej metody badań monograficznych w terenie. Autor licznych prac socjologicznych i etnologicznych, m.in. Teoria monografi i socjologicznej, Drăguş – wioska z Ţara Oltului (Făgăraş), Socjologia i etyka, Socjologia literatury, Socjologia języka, Literatura i cywilizacja, Elementy archaiczne w rumuńskiej kulturze ludowej. 
33 H.H. Stahl (1901–1991) – słynny rumuński etnograf, antropolog kultury, historyk społeczny i socjolog wsi rumuńskiej. Przedstawiciel szkoły monograficznej i badacz terenowy. Wspnie z M. Eliade i M. Vulcănescu założyciel czasopisma „Criterion”. Autor znaczących prac z zakresu etnografii i socjologii wsi rumuńskiej, m.in. Technika monografi i socjologicznej, 
D. Gusti. Studia krytyczne, Traditional Romanian Village Communities: The Transition from the Communal to the Capitalist Mode of Production in the Danube Region. 
34 M. Vulcănescu (1904–1952) – filozof, ekonomista i socjolog, profesor etyki rumuńskiej, asystent prof. D. Gustiego, uwięziony w czasach reżimu Antonescu, zmarłpo akcji protestacyjnej w więzieniu. Autor kilku monografi i, m.in. D. Gusti i szkoła socjologiczna z Bukaresztu, O istocie duchowości rumuńskiej. 
35 A. Golopenţia (1909–1951) – socjolog, filozof, jeden z założycieli rumuńskiej szkoły geopolitycznej. Wspłpracownik prof. D. Gustiego, prowadził badania terenowe głnie na wschodnich terenach Rumunii i na Ukrainie (między Dnieprem a Bugiem). Więzieńi męczennik reżimu komunistycznego. W 2006 roku ukazała się jego książka przygotowana pośmiertnie z materiał pozostawionych przez socjologa: Rumuni na wsch od Bugu. 
36 E. Bernea (1905–1990) – rumuński etnograf i socjolog, autor znakomitych publikacji na temat czasu, przestrzeni i myślenia ludowego wydanych w okresie międzywojennym. Był sympatykiem faszyzmu, w związku z czym jego prace zostały objęte zakazem wydawania w powojennej Rumunii. 
37 V.I. Pop (1907–2000) – rumuński etnolog, badacz folkloru, profesor folkloru na Uniwersytecie w Bukareszcie. Autor prac: Tradycyjne rumuńskie obyczaje, Rumuński folklor literacki, Folklor rumuński – teoria i metoda, Folklor rumuński – teksty i interpretacje i in.; zob. Dicţionarul etnologilor români, t. II, Iordan Datcu, Bucureşti 1998, s. 161. 
38 M. Vulcănescu, Şcoala sociologică a lui Dimitrie Gusti, http://biblior.net/scoalasociologica-a-lui-dimitrie-gusti.html [odczyt: 20.01.13]. 39 I. Muşlea, Arhiva de folclor a Academiei Romane. Studii, memorii ale intemeierii, rapoarte de activitate, chestionare (1930–1948), wstęp I. Cuceu, Cluj 2005. 
al României), przekształconego w Instytut Etnografii i Folkloru „Constantina Brăiloiu” (Institut de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”)40. Badaniom tym towarzyszyło zbieranie artefakt kultury ludowej. Szczegnie wartościo-we jej wytwory – domy, karczmy, młyny, budynki i pomieszczenia gospodarcze, cerkwie, narzędzia rolnicze, obiekty sztuki ludowej – były transportowane z wiosek do zakładanych muze etnograficznych, m.in. w Bukareszcie, Klużu, Sibiu, stając siępodstawąbogatych kolekcji. Jednocześnie w rżnych regionach etnografi cznych miłośnicy badań organizowali czasowe wystawy budownictwa ludowego: w 1925 w Goicea-Dolj, w 1926 w Ruşăţu-Brăila, w 1927 w Nereju-Vrancea, w 1928 w Fundu Moldovei, w 1929 w Suczawie, w 1930 w Runcu-Gorj, w 1931 w Cornova-Basarabia, w 1932 w Draguş-Făgăraş. Do dziś czesne eksponaty, zgromadzone m.in. w bukareszteńskim Narodowym Muzeum Wsi im. Dymitra Gustiego (Muzeul Naţional al Satului „Dimitrie Gusti”) oraz Muzeum Chłopa Rumuńskiego (Muzeul Naţional al Ţaranului Român), stanowią najbardziej reprezentatywne świadectwo XIX-i XX-wiecznej kultury ludowej w Rumunii, a także źrła do wykorzystania w analizie kalendarza ludowego41. 
Część badaczy ze szkoły Gustiego kontynuowała badania etnograficzne w czasach reżimu komunistycznego. Mimo że w ideologii władz komunistycznych kultura ludowa odgrywała znaczącą rolę, badania napotykały wiele trudności. Musiały być prowadzone zgodnie z partyjnymi wytycznymi, kte nakazywały skupianie sięna opisach kultury materialnej i pomijanie wszelkich treści związanych z religijnościąoraz kulturąduchowąmieszkańc rumuńskich wiosek. Nie można było także w tym czasie prowadzićbadańnad religijnością i dziedzictwem kulturowym mniejszości narodowych, etnicznych i religijnych zamieszkujących Rumunię. Mimo tych utrudnień, treści związane z kulturą religijną i jej dokumentację uwzględniano w wielu artykułach i monografiach naukowych publikowanych w tym czasie. Analizowano także dostępne materiały z pierwszych badańetnograficznych w XIX wieku. Znalazły one miejsce w pracach Henriego H. Stahla42, Romulusa Vulcănescu, I.A. Candrei43, Ovidiu 
40 I. Datcu, Tudor Pamfile... 
41 Warto nadmienić, że we wspomnianych pracach badawczych uczestniczył także polski naukowiec – etnograf i dialektolog Witold Truszkowski, kty brał m.in. udział w ekspedycjach do słynnej i najlepiej chyba przebadanej wioski Drăguş w Gach Fogaraskich, zob. 
W.Truszkowski, Studia socjolingwistyczne z dialektologii rumuńskiej: na materiale wsi Drăguş w Siedmiogrodzie rumuńskim w konfrontacji z polską gwarą wsi Ochotnica Dolna w Gorcach, Krak 1992; E. Koc, Materiał etnograficzny w „Słowniku gwary wiejskiej Drăguş” prof. Witolda Truszkowskiego, „Literatura Ludowa” 1998, nr 12. 
42 H.H. Stahl, Traditional Romanian Village Communities: The Transition from the Communal to the Capitalist Mode of Production in the Danube Region, Cambridge 1979. 43 I.A. Candrea, Folclorul medical român comparat. privire generală. Medicina magică, Iaşi 1999. 
Bârlei44, Petru Caramana45, Oktawiana Buhociu46, Moniki Brătulescu47 i wielu innych badaczy. W tym czasie powstała też jedna z najbardziej popularnych klasyfi kacji obrzęd kalendarza ludowego, stworzona przez Michała Popa. Dzieliła je ona obrzędy na te o stałej i o ruchomej dacie, a także na obrzędy związane z życiem rodzinnym oraz tradycyjnymi zajęciami48. 

2.4. Badania współczesne 
Prace rumuńskich etnolog dotyczące kalendarza rumuńskiego oraz świąt i obrzęd ludowych powstałe po przełomie komunistycznym w 1989 roku odznaczająsięcoraz większąrżnorodnością. Pod wpływem wspłczesnych tendencji organizacji UNESCO, kładącej nacisk m.in. na badania i ochronę niematerialnego dziedzictwa kulturowego, etnologowie rumuńscy prowadzą liczne działania mające na celu jego rekonstrukcję, opis i interpretację, a także zachowanie w przestrzeni społecznej i instytucjonalnej. Ich starania zaowocowały wieloma pracami dotyczącymi obrzędowości rumuńskiej, a także powstaniem instytucji zajmujących się jej ochroną oraz wpisaniem na Listę ReprezentatywnąNiematerialnego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO dwh tradycji ludowych: rytuału căluşari odprawianego w czasie świąt Zstąpienia Ducha Świętego oraz lirycznych pieśni o rżnej tematyce, określanych terminem doina49. 
44 O. Bârlea, Snoave şi ghicitori, Bucureşti 1957; O. Bârlea, Folclorul şi unele probleme ale dezvoltării poporului român, „Revista de Etnografie şi Folclor” 1959, nr 1–2 (IV), s. 195–204; 
O. Bârlea, Proverbe şi zicători româneşti, Bucureşti 1966; O. Bârlea, Colindatul în Transilvania, [w:] Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965–1967, Cluj 1969, s. 247–304; 
O. Bârlea, Cântecele rituale funebre din Ţinutul Pădurenilor (Hunedoara), [w:] Anuarul Muzeului Etnografi c al Transilvaniei pe anii 1968–1970, Cluj 1971, s. 361–407. 
45 P. Caraman, Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumun, Krak 1930; P. Caraman, Descolindatul în orientul şi sud-estul Europei. Studiu de folclor comparat, ediţie îngrijităşi postfaţă de Ion H. Ciubotaru, Iaşi 1997. 
46 O. Buhociu, Die rumänische Volkskultur und ihre Mythologie – Totenklage – Burschenbde und Weihnachtslieder – Hirtenphänomen und Heldenlieder, Wiesbaden 1974; 
O. Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Bucureşti 1979. 47 M. Bratulescu, Colinda româneasca. The Romanian Colinda: Winter-Solstice songs, 
Bucureşti 1981. 
48 Więcej na ten temat: M. Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti 1999. 
49 E. Koc, The Romanian ritual of căluşari – between an obsolete meaning and a preserved 
structure, „Anthropos” 2013, nr 2 (108) (w druku); Tradycyjne pieśni: Doina, http://www.unesco. pl/kultura/dziedzictwo-kulturowe/dziedzictwo-niematerialne/lista-dziedzictwa-niematerialnego/ europa-i-ameryka-polnocna/rumunia/ [odczyt: 23.03.13]. 
Spośr wielu pozycji dotyczących kultury ludowej warto zwrićuwagę przede wszystkim na kilka opracowań z okresu po wspomnianym przełomie politycznym lat 90. XX wieku – reprezentująone rżne podejścia oraz rozmaite obszary zainteresowań i metodologie związane z kalendarzem ludowym, charakterystyczne dla wspłczesnej etnologii rumuńskiej. 
Pierwsząjest propozycja Iona Ghinoiu, mieszcząca sięw ramach etnografii historycznej i dążąca do rekonstrukcji kalendarza ludowego. W swoich pracach badacz ten jako kryterium jego podziału przyjął czas astronomiczny i pory roku. Uważał, że kalendarz ludowy powstał na podstawie wielkich astronomicznych cykli związanych z „wędrką” Słońca: wiosennego i jesiennego zrnania dnia z nocą oraz przesilenia letniego i zimowego. Momenty te zostały uznane za przełomowe ze względu na specyficzne zachowanie Słońca. W społecznościach pierwotnych każdy z nich był wyczekiwany i uroczyście celebrowany. Kalendarz, o ktym mowa, precyzyjny i oparty na stabilnych podstawach astronomicznych i obserwacjach przyrodniczych, dyktowałzwyczajowe zachowanie ludzi: pierwszą orkę, formowanie stad, wypas owiec, schodzenie z bydłem z g, czas zbioru roślin. W połączeniu z silnąłacińską podstawąmitologiczną, zachowanąprzez wieki w kulturze ludowej, określał także dobry okres dla rżnych praktyk obrzędowych i magicznych. Ghinoiu uznałrnież, iżw rumuńskiej tradycji na rnych prawach funkcjonuje obok siebie wiele rżnych ludowych kalendarzy (rolniczy, chrześcijański, cywilny, pasterski, słoneczny), a z każdym wiążą się specyfi czne obrzędy i rytuały50. Do tej grupy badaczy zajmujących się rekonstrukcją kalendarza ludowego należy też Antoaneta Olteanu, kta w 2001 roku opublikowała pracę zbierającą rozproszone i częściowo dotychczas nieznane źrła dotyczące tego tematu. Wyrżniła w kulturze ludowej kilka powiązanych z sobąkalendarzy: kalendarz świąt o stałej dacie, kalendarz świąt ruchomych, kalendarz p roku, kalendarz tygodniowy, kalendarz dzienny i nocny oraz kalendarz księżycowy. Cykl świąt stałych i ruchomych oparła na prawosławnym kalendarzu liturgicznym, liczonym jednak od początku roku świeckiego, kty rozpoczyna się 1 stycznia i kończy 31 grudnia. Przedstawiając dzień po dniu kalendarz ludowy, Olteanu podała zarno nazwę przypadającego w każdym z nich święta chrześcijańskiego wraz z krkąhistorią, jak i jego ludowe odpowiedniki, wzbogaciwszy je etnograficznymi źrłami z XIX i XX wieku miącymi 
o tradycji, zwyczajach, pracach polowych, wrżbach, ochronie przed złem i magii. Osobnączęśćstanowiąźrła związane z kalendarzem tygodniowym, czyli wierzenia dotyczące każdego dnia tygodnia, kalendarz dobowy, nazywany kalendarzem dnia i nocy, oraz kalendarz księżycowy, oparty na cyklu Księżyca 
50 I. Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Bucureşti 1996; idem, Zile şi mituri. Calendarul ţăranului român, Bucureşti 2000; idem, Panteonul românesc. Dicţionar, Bucureşti 2001; idem, Sărbători şi obiceiuri româneşti, Bucureşti 2002, s. 7. 
(nowy Księżyc, pełnia, ostatnia kwadra)51. W tę tradycję wpisują się także prace: Marii i Tudora Bilţiu z Baia Mare, prezentujące źrła etnograficzne dotyczące świąt kalendarza ludowego czterech p roku, gromadzone od lat 
70. XX wieku do czas wspłczesnych; Emila Ţîrcomnicu z Bukaresztu, badającego przede wszystkim rumuńskie tradycje kalendarzowe z teren płnocnego i południowego brzegu Dunaju (arumuńskie, meglenorumuńskie); Sabiny Ispas z Bukaresztu, zajmującej sięfolklorem ludowym związanym z tradycjami kalendarzowymi; Michała Dăncuşa z Syhotu Marmaroskiego i Stefana Marişa z Baia Mare, autor publikacji na temat wierzeń, obrzęd i zwyczaj rumuńskich w Maramuresz52. Monografie tych badaczy dostarczają ogromnej liczby bardzo cennych informacji o dawnym i wspłczesnym kalendarzu ludowym. 
Obok tego nurtu działa w kulturze rumuńskiej grupa badaczy wykorzystu-jących w interpretacjach kalendarza metody interpretacyjne i reinterpretacyjne. Należy do nich Vasile V. Filip, kty w 1999 roku opublikowałpracęUniversul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică (Świat kolędy rumuńskiej z perspektywy struktur umysłowości archaicznej), w ktej analizował obrzęd kolędowania w kontekście mentalności archaicznej i najważniejszych mit z kosmografi i rumuńskiej53. W 2006 roku wydana została rnie ciekawa praca Otylii Hedeşan dotycząca struktury kalendarza ludowego, zatytułowana Wykłady o kalendarzu. Kurs folkloru54. Jej podstawowym założeniem jest to, że człowiek wspłczesny, żyjący u progu XXI wieku, zatracił znajomość własnej tradycji kulturowej. Nie rozumie już dawnych wierzeń i zwyczaj, kte trwają w formie szczątkowej lub w postaci kolejnych kulturowych przekształceń. Poprzez przypomnienie ich pierwotnych znaczeń i kontekst, w jakich funkcjonowały w ludowym kalendarzu, Hedeşan pokazuje przemiany wierzeńi zwyczaj związane z wpływem ideologii czas komunizmu oraz wspłczesne nowe elementy – owoc globalnej uniformizacji, coraz silniej zacierające ich znaczenia magiczne. Omawia je w sześciu częściach, łącząc z sobą podział związany z porami roku i najważniejszymi 
51 A. Olteanu, op.cit., s. 691–733. 
52 T. Bilţiu, M. Bilţiu, Calendarul popular cu un corpus al obiceiurilor de peşte an din judeţul Maramureş, t. I: Obiceiurile primăverii şi verii, Baia Mare 2009; E. Ţîrcomnicu, Identitate românească sud-dunăreană. Aromânii din Dobrogea, Bucureşti 2004; M. Dăncuş, Măşti şi jocuri cu măşti din Maramureş, Cluj-Napoca 2008; S. Ispas, Flori dalbe de măr. Din poezia obiceiurilor de iarnă, Bucureşti 1987; S. Ispas, Colinda tradiţională românească. Sens şi simbol, Bucureşti 2007. 
53 V.V. Fillip, Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică, Bucureşti 1999. 
54 C. Badea, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, t. I: Istoria şi literatura liturgică, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/2D5AJQKLE92GR5ENRNS1B82LPB V3BYPUUFFSLFD24AMIG1C6F5–09333?func=results-jump-full&set_entry=000037&set_ number=001569&base=GEN01 [odczyt: 13.08.12]. 
świętami chrześcijańskimi w kulturze rumuńskiej, do ktych zalicza przede wszystkim Boże Narodzenie, Nowy Rok, Paschę, św. Jerzego, św. Dymitra i św. Andrzeja55. Z tym podejściem do kalendarza rumuńskiego związani są także badacze z kręgu Muzeum Chłopa Rumuńskiego (Muzeul Ţaranului Român) z Bukaresztu – m.in. Horia Bernea (zm. 2000), Ioana Popescu, Anca Giurchescu – ktzy wiele jego element przywołali w nowych kontekstach i interpretacjach na stałej lub na czasowych wystawach tej instytucji, oraz badacze spoza Rumunii, m.in. Marianne Mesnil i Assia Popova, analizujące wybrane święta i wierzenia z rumuńskiego kalendarza ludowego, czy Gail Kligman, pisząca na temat rytuału căluşari i obrzęd związanych ze śmiercią w Maramuresz56. 

2.5. Źródła 
Kalendarz ludowy w kulturze rumuńskiej nie ma jednej powszechnie obowiązującej historii. Nie wiadomo, czy na ziemiach rumuńskich istniałwcześniej jakiś kompleks charakterystycznych rodzimych wierzeń ludowych, czy też raczej, ze względu na to, że zamieszkiwało tu wiele etnos związanych z rżnymi kulturami i religiami, doszło do połączenia w kalendarzu wielu tradycji. Dopiero źrła z XIX wieku pozwalająwnioskowaćo jego specyfi ce, ukazując, że funkcjonowały w nim powiązane z sobąrżne tradycje kulturowe i religijne, odwołujące się do rozmaitych sposob mierzenia czasu. Już wczas kalendarz ten miał wyraźną strukturę o kilku charakterystycznych cechach, pozwalających także na traktowanie go jako odrębnego zjawiska kulturowego. Jak zauważyła Antoneta Olteanu, odbijała sięw nim pewna całościowa wizja 
55 O. Hedeşan, Lecţii despre calendar. Curs de folklor, Timişoara 2005. 
56 I. Popescu, referat wygłoszony 9.03.2009 w Bukareszcie podczas konferencji Cum s-a ajuns de la obiceiul Căluşului la tradiţia Căluşului şi la Capodopera Patrimoniului Central I material Unesco „Ritualul Căluşuului”? w Muzeum Chłopa Rumuńskiego, pełny tekst wystąpienia: http://www.muzeultaranuluiroman.ro/conferinte/?p=37 [dostęp: 24.08.2011]; 
A. Giurchescu, The national festival Song to Romania: Manipulation of symbols in the political discourse, [w:] Symbols of power. The aesthetics of political legitimation in the Soviet Union and Eastern Europe, red. C. Arvidsson, L. Blomqvist, Uppsala 1987, s. 163–171; A. Giurchescu, Cum s-a ajuns de la obiceiul Căluşului la tradiţia Căluşului şi la Capodopera Patrimoniului Central Imaterial UNESCO „Ritualul Căluşuului”?, http://www.muzeultaranuluiroman.ro/ conferinte/?p=37 [odczyt: 13.05.12]; G. Kligman, Căluşul. Transformări simbolice în ritual românesc, Bucureşti 2000; G. Kligman, Nunta mortului. Ritual, poeticăşi cultură populară în Transilvania, Jassy 1998; M. Mesnil, A. Popova, Etnologul, între şarpe şi balaur. Eseuri de mitologie balcanică, Bucureşti 1997. 
świata i wynikający z niej kompleks praktyk magiczno-rytualnych57. Nauki cerkiewne oparte na tekstach kanonicznych i pseudokanonicznych tudzież tradycji przekazywanej ustnie, obecnośćmniejszości religijnych i etnicznych oraz życie przez długi czas w odosobnieniu, w zamkniętych wspnotach, blisko natury i ziemi, ktej uprawa zapewniała pożywienie i przyodziewek – wszystkie te elementy, łącząc się, spowodowały, że w wyobrażeniach ludowych kalendarz stałsięjednościąświąt liturgicznych rżnych kultur oraz magiczno-rytualnej myśli związanej z celebracją cyklu przyrody, zmienia-jącymi się porami roku i przypisanym do nich rodzajem prac. Do pierwszej połowy XX wieku wymienione warstwy wspłistniały w swoistej harmonii, a kalendarz odgrywał rolę organizatora czasu ludzkiego, stając się swoistą nieuświadamianą filozofiążycia łączącą sacrum i profanum58. 
2.5.1. Tradycje i ryty religijne prawosławia 
Związek Rumun z Kościołem prawosławnym spowodował, że od momentu formowania księstw rumuńskich w XIV wieku podstawowa struktura czasu kształtowała siętu w powiązaniu z bizantyńsko-słowiańskątradycjąkulturową. Dodatkowo łacińskie pochodzenie kultury rumuńskiej, a także okres prawie 600 lat wspłistnienia na tych terenach tradycji chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego oraz muzułmańskiej i żydowskiej spowodowały, że weszły tu one w złożone relacje kulturowe, nadając specyficzne oblicze religijności. Tym, co najsilniej oddziałało na kulturęludową, było jednak dziedzictwo cywilizacji bizantyńsko-słowiańskiej, kte stopniowo zdominowało wyobrażenia religijne Rumun, kształtując semantykę owych wyobrażeń oraz ich symbolikę czasu. Dużą rolę w ukształtowaniu wierzeń i sens związanych z kalendarzem ludowym, a także w ich utrwaleniu odegrała duchowość prawosławia, kta zdaniem badaczy, ma właściwe sobie charakterystyczne rysy. Zalicza się do nich przede wszystkim oparcie się na Tradycji, kta rozumiana jest jako wierność księgom Pisma Świętego, dziedzictwu apostolskiemu, ojcom Kościoła i siedmiu pierwszym soborom powszechnym (ekumenicznym) Kościoła chrześcijańskiego, a także eschatologia oparta na nieustannym oczekiwaniu na Sąd Ostateczny59. Przywoływanie tych treści, a szczegnie Biblii i sł ojc Kościoła, w tekstach religijnych i kazaniach przeznaczonych dla ludu oraz życie 
57 A. Olteanu, op.cit., s. 7; http://ro.scribd.com/doc/57995479/Sarbatoarea-vol1 [odczyt: 25.09.12]. 
58 E. Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporului român, Bucureşti 2005, s. 212. 
59 G. Bebis, Święta Tradycja, [w:] Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 17–27; Bp Maximos (Aghiorgoussis), Wiara Kościoła, [w:] Prawosławie..., s. 29–48. 
w „cieniu Straszliwego Sądu” złożyły się na powstanie specyfi cznych kontaminacji w wyobrażeniach religijnych ludu, w tym specyfi cznego rozumienia czasu. Tradycja stała sięw kulturze ludowej bardzo pojemnym pojęciem, pod ktym rozumiano to wszystko, co nosiło „znamiona przeszłości”, a jedynym warunkiem było pochodzenie od autorytetu: Cerkwi, duchownych, „dziad i pradziad”. Do Tradycji zaliczano także przekazywane przez Cerkiew treści dotyczące świętych pochodzące z żywot i apokryf. Należy przy tym pamiętać, o czym w 1914 roku pisał Tudor Pamfile: że lud pod koniec XIX wieku zapożyczałjeszcze mało z nauczania cerkiewnego i prawie wcale nie znał teologii, a to, czego dowiedział się w cerkwi, przefiltrowywał przez własną tradycję ludową. Księgi cerkiewne i nabożeństwa były dla niego monotonne i przesycone obcymi słowami, ktych nie rozumiał. Prawosławna liturgia i jej obrzędy robiły na nim wrażenie, ale trudno było mu zapamiętać nazwy, dlatego zmieniał je po swojemu, wkładał też nowe, własne treści do żywot świętych60. Uważna analiza źrełetnograficznych pokazuje jednak, że wszystko to dokonywało się głnie na podstawie treści prawosławnych. Eliminując niezrozumiałe funkcje świętych i ich hierarchię, lud wprowadzał łatwe dlań własne nazwy i modelował ich działania na wz swoich wyobra-żeń i tego, co możliwe do zrozumienia w ramach takiej, a nie innej całościowej wizji świata; świętym przypisywano atrybuty wzięte z własnego życia i własnej tradycji tudzież rżnych problem życia codziennego. I tak m.in. w miejsce św. Eudokii, jawnogrzesznicy, kta pokajała się i nawriła na chrześcijaństwo, pojawiła sięBaba Dochia, demon zagrażający w początkach marca kobietom; w miejsce św. Eliasza, ktemu objawił się Jahwe podczas powiewu wiatru, błyskawic i grzmot – Ilie-Palie, św. Bazylego Wielkiego zaś zastąpiłMały Crăciun, brat dużego. Św. Andrzej i św. Piotr stali siępatronami od wilk, św. Filip – Filipami, rnież od wilk, św. męczennica Tekla – Teklą od Baran, a dwoje Świętych Wielkich Imperator – Konstantyn i Helena – zostało zredukowanych do jednej postaci: Konstantyna od Kurcząt lub Konstantyna od Szpak. Sakralizacja wszystkich sfer życia związana z bizantyńsko-słowiańską tradycją okazała się tak silna, że wpłynęła rnież na jednąz najważniejszych cech ludowego kalendarza – przekonanie wiernych 
o jego acheiropoietycznym, czyli świętym pochodzeniu. Kalendarz stanowił rodzaj prawdy o sakralnym charakterze, ktej fi larami były dwa wydarzenia: stworzenie świata przez Boga i jego koniec – oba wyznaczane specyficznymi formułami słownymi: „dawno temu”, „na początku”, „kiedyś”, „na końcu świata”61. Porządek stworzenia świata przez Boga wyznaczały opisy z Księgi Rodzaju i nauczanie cerkiewne, stanowiące swoisty wzorzec do naśladowania, ktego nie powinno się zmieniać: 
60 T. Pamfile, Sărbătorile la români..., s. 135, 177, 218–230. 61 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, II, passim. 
Świąt się przestrzega; tak było nakazane na początku, są dni pracujące i inne świąteczne: sześć dni się pracuje, a simego świętuje62. 
Nie wolno zmieniaćświąt, bo takimi otrzymaliśmy je od starszych, a ich wiara jest święta63. 
Na podstawie cerkiewnej Tradycji w kalendarzu ludowym ukształtował się jego własny panteon bog-świętych, wyspecjalizowanych w rozmaitych dziedzinach, ważnych z punktu widzenia życia codziennego – np. święty Eliasz sprowadzałburze, ogieńi przepędzałdiabła biczem ognistym, św. Piotr Zimowy i św. Andrzej odstraszali dzikie zwierzęta, Matka Boża i św. Barbara pomagały dziewczętom w zamążpściu i kobietom przy porodach, a św. Mikołaj wspierał rybak i podrżujących wodą. Folklor wykreowałtakże świętych, ktzy uosabiają dni tygodnia – św. Niedzielę, św. Poniedziałka, św. Środę, św. Czwartka i św. Piątka – oraz personifikacje czy wręcz antropomorfizacje fenomen natury, kte, jak wierzono, zachowująsięjak człowiek. Dobrym przykładem byłyby tu motywy Słońca-młodzieńca, małżeństwa Słońca z Księżycem czy rodzeństwa braci Słońca i Księżyca, z ktych kazirodczego związku powstają gwiazdy; podobne motywy bardzo często spotyka się w ludowych baśniach, legendach i balladach Rumunii. Warto także zwrićuwagę, że w kalendarzu ludowym moc sprawcząprzypisywano nie tylko siłom dobrym, jak w kalendarzu liturgicznym, lecz także negatywnym. Przykładem tego są postacie Babia Dochia, Rusalie, Joimăriţa, Sântoaderul, kte w wyobrażeniach ludowych często stawały się symbolami zła zagrażającego ludziom w takim czy innym kalendarzowym dniu. Znać tu prawdopodobnie wpływy jakichś warstw mitologicznych lub wciąż nieznanych tekst pseudokanonicznych, kte stopiły sięz chrześcijaństwem. Warto nadmienić, że atrybuty niektych postaci ludowego panteonu stały w sprzeczności z chrześcijańską doktryną monoteizmu i podważały autorytet jedynego Boga, w ludowym prawosławiu działającego przez świętych, na ktych delegowałczęść swojej wszechmocy, a niekiedy nawet dzieliłswe prerogatywy ze świętymi. W ramach niektych obrzęd przypisywano świętym ogromną moc – działali oni w taki spos, w jaki nie działałsam B. Byćmoże właśnie tu 
– w kulcie postaci świętych w rumuńskim kalendarzu prawosławnym – zaznacza sięnajwyraźniej synteza przedchrześcijańskiej politeistycznej religijności wielu kultur z treściami chrześcijaństwa64. Rnocześnie możemy mieć tu rnież do czynienia z charakterystyczną cechąświadomości typu ludowego, w ktej dochodzi do upraszczania wiedzy, do kontaminacji wielu źrełi wytwarzania na ich podstawie nowych sens i nowej symboliki. 
Wskazuje się często na wielką rolę, jaką w duchowości prawosławnej odegrał mistycyzm zakorzeniony w świadomości głębokiej tajemnicy Boga. 
62 E. Bernea, op.cit., s. 214. 63 Ibidem, s. 215. 64 I. Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste..., s. 26. 
Mistyka przenikająca prawosławie określiła stosunek człowieka do świata, nadała świadomości ludowej i jej relacji z otaczającą ludzi rzeczywistością specyficzny wymiar. Choć głęboka teologia nie była nigdy w kulturze ludowej rozumiana i nie została przez tę ostatnią przyswojona, określiła postawę partycypacji w duchowym misterium Kościoła, opartym na jedności całego kosmosu i człowieka jako stworzeń Bożych65. Mistykę ową w wyobraźni ludowej wzmacniał z jednej strony monastycyzm i postawa mnich prawosławnych, skłonnych do przyjmowania na drodze ku Bogu postaw skrajnie ascetycznych: odosobnienia, długotrwałej modlitwy, ciężkich post, a ponadto postaci starc, ktzy pojawili się na ziemiach rumuńskich wraz z przenikaniem tu prawosławia, niosąc posługę„słowem” miejscowej ludności. Ich doświadczenie w kontaktach ze światem Bożym oraz ludowa wiara w to, że potrafią w spos niezwykły przenikać ludzkie serca, dokonywać cud „w imię Chrystusa” i obdarzać bezinteresowną miłością dającą przedsmak miłości Boga do człowieka, kształtowały postawę wiernych wobec nich. To do nich pielgrzymowano w określone dni roku kalendarzowego, aby „dotknąć sacrum” i pocieszyć się słowem pochodzącym od Boga. Z drugiej strony mistykę wzmacniała liturgia czy też, by się wyrazić dokładniej, liturgiczna pobożność Kościoła prawosławnego66. Kształt i wystr świątyni, długo trwające nabożeństwa i ich niezwykła widowiskowość, str i utensylia używane przez duchownych, chalne śpiewy, wreszcie treść modlitw Kościoła prawosławnego głęboko zapadały w świadomość wiernych. 
Sama przestrzeńświątyni stała się w kulturze ludowej wyodrębnionym architektonicznie miejscem kontaktu ze sferą sacrum – miejscem naznaczonym duchowym potencjałem, w ktym przejawiało siędziałanie siłBożych67. W ludowej wyobraźni czas świąt prawosławnych nie tylko wiązałsięz przypominaniem ich znaczenia podczas prawosławnej liturgii, lecz także wymagał dokonania pewnych obrzęd i rytuał zabezpieczających w tej właśnie świątynnej przestrzeni w związku z danąporąroku rolniczo-pasterskiego. Owe obrzędy i rytuały miały podtrzymywaćświat w jego istnieniu, a na poziomie życia społecznego i jednostkowego sprawiać, że egzystencja ludzka stawała sięłatwiejsza, plony były udane, a niebezpieczeństwa zostawały częściowo lub całkowicie zażegnane. Przestrzeńświątyni, do ktej udawano sięw czasie świąt, jakby odnawiała czas, tak że stawał się on czysty, dobroczynny i przyjazny dla codziennego życia oraz owocnych plon. Takie symboliczne znaczenia ujawniały się podczas wszystkich p roku w kalendarzu 
65 K. Leśniewski, Duchowość prawosławia, http://www.cerkiew.pl/index.php?id= prawoslawie&a_id=84 [odczyt: 2.01.13]. 
66 W. Hryniewicz, Między ortodoksją a doksologią. Refleksje nad dogmatycznym dziedzictwem bizantyńsko-słowiańskim, Lublin 1991, s. 68–119. 
67 E. Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Bucureşti 2005, s. 23. 

5. Poświęcenie palm przez starca Andrzeja (Coroian), liturgia Niedzieli Wjazdu Chrystusa do Jerozolimy, monastyr Zaśnięcia Matki Bożej w Nicula, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
ludowym. Ze świętami łączyło się ponadto mntwo atrybut i rytuał, kte w ludowej świadomości były nierzadko ważniejsze niż ich teologiczne znaczenie. Warto też podkreślić, że ze względu na to, iż w prawosławiu nie istnieją nabożeństwa o charakterze pozaliturgicznym, wielu tekst lub ich fragment słyszanych w cerkwi uczono się często na pamięć i podczas prywatnych modlitw modlono się zazwyczaj ich słowami68. Mimo że obrzędowość cerkiewna i wypowiadane przez duchownych słowa nie były dla ludu w pełni zrozumiałe, w świadomości ludowej przejmowano je głnie na poziomie naśladowania gest i formułmodlitewnych oraz przywoływa-no w obrzędach związanych z życiem rodzinnym, domem, gospodarstwem, a także wprowadzono do wierzeń i czynności magicznych. 
Duży wpływ na ludową symbolikę czasu wywarła prawosławna liturgia godzin kanonicznych – choć była ona pierwotnie związana przede wszystkim ze środowiskiem monastycznym i parafi alnym, naznaczyła jednak szczegne wartościowanie czasu w kalendarzu ludowym. Z godzinami kanonicznymi oraz modlitwami nocnymi lud wiązał specjalne wierzenia i wartości. To właśnie w owych wyznaczonych przez liturgię dobową godzinach odbywały się najważniejsze obrzędy i rytuały poszczegnych świąt ludowego kalendarza, 
68 Ziemscy aniołowie, niebiańscy ludzie. Anachoreci w bułgarskiej literaturze i kulturze, wyb i wstęp G. Minczew, Białystok 2002, s. 15. 

6. Święcenie pokarmów u staroobrzędowców, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
m.in.: przed świtem (jutrznia) – zbieranie ził, rytualna kąpiel mająca zapewnić zdrowie, urodęi powodzenie u płci przeciwnej, obmycie wodąchorych miejsc; w południe (szty czas) – przerwanie pracy, żegnanie się, modlitwa, wrżby dotyczące pogody; zmierzch (wieczernia) lub płnoc (połunosznica) – wrżby dotyczące szczęścia, zamążpścia, czarna magia69. Nie dysponując długo zegarami, lud orientował sięw upływie czasu i poszczegnych porach dnia dzięki liturgii godzin w monastyrach, na ktą zwoływano za pomocą biła, klepadła i bicia dzwon. Łącząc dźwięki z przemianami opartymi na opozycji światło– ciemność, wytworzono symboliczne treści związane z czasem w kalendarzu. 
Podobne znaczenie miały także święte sakramenty (Sfi nte Taine) Kościoła prawosławnego, zwane także często tainstwami. Według nauki Cerkwi były one tajemnicą (gr. mysterion) – sposobem doświadczenia niewidzialnego Boga i przy-jęcia Jego łaski wyrażonej przez znaki70. Wierzono, że zostały one ustanowione przez Chrystusa, a kapłan działa w nich in persona Christi. Do sakrament 
69 M. Kwiecień, Pomiędzy milczeniem a śpiewem, czyli „hezychazm” jako mistyczna tradycja prawosławia. W kręgu problematyki dotyczącej kształtowania świadomości religijnej, [w:] Religia i religijność Europy, red. Z. Drozdowicz, Poznań 2002, s. 111–128. 
70 M. Lenczewski, Liturgika, czyli nauka o nabożeństwach, cz. I i cz. II, Warszawa 1981, s. 60. 
zaliczano chrzest, bierzmowanie (pomazanie świętą mirrą), nałożenie rąk, namaszczenie krzyżmem, Eucharystię, pokutę, kapłaństwo, małżeństwo i namaszczenie chorych (namaszczenie świętym olejem). Ponieważw prawosławiu nie istniało katechetyczne rozrżnienie obu przyjętych w katolicyzmie kategorii sakramenty i sakramentalia, wiele innych modlitw i nabożeństw było traktowanych jako misterion. Wierzono, że ujawniają swoją moc przy okazji rżnych wydarzeńi w rozmaitych okolicznościach ludzkiej egzystencji oraz przekazują człowiekowi łaskęwspomagającą. Dotyczyło to zwłaszcza ślub monastycznych, pogrzebu, modlitw i nabożeństw błagalnych i dziękczynnych, wielkiego i małego poświęcenia wody, błogosławieństwa chleba, poświęcenia pszenicy, wina, oleju, owoc, p, domostw, egzorcyzm, oczyszczania przestrzeni (m.in. studni, domu, miejsca zbrukanego krwią, opanowanego przez robactwo czy złe siły)71. Niektzy badacze uważają, że pragnienie uczestnictwa w nich wśr wiernych przekształcało się niekiedy w rytualizm, kty prowadził do duchowej ciasnoty, spłycenia, formalizmu i przesunięcia akcentu z treści religijnych na okazałość form zewnętrznych. Antropologiczne podejście nie deprecjonuje jednak tego typu postaw i stara siępostrzegaćje w kontekście cech charakterystycznych kultury ludowej. Pewne gesty, formuły słowne i atrybuty stosowane przez duchownych przy udzielaniu sakrament i sakramentali były np. naśladowane w życiu codziennym, w praktykach leczniczych w odniesieniu do ludzi i zwierząt, stając sięelementem doświadczenia magicznego. Inspiracja praktykami cerkiewnymi w określonym czasie świąt kalendarza ludowego była tu bardzo wyraźna. Tak jak podczas modlitw o uzdrowienie chorego duchowni czynili świętym olejem znak krzyża na poszczegnych częściach jego ciała, tak w kulturze ludowej powtarzano dokładnie te same gesty z wykorzystaniem mikstury z czosnku, mającego apotropeiczne i uzdrowicielskie działanie. Okrążanie cerkwi przez duchownych wraz z procesjąpodczas świąt prawosławnych i domu podczas błogosławieństw miało swoje odpowiedniki w ludowym okrążaniu domostw z rekwizytami (zapalona świeca, pszenica) w święta przypadające na przełomie p roku (40 Męczennik z Sebasty, Zwiastowanie Bogurodzicy, św. Andrzeja). 
Misteryjność wzmacniał także kult ikony prawosławnej, kty w specyficzny spos przenikał do kultury ludowej. W Kościele prawosławnym ikona jest symbolem mistycznej partycypacji w tajemniczym świecie Boga. Przez swoją symbolikę przekazuje naukę Kościoła dotyczącą tajemnicy Chrystusa i następstw wcielenia oraz pełni funkcję pośredniczącą między człowiekiem a Bogiem. Nie utożsamia się z pierwowzorem, ale stanowi punkt wyjścia do duchowego wzniesienia ku niemu myśli i serca człowieka. W kulturze ludowej głęboka teologia ikony nie była rozumiana, ikona wytworzyła tu jednak własne, bardzo ciekawe sensy. Umieszczona w przestrzeni cerkwi, wykorzystywana 
71 K. Ware, Kościł prawosławny, Białystok 2002, s. 306. 

7. Odnowienie złego czasu przez okrążanie cerkwi na kolanach i dłoniach, monastyr Spełniający Prośby, Nicula, Rumunia (fot. E. Kocój) 
w obrzędzie liturgii, oświetlona migotliwym światłem świec i łampad, owiana dymem kadzideł, stała się tu namacalnym dowodem objawienia świętości w ludzkim świecie. Dzięki ludowym wyobrażeniom i wierze Boży świat stał sięczęściąświata ziemskiego, objawiając siępoprzez postacie namalowane na ikonie. Ta ludowa „nierozrżnialność”, jak ją nazywa Joanna Tokarska-Bakir czy Anna Niedźwiedź72, w rzeczywistości stawała siężyciem w ciągłej obec-ności i bliskości sacrum. Przekonanie to wzmacniałkult rozwinięty wokł tzw. żyjących ikon – tych, na ktych namalowane tu postacie były postrzegane jako dające znaki wiernym: ruszające oczami, płaczące, krwawiące. Takie wyobra-żenia przyczyniły się do powstania specyfi cznej obrzędowości w kalendarzu ludowym związanej ze świętami i kultem ikon. Nie ma w nim chyba bowiem święta, w czasie ktego wierni nie przychodziliby przed ikony i nie oddawali im czci takiej jak świętej osobie. Do dziś uwidacznia się to w Rumunii m.in. w specyficznych gestach całowania ikon, dotykania, głaskania, pocierania ich, przytulania siędo nich (i do ścian świątyni) całym ciałem, obdarowywania ich pożywieniem, pieniędzmi, świecami, przystrajania roślinami: gałązkami krzew, 
72 J. Tokarska-Bakir, Obraz Osobliwy. Hermeneutyczna lektura źreł etnograficznych. Wielkie Opowieści, Krak 2000; A. Niedźwiedź, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Krak 2005. 

8. Ikona Matki Bożej ozdobiona wierzbą z Kwietnej Niedzieli, Vişina, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
kwiatami i ziołami. Ikony zostały rnieżwyprowadzone z przestrzeni świątyni i zaczęły byćumieszczane w przestrzeni najbliższej człowiekowi – w świętym kącie domu, na drzwiach bramy prowadzącej do gospodarstwa, na rozstajach dr, w widocznej przestrzeni wsi, na cmentarzach, na polach. W miejscach tych ikona przypominała o nieustającej obecności sacrum w ziemskim życiu i pobudzała wrażliwość wiernych do jego „duchowego widzenia”73. 
Innym ważnym elementem wynikającym z nauk prawosławia było przekonanie o przynależności do wspnoty Kościoła składającej się zarno z żywych, jak i zmarłych. Pamięć o zmarłych oparta była na teologii istnienia dwh świat: niebiańskiego, do ktego przybywajądobrzy zmarli po śmierci, i szatańskiego, miejsca przebywania grzesznik. Mieszkańcy niewidzialnego niebiańskiego świata wstawiali sięza całym stworzeniem u Boga, zapowiadali teżuświęcenie wszystkich stworzeń. Prawosławie nadało temu bardzo głębokie znaczenie, kte wyraziło sięzarno w symbolice czasu, jak i w obrzędowości. W cyklu tygodniowym jeden dzień– sobota – zostałprzeznaczony na modlitwy i wspominanie zmarłych przodk, w cyklu rocznym zaś istniały specjalne święta poświęcone zmarłym, zwane potocznie Dziadami (m.in. sobota przed 
73 P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przeł. i przypisami opatrzył. Z. Podgzec, Białystok 1997, s. 135. 

9. Jesienne Dziady, sobota św. Dymitra, Rozavlea, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
dniem św. Dymitra, Pascha Dobrotliwych, Rusalie). U podstaw tych świąt leżało przekonanie, że po śmierci krzyżowej Jezusa, Jego zejściu do piekieł/szeolu, a następnie zmartwychwstaniu śmierćzostała przez Boga zniesiona. Od momentu zwycięstwa życia nad śmiercią ta ostatnia przestała zagrażać chrześcijanom. Ich cielesne odejście ze świata doczesnego pojmowane było w prawosławiu jako sen stanowiący przedsionek życia pozagrobowego. Cerkiew prawosławna w swoim rozumieniu śmierci odwoływała się do znak zmartwychwstania zachowanych w Ewangeliach, ukazanych przez Chrystusa zmarłym lub ich rodzinom. Najważniejszymi przykładami stawały się tu losy wskrzeszonych: Łazarza, syna wdowy z Nain czy zmarłej cki przełożonego synagogi Jaira; do rodziny tej ostatniej Jezus skierował następujące słowa: „Nie płaczcie, bo nie umarła, śpi”74. W przekonaniu prawosławia dusze zmarłych, ktzy odeszli cieleśnie z tego świata, bytowały nadal w zaświatach. Tużpo cielesnej śmierci przechodziły przez tzw. częściowy sąd, po ktym udawały sięna wyznaczone im miejsce i tam trwały w uśpieniu, ażdo momentu Sądu Ostatecznego, na kty 
74 Ewangelia według św. Łukasza (8, 53), [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań 2007, s. 1366. Wszystkie cytaty z Biblii, jeśli nie podano inaczej, pochodzą z tego wydania. Na ten temat zob. także: N. Vasiliadis, Misterium śmierci, przeł. 
A. Bień, K. Kozak, teksty cerkiewnosłowiańskie przeł. E. Strach, Białystok 2005, s. 123–126. 

zostanąwezwane do doliny Jozafata. Prawosławni wierzyli i do dziświerzą, że wspominając zmarłych, mogąpolepszyćich los i wpłynąćna ostateczny wyrok, jaki zapadnie w ich sprawie na Sądzie Ostatecznym. Stąd też zmarli wspominani sązarno w modlitwie indywidualnej, jak i zbiorowo przy okazji każdej liturgii, podczas ktej kapłan w części zwanej proskomidia wyjmuje cząstki chleba i kładzie je obok Baranka Bożego; ostatnia z nich to cząstka za zmarłych. W wyznaczone dni za zmarłych sprawuje siętakże specjalne nabożeństwa zwane panichidą lub parastasem. Źrła odmawianych wtedy modlitw i związanych z nimi obrzęd tkwią w starożytności i początkach chrześcijaństwa. 
Dziady obchodzi się zwyczajowo w sobotę, co związane jest z poświęceniem tego dnia w Cerkwi prawosławnej zmarłym. Wierni przynoszą do cerkwi jałmużnędla żywych i zmarłych. Jest to zazwyczaj specjalne rytualne pożywienie zwane koliwem, czyli gotowana pszenica lub ryżz miodem, jab-łkami i orzechami, kte spożywa siępo nabożeństwie jako znak jedności żywych i umarłych w Chrystusie. Dodatkowo przynosi siępszenne kołacze, napoje (wino), a niekiedy także ubrania i inne przedmioty potrzebne w codziennym życiu75. W cerkwi przedmioty te stawiane sąna specjalnie przygotowanym stole, 
75 T. Pamfile, Sărbătorile la români, Bucureşti 1997, s. 16. 

11. Jesienne Dziady, sobota św. Dymitra, Rozavlea, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
a kapłan odmawia nad nim modlitwy, błogosławi je i kropi wodąświęconą. Na zakończenie nabożeństwa wierni dzieląjedzenie między biedak i obcych, częśćzostawiająna potrzeby cerkwi, a resztęzabierają do domu. W ten dzień w cerkwi odczytywane są imiona zmarłych, kte wierni przynieśli w tzw. pomiannikach. Przedstawionemu wyżej pojmowaniu śmierci i życia w innym świecie towarzyszyło przekonanie o nieustannym wstawiennictwie żywych za zmarłymi, ktych los, gdy jest to konieczne, można polepszyć dzięki modlitwie, wspominaniu i jałmużnie, oraz zmarłych za żywymi. 
Na poziomie ludowym przemieniło sięto w przekonanie o dualnym obliczu zmarłych, mogących działaćw świecie żywych. Wierzono, że dusze zmarłych potrafiąobudzićsięze snu i w określone dni tygodnia krążyćmiędzy światami. Stąd szczegna wartość takich dni, w ktych możliwy, a zarazem wskazany jest kontakt między żywymi a zmarłymi. Jak już wspomniano, na poziomie tygodniowym była to sobota, a w cyklu rocznym Dziady przypadające przed świętem Zstąpienia Ducha Świętego – w mitologii ludowej byłto czas szczegny, zamykający cykl otwarty przybyciem dusz przodk do ludzkiego świata w Wielki Czwartek przed świętem Paschy. Dusze owe, kte krążyły prawie dwa miesiące wśr żywych, kończyły okres swojej wędrki i przygotowywały się do powrotu na miejsca wiecznego przebywania76. To wywo-ływało u niektych z nich agresję – od tego momentu nie miały już więcej 
76 Ibidem, s. 15. 
krążyć w ludzkim świecie, rozpaczliwie się go więc chwytały i powodowały w nim wiele szk. Taki dualny obraz świata zmarłych skłaniałoczywiście do nieustającej dbałości o ich dusze – u podstaw owej dbałości leżał w kulturze ludowej w tym wypadku lęk przed możliwym negatywnym ich działaniem. 

2.5.2. Księgi „ludowe”, czyli o tradycji apokryficznej (pseudokanonicznej) 
Poszukując źreł kalendarza ludowego, napotykamy wiele tekst, kte bez wątpienia przyczyniły siędo powstania i ukształtowania specyfi cznych wierzeń dotyczących czasu. Obok pierwszych ksiąg kanoniczno-liturgicznych, kte trafiły na ziemie rumuńskie w XV wieku, pojawiały się tu także teksty określane do niedawna mianem „ludowych” oraz apokryficznych, a wspłcześnie coraz częściej także quasi-kanonicznych bądźpseudokanonicznych77. W Rumunii określa sięje przede wszystkim terminem „księgi ludowe” (cărţile populare) i traktuje jako pisma przeznaczone dla ludu, kte wywarły ogromny wpływ na rżne specyfi czne wyobrażenia obecne w kulturze ludowej. Na terenach rumuńskich obie grupy tekst funkcjonowały do XX wieku w kulturze prawosławia komplementarnie jako teksty sakralne. Dopiero koniec XX wieku przyniłw tym zakresie pewne zmiany; co ciekawe, zainicjowało je duchowieństwo Cerkwi rumuńskiej, uświadamiając resztę kapłan i wiernych o niekanoniczności pewnych tekst używanych w Tradycji prawosławia. Wielu duchownych ma świadomość, że poprzez te teksty doszło do ugruntowania wśr wiernych „nagannych praktyk”, kte nie mająnic wspnego z kanonicznąnaukąCerkwi, a niekiedy stojąnawet w sprzeczności z prawdziwym duchem i teologiąchrześcijaństwa. Wspłczesny Kościł prawosławny w Rumunii podejmuje trudny problem rewizji Tradycji, kta określa kanon cerkiewny, ponieważ zdaniem części duchowieństwa, wykorzystuje się w niej teksty, kte należądo tradycji apokryficznej78. Rzecz jest o tyle skomplikowana, że wymaga podjęcia krok przeciw naukom, kte, powołując się na autorytet Tradycji, głosili do niedawna sami duchowni, i wyłączenia tekst mających status „świętych”. Zdaniem etnograf i antropolog kulturowych, funkcjonowanie i obieg wspomnianych ksiąg w kulturze jest z kolei źrłem wielowątkowych, a dzięki ludowym prze-kształceniom także oryginalnych wierzeństanowiących o niepowtarzalności tej kultury. Bez owych tekst religijnośćrumuńska – czy szerzej: prawosławna – byłaby zupełnie inna, a wiele ciekawych wierzeń, obrzęd i rytuał po prostu 
77 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Wrocław– Warszawa–Krak–Gdańsk 1976; G. Minczew, Starotestamentowe teksty pseudokanoniczne w południowosłowiańskiej tradycji rękopiśmiennej, [w:] Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, wyb i red. G. Minczew, M. Skowronek, Krak 2006. 
78 I. Ică, Canonul Ortodoxiei, I – Canonul apostolic al primelor secole, Bucureşti 2008. 
by nie zaistniało. Taka hipoteza wynika z bardzo silnych podobieństw między treściami tekst apokryficznych a wierzeniami ludowymi. Bez znajomości tych tekst wiele element ludowego kalendarza nie jest możliwych do zrozumienia i wytłumaczenia. Warto także podkreślić, że w świadomości typu ludowego nigdy nie było podziału na teksty kanoniczne i pseudokanoniczne, a co za tym idzie, dozwolone i zakazane w edukacji religijnej. Przenikały do niej te wszystkie treści, kte prezentowało duchowieństwo podczas liturgii, kazań i nauczania wiernych. Obecność tekst pseudokanonicznych, a wraz z nimi treści legendarnych, fantastycznych, apokaliptycznych oraz magicznych w rumuńskiej kulturze monastycznej jużw wiekach XIV–XVI powodowała, że treści te stawały się częścią edukacji wiernych79. Reprezentowały rnocześnie znakomity zbi wielokulturowego dziedzictwa starożytności – tradycji bizantyńskiej, turecko-arabskiej, hebrajskiej, łacińskiej – przechowując dawne wierzenia i rozpowszechniając je na nowych terenach. Na ziemie rumuńskie wspomniane dzieła, tak ważne dla rozwoju wiedzy i myśli religijnej, sprowadzano z Orientu i Bizancjum, często za pośrednictwem Słowian. Wiele z tych ksiąg trafiło także na Gę Athos, a stamtąd, gdy nawiązywały siępierwsze kontakty księstw rumuńskich z tamtejszymi mnichami, na Wołoszczyznęi Mołdawię80. Wraz z nimi przenikały do kalendarza i folkloru elementy wierzeń wschodnich – z Azji Mniejszej, Egiptu, Syrii, Antiochii, Aleksandrii, Edessy81. Opisaną drogą w wiekach XVI–XVIII przybyły na tereny rumuńskie m.in. Akta Piłata (Acta Pilati), Gromownik (Gromovnic), Sismologion (Sismologhioane), Zodiak (Zodiac), Apokalipsa Matki Bożej (Apocalipsa Maicii Domnului), Proroctwa Świętego Metodego Patarskiego (Profeţiile Sfântului Metodie al Patarelor), Talizman (Talismanul) czy folklorystyczne teksty medyczne82. Zas ksiąg ludowych rozszerzyłsiętakże dzięki pojawieniu sięKwiatu cn (Fiore di virt), Aleksandreidy (Alexandria), Cud Matki Bożej (Minunea Maicii Domnului), Fizjologa (Fizjologul), Pytań i odpowiedzi (Întrebări şi răspunsari) i wielu innych. Ogromna ilość tego typu tekst napływających na tereny rumuńskie ukazuje, jaki rodzaj literatury przyczyniłsiędo ukształtowania wierzeńprawo-sławnych mnich i wiernych. 
79 N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, t. I: Epoca influenţei sud slave, Bucureşti 1974, s. 16; N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, t. II: Epoca influenţei greceşti, Bucureşti 1974, s. 14–15. 
80 M. Păcurariu, Cultura teologică românească. Scurtă prezentare istorică, Bucureşti 2011, s. 79. 
81 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 23; N. Cartojan, Noi contribuţii la Alexăndria în literatura românească, Bucureşti 1922; N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, Bucureşti 1996. 
82 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 9–35; N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 13–44; 
A. Prohin, Cînd pământul face a bătălii. Interpretări arhaice ale fenomenelor seismice, „Buletin Ştiinţifi c. Etnografie, Ştinţele Naturii şi Muzeologie” 2010, nr 13 (26), s. 34–52; http://www. crestinortodox.ro/diverse/talismanul-scriere-nerecunoscuta-biserica-124900.html [odczyt: 2.03.13]; http://ro.scribd.com/doc/44422416/Biserica-de-Sub-Ape; http://www.unibuc.ro/CLASSICA/ istorialiteraturiivol1/cap1.pdfhttp://pl.scribd.com/doc/127000864/etnografie [odczyt: 2.03.13]. 
Niekte z tych utwor trafiły na ziemie rumuńskie jako samodzielne teksty, ale często zbierano je też w kodeksy lub dołączano do ksiąg liturgicznych, traktując jako literaturę religijną. Spośr kodeks warto wymienić Codex Sturdzanus, manuskrypt skopiowany między rokiem 1580 a 1619 przez popa Grzegorza z Măhaciu w Transylwanii, zawierający legendy apokryfi czne, hagiograficzne i apokaliptyczne, m.in. Legendę o Niedzieli (Legenda Duminicii), Modlitwę o wypędzenie diabła (Rugăciunea de scoaterea dracului), Legendę Świętej Piątek (Legenda Sf. Vineri), Legendę Abrahama (Legenda lui Avram), Apokalipsę Apostoła Pawła (Apocalipsul Apostolului Pavel), Apokalipsę Matki Bożej (Apocalipsul Maicii Domnului), Rozmyślania w godzinie śmierci (Cugetări în ora morţii), Cuda św. Sisinija (Minunile Sf. Sisoe)83. Podobne teksty znalazły sięw Codex Neagoeanus, skopiowanym w 1620 roku przez księdza Jana Wołocha (Ion Vlahul) z miejscowości Sânpetru w Siedmiogrodzie. Znajdowały sięw nim m.in. Aleksandreida, Rujdeniţa (Gromownik) i Kwiat łask (Floarea Darurilor)84. Z kolei w Kodeksie z Ieud (Codicele de la Ieud), datowanym na lata 1610–1640, znalazła się m.in. Legenda o Świętej Niedzieli85, silnie oddziałująca na kształt wierzeńtygodniowych w ludowym prawosławiu.Warto pamiętaćjeszcze o trzech kodeksach – Codicele Teodorescu (XVI wiek), Codicele Marţian (przełom XVI i XVII wieku) oraz Codicele de la Cohalm, odkrytych na przełomie XIX i XX wieku, w ktych – poza pismami ojc Kościoła i kazaniami z okazji rżnych świąt kalendarza prawosławnego – znajdowały się także teksty apokryfi czne, m.in. Apokalipsa św. Pawła (Apocalipsa lui Pavel) czy Wędrki Matki Bożej po piekle (Călătoria Maicii Domnului la iad)86. 
Na przełomie XVI i XVII wieku mnisi i księża parafi alni przepisywali teksty pseudokanoniczne od siebie nawzajem, rozpowszechniając je następnie wśr wiernych. Cyrkulacja tych utwor po przetłumaczeniu na język rumuński we wspomnianych stuleciach wzrosła. Szczegnym obszarem obecności tych dziełbyła Transylwania, gdzie z racji wpływ reformacji najwcześniej dokonano przekład tych tekst na język narodowy. Stąd rozchodziły się one do wielu monastyr i parafii wszystkich księstw. Przenoszone w nowe miejsca wraz z kanonicznymi tekstami prawosławia stawały sięich immanentną częścią, wpływając na rozpowszechnienie wierzeń i na praktyki ludowe. 
83 M. Gaster, Chrestomatie română: Texte tipărite şi manuscrise [sec. XVI–XIX], dialectale şi populare, t. 1: Introducere, gramatică, texte [1550–1710], Bucureşti 1891, s. 1–3, 6–9; Codex Sturdzanus, red. G. Chivu, Bucureşti 1993. 
84 Zwany także Janem Rumuńskim (Ion Românul). Zob. I. Bianu, Columna lui Traian, 1883, ms. rom. 3821. 
85 M. Teodorescu, I. Gheţie, Manuscrisul de la Ieud, Bucureşti 1977; A. Bălan-Mihailovici, Documentele istorice şi vechimea Manuscrisului de la Ieud, http://www.tabor-revista.ro/ in_ro.php?module=content_full&id=10412 [odczyt: 15.02.13]. 
86 N. Drăganu, Doua manuscripte vechi Codicele Todorescu şi Codicele Mărtiăn. Studiu şi transcriere, Bucureşti 1914. 
Warto zwrić uwagę, że część z tych utwor uważa się za tzw. teksty bogomilskie, związane z herezją bogomił, ktzy osiedlili się na terenach południowej Wołoszczyzny prawdopodobnie w XIV wieku, o czym wspominał m.in. Eutymiusz Tyrnowski w liście do Nikodema Tismańskiego napisanym pomiędzy 1370 a 1380 rokiem87. Do XVIII wieku wyznawcy tej mocno manichejskiej religii zamieszkiwali na terenach rumuńskich, prawdopodobnie upowszechniając swoje księgi, co znalazło odbicie w wierzeniach ludowych, a także w ikonografi i prawosławnej znanej ze ścian cerkwi i monastyr88. Wprowadzenie bogomilskich ksiąg oraz treści w nich zawartych do tradycji prawosławia pokazuje, że niekoniecznie byli oni tu traktowani jako heretycy; mogli byćuznawani za grupęo komplementarnej tradycji i wierzeniach, kte rozpowszechniano w prawosławiu, lub nawet za część prawosławia. 
2.5.2.1. Apokryfy staro- i nowotestamentowe 
Duży wpływ na rozw ludowych wierzeń związanych z kalendarzem liturgicznym prawosławia miały apokryfy staro- i nowotestamentowe. Wiele treści zaczerpniętych z tych tekst było przywoływanych w ludowych eksplikacjach świąt liturgicznych, ujawniając tym samym istnienie specyficznej ludowej teologii. Wyobraźnia ludowa, wykorzystując wątki i motywy tekst kanonicznych i apokryfi cznych, przekształciła je w kolejne wzorcowe „teksty święte”, wykładające swoistą teologię ludu rumuńskiego. 
Do tekst, kte oddziałały najsilniej na kulturęludową, zalicza sięapokryfy miące o czasach początku, czyli tworzenia świata i element otaczającej rzeczywistości. Mowa tu przede wszystkim o tekście O Morzu Tyberiadzkim (Despre Marea Tiveriana)89, włączanym przez niektych badaczy do grupy bogomilskich, ktego treśćdotyczyła historii stworzenia świata. Przywoływał obraz wody – pierwotnej materii istniejącej odwiecznie, u początku czasu, z ktej w akcie kreacji powstała Ziemia. Wprowadzał postacie: Boga zstępu-jącego na wody Morza Tyberiadzkiego i Diabła o wyglądzie kaczki, spowitego w morską pianęi pływającego w morskich falach. Po trzykrotnym zanurzeniu się w wodę przez Diabła i przyniesieniu piasku z jego dna B przystąpił do tworzenia Ziemi, anioł i archanioł na sw obraz, na czele ktych postawił wodza Satanaela, kty zbuntował się przeciw Panu. Następnie B stworzył 
87 Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375–1393), red. E. Kałużniacki, Wien 1901, s. 205–224. 
88 E. Moldovan, Bogomilismul şi manifăsterile sale în spaţiul românesc, http://istorie.uab. ro/publicatii/colectia_bcss/bcss_6/11_moldovan.pdf [odczyt: 13.12.12]. 
89 Euthymius Zigabenus, Panoplia Dogmatică, t. 3, 1865, [w:] J.P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, t. 130, s. 1290–1360, http://graeca.patristica.net/#t128 [odczyt: 20.09.12]. 

12. Św. Michał Archanioł pokonujący Szatana i paszcza Lewiatana, fragm. ikony Sądu Ostatecznego, cerkiew św. Dymitra, Suczawa, 2011 r. (fot. M. Hanik) 
na Wschodzie raj i z siedmiu części – ziemi, morza, kamienia, obłok, słońca, wiatru i ognia – powołał do życia człowieka. Najstarsze odpisy tego apokryfu na ziemiach rumuńskich pochodzą prawdopodobnie z XVI wieku. Ważnym apokryfem dopowiadającym wydarzenia rozgrywające siępodczas stwarzania świata ze Starego Testamentu była także Povestea lui Satanailu cumǔ s-au trufitǔ împortiva ziditoriului D<u>mnezeu cu gîndul şi cumǔ au căzutǔ dinǔ ceriǔ de s-au făcutǔ dracu (Historia Satanaela, jak się wywyższył myślą przeciw Bogu Stwcy i jak spadł z nieba i stał się diabłem), ktej odpisy znalazły się na ziemiach rumuńskich w XVII wieku. Są one zaliczane do tzw. tekst bo-gomilskich. Najstarsze zachowane wersje pochodzą jednak z przełomu XVIII i XIX wieku i sąderywowane od bułgarskich prototyp autorstwa popa Punczo z wioski Mokresz (1796) roku i Pîrvana Vîlciova (1820)90. W tematyce apokryfu, nawiązującej do hebrajskich wierzeń angelologicznych, pojawia się zarno motyw buntu Satanaela przeciw Bogu, podrży Michała Archanioła przez sfery niebieskie, jak i strącenia przeciwnika z niebios. Innym jeszcze tekstem, kty znalazłoddźwięk w symbolice czasu w kalendarzu prawosławnym, byłapokryf 
90 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 49–51; M. Skowronek, Anonimowe Słowo 
o Aniołach wg rękopisu 1039 z Biblioteki Narodowej im. św. św. Cyryla i Metodego w Sofi i (HƂKM 1039). Geneza, struktura, miejsce w tradycji południowosłowiańskiej, „Południowosłowiańskie Zeszyty Naukowe. Język–Literatura–Kultura” 2005, nr 2, s. 95–104. 
bizantyńsko-słowiański Słowo o Adamie i Ewie, znany na terenach rumuńskich także pod tytułem Słowo o wygnaniu prarodzic Adama i Ewy z raju (Cuvânt despre izgonirea protoparinţilor Adam şi Eva din Rai), prawdopodobnie bogomilskiej proweniencji, skąd wywodzi sięmotyw zwany powszechnie Cyrografem Adama lub Zapisem Adama91. 
Najstarsze znane wersje tego apokryfu na ziemiach rumuńskich związane są z ikonografiąprawosławnąz cerkwi i monastyr mołdawskich z XVI wieku (m.in. Voroneţ). Wersje literackie pochodząz początk XVII wieku, jednakże uznawane sąza kopie utwor starszych, przybyłych od Słowian południowych i Rusin92. Apokryf ten, rozpowszechniany za sprawą Cerkwi, stał się tak popularny na terenach rumuńskich, że Ion Solcanu nazwałgo tekstem komplementarnym, przedłużeniem biblijnego tekstu świętego93. Opowiada o Adamie i Ewie, ktzy po wygnaniu z raju, w zamian za pozwolenie przebywania na ziemi i jej uprawę, podpisują cyrograf z Szatanem dotyczący ludzkiego potomstwa. Ma ono odtąd należećdo władcy ciemności. Szatan – w zależności od wersji apokryfu – zanosi cheirrafon spisany krwią lub atramentem na kamieniu, cegle, płycie, desce do piekła lub umieszcza w wodach Jordanu, wyznaczając do jego strzeżenia żmije, węże lub smoki94. Wraz z chrztem Jezusa w Jordanie lub Jego zejściem po ukrzyżowaniu i śmierci do piekła ludzkość zostaje wybawiona z niewoli Szatana. 
To właśnie struktura tych tekst, oparta na wspłpracy, a następnie opozycji dwh sił biorących udział w stworzeniu świata – Dobra (Boga) i Zła (Szatana), wpłynęła znacząco na strukturę dualnych ludowych mit kosmogonicznych w tradycji rumuńskiej. Oddziałując na wyobraźnię ludową, generowały kolejne teksty kultury. Powtarzane były tu w rozmaitych objaśnieniach ludowych dotyczących nie tylko genezy świata, lecz także pochodzenia wielu postaci, roślin i przedmiot ludowego mikrokosmosu95. Wzorzec ten odnajdujemy m.in. w wierzeniach dotyczących stworzenia przez Boga najważniejszych świętych kalendarza prawosławnego: św. Michała, św. Mikołaja, św. Jerzego czy św. Paraskiewy, ktych pojawienie sięna świecie wiązano z ludowymi mitami kosmogonicznymi. Był on przywoływany także podczas ludowych eksplikacji wierzeń i zwyczaj związanych z dniem św. Andrzeja czy św. Piotra Zimowego. Ci święci kalendarza ludowego 
91 G. Balş, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea, Bucureşti 1935, s. 9–14; A. Balotă, Bogomilismul şi cultura maselor populare din Bulgaria şi Ţările Romîne, „Romanoslavica” 1964, X, s. 49; Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 39–80; 
A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, s. 82. 92 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 55. 93 I. Solcanu, Artăşi societate românească sec. XIV–XVIII, Bucureşti 2002, s. 212. 94 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, s. 78–105. 95 E. Koc, Świątynie, postacie, ikony. Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny 
Południowej w wyobrażeniach rumuńskich, Krak 2006, s. 100–157. 

13. Wygnanie Adama i Ewy z raju, cerkiew Călineşti Căeni, 2010 r. 
rozpoczynali swą działalność w „czasach początku”, jako wspłuczestnicy aktu kreacji. Pochodzenie większości element otaczającej lud rzeczywistości – świątyń, dom, przedmiot codziennego użytku, drzew i roślin, pożywienia – tłumaczono, opierając się na strukturze wspomnianego wyżej apokryfu96.Teksty o dualnych siłach (B, Diabeł) i aniołach pojawiających siępodczas początku świata i tworzenia porządku otaczającej rzeczywistości znalazły kontynuacje i swoiste przeobrażenia w ludowych wierzeniach o anio-łach jako obrońcach wiary, strażnikach raju, pośrednikach między światem ludzi a światem niebios, a także uosobieniach śmierci i przewodnikach po zaświatach97. Przywoływano je w ludowych opowieściach o symbolice dni tygodnia (poniedziałek) i święta Soboru świętych Archanioł Michała i Gabriela 8/21 listopada98. Niekte treści apokryfu wspłtworzyły także wyobrażenia dotyczące niebios oraz postaci posłańc anioł i znalazły się w repertuarze kolędnik wykorzystywanym w Rumunii podczas obchodzenia 
96 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I i II, passim. 
97 M. Skowronek, Cały świat ma Cię za obrońcę. Michał Archanioł w kulturze Słowian prawosławnych na Bałkanach, Łź 2008, s. 16. 
98 T. Pamfile, Sărbătorile la români..., s. 189–208; E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, 
s. 28–30, t. II, s. 33–36. 
dom na święta Bożego Narodzenia i Nowego Roku99. Treści apokryfu Słowo 
o 
Adamie i Ewie były przywoływane także przy okazji ludowych eksplikacji i obrzęd świąt Chrztu Pańskiego (6/19 stycznia), Soboru św. Jana Chrzciciela (7/20 stycznia) czy Paschy (święto ruchome)100. Z kolei popularnośćopowieści 

o
 Cyrografie Adama i bogactwo wersji w świadomości ludowej, jak wskazują zapisane w XIX wieku źrła etnografi czne, były ogromne. W Biblii pauperum zostałon włączony w zbiorowe wyobrażenia dotyczące mitu kosmogonicznego, w ktych funkcjonowałjako drugi grzech popełniony przez Adama i Ewętuż po wygnaniu ich z raju. W wierzeniach z tych teren spotykamy liczne wątki i motywy dotyczące cyrografu Adama, znane z tradycji apokryficznej. Ich podstawowym motywem jest przekonanie o konfl ikcie pojawiającym się„u początku” między siłami dobra i zła, między Bogiem a Diabłem, kty doprowadził do podziału całego otaczającego człowieka świata. Władza nad dolnym światem, czyli ziemią, przypadła Diabłu. Wygnanie pierwszych ludzi z raju spowodowa-ło, iż chcąc pozostać na Ziemi, musieli zawrzeć pakt z Diabłem i oddać siebie oraz swoich potomk pod panowanie Władcy Ciemności101. W niektych wersjach rumuńskich Adam podpisuje kontrakt z Szatanem, oddając mu swoich potomk po zabiciu dziecka o sześciu głowach spłodzonego przez Szatana z Ewą102. Treści tego apokryfu znalazły się także w XIX-wiecznych kolędach rumuńskich, śpiewanych i recytowanych podczas kolędowania z tzw. gwiazdą na Boże Narodzenia i Nowy Rok. Pojawiła sięw nich postaćpłaczącego Adama wygnanego z raju, ktemu Szatan zabroniłuprawiania ziemi, dopi nie podpisze cyrografu o oddaniu człowieczego potomstwa siłom zła103. 


Przy poszukiwaniu źreł stałych i ruchomych świąt liturgicznych i ich ludowych odpowiednik w Rumunii ważne jest także prześledzenie apokryf nowotestamentowych. Duże znaczenie w rozwoju specyfi cznych wierzeń kalendarzowych miałtekst Protoewangelia Jakuba (Protevanghelia lui Iacov), opowiadający o dzieciństwie Marii i Jezusa, powstały na Wschodzie prawdopodobnie w III wieku, przypisywany Jakubowi, bratu Pańskiemu. Wywarł on wpływ na twczośćojc Kościoła – jego ślady odnajdujemy m.in. w homiliach Pseudo-Grzegorza Cudotwcy, Piotra Aleksandryjskiego czy Grzegorza z Nyssy. Z XII i XIII wieku pochodząwersje apokryfu zachowane w monastyrach Gy Athos – Esfigmenu i Kutlumus, skąd trafiały w pźniejszych wiekach m.in. na 
99 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 51–52. 100 S.F. Marian, Sărbătorile la Români..., t. I, s. 163–227. 101 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 33. 102 Ibidem. 103 M. Gaster, Literatura populara română, Bucureşti 1883, s. 275–286. Motyw cyrografu 
jest przywoływany także wspłcześnie w akatyście odczytywanym w momencie przyjścia złego czasu w ciągu doby i kuszenia przez szatana, zwanym Acatistul către Atotputernicul Dumnezeu, la vreme de necaz sau de ispită, zob. tekst: http://www.ortodoxia.md/video/3561-acatistul-ctre-atotputernicul-dumnezeu-la-vreme-de-necaz-sau-de-ispit [odczyt: 20.12.12]. 
tereny rumuńskie104. W Mołdawii fragmenty tego utworu zostały wykorzystane w żywotach świętych opracowanych w latach 1682–1686 przez metropolitę Dosofteia oraz w księgach Minei miesiąca września wydawanych w XVII wieku, gdzie pojawiły się w dniu 8 września, w ktym przypada święto Narodzenia Matki Bożej105. Jedna z najwcześniejszych całościowych wersji apokryfu wydana została na Wołoszczyźnie w 1806 roku, skopiowana przez mnicha Daniela z monastyru Cernica pod Bukaresztem, pod tytułem Protoewangelia lub to, co było przed narodzeniem Jezusa Chrystusa i Dziewicy Maryi, Matki jego, słowo świętego Jakuba Mniejszego, krewnego i brata Pana Jezusa, wielkiego apostoła i pierwszego chrześcijańskiego arcykapłana Jerozolimy, przepisane w 1806 r. w monastyrze Cernica przez mnicha Daniela (Înainte de Evanghelie (Protoevanghelie) sau înainte de naşterea lui Is. H(ristos) şi a Fecioarei Mariei, Maicii lui, cuvânt istoricesc al sfântului Iacov cel Mic, ruda şi fratele Domnului Isus, apostolului din cei mari şi arhiereu creştinesc întîiu al Ierusalimului, copiat în 1806, în mănăstirea Cernica, de Daniil monahul)106. Stylistyka tego apokryfu, prezentująca odmiennąniżbiblijna wizjędziej Matki Bożej, rozpoczynająca się od historii Jej rodzic – Joachima i Anny, a następnie opowiadająca o Jej narodzeniu, wprowadzeniu do świątyni, znajomości z Jefem, zwiastowaniu anioła, wizycie u Elżbiety, narodzinach Jezusa, podrży do Nazaretu na spis ludności, wątpliwościach Jefa, postaci akuszerki Salomei, była bardzo bliska ludowej wyobraźni. Na jego podstawie powstała specjalna ikonografia dzieciństwa Marii, umieszczana często na zewnętrznych i wewnętrznych freskach świątyń prawosławnych w Rumunii (m.in. Humor, Suceviţa, Ploeszti, Jassy) oraz na ludowych ikonach. Ukształtowała także krąg wierzeń doty-czący życia Matki Bożej i narodzin Jezusa, stając się ludową kliszą chętnie przywoływaną w opowieściach. Apokryf ten miał także swoje odpowiedniki w ludowym obrazie świąt i zwyczajach związanych z Bogurodzicą – święcie Narodzenia Matki Bożej, nazywanym w Rumunii Świętą Marią Małą (Sfânta Maria Mică), obchodzonym w dniu 8/21 września, kte zostało tu uznane za święto bezdzietnych małżeństw. W ten dzień kobiety, kte nie mogły mieć dzieci, udawały siędo cerkwi i odmawiały ModlitwęJezusowąna modlitewnych sznurach z węzełkami lub koralikami, zwanych czotkami (gr. komboschoinion, rum. metanie), bijąc pokłony, pełne wiary w to, że B – jak kiedyś Joachima i Annę – obdaruje je potomstwem107. Treści tego apokryfu wpłynęły także na wierzenia związane ze świętem Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni (21 li-stopada/4 grudnia), ktego ludowa nazwa w języku rumuńskim, pochodząca 
104 S.P. Lambros, Catalogue of the Greek manuscripts on Mount Athos, t. I, Cambridge 1905. 
105 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 82–93. 
106 Ibidem, s. 93. 
107 T. Pamfile, Sărbătorile la români..., s. 165. U wyznawc starego obrzędu sznury te nazywane są lestowką. 
z języka cerkiewnosłowiańskiego – Ovideniile – uzyskała nową etymologię i była rozumiana jako nazwa „święta widzenia”, obchodzonego dla zachowania dobrego wzroku. Podczas świąt Zwiastowania Bogurodzicy (25 marca/7 kwietnia) i Soboru Świętego Gabriela Archanioła (26 marca/8 kwietnia) wspominano z kolei postać Gabriela Archanioła zwiastującego Marii poczęcie syna, epizod wspominany przez apokryfy i Ewangelie nowotestamentowe (Łk 1, 26–38). Święta te nazywane były nawet w tradycji ludowej dniem Gabriela Zwiastuna (Gavril Blogoveşnicul) lub Zwiastuna (Blogoveşnicul)108. Omawiany apokryf wpłynął rnież silnie na kształt rumuńskich wierzeń ludowych związanych ze świętem Bożego Narodzenia. Występowała w nim postaćSalomei, najprawdopodobniej krewnej Marii, kta nie uwierzyła położnej pomagającej urodzić Matce Bożej Jezusa w jej dziewictwo. Prując przekonać się o dziewictwie Matki Bożej, została ukarana natychmiastowym uschnięciem rąk. Zrozpaczonej i skruszonej kobiecie anioł przywrił władzę w rękach. Los Salomei z apokryfu stał się z kolei pierwowzorem dla pźniejszych ludowych opowieści 
o rumuńskim Crăciun – gospodarzu, kty ukarałobcięciem rąk swojążonęza udzielenie schronienia rodzącej Matce Bożej. W ludowych przekształceniach – przez podobieństwo zdarzeńtypologicznych – motyw uschnięcia/obcięcia rąk przeszedłna Crăciuna, bogatego gospodarza w Betlejem (obydwoje nie wierzą: Salomea w dziewictwo Marii, Crăciun w odwiedziny świętych postaci), ktego żona rozpoznaje świętość Matki Bożej i udziela jej pomocy109. 
Z kolei wierzenia dotyczące święta Zaśnięcia Matki Bożej możliwe są do zrozumienia w kontekście pornawczym z apokryfem Zaśnięcie Matki Bożej. Powstały najprawdopodobniej na przełomie V i VI wieku, już po rozwinięciu zainteresowania końcem życia Matki Bożej110, zaliczany do tzw. Transitus, zachowany w wersjach greckich, syryjskich, łacińskich i słowiańskich, na ziemiach rumuńskich służyłpoczątkowo swątreściąikonografii świątyńprawosławnych jużod XVI wieku. Informacje o wersjach pisanych pochodząprawdopodobnie dopiero z Żywot świętych, tłumaczonych z języka rosyjskiego na rumuński i wydanych w monastyrze Neamţw 1807 roku111. Wątki i motywy tego apokryfu zawarte są także w tekstach modlitw i nabożeństw liturgii święta Zaśnięcia Matki Bożej – chodzi m.in. o przybycie apostoł ze wszystkich stron świata, aby pożegnać Matkę Bożą, odcięcie rąk przez Michała Archanioła jednemu z Żyd, chcących zrzucićna ziemięMatkęBożąleżącąna marach, czy obłoki unoszące Jej postaćdo nieba112. Od tego apokryfu derywowany jest kolejny tekst, 
108 S.F. Marian, Sărbătorile la Români..., t. I, s. 234–236. 109 T. Pamfile, Sărbătorile la români..., s. 336–342. 110 Apokryfy o odejściu Maryi, [w:] Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, 
cz. 2, przekł. i oprac. ks. M. Starowiejski, Krak 2003, s. 780. 
111 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 126–128. 
112 Miesiąca sierpnia 15 dnia Zaśnięcie Najświętszej Bogurodzicy, http://www.liturgia. cerkiew.pl/swieta/10zasniecie.pdf [odczyt: 21.09.12]. 
tzw. Sen Matki Bożej (Visul Maicii Domnului), nazywany teżSnem, kty miała Boża Rodzicielka przed ukrzyżowaniem Pana naszego Jezusa Chrystusa (Visul ce a visat Nascatoarea de Dumnezeu mai inainte de a se rastigni domnul nostru lisus Hristos), zaliczany przez badaczy rumuńskich do tzw. amulet, czyli przedmiot o charakterze apotropeicznym, odganiających złe siły i zapewniających zdrowie i szczęście. Nawiązuje do starożytnego zwyczaju noszenia i wygłaszania tekst-amulet, przejętego przez tradycjężydowską – takie teksty (chodzi m.in. o modlitwę Szema Izrael) znajdowały się m.in. w tefilim (fi lakteriach) używanych przy codziennej modlitwie oraz w mezuzie, umieszczanej na odrzwiach żydowskich dom. Chrześcijaństwo nie zniosło początkowo tego zwyczaju, toteż był on przez wielu praktykowany. Zakazany oficjalnie przez synody Kościoła chrześcijańskiego w Laodycei (344–363), Akwizgranie 
(789) i we Frankfurcie nad Menem (794)113, przechowałsięw tradycji ludowej, zarno prawosławnej, jak i katolickiej, kta wykorzystywała jako amulety rżne teksty apokryficzne i ich przerki. Sen Matki Bożej był na ziemiach rumuńskich kopiowany co najmniej od końca XVIII wieku114, wywierając ogromny wpływ na wierzenia ludowe. Do najstarszych zaliczająsiękopie Ionu Giurgiuveanu z wioski Stanu (1797), Sava z Tetova (1810) oraz logofeta Petrache (1831). Tekst ten jest drukowany zresztądo dziśi upowszechniany w tysiącach egzemplarzy w każdym regionie prawosławia, w tym bardzo silnie na ziemiach rumuńskich. Schemat tego tekstu opiera sięna motywie snu Matki Bożej na Gze Oliwnej w Betlejem, podczas ktego doznała objawienia ukrzyżowania Jezusa, a także cud dokonanych przez Niego podczas złożenia do grobu oraz zejścia do piekieł. Do ostatniej części tekstu-amuletu dodawano fragment miący 
o
 ukazaniu się postaci Matki Bożej i zastęp anielskich oraz ich modłach do Boga za duszęumierającego, noszącego modlitwę na szyi i odmawiającego ją za życia. Jako wierszowany tekst w ludowych przerkach odmawiany byłkilka razy dziennie i nocą, szczegnie w wigilięświęta Zaśnięcia Matki Bożej lub przez kilka dni je poprzedzających. Recytacja tekstu miała ocalaćod „spalenia ogniem”, „zniewolenia przez Tatar” czy „śmierci od dżumy bądź zarazy”, „wygnania złych duch z domu” lub zagwarantować przyjęcie do nieba115. 

Pod wpływem apokryfu Apokalipsa Matki Bożej (Apocalipsul Maicii Domnului), zwanego także Wędrkami Matki Boskiej po piekle (Călătoria Maicii Domnului la iad), pojawiły sięz kolei w kalendarzu ludowym wierzenia 

o 
świecie zła zagrażającego na co dzień człowiekowi oraz wyobrażenia pie-kła na tamtym świecie. Utw ten, znany co najmniej od X wieku w tradycji 


113 A. Znosko, Kanony Kościoła prawosławnego, t. I, Hajnka 2000, s. 160. 
114 Na ten temat zob. N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 129. 
115 T. Pamfile, Sărbătorile la români..., s. 163; Despre „Epistolia Domnului nostru Iisus Hristos ce a trimis-o Dumnezeu din cer” si alte texte apocrife, http://www.logos.md/forum/ archive/index.php/t-728.html [odczyt: 23.06.13]. 
chrześcijańskiego Wschodu i nawiązujący do motyw znanych z greckiej, rzymskiej i hebrajskiej literatury starożytnej oraz innych apokryficznych apokalips chrześcijańskich, uznawany był za jeden z tych tekst, kte pozostają pod silnym wpływem tradycji bogomilskiej116. Został skopiowany w Transylwanii, z wersji słowiańskiej, w 1580 roku przez popa Grzegorza z Măhaciu, pod tytułem Cuvântu de înblare pre la munci: sfânta Maria voia să vadză cum se muncescu rodulu creştinescu. Otče, blogoslovi (Słowo 
o zstąpieniu do miejsca mąk: święta Maryja chciała ujrzeć, jak męczony jest chrześcijański r)117. Przywołujący motyw Matki Bożej, zstępującej wraz z 400 aniołami pod przewodnictwem Michała Archanioła do otchłani piekła i odwiedzającej miejsca największych cierpień grzesznik118, bardzo silnie oddziaływałna moralnośćchrześcijańską, ukazując w obrazowy spos kary za konkretne postępki sprzeciwiające sięnauce prawosławnej. Wpłynąłteżna kształt wierzeń związanych z siłami nieczystymi i postaciami potępionych, kte objawiały sięw rżnych momentach dorocznego kalendarza. Wywodzą się z niego ludowe wierzenia o duszach pokutujących w piekle, kte – jak już wcześniej wspomniano – w okresie od Wielkiego Czwartku do święta Zstąpienia Ducha Świętego wypuszczane są stamtąd i przebywają na Ziemi między ludźmi, po czym wracająna miejsca swoich wieczystych męczarni119. Fragmenty Apokalipsy Matki Bożej weszły także w wersji wierszowanej do kolęd noworocznych. Śpiewano je podczas chodzenia z gwiazdąw okresie od świąt Bożego Narodzenia do święta Chrztu Pańskiego120. Na podstawie tego apokryfu i jego kontaminacji z kultem Matki Bożej Opiekuńczej – Pokrowu Bogurodzicy – wśr rumuńskich kobiet narodził się zwyczaj pozyskiwania od księdza chodzącego po kolędzie na święto Chrztu Pańskiego (Jordanu) nitek z tkaniny okrywającej krzyż. W wierzeniach ludowych byłon symbolem welonu Matki Bożej, ktym wyswobodziła dusze potępionych, rozciągając go do samych otchłani piekła121. Wiele wątk i motyw z Apokalipsy weszło rnież do lokalnych hermenei, a stamtąd do malarstwa ściennego cerkwi i monastyr rumuńskich, szczegnie na terenie region Vâlcea (Hurezu, św. Jerzy i Şubeşti z Cîmpulng, Doiceşti, Pietroşita), Maramuresz i Bihor. 
Szeroko rozpowszechnione w kulturze rumuńskiej były także apokryficzne legendy i opowieści o cudach dokonanych przez Matkę Bożą, zwane Cudami 
116 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 95. 117 B.P. Hasdeu, Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI în legătură cu literatura 
poporană cea nescrisă, t. II, Bucureşti 1879, s. 490–496. 118 Ibidem, s. 256–258. 119 T. Pamfile, Sărbătorile la români..., s. 15–16. 120 A. Pan, Versuri sau cântece de stea de vicleim ce se canta la nascerea D-lui Nostu Iis. 
Chr, Bucureşti 1883. 121 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 100; S.F. Marian, Sărbătorile la Români..., t. I, s. 172. 
Matki Bożej (Minunile Maicii Domnului). Źrła tych opowieści – najpierw pojedynczych, potem łączonych w kolekcje nawet kilkudziesięciu cud – były rozmaite. Pochodziły z kazańduchownych, zwłaszcza benedyktyn i franciszkan, legendarnych wątk z żywot i widzeńhagiografi cznych, opowieści z kronik i prac historycznych, na podstawie ktych jużod XII wieku na zachodzie Europy powstawały średniowieczne cykle legend wierszowanych lub pisanych prozą. Pokazywały, w jak rżny spos Matka Boża pomagała potrzebującym, szczegnie tym, ktzy zwracali siędo niej z prośbami w modlitwie. Bohaterami tych opowieści byli krowie, starcy, mnisi i mniszki, wiejskie autorytety, biskupi oraz zwykli ludzie, ktzy w cudowny spos doświadczali pomocy Bogurodzicy. Z czasem tego typu opowieści zaczęto zbierać, tworząc z nich – 
o czym wspomniano – specjalny rodzaj kolekcji cud. Jednymi z pierwszych były zbiory Les Miracles de Nostre-Dame de Roc-Amadour Edmonda Albe (XII wiek) oraz Les Miracles de Nostre-Dame Gautiera de Coincy (1177–1236), francuskiego benedyktyna z klasztoru w Vic-sur-Aisne, ktzy połączyli w nich tematykęnajważniejszych wydarzeńz życia Matki Bożej z tematykąi stylistyką bliskąludowości122. W XIII wieku powstały opisy 43 cud Matki Bożej zwane Speculum Historiale Wincentego z Beauvais (ok. 1190–1264?), kte stały się inspiracjądla średniowiecznych misteri – dramatycznych spektakli o charakterze religijnym, organizowanych przez duchownych dla wiernych przed katolickimi kościołami. Z XIII wieku pochodzi także kolekcja Cantigas de Santa Maria, zbi utwor ku czci Matki Bożej, powstałych w czasach Alfonsa X, kra Kastylii. Bogaty materiał legendarny dotyczący cud Matki Bożej był rozpowszechniany na terenach Niemiec, Hiszpanii, a następnie Włoch. To właśnie włoskie kolekcje wydająsię najważniejsze z punktu widzenia księstw rumuńskich. W XIV wieku powstały zbiory z opisem 50 cud Matki Bożej nieznanego autora, najprawdopodobniej weneckiego mnicha z zakonu cysters. Z XIV-wiecznych Włoch pochodzi także druga bardzo bogata kolekcja z opisem około 186 cud Bogurodzicy, oddająca przy okazji koloryt i kształt życia społecznego tamtych czas. Zbiory te były przywożone na ziemie rumuńskich księstw przez greckich mnich, stając sięinspiracjądla powstającej tu bogatej literatury religijnej123. Ważnymi z punktu widzenia wierzeń kalendarzowych w Rumunii kompilacjami tekst o cudach Matki Bożej były także opowieści powstałe z połączenia źrełgreckich i łacińskich, zebrane przez kreteńskiego mnicha Agapiusza (Landos), kty na przełomie wiek XVI i XVII udał się 
122 E. Albe, Les Miracles de Nostre-Dame de Roc-Amadour au XII siecle, Paris [b.r.w.], http://archive.org/stream/lesmiraclesdenot00albe#page/n11/mode/2up [odczyt: 2.01.13]; Gautier de Coincy, Les Miracles de Nostre-Dame, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b6000451c [odczyt: 2.01.13]. 
123 Zob. http://www.bibnat.ro/dyn-doc/lucrari-clasice-anonime.pdf [odczyt: 21.08.12]. 
na GęAthos124. Wynikiem jego pracy było Zbawienie grzesznik (Amartolon Sotiria), trzytomowe dzieło wydane w Wenecji w roku 1641, należące do tzw. ksiąg pożytecznych dla duszy125. Tom pierwszy zawierał rozważania na temat rżnych rodzaj grzech i ich wpływu na życie człowieka (m.in. pycha, prżność, rozwiązłość, gniew i nienawiść, łakomstwo), a także słowa otuchy związane z rżnymi wydarzeniami dotyczącymi śmierci i nowego życia (na nieoczekiwanąśmierć, na dzieństraszliwego sądu, na niewysłowionąchwałęraju, na straszliwe i niekończące sięmęki piekielne, na pokajanie). W tomie trzecim znalazł się opis 69 cud przypisywanych Matce Bożej, będący kompilacją starych tekst znanych z kręgu średniowiecza bizantyńsko-łacińskiego, m.in. żywot Szymona Metafrasty, synaksarion, źreł francuskich i włoskich. Zbi ten zostałprzetłumaczony na język rumuński w latach 1661–1664 przez Nicolae Milescu Spătarul. Amartolon Sotiria cieszyło sięogromnąpopularnością wśr mnich rumuńskich w kolejnych wiekach, wywierając silny wpływ na wierzenia o Matce Bożej126. Kolejne rumuńskie tłumaczenia pojawiły sięw 1868 roku w athoskim skicie Prodromu, wykonane przez mnicha Cyryla Lambrino. W Rumunii wydano je także drukiem w wersji skronej w 1893 roku pod tytułem Mântuirea păcătoşilor (Zbawienie grzesznik)127. 
Drugim ważnym zbiorem cud Matki Bożej była kolekcja, kta trafiła na ziemie rumuńskie dzięki mnichowi Joanicjuszowi Galatowskiemu (zm. 1688), ukraińsko-polskiemu kaznodziei, rektorowi słynnego Kolegium Kijowsko-Mohylańskiego128. W 1665 roku opublikował on we Lwowie zbi przedstawiający cuda Bogurodzicy Njebo novoje, przetłumaczony na język rumuński jako Cer nou făcut, cu stele noi, adică prea blagoslovita Fecioară 
124 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 142; Şt. Ciobanu, Din legăturile culturale româno-ucrainiene. Ioanichie Galeatovschi şi literatura română veche, „Analele Academiei Române. Memoriile secţiei literare”, seria III, t. VIII, 1936–1938, s. 163–164. 
125 V.M. Kimball, Liturgical Illuminations: Discovering Received Tradition in the Eastern, Bloomington 2010, s. 120. 
126 Popularnośćcud wzrosła jeszcze bardziej po przetłumaczeniu ich na język bułgarski i wydaniu w 1817 roku w Budzie przez księdza i pisarza Joachima Kyrczowskiego (1750–1820) pod nazwąЧудеса пресвятия Богородици (Cuda przeświętej Bogurodzicy). Na ten temat zob. Йоаким Кърчовски, http://www.promacedonia.org/bugarash/prerodbenici/Joakim/Joakim. html [odczyt: 1.06.13]. 
127 Viaţa şi activitatea episcopului Pahomie al Romanului, http://biserica-ortodoxa-aalborg. dk/?page_id=308 [odczyt: 1.06.13]; Mântuirea păcătoşilor. Carte de sufl et folositoare scrisă în greceşte de monahul Agapie Criteanu, care a pustnicit în Sf. Munte al Athosului, Bucureşti 1893, s. 5–6; Mântuirea păcătoşilor, http://pl.scribd.com/doc/89850718/Mantuirea Pacatosilor-1 [odczyt: 4.01.13]. 
128 F.F. Sumcow, Ioannikij Galatowskij, Kijew 1884, s. 371–375; W. Witkowski, Język utwor Joannicjusza Galatowskiego na tle języka piśmiennictwa ukraińskiego XVII wieku, Krak 1969, s. 19–20; M. Kuczyńska, Ruska homiletyka XVII w Rzeczypospolitej. Ewolucja gatunku – specyfi ka funkcjonalna (Cyryl Stawrowiecki: „Ewangelia pouczająca”. Rachman 1619; Joannicjusz Galatowski: „Klucz rozumienia”. Kij 1659), Szczecin 2004, s. 80–125. 
Maria, Născătoare de Dumnezeu, cu minunile ei, alcătuit prin truda ieromonahului Ioanichie Galeatovski (Niebo nowo uczynione, z nowymi gwiazdy, to jest przebłogosławiona Dziewica Maryja, Bogurodzica i cuda jej, ułożone staraniem hieromnicha Joannicjusza Galatowskiego). Znajdowało się w nim 29 rozdział z opisem kilkuset cud Matki Bożej (m.in. w świątyni Salomona, podczas Bożego Narodzenia, ucieczki do Egiptu, dokonanych podczas zaśnięcia Bogurodzicy, a także po Jej śmierci), w tym także cuda dokonane na terenie Mołdawii (m.in. w monastyrze Neamţ). Autor cud zaleciłich odczytywanie duchownym na jutrzni oraz z okazji wielkich świąt poświęconych Matce Bożej ku edukacji wiernych129. Kolekcja ta opierała sięna starszych źrłach, w tym także zachodniej proweniencji. Ze zbiorem cud Galatowskiego zaznajomiłsię mołdawski metropolita Varlaam, kty w drugiej połowie XVII wieku rozpoczął jego tłumaczenie, dokończone ostatecznie przez jego uczni jużw XVIII wieku w monastyrze Bistriţa. Opracowana tu ostateczna wersja tłumaczenia cud na język rumuński została następnie skopiowana w kilku egzemplarzach przez mnicha Cozmęw monastyrze Neamţ130. Krążyły one w odpisach w wersji słowiańskiej na ziemiach rumuńskich, znana jest m.in. wersja Cozmy z 1692 roku131. Manuskrypty te znalazły się także w monastyrach w Bukareszcie, Bisericani i Sihăstria. Około 1820 roku kolekcje cud Bogurodzicy wydrukowano w Râmnic, przyczyniając się do rozpowszechnienia ich nie tylko wśr kolejnych mnich w monastyrach i księży w parafiach, lecz także wśr bojar. Z XVIII i XIX wieku w zbiorach Biblioteki Akademii Rumuńskiej zachowało się co najmniej 20 rękopis, ktych tematem są cuda Bożej Rodzicielki. Bardzo popularne były Cuda Matki Bożej przetłumaczone z greki przez hieromnicha Rafaila Protosingiela i wydane w 1820 roku w monastyrze Neamţ. Warto podkreślić, że do drukowanych prototyp dołączano często nowe opracowania cud Bogurodzicy powstałe na terenach rumuńskich na bazie kontaminacji rżnorodnych źreł132. Wywarły one wielki wpływ na ludową religijność i pozostawiły liczne ślady w folklorze rumuńskim133. To właśnie 
129 Informacje te zawdzięczam prof. dr hab. Marzannie Kuczyńskiej (UAM, Poznań), za co jej w tym miejscu bardzo dziękuję. 
130 Minunile Fecioarei Maria, https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:Sw3Hs3NI1VMJ:staticlb.didactic.ro/uploads/material/17/44/22// minunile_fecioarei_maria.doc+I.+Galeatovski&hl=pl&gl=pl&pid=bl&srcid= ADGEESiaqjByzcEs3DVDJeBDitWFlDWZPFX2YR3psOClCEhhtOVIlCglOTYzf3pml4eo GPgj05WYZN77mSsmcxadQTDJ_WZ90k5kmI2Pjww3WVes7GL8Yi_NyYtmveOoGTXI4WEp7n05&sig=AHIEtbSFRoC4gBuHWI-2fStwWef0WlJMLw [odczyt: 23.11.12]. 
131 M. Gaster, Literatura populara română..., s. 295–299. 
132 V.M. Kimball, Liturgical Illuminations: Discovering Received Tradition in the Eastern, Bloomington 2010, s. 120. 
133 W 1904 roku Tudor Pamfi le wydał pracę Legendy Matki Bożej (Legendele Maicii Domnului), w ktej pojawiło się bardzo dużo wierzeń opartych na wątkach i motywach znanych z kolekcji o cudach Matki Jezusa. 
w zbiorach cud Matki Bożej odnajdujemy pierwowz wspomnianego już Crăciuna – okrutnego męża obcinającego ręce swojej żonie – ktego postępek przypomina sięprzy okazji ludowych eksplikacji święta Bożego Narodzenia134. Znalazły się w nich także cuda związane ze śmiercią Matki Bożej, przywoływane w ikonografi i tego święta i wierzeniach potocznych. Wpłynęły na ludową wiarę w opiekuńczą funkcję Bogurodzicy, kta podczas swoich świąt, ale też w określone dni tygodnia dokonywała szczegnych cud wśr wiernych zanoszących do niej prośby. 
W XVIII i XIX wieku w Rumunii pojawiły się rnież zbiory tekst religijnych o charakterze apokryfi cznym, związane z najważniejszymi wydarzeniami z życia Jezusa, przede wszystkim narodzeniem i zmartwychwstaniem. Wywarły silny wpływ na ludowe wierzenia związane z postacią Chrystusa i zwyczaje łączące się ze świętami Mu poświęconymi. W Protoewangelii Jakuba, poza opisami życia Marii, znalazły się także fragmenty dotyczące najwcześniejszych chwil z życia Jezusa. Opis tego okresu pojawił się także w Opowieści Afrodycjana Perskiego (Povestea lui Afrodiţian Persul), legendzie znanej w wersjach greckich i słowiańskich, a na język rumuński tłumaczonej od XVIII wieku135. Tekst ten, powstały najprawdopodobniej w wiekach III–VI na terenach greckich, przypisywany byłrżnym autorom: Anastazemu z Antiochii (Synaicie, VII wiek), Filipowi, towarzyszowi Jana Złotoustego (VII wiek), Sekstusowi Juliuszowi Afrykańskiemu, podrżnikowi i pisarzowi chrześcijańskiemu z III wieku i wielu innym. Odpisy tego utworu znalazły się na Gze Athos, wśr Słowian oraz w krajach zachodnich. W Rumunii najstarsza zachowana kopia, zatytułowana Poveste lui Afrodiţian Persul scrisă de Filip Prizviterul-Singhelul Marelului Ioan Zlataust, pentru naştire lui Hristos şi pentru steoa şi pentru închinăciune Vlăhovnicilor de Persida Blagoslavi O<t>ce (Opowieść Afrodycjana Perskiego napisana przez Filipa Prezbitera-Syngiela Wielkiego Jana Złotoustego, na narodziny Chrystusa, gwiazdę i pokłon hierarch z Persji, Ojcze, pobłogosław), pochodzi z lat 1754–1756 i sygnowana jest przez Teodora Jora. Dopowiada ona informacje dotyczące narodzin Jezusa, zawarte w Ewangelii św. Mateusza (Mt 2, 1–12) oraz Protoewangelii Jakuba. Wprowadza postać perskiego cesarza Cyrusa, kty w świątyni Ira otrzymał wieść od posługującego tu księdza Propirie 
o zmierzchu kultu bog pogańskich i narodzinach Jezusa. Cesarz posyła do Betlejem mag, ktzy odnajdująMarię, a po rozmowie z niąoddająpokłon nowo narodzonemu Synowi. Mimo tego, że tekst należałdo zakazanych przez 
134 Minunea a XI-a. Pentru împărăteasa Franţei, al cărei mâini tăiate le-a vindecat Stăpîna cea Puternică, [w:] Minunile Maicii Domnului, http://ro.scribd.com/doc/32638/MinunileMaicii-Domnului [23.11.12]. 
135 Biblioteka Akademii Rumuńskiej, Bukareszt, Ms. rom. 34. Szerzej na ten temat: 
N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 103–105; s. E. Munteanu, s. 189–191; D. Simonescu, Legenda lui Afrodiţian Persul, Bucureşti 1942. 
Cerkiew, cieszyłsięogromnąpopularnościąna ziemiach rumuńskich i znany był dobrze w kulturze ludowej. 
Na terenie Rumunii znane były też apokryficzne teksty z opisami wyglądu Jezusa (Înştiinţarea lui Lentul, proconsulul Iudeei, către senatul Romei pentru chipul Mântuitorului – List Lentulusa, prokonsula Judei, do senatu rzymskiego o obliczu Zbawiciela), a także ostatnich chwil jego życia – kuszenia Jezusa przez Szatana (Disputa lui Isus cu Satana – Sp Jezusa z Szatanem), Jego procesem (Sentinţa lui Pilat – Wyrok Piłata; Condamnarea lui Pilat – Skazanie Piłata), wywodzące sięz greckich prototyp zachowanych w XVII-wiecznej wersji na Gze Athos, a przybyłych na ziemie rumuńskie w wieku XVIII136. Szczegną rolęw kształtowaniu wierzeńludowych odegrały jednak te ostatnie teksty apokryficzne na temat męczeństwa i śmierci Jezusa, wpływając na kształt wierzeń związanych z Wielkim Tygodniem i świętem Paschy. Dotyczyły one zarno tych wydarzeń, jak i postaci biorących w nich udział; stały sięźrłem wierzeń, zwyczaj, a nawet stereotyp odnoszących siędo otaczającej rzeczywistości. W jednym z tekst, na terenach rumuńskich sięgającym korzeniami XVII wieku, zwanym Legendą Prokli (Legenda lui Procla), a opowiadającym o żonie Piłata, ktej str zostałpokropiony krwiąChrystusa, powodując powstanie winorośli, odnajdujemy źrła pźniejszych rumuńskich ludowych wierzeń związanych z uprawątej rośliny, świętem Podwyższenia Krzyża Świętego, a także ludową ikonografią tematu „Chrystus – Winny Krzew”137. 
Z kolei ze znanego co najmniej od XVIII wieku tekstu Pentru blestemul celor douăsprezece neamuri jidoveşti (O przekleństwie dwunastu plemion ży-dowskich) trafiłdo wierzeńludowych motyw klątwy rzuconej przez Jezusa na 12 plemion Izraela, ktych przedstawiciele brali udział w Jego męczeństwie i śmierci, m.in. plemięRubena, ktego członkowie mieli bićJezusa w ogrodzie Getsemani, plemięDana, kte miało wykrzykiwaćsłowa o krwi, kta miała spaśćna Żyd i ich dzieci, czy plemięGada, ktego członkowie sporządzili koronę cierniową138. Z kolei w przywołanym już wcześniej apokryficznym tekście Abgar i Zbawiciel (Avgar şi Mîntuitorul), ktego korzenie sięgają kultury syryjskiej i pierwszych wiek chrześcijaństwa, pojawia się motyw cudownego wizerunku Chrystusa, leczącego z wszelkiego rodzaju nieszczęść, bardzo popularny w wierzeniach ludowych. Historię Abgara, władcy Edesy, wspomina po raz pierwszy w IV wieku Euzebiusz z Cezarei (ok. 268–338) w Historii kościelnej139, powołując się na starszą tradycję. Pojawia się w niej wizerunek Zbawiciela odbity na płnie wysłanym do syryjskiego władcy, 
136 Ibidem, s. 108–113. 
137 Ibidem, s. 113–116; E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I oraz t. II, passim. 
138 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 117. 
139 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna. O męczennikach palestyńskich, przeł. A. Lisicki, Krak 1993, s. XIII, 2. 

14. Chrystus jako winny krzew, cerkiew pw. Narodzenia Matki Bożej, Călineşti Căeni, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
mający moc uleczenia z chor. Motyw ten przechodzi do literatury greckiej, koptyjskiej, arabskiej i ormiańskiej, a następnie trafia do tradycji łacińskiej (apokryf o Weronice i jej chuście) i słowiańskiej, w ktych powstają kolejne przekształcenia140. W X wieku motyw wchodzi do utworu Konstantyna [Porfi rogenety] z łaski Chrystusa cesarza rzymskiego opowieść o wizerunku z Edessy. Oparte na rżnych relacjach historycznych opowiadanie o świętym obrazie Chrystusa, Boga naszego, niesporządzonym ręką i wysłanym do Abgara oraz o tym, jak go przeniesiono z Edessy do tej zażywającej szczegnej pomyślności krowej wśr miast – Konstantynopola, wzbogacając jąo kolejne treści, m.in. historię Edessy, oblężenie miasta przez Pers i Bizantyńczyk, list Jezusa, przeniesienie wizerunku do stolicy Bizancjum141. Jednocześnie, po translacji cudownego obrazu Chrystusa do Konstantynopola w 944 roku, zostaje ustanowione święto liturgiczne Przeniesienie Nie Ręką Ludzką Uczynionej 
140 M. Skowronek, Cykl o kru Abgarze w bułgarskiej tradycji rękopiśmiennej. Nowe spojrzenie na strukturę tekst, [w:] Kultura bułgarska w naszych czasach. Materiały z międzynarodowej konferencji studenckiej Rogalinek k. Poznania, 22–24 maja 2002, red. 
D. Ivanowa, B. Zieliński, Poznań (b.r.w.), s. 9–22. 
141 M. Tycner-Wolicka, Opowieść o wizerunku z Edessy. Cesarz Konstantyn Porfi rogeneta i nieuczyniony ręką wizerunek Chrystusa, Krak 2009, s. 14. 

15. Mandylion (fot. E. Kocój) 
Ikony Chrystusa z Edessy do Konstantynopola, obchodzone od tego czasu w każdym roku w dniu 16 sierpnia. Historia włączona zostaje także do ksiąg liturgicznych, co prowadzi do wzrostu jej popularności i stopniowego upowszechnienia w świadomości wiernych. Już w X wieku opowieść znana jest w tradycji słowiańskiej, gdzie powstają jej liczne odpisy142. Na terenach rumuńskich pojawiła sięnajpźniej w XVII wieku. W kulturze prawosławnej tych ziem pojawia się jednak wcześniej umieszczana w ikonografii ścian we-wnętrznych świątyń, pełniąc funkcję cudownego wizerunku ochraniającego jej przestrzeń. W kulturze ludowej w Rumunii był to z kolei jeszcze jeden tekst zaliczany do tzw. amulet, zwanych też w tym przypadku awgarami/ abagarami (avgare) lub prawdziwymi (advare), kty wykorzystywano jako ochronę przed czarną magią czy atakiem ze strony sił zła143. Podobnie jak na Bałkanach, tekst ten zwijano i traktowano jako apotropeion służący ciężarnym 
142 Więcej na ten temat zob. G. Minczew, M. Skowronek, Cykl o kru Abgarze w bizantyńsko--słowiańskiej tradycji rękopiśmiennej. Wybrane problemy tekstologiczne, Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. III, Krak 2001, s. 305–336. 
143 Ibidem, s. 167–174. Popularność tych wierzeń była tak duża, że w XVI wieku została rzucona klątwa na tych, ktzy noszą go na sobie. Na ten temat zob. V. Izmirlieva, All the Names of the Lord. Lists, Misticism, and Magic, Chicago – London 2008, s. 140–147. 
kobietom do owijania sięi przenoszenia w ten spos na siebie jego magicznych właściwości chroniących pł i pomagających w lekkim porodzie144. 
W XIX i XX wieku na podstawie apokryf o losach Zbawiciela odgrywany był w wioskach rumuńskich specjalny typ ludowych dramat religijnych podczas wielkich świąt liturgicznych. Mowa tu przede wszystkim 
o Betlejem (Vicleim), spektaklu teatralnym-szopce proweniencji zachodniej, opowiadającym o narodzeniu Jezusa, kru Herodzie i odwiedzinach trzech mędrc, kty w wielokulturowych regionach Europy Środkowo-Wschodniej i Południowej stał się także tradycją praktykowaną przez prawosławnych, katolik i grekokatolik. Był znany zarno wśr Ukraińc (vertep), Białorusin (betlejka), Rosjan (petrushka), banackich Serb (zvezdari) czy Chorwat (betlehemari)145. Szczegnąpopularność, oddziałującąna tradycję rumuńską, miałukraiński vertep, rozpowszechniony zwłaszcza przez student Akademii Mohylańskiej. Pod ich wpływem na Ukrainie powstała szopka wędrowna, odgrywana w okresie Bożego Narodzenia i Nowego Roku. Na ziemiach rumuńskich najstarsze manuskrypty zostały zebrane i wydane w 1848 roku przez Antona Panna w zbiorze Cîntece de stea sau versuri ce se cînta la naşterea Domnului nostru Is. Hr. (Kantyki gwiezdne lub wersety śpiewane na narodzenie Pana naszego Jezusa Chrystusa). Wiadomo, że na omawianych terenach wersje Betlejem rżniły sięw zależności od regionu – inne krążyły po Wołoszczyźnie, inne po Mołdawii. Wersje mołdawskie zebrane w XIX wieku sięgały także korzeniami tekst religijnych z XVII wieku, m.in. Psałterza Dosofteia146. Najprawdopodobniej na ich pierwowz złożyły siętakże źrła łacińskie, ponieważ wiele element tych ludowych dramat nie jest charakterystycznych dla tradycji prawosławnej. Wskazuje się także, iż pewną rolę w upowszechnieniu się zwyczaju wystawiania Betlejem mogli odegrać Sasi siedmiogrodzcy, ktzy prezentowali je na tych terenach co najmniej od XIX wieku147. Do dziś spektakl odgrywany jest w święto Bożego Narodzenia w niektych wioskach rumuńskich, często z wersjach zapisanych w XIX wieku i przekazywanych przez księży oraz nauczycieli kolejnym pokoleniom148. Inny tekst apokryfi czny – Niewiasty Niosące Wonności (Mironosiţele), zwany 
144 G. Minczew, M. Skowronek, op.cit., s. 305–336. 
145 D. Ajdačić, Verske razdelnice pravoslavaca i katolika u usmenoj književnosti balkanskih Slovena, http://www.rastko.org.rs/rastko/delo/10042 [odczyt: 2.05.13]; Vertep, http://www. encyclopediaofukraine.com/display.asp?linkPath=pages\V\E\VertepIT.htm [odczyt: 2.05.13]. 
146 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 232. 
147 Więcej na ten temat: J.C. Schuller, Herodes, ein deutsches Weihnachtsspiel aus Siebenbgen, Hermannstadt 1859, s. 15; N. Kuret, Ljudska gledališče pri Slovencih, http:// www.etno-muzej.si/files/etnolog/pdf/Slovenski_etnograf_28_kuret_ljudsko.pdf [odczyt: 1.02.13]; 
K. Holl, Geschichte des deutschen Lustspiels, Toronto 1923. 
148 B.T., E.K., obserwacja uczestnicząca, przedstawienia teatru ludowego oglądane w miejscowościach Ieud i Valeni w Maramuresz w czasie świąt Bożego Narodzenia w grudniu 2011 roku. Informacje uzyskane od aktor i mieszkańc wiosek. 

16. Betlejem – ludowy spektakl odgrywany na Boże Narodzenie, cerkiew Narodzenia Matki Bożej, Ieud (Ses), 2010 r. (fot. 
E. Kocój) 
też Zmartwychwstaniem Chrystusa, przypisywany mnichowi Picu Pătruţiu, kty miał go napisać w 1852 roku – stał się podstawą odgrywania dramatu religijnego w czasie święta Wielkanocy. Ukazywano w nim ostatnie chwile z życia Jezusa aż do momentu przyjścia do grobu Zbawiciela Matki Bożej z kobietami niosącymi wonności149. 
Na ludową symbolikę czasu wpływ wywarł także apokryf 72 imiona Chrystusa (Cele 72 de nume ale lui Hristos), pochodzący najprawdopodobniej z teren bizantyńskich, ale sięgający korzeniami tekst hebrajskich. Nawiązywał do znanego z tradycji judaizmu kultu imienia Jahwe, ktego przejawem był m.in. zakaz jego wypowiadania przez Izraelit. Imię Boga mł wypowiedzieć tylko raz w roku, w święto Jom Kippur, w Świątyni Jerozolimskiej arcykapłan (1 Krl 8, 19). Chrześcijaństwo otrzymało owo żydowskie dziedzictwo „wewnętrznej mocy imienia” w spadku najprawdopodobniej dwiema drogami – z jednej strony poprzez apokryfy i wędrkę motyw literackich przechodzących z literatury żydowskiej do bizantyńsko--słowiańskiej, z drugiej – poprzez wpływ kabalist żydowskich, ktzy po 
149 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 269–271. 

17. Biczowanie Jezusa, cerkiew Narodzenia Matki Bożej, Călineşti Căeni, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
wypędzeniu w 1492 roku z Hiszpanii osiedlili sięna Bałkanach, tworząc silne wspnoty sąsiadujące z chrześcijanami i muzułmanami. Zdaniem Izmirlievej, istotątego typu idei związanych z imieniem Boga mających odzwierciedlenie w tekstach i obrzędowości było przekonanie o możliwości określania Boga za pomocą rżnych nazw. Nazwy te wywodziły się ze świętych tekst (Biblii) i oznaczały wspnie złożoną naturę Boga150. W chrześcijaństwie teksty te zostały powiązany z postaciąChrystusa, a także Matki Bożej, ktych imiona zaczerpnięto z Biblii i pism ojc Kościoła. Apokryf znany byłco najmniej od VII wieku w wersjach greckich, a następnie łacińskich, koptyjskich, syryjskich, gruzińskich, ormiańskich i arabskich. Z przełomu XV i XVI wieku zachowały się jedne z najstarszych wersji słowiańskich – tzw. Manuskrypt słowiański Jerusalem 22 (1498) oraz tekst w Zborniku wydanym w 1536 roku w Wenecji w drukarni Bożydara Vukovicia151. Poprzez Słowian apokryf trafił prawdopodobnie na ziemie rumuńskie. Najwcześniejsze informacje o nim pochodzą w Rumunii z początku XVII wieku – został skopiowany przez księdza Jana Wołocha według starszych wzor. Już wczas, podobnie jak na terenach 
150 V. Izmirlieva, All the Names of the Lord. Lists, Misticism, and Magic, Chicago–London 2008, s. 32–45. 
151 Ibidem, s. 100–145. 

18. Ukrzyżowanie, cerkiew pw. Narodzenia Matki Bożej, Călineşti Căeni, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
bałkańskich, miałstatus amuletu, czyli tekstu apotropeicznego oddalającego złe siły i zapewniającego pomoc ze strony Boga. Przywoływano w nim informację 
o dziewczynce urodzonej w październiku, kta została ukąszona przez węża, a nosiła na sobie amulet z 72 imionami Chrystusa152. Zostałtakże umieszczony w Zborniku (Sbornic) z 1787 roku, gdzie zapewniano o dobroczynnym wpływie amuletu na tego, kty będzie go nosił. Wśr imion Chrystusa znajdowały się m.in. Pan Zastęp (Savaotul, Domnul oştirilor), Ojciec (Tatăl), Duch Święty (Duhul sfânt), Niepodzielna Trca (Troiţă nedespărţită, Treimea nedespărţită), Zwycięzca (Nica), Mesjasz (Mesia), Moc (Putere), Słowo (Cuvânt), Życie (Viaţă), Miłosierdzie (Milă), Ga (Munte), Ksiądz (Preot), Drzwi (Uşe)153. Imiona te tradycja ludowa radziła odczytywać o rżnych porach cyklu dobowego, szczegnie wieczorem i w nocy, kiedy nasilały swą działalność złe siły. Wierzono w zabezpieczającą moc imion, kta wedle ludowych wierzeń ujawniała siętakże jużw samym tylko noszeniu owego apokryfu na ręce lub na szyi, zwyczaju bardzo popularnym w XIX i XX wieku na ziemiach rumuńskich. 
152 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 135. 
153 Według tego schematu powstałtakże apokryficzny tekst dotyczący Matki Bożej, zwany 72 imiona Przeczystej (Cele 72 de nume ale Precistei), także traktowany w Rumunii jako amulet, zob. N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 136–137. 
W kontekście rozwoju wierzeń związanych z ostatnimi chwilami życia Jezusa był także apokryf Ewangelia Nikodema (Evanghelia lui Nicodim), prawdopodobnie sięgający korzeniami niezachowanych wersji greckich. Najstarsze zachowane przekłady pochodzą z V wieku i należądo koptyjskiego (V wiek), łacińskiego (V/VI wiek), ormiańskiego (VII wiek) i syryjskiego (ok. VIII wieku) dziedzictwa religijnego154. Z XII wieku pochodząnajstarsze zachowane wersje greckie, a z XI–XIV – słowiańskie (chorwackie i bułgarskie). Na terenach rumuńskich tekst pojawił się najprawdopodobniej w zbiorach innych apokryf, tworząc jedną z ich części. Według Cartojana najstarsze zachowane odpisy powstałe z podstaw ruskich pochodzą z 1736 roku i były wykonane przez hieromnicha Ilariona z monastyru Bistriţa oraz z 1756 roku, sygnowane przez popa Chiriţă z Krajowy. Apokryf ten relacjonuje proces i męczeństwo Jezusa. Opowiada o żydach, ktzy ze strachu przed nauczającym Jezusem i jego uczniami, przepowiadającymi kres ich niewoli u Rzymian, donieśli Piłatowi o całej sytuacji. Wprowadza także postać Judasza, kty za 30 srebrnik oferuje Rzymianom wydanie syna cieśli, oraz postaćżony Piłata – Prokli, kta wstawia się za Jezusem. Piłat, pod naciskiem tłumu, wydaje Jezusa na śmierć. Podczas ukrzyżowania wydarzają się dziwne zdarzenia – upada ściana Świątyni Jerozolimskiej, Słońce i Księżyc zachodzą krwią i mrok pokrywa ziemię, z przebitego boku Zbawiciela krew spada na czaszkę Adama155. Dalsza część apokryfu opowiada o zstąpieniu Jezusa wraz z aniołami do otchłani piekielnych, złapaniu Szatana za kark, związaniu łańcuchem i wrzuceniu w wieczny ogień, gdzie ma pozostaćażdo dnia Sądu Ostatecznego. Po tym wydarzeniu Jezus wyciąga Adama z piekła i prowadzi do raju. Tekst ten wywarłbardzo duży wpływ na ludowe wierzenia związane ze świętem Paschy. Utworzył także rodzaj ludowej prawdy przywoływanej w opowieściach i pieśniach związanych z innymi świętami kalendarzowymi, m.in. Bożym Narodzeniem. Motyw związania Diabła łańcuchem pojawiał się w ludowych wierzeniach związanych z okresem wiosny – wierzono, że wraz z końcem zimy Diabeł uwalnia się z ostatnich kłłańcucha, a kiedy to nastąpi, przyjdzie straszliwy koniec świata. Z tego powodu na wiosnęwyczekiwano pierwszej burzy, ktej pioruny skuwały ponownie łańcuch Diabła, przedłużając w ten spos istnienie świata o kolejny rok. Apokryf ten stałsię podstawąjednego z ikonograficznych typ w sztuce prawosławia, zwanego Anastasis. Na terenach rumuńskich był on często przedstawiany zarno w ikonografii ściennej świątyń rumuńskich, na okładkach ewangeliarzy, jak i na przenośnych ikonach drewnianych i malowanych na szkle. 
154 Ewangelia Nikodema [Akta (Dzieje) Piłata] (EwNik), przekł. i oprac. ks. M. Starowieyski, [w:] Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. II: Św. Jef i św. Jan Chrzciciel. Męka i zmartwychwstanie Jezusa. Wniebowzięcie Maryi, Krak 2003, s. 633–634. 
155 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 98. 

2.5.2.2. Legendy hagiograficzne 
Wspnie z kanonicznymi żywotami świętych krążyły od XV wieku po ziemiach rumuńskich żywoty uzupełniające, nazywane często przez badaczy legendami hagiograficznymi. Kopiowane i przekazywane przez mnich prawosławnych, były wykorzystywane jako integralna częśćnauczania cerkiewnego. Stanowiły często kompilację rżnych tekst hagiografi cznych dotyczących zarno świętych, męczennik bądź ascet, jak i postaci ze Starego oraz Nowego Testamentu, w wyniku czego wątki i motywy łączące sięz jednymi postaciami przechodziły na drugie. Warto zwrićuwagę, że mimo kopiowania na terenach rumuńskich żywot świętych na każdy dzień roku liturgicznego, w kulturze ludowej upowszechniły sięprzede wszystkim te żywoty, kte zostały wsparte bogatą legendą hagiograficzną. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że jako barwniejsze, obfitujące w liczne epizody fantastyczne i cudowne bliższe były swą treścią i stylistyką wyobraźni ludowej, a nierzadko i duchowieństwu. 
Spośr legend hagiograficznych bardzo dużą rolę w kształtowaniu wierzeń ludowych odegrały te, kte miały za temat postaćśw. Jerzego, jednego z najbardziej czczonych świętych w Rumunii. Po pierwszym tłumaczeniu rumuńskim kanonicznego żywota św. Jerzego, dokonanym przez w XVII wieku przez metropolitę Varlaama, a następnie Dosofteia, na ziemie rumuńskie zaczęły przenikać także legendy hagiograficzne wzorowane na źrłach greckich (m.in. Szymona Metafrasty z X wieku), ktych treści wywarły większy wpływ na ludową kreację postaci. Pełne cud i fantastycznych przyg świętego (nawet powstania z martwych!), przyczyniły się do jego ogromnej popularności, ktąwzmocniła ikonografi a prawosławna. Szczegną popularność w ludowych wierzeniach zyskał motyw zabicia smoka wiązany z uwolnieniem cki cesarza lub oswobodzeniem wody. Jego korzenie sięgają starych tekst wschodnich, znanych m.in. z kultury gruzińskiej, greckiej, muzułmańskiej, skąd przeniknęły na obszary księstw bułgarskich, serbskich, a następnie rumuńskich156. Dynamiczny rozw tekst zawierających motyw walki ze smokiem nastąpił na ziemiach rumuńskich w XVII wieku. Pojawił się wczas m.in. manuskrypt zatytułowany În luna lui apriilu 23. În luna lui prier învăţătură la s-ti Gheorghie cînd au izbăvitu cia fată de cel şerpe şi balaur straşnicul (23. dnia miesiąca kwietnia. W kwietniu kazanie na świętego Jerzego, jak wybawił dziewicę od strasznego węża i smoka). Znalazł się on także w Żywotach świętych wydanych w monastyrze Neamţ w 1812 roku i był odczytywany w dniu 23 kwietnia w cerkwi, utwierdzając ludową wiarę w moc św. Jerzego. Znane są rnież jego odpisy z teren Mołdawii, przede wszystkim z monastyru Putna, funkcjonujące pod nazwą Patimile şi minunile sfîntului Gheorghe, panahida sau slujba cea mare a părăstasului 
156 Ibidem, t. II, s. 193. 

19. Św. Jerzy zabijający smoka, monastyr starego obrzędu św. Jerzego, Slava Cercheza, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
în sfînta mănăstire Putna... (Męczeństwo i cuda świętego Jerzego, panichida lub służba wielkiego parastasu w świętym monastyrze Putna...). 
Warto dodać, że na ziemiach rumuńskich apokryf połączyłsięz motywami z baśni, tworząc w ten spos kolejne ludowe przeobrażenia oparte na motywie walki w obronie księżniczki ze smokiem lub diabłem157. Siła tekst kanonicznych i pseudokanonicznych związanych z postaciąśw. Jerzego, wzmocniona jeszcze ikonografią prawosławną obecną w większości rumuńskich świątyń, a następnie mitologią polityczno-narodową, była tak wielka, że urł on do rangi jednego z największych świętych tego kraju, opiekuna Rumunii. W kulturze ludowej stał się także jednym z najważniejszych świętych kalendarza, a wyznaczony mu w nim dzieńsymbolicznie oddzielałczas jesienno-zimowy i wiosenno-letni, co wyrażało się w bardzo bogatej obrzędowości. Ponadto św. Jerzy zostałw tej kulturze uznany za swojego – Rumuna, człowieka urodzonego na rumuńskiej ziemi i tu pokonującego smoka zagrażającego cce hospodara oraz tutejszym uprawom158. 
W XVI wieku wśr manuskrypt mahaciańskich pojawiła się najstarsza rumuńska wersja Cud św. Sisinija (Sf. Sisinie, Sf. Sisoe)159. Według 
157 I. Bianu, Catalogul manuscriptelor, t. I: Numerele 1–300, Bucureşti 1907, s. 294; 
N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 200. 158 E. Koc, Świątynie, postacie, ikony..., s. 215–216. 159 B.P. Hasdeu, Cărţile poporane ale romănilor, s. 256–298. 

20. Św. Sisinij nad grobem Aleksandra Wielkiego, monastyr pw. Zmartwychwstania Pańskiego, Suceviţa, 2011 r. (fot. 
M. Hanik) 
Minczewa legenda hagiografi czna tego świętego znana była w tradycji wschodniej w dwh redakcjach – jednej, zapisanej w języku greckim, oraz drugiej, odmiennej, w języku koptyjskim i arabskim. Około X wieku wersja grecka została przetłumaczona na język starobułgarski, autorem tego tłumaczenia byłprawdopodobnie żyjący na przełomie X i XI wieku pop Jeremi160. Pewne wątki i motywy tej legendy występowały w kabale żydowskiej, a według niektych badaczy – także w tekstach bogomilskich, kte rozpowszechniły się w Bułgarii, na Rusi, a następnie dotarły na ziemie rumuńskie161. Każdy region przynosi inne szczegły dotyczące postaci samego św. Sisinija i jego dokonań. Pojawia się on zarno jako pustelnik z gy Synaj, pustelnik-słupnik znad Morza Czerwonego, rycerz z IV wieku, walczący w armii cesarza Licyniusza, a nawet mnich walczącym z demonami. Wersja skopiowana na ziemiach rumuńskich ok. 1580 roku przez popa Grzegorza opowiada o Sisiniju, dzielnym wojowniku, ktemu „po powrocie z Ravia” ukazał anioł i polecił mu udać się do jego siostry imieniem Melentia, aby wspom ją w walce z Diabłem, kty porwał jej pięcioro nowo narodzonych dzieci. Melentia, oczekująca narodzin sztego dziecka, zamknęła się bowiem wraz z dwiema służącymi 
160 G. Minczew, Starotestamentowe teksty pseudokanoniczne..., s. 114. 
161 Krytycznie na ten temat: G. Sas, Bogomilism românesc? Aspecte dualiste în literatura româna medievala, [w:] ORMA. Revista de studii etnologice si istorico-religioase, s. 114–138, http://www.orma.ro/wp-content/uploads/2008/10/5_georgian-sas.pdf [odczyt: 24.08.12]. 
w marmurowej wieży przez obcymi. Podczas otwarcia bram wieży bratu, Diabełpodstępem dostałsiędo środka, wykradając w nocy dziecko. Św. Sisinij wyruszyłw pogoń, przeklinając drzewa i krzewy, kte nie wskazały mu drogi uciekającego Diabła (wierzba, jeżyna) i błogosławiąc te, kte pomogły mu odnaleźć drogę do morza, siedziby Szatana (oliwka). Po odzyskaniu dzieci św. Sisinij wypędził go na pustkowie162. 
Jest prawdopodobne, że w ludowej kreacji tej postaci nawarstwiły sięrżne źrła z biografi i kilku świętych, ponieważkalendarz prawosławny w Rumunii notowałnawet sześć postaci o tym imieniu. W XIX wieku losy tej postaci dodatkowo sięskomplikowały i powstała nowa redakcja legendy, drukowana często w Jassach w latach 1860–1870. W roku 1878 wydano ją także w Bukareszcie, gdzie zamieniono imięświętego z Sisinija na Sisina, a pewne wątki zaczęły wczas także przechodzićna innego świętego o imieniu Sisin lub Sisoj (Sisoe), kty jako pustelnik, uczeńśw. Antoniego Wielkiego, nabrał umiejętności św. Sisinija i wyspecjalizowałsięw wyganianiu demon163. Prawdopodobnie była ona związana z postaciąśw. Sisina, czczonego w dniu 6 lipca w kalendarzu prawosławnym, nazywanego Wielkim i uchodzącego za ucznia św. Antoniego Wielkiego164. Święty ten za pełne wiary i wyrzeczeńżycie przez 72 lata na pustyni egipskiej miałzostaćwyposażony w wielkie duchowe dary – uleczania z chor, wyganiania duch nieczystych, a nawet wskrzeszania z martwych165. Znane sątakże wersje w nowych redakcjach i z licznymi przerkami z XVIII wieku, oparte najprawdopodobniej na wzorcach greckich, powielane następnie w drugiej połowie wieku XIX166. Omawiany tekst miałduży wpływ na ludowe wierzenia związane z dniem tego świętego, kty w kalendarzu liturgicznym wspominany jest pod datą6 lipca. Św. Sisin byłuznawany za uzdrowiciela z gorączki, świętego chroniącego dzieci oraz pomagającego walczyć z demonami. Modlitwa z jego literackiej legendy stała się w tradycji ludowej apotropeiczną formułą 
162 Na ten temat zob. też K. Wrocławski, Analiza pornawcza bałkańskiej legendy o Świętym Sisoe (Sisiniju), [w:] Z polskich studi slawistycznych, seria 5 – Literaturoznawstwo, folklorystyka, problematyka historyczna, red. M. Bujnowska, K. Kawerska, Warszawa 1978, 357–366. 
163 B.P. Hasdeu, Cărţile poporane ale romănilor..., s. 256–298. 
164 Zob. http://carteromaneasca.fi les.wordpress.com/2012/03/toparceanu-george-minunilesfantului-sisoe-cartea.pdf [odczyt: 23.05.13]. Trudno wskazać dokładnie, o ktego świętego tu chodzi, ponieważ w hagiografii wschodniej znajduje się wielu świętych o tym imieniu. 23 listopada w kalendarzu liturgicznym prawosławia wspominany jest św. Sozyn, biskup Cizicului, męczennik, kty byłjednym z uczestnik Soboru Nicejskiego I i brałudziałw sporze z Ariuszem. 9 marca Cerkiew wspomina 40 męczennik, wśr ktych wymieniany jest także św. Sozyn; 6 lipca wspomina sięśw. Sozyna, ucznia św. Antoniego (zm. 429); zob. Sinaxar 6 iulie, http://www.calendar-ortodox.ro/luna/iulie/iulie06.htm [odczyt: 22.09.12]. 
165 T. Danalache, Sfântul Sisoe, la mormântul lui Alexandru cel Mare, http://www. crestinortodox.ro/liturgica/pictura/sfantul-sisoe-mormantul-alexandru-mare-126879.html [odczyt: 22.09.12]. 
166 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II, s. 185. 
wygłaszanąw chwilach zagrożenia. Zwierzęta występujące w żywocie przywo-ływane były w wierzeniach związanych z cyklem dobowym prawosławia, przybierając tu postać demon nocy. W kulturze ludowej upowszechniła siętakże bardzo silnie wiara w drzewa i rośliny przeklęte i błogosławione występujące w żywocie – wierzbę i jeżyny, jednak w wierzeniach tych uległy one dalszym przekształceniom i pomieszaniu. Wiele wątk tej legendy mieszało siętakże z legendąśw. Michała Arachanioła. Na podstawie tej legendy hagiograficznej rozwinęła siętakże ikonografia świętego – jego przedstawienia na ikonach oraz freskach cerkwi i monastyr prawosławnych, na ktych św. Sisin pochyla się nad szkieletem Aleksandra Macedońskiego (epizod wspominany w rżnych wersjach legendy), co wzmogło popularnośćobu postaci w ludowym kulcie167. 
Duży wpływ na ukształtowanie symboliki czasu w kalendarzu ludowym miały pseudokanoniczne teksty związane ze Świętą Niedzielą i Świętą Paraskiewą(Piątek). Ich źrła tkwiły w tzw. epistołach, kte spadły z nieba, przypisywanych w tradycji chrześcijańskiej samemu Chrystusowi. Powielały one znaną ze starożytności ideę talizman niebiańskiego pochodzenia, według wierzeń greckich zrzuconych przez bog z myślą o opiece nad miastami-państwami168. W chrześcijaństwie miały przestrzegać wiernych przed niewłaściwym postępowaniem w poszczegnych dniach cyklu tygodniowego. Wierzenia z tym związane pojawiły sięjużw pierwszych wiekach chrześcijaństwa na fali rozwoju myśli teologicznej i coraz silniejszego odcinania sięchrześcijaństwa od związk z judaizmem. Jednym z narastających problem młodego Kościoła było świętowanie przez znacznączęśćwiernych soboty jako dnia biblijnego odpoczynku, nakazanego przez Boga w Dekalogu i obrazowo przedstawionego w Księdze Rodzaju. Ustalone w IV wieku przez cesarza Konstantyna Wielkiego świętowanie niedzieli jako dnia wolnego od pracy oraz terminu obchod Paschy podniosło znaczenie tego dnia w chrześcijaństwie. Praktyki zwykłych chrześcijan długo nie dało się jednak zmienićza pomocą odgnych dekret, co dobitnie pokazały jeszcze uchwały prowincjonalnych synod chrześcijańskich w Adge (506), Orleanie (538), Mâcon (585) oraz Rouen (650), w ktych wspominano o świętowaniu przez wiernych soboty zamiast niedzieli oraz nakazywano powstrzymywanie się w tym dniu od pracy169. 
Prawdopodobnie w VI wieku, w nawiązaniu do wciąż żywego zwyczaju świętowania soboty, powstała Epistoła Pana Naszego Jezusa Chrystusa, czyli 
167 M. Zowczak, Modlitwa ludowa, http://cyfrowaetnografia.pl/Content/2800/ Strony+od+PSL_LII_nr1–7_Zowczak.pdf [odczyt: 23.05.13]. Najstarsze zabytki pochodzą prawdopodobnie z XIV wieku; z XVII wieku znane są dwie ciekawe ikony ruskie – zob. http://ochiuldeveghe.over-blog.com/article-care-sfint-sisinie-48518362.html [odczyt: 4.05.13]. 
168 E. Kuryluk, Weronika i jej chusta. Historia, symbolizm i struktura „prawdziwego” obrazu, Krak 1998, s. 25–52. 
169 B. Nadolski, Niedziela. Historia, znaczenie, symbolika, Krak 2010, s. 48. 
list należący do tzw. tekst acheiropoietas. Miał status sakralny, ponieważ jego autorstwo w tradycji chrześcijańskiej było przypisywane Synowi Bożemu. Według tradycji, ktąprzekazywało pismo, w Jerozolimie spadłz nieba mały kamień, ktego nikt nie młpodnieść. Wokłniego zebrałsiętłum wiernych i modlił się przez trzy dni i noce do Boga. Po tym czasie odezwał się z nieba głos nakazujący „otworzyć kamień” – znajdował się w nim list ze słowami samego Chrystusa, wzywającymi chrześcijan do nawrenia i oddania należnej czci niedzieli pod groźbą strasznych kar i Bożego przekleństwa. Wersje tej legendy znane były w wielu językach, m.in. greckim, łacińskim, syryjskim, koptyjskim, arabskim, gruzińskim, etiopskim, językach słowiańskich i innych170. Na ziemiach rumuńskich wersje greckie, słowiańskie i łacińskie tego apokryfu były rozpowszechniane już od XVI wieku, głnie przez księży, ktzy zostali do tego wezwani w apokryfie przez samego Chrystusa. Legenda ta znalazła sięw Codex Sturdzanus w połowie XVI wieku171. Pierwsze tłumaczenie na język rumuński apokryficznego listu pochodzi z 1600 roku i zostało dokonane przez księdza Grzegorza z Măhaciu. Jedne z najstarszych wersji epistoły pojawiły się także w XVI wieku w Codicele de la Ieud, przepisane następnie w 1650 roku przez kopistę Jurju z Luncasprie z regionu Bihor pod tytułem Tremiterea Domnului nostru... dei ˂n˃ ceriu (Legenda Duminicii) (Posłanie Pana naszego z niebios) (Legenda Niedzieli)172. Kolejne kopie pojawiły sięw 1672 oraz 1684 roku i były dziełem księdza Flore z Dobricioneşti. W latach 1679–1680 powstała kopia Ursu z Tinăud, w 1695 roku deskala Abrahama z Seghişte, a w 1695 roku diaka Mihai z Beiuş (Bihor)173. Pod koniec XVII wieku epistoła została także dodana do manuskryptu popa Pătru z Tinăud, zakupionego i uzupełnionego przez księdza Flore z Dobricioneşti174. W latach 1713–1717 dołączono ją do Pravila z Şumugiu w Bihor, skopiowanego przez Bazylego Sturza175. Popularnośći masowe rozpowszechnianie listu wpłynęły na rozw specyfi cznych wierzeńludowych dotyczących pracy w niedzielę i kar, jakie spotkają za to osoby nieprzestrzegające jej zakazu176. Na jego podstawie, z kontaminacjąz żywotem i postaciąświętej męczennicy Kyriake (Niedzieli), żyjącej w Nikomedii w III wieku, powstały także ludowe wierzenia personifikujące ten dzień jako świętą prawosławną oraz specjalna ikonografia Świętej Niedzieli. 
170 Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, X: Legenda Duminicii, red. E. Timotin, Bucureşti 2005, s. 16; K. Wrocławski, List z nieba, czyli epistoła o niedzieli, Wrocław 1991. 
171 M. Gaster, Literatura populara română..., s. 8–9. 
172 F. Dudaş, Manuscrisele româneşti din bisericele Bihorului, cz. II: Literatura medievală şi catalogul manuscriselor, Oradea 1986, s. 118. 
173 Ibidem, s. 44–52. 
174 Ibidem, s. 124. 
175 Ibidem, s. 176. 
176 A. Gorovei, Credinte şi superstiţii, Bucureşti 2012, s. 109. 
W XIV wieku znany był na ziemiach rumuńskich kult św. Paraskiewy z Tyrnowa, zwanej także ParaskiewąEpiwacką. Jego korzenie tkwiły w XI wieku, kiedy to według wierzeńmiejscowej ludności po śmierci pustelnicy żyjącej w XI wieku w cerkwi w Epiwat koło Konstantynopola zaczęły się wydarzać cuda. Kult tej postaci zataczał coraz szersze kręgi177. W pierwszej połowie XII wieku z polecenia patriarchy Konstantynopola Mikołaja IV Muzalona (1147–1151) diakon Bazylik (Vasilisk) napisałżywot świętej. W drugiej połowie XIV wieku patriarcha Bułgarii, Eutymiusz zwany Tyrnowskim (1375–1393), zredagowałMowęśw. Paraskiewy i pod datą14 października wpisałjej imiędo cerkiewnego Synaksarionu. Już w pierwszej połowie XIV wieku kult świętej rozpowszechnił się na płnoc od Dunaju na terenach wspłczesnej Rumunii. Wiązało się to z działalnością mnicha Grzegorza Cambłaka, autora Słowa 
o przeniesieniu relikwii św. Petki do Belgradu. Prawdopodobnie stąd kult tej świętej przenikałna ziemie ruskie i polskie, gdzie jużw XVI i XVII wieku został udokumentowany przez liczne odpisy – teksty hymnograficzne i hagiograficzne poświęcone Paraskiewie178. Kult ten nasiliłsięw Rumunii jeszcze mocniej po przeniesieniu relikwii św. Paraskiewy do Jass w 1641 roku przez hospodara Bazylego Lupu (1639–1644). Na ziemiach rumuńskich powstawały kolejne teksty związane z postaciąświętej. Jużw 1605 roku mnich Mateusz al Mirelor z monastyru Dealu koło Târgovişte ułożyłw języku greckim nowy żywot i służbę ku czci Paraskiewy; po kilku latach mołdawski metropolita Varlaam umieścił je w swoich słynnych Kazaniach, opublikowanych w Jassach w 1643 roku. W latach 1682–1686 zostały dołączone do żywot i Minei mnicha Dosofteia. W 1692 roku wydrukowano tu liturgiczne nabożeństwo w języku greckim zwane Slujbele S-tei Paraschiva-celui-Nouă (Służba Świętej Paraskiewy Nowej)179. Pisał o niej także słynny grecki hagiograf Mikołaj Hagioryta (1749–1809), a w XIX wieku biskup Melchisedek180. Na recepcję tej postaci w kulturze ludowej nałożyły się także żywoty innych świętych o tym samym imieniu – Paraskiewy Rzymskiej, zwanej teżParaskiewąletniąi wspominanej w kalendarzu liturgicznym 26 lipca, oraz Paraskiewy z Ikonium, męczennicy czczonej 28 października, zwanej także Petką. W pierwszych tłumaczeniach żywotu na język rumuński, dokonanych przed 1600 rokiem przez księdza Grzegorza (1580–1620) z wioski Măhaciu (popa Grigore din Măhaciu) w Siedmiogrodzie, doszło do kontaminacji kilku postaci tych świętych. Jednocześnie wprowadzono 
177 E. Koc, J. Charkiewicz, Święci rumuńscy, Hajnka 2012, s. 43–54. 
178 A. Naumow, Wiara i historia. Z dziej literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich, Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. I, Krak 1996; M. Kuczyńska, Grzegorza Cambłaka „Nabożeństwo ku czci św. Jana Nowego Suczawskiego”, 2 VI, [w:] Literatura i język rosyjski. Materiały z sesji naukowej, Szczecin 1993, s. 27–36. 
179 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia Românească Veche (1508–1830), t. I: 1508–1716, Bucureşti 1903–1944, s. 326–327. 
180 M. Păcurăriu, Sfinţi daco-romani şi români..., s. 203. 
do niego wiele element fantastycznych i magicznych, co spowodowało, że ludowa recepcja świętej wykreowała z kilku postaci o tym imieniu specyficzne wierzenia niekanoniczne. Sytuacja jeszcze bardziej skomplikowała sięw kulturze ludowej po zastąpieniu kalendarza juliańskiego gregoriańskim, kiedy to święto Paraskiewy Epiwackiej pokryło się prawie ze świętem Paraskiewy z Ikonium. Obie postacie „konkurowały z sobą” w kalendarzu liturgicznym, a na poziomie ludowym stopiły sięw jednąpostać. Na wierzenia dotyczące tej postaci oraz, szerzej, rocznego cyklu kalendarza ludowego wpłynąłtakże inny tekst pseudokanoniczny – Pouczenie o 12 Piątkach (Învăţătură despre cele 12 vineri), skopiowany w 1686 roku przez Dănilă z Zărand. W roku 1673, a na-stępnie w 1707 wydano Cazanie despre cele 12 Vineri w formie dialogu między chrześcijańskim fi lozofem a Żydem181, skopiowane w 1760 roku przez Oana Muncăceanul z Zărand182. Żywot ten, barwny i pełen zaklęć i czar, a także Pouczenie o 12 piątkach bardzo odpowiadały ludowym gustom i wpłynęły na specjalizacjęśw. Piątek w tej kulturze, gdzie jest ona jedną z najbardziej ulubionych i gdzie uważa się ją za niosącą pomoc kobietom, pomagającą też w odprawiania czar. Do dziś, mimo wysiłk Cerkwi, taki wizerunek świętej przeplata sięw ludowej świadomości z obrazem kanonicznym. Teksty związane z obiema świętymi – św. Piątek i św. Niedzielą –stały się z kolei źrłem ludowych wierzeń, każących personifikować każdy z dni tygodnia i traktować je jako rzeczywiste postacie świętych. 

2.5.2.3. Romanse i powieści 
Duże znaczenie w ukształtowaniu ludowej wizji świata i wynikającego z niej kalendarza miała Aleksandreida, romans o jednym z największych bohater świata starożytnego – macedońskim wodzu Aleksandrze Wielkim (356– 323 p.n.e.). Pierwotna wersja, najprawdopodobniej uboższa w stosunku do pźniejszych, łącząca opowieść o życiu i czynach wojownika z niezwykłymi i fantastycznymi przygodami, powstała w Aleksandrii jako dzieło nieznanego autora lub kilku autor. Ponieważ jej autorstwo przypisywano nadwornemu kronikarzowi władcy Kallistenesowi z Olintu (360–327 p.n.e.), nazywano ją umownie wersjąPseudo-Kallistenesa183. Romans ten funkcjonowałpoczątkowo w kilku wersjach greckich, a ostateczną formę przybrał w II lub III wieku n.e. 
181 Ibidem, s. 134–135. 
182 Ibidem, s. 71. 
183 J.A. Boyle, The Alexander Romance in the East and West, „Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester” 1977, nr 60, z. 1, s. 13–27, https://www.escholar.manchester. ac.uk/api/datastream?publicationPid=uk-ac-man-scw:1m1790&datastreamId=POST-PEERREVIEW-PUBLISHERS-DOCUMENT.PDF [odczyt: 18.09.12]; J. Krzyżanowski, Historia 
o żywocie i znamienitych sprawach Aleksandra Wielkiego, Krak 1939; J. Krzyżanowski, 
Obok tych wariant znane były także przerki etiopskie, syryjskie, perskie, ormiańskie, arabskie, żydowskie, powstałe między IV a IX wiekiem, ulegające dalszym transformacjom i wzbogacane o wątki i motywy lokalnych kultur184. Od IV wieku znany byłtakże przekład łaciński Res gestae Alexandri Macedonis dokonany przez Juliusza Valeriusa (Alexander Polemius) (III/IV wiek), pocho-dzącego prawdopodobnie z Aleksandrii185. Największąrolęw krajach łacińskiej Europy odegrałjednak łaciński przekład dokonany w X wieku we Włoszech przez archiprezbitera Leona186. Kolejne redakcje tego dzieła stworzyły tzw. wielkie dziedzictwo aleksandreid – utwor narracyjnych (powieści lub poemat) prezentujących fikcyjnąbiografię Aleksandra Wielkiego, pełnąwojennych przyg i niezwykłych wyczyn. Fascynacja tąpostaciąożywała w każdej epoce i w prawie każdym regionie Europy i Bliskiego Wschodu, przy czym sam bohater i jego losy były każdorazowo dostosowywane do lokalnych wartości i potrzeb. Szczegną rolę w upowszechnieniu historii Aleksandra odegrała Francja, gdzie w XI wieku powstała wierszowana wersja aleksandreidy, przerobiona przez Alberica Besançona (Briançon), rozwinięta następnie w XIII wieku przez Lamberta le Tort de Châteaudun i jego towarzyszy187. W pźnym średniowieczu rżne wersje aleksandreid przez Italię dotarły także do Serbii i Chorwacji, a stamtąd do Bułgarii, Rumunii i na Ruś. W 1562 roku w monastyrze Neamţ została skopiowana wersja serbska, kta stała się rnież podstawą zaginionego pierwszego rumuńskiego tłumaczenia z połowy XVI wieku. Najstarsza zachowana kopia tego tłumaczenia znajduje sięw Codicele Neagoeanus i została wykonana w 1620 roku przez „młodego popa Jana Wołocha”, księdza ze wsi Sâmpetru188. Między rokiem 1695 a 1698 skopiował ją pisarz i malarz ikon Vasilie Sturze Moldoveanul w miejscowości Hunedoara lub Alba189. Na ziemiach rumuńskich Aleksandreida funkcjonowała pod rżnymi tytułami. W 1794 roku w Sibiu została wydrukowana inna niż wspomniane wersja Aleksandreidy za-tytułowana Historia Aleksandra Wielkiego (Istoria a Alexandrului celui Mare), a w 1796 roku pod tym samym tytułem ukazała sięona w Movilău190. Romans aleksandryjski stał się na ziemiach rumuńskich jednym z najpopularniejszych 
Romans polski wieku XVI, Warszawa 1962; K. Secomska, Legenda Aleksandra Wielkiego w „Pantheonie” sandomierskim z 1335 roku, Wrocław 1977. 
184 L. Moroz-Grzelak, Aleksander Wielki a macedońska idea narodowa. Słowiańskie losy postaci antycznej, Warszawa 2004, s. 36–39. 
185 Beobachtungen zur Alexanderrezeption in der Spätantike Beobachtungen zur Alexanderrezeption in der Spätantike, http://www.lrz.de/~ud311ag/www/alexander.pdf [odczyt: 18.09.12]. 
186 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 271. 187 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 272; N. Cartojan, Alexandria în literatura 
românească. Noi contribuţii. Studiu şi text, Bucureşti 1922. 
188 N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, Chişinău 1997, s. 168. 
189 F. Dudaş, Manuscrisele româneşti..., s. 157. 
190 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia Românească Veche..., t. I, s. 387. 
świeckich utwor – występowałw licznych przerkach zarno literackich, jak i ustnych ludowych. Funkcjonował jako „księga kultowa” w dłuższych lub skronych wersjach wśr duchowieństwa – mnich i księży z cerkwi i monastyr, na dworach hospodar i bojar, a także wśr nauczycieli w szkołach i ich podopiecznych191. W Rumunii, podobnie jak na Bałkanach, Aleksander został wykreowany na chrześcijańskiego kra walczącego z innowiercami, przede wszystkim Turkami, okupującymi ziemie południowo--wschodniej i środkowej Europy. Jako wyznawca monoteistycznego Boga stał się także zdobywcą ogromnych terytori zamieszkiwanych przez pogan tudzież wielkim obrońcą prawosławia. 
W kwestii ludowych świąt i obrzęd prawosławnych w Rumunii ważny wydaje się wpływ literackich opis wypraw Aleksandra na Wsch. Wyobrażenia ludowe na temat Aleksandra w niewielkim stopniu pokrywały sięz prawdąhistoryczną, ale nie to było ważne. Do folkloru i prawosławnego kalendarza ludowego przeniknęło wiele wątk i motyw z aleksandreid, m.in. obrazy niezwykłych zwierząt, spotykanych następnie w opisach złych sił objawiających sięnocami w cyklu dobowym, czy motyw żywej wody (obmycie siętakąwodąlub jej wypicie zapewniało nieśmiertelnośćalbo miało działanie lecznicze) obecny w wierzeniach związanych ze świętem Jordanu i obrzędem poświęcenia wody w czasie innych świąt dorocznych oraz w zwyczajach rytualnego obmywania w dniu św. Jerzego. Postać Aleksandra pojawiła się także w kolędach śpiewanych na Nowy Rok. Trzema ckami Aleksandra określano Rusalie – kobiece demony zagrażające ludziom podczas święta Zstąpienia Ducha Świętego. Wywoływana przez nie choroba mogła zostać uleczona wyłącznie poprzez rytualny taniec i zaklęcia grup căluşari, czyli specjalnych tancerzy przemierzających w tym czasie wioski rumuńskie i bałkańskie, znających tajniki magii i dysponujących leczniczymi substancjami192. 
Romansem, kty wywarł znaczący wpływ na ludową wizjęświata, był także Barlaam i Jozafat, stanowiący chrześcijańskąadaptacjęindyjskiej legendy o Buddzie193. Opowiadała ona o indyjskim krewiczu Jozafacie, kty pod wpływem chrześcijańskiego pustelnika Barlaama przyjął nową religię, wprowadziłjąwśr swoich poddanych, a następnie, rezygnując z dostatniego życia 
191 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 283. 
192 S.V. Cristea, Tradiţia căluşului în judeţul Teleorman. De la ritual la spectacol, Craiova 2008; I. Popescu, referat wygłoszony 9.03.2009 w Bukareszcie, podczas konferencji Cum s-a ajuns de la obiceiul Căluşului la tradiţia Căluşului şi la Capodopera Patrimoniului Central I material Unesco „Ritualul Căluşuului”? w Muzeum Chłopa Rumuńskiego, pełny tekst wystąpienia: http://www.muzeultaranuluiroman.ro/conferinte/?p=37 [dostęp: 24.08.2011]. 
193 J. Jan, Romans o Barlaamie i Jozafacie w przerce Skargi, Baranowicza, Lichoniewicza, „Przegląd Humanistyczny” 1932, z. 1, s. 41–68; M. Prejs, Egzotyzm w literaturze staropolskiej. Wybrane problemy, Warszawa 1999, s. 6; M. Smorąg-Rżycka, Ewangeliarz Ławryszewski, Krak 1999, s. 68–70. 
władcy, spędziłresztężycia w odosobnieniu, na modlitwie194. Jużod III wieku spisana wcześniej w języku palijskim i sanskrycie opowieśćo Buddzie zaczęła przenikać dalej – do literatury perskiej, a w następnych wiekach do arabskiej, gruzińskiej, hebrajskiej, greckiej. W VIII wieku Jan Damasceński opracował chrześcijańskąwersję legendy, kta stała siępodstawąpźniejszych przekład łacińskich, słowiańskich i niemieckich. Pierwsze tłumaczenie na język łaciński (z podstaw greckich) zostało wykonane w połowie XI wieku przez anonimowego tłumacza z Zachodu, przebywającego w Konstantynopolu195. W kolejnych wiekach legenda znalazła sięw zbiorze Speculum maius dominikanina Vincentiusa Bellovacensisa (Vincent de Beauvais, 1184/1194–1264) oraz w Złotej legendzie Jakuba de Voragine (1230–1298). Pod wpływem licznych przekład na rżne języki pierwotne imiębohatera opowieści – Buddy – uległo zmianie na Jozafat, a sama opowieśćod XII wieku przyjmowała niekiedy na terenach europejskich formęromansu196. Legenda od XI wieku pojawiła siętakże w ikonografi i prawo-sławnej, m.in. w monastyrze Świętego Krzyża w Jerozolimie oraz manuskryptach greckich z XIV wieku. Na ziemiach rumuńskich legenda ta pojawiła się najpierw w tekstach redakcji średniobułgarskiej na przełomie XIV i XV wieku w Mołdawii. Już w XV wieku znana była także w źrłach ikonograficznych 
– jednym z pierwszych przedstawień był fresk wykonany w nawie monastyru Wniebowstąpienia Pańskiego w Neamţ w XV wieku197. Najstarsza literacka wersja rumuńska, będąca tłumaczeniem z języka slavona, dokonanego przez bojara Udrişte Năsturela, i pochodząca z 1648 roku, zatytułowana jest Żywot czcigodnych ojc naszych, Barlaama i Jozafata (Traiul şi viiaţa a preacuvioşilor părinţilor noştri a lui Varlaam şi a lui Ioasaf)198. Z XVII wieku znane sątakże trzy kopie wykonane przez gramatyka Fota. W kolejnych wiekach legenda stawała się coraz bardziej popularna, rozpadając się na szereg kolejnych wersji wzbogaconych o nowe szczegły. Barlaam i Jozafat na ziemiach rumuńskich stali się świętymi ojcami pochodzącymi z Indii, ktzy nawrili sięna chrześcijaństwo i stali przykładem mnich żyjących w ubtwie i odosobnieniu, prowadzących gorliwe życie modlitewne i głoszących nauki Chrystusa. W rumuńskiej Cerkwi 
194 Barlaam i Jozafat, przeł. S.J. Piskorski, [w:] Zabytki Piśmiennictwa Polskiego, t. 5, wyd. 
J. Jan, Lw 1935; Zywoty Oycow. Abo Dzieie Y Dvchowne Powiesci Starcow, Zakonnikow, Pustelnikow Wschodnich / Przez S. Hieronima, y Inszych pisane [...] Staraniem y nakładem [...] Katarzyny Z Sobieszyna Xięzny Radziwiłowey [...] Od X. M. Sebastyana Piskorskiego [...] na Polski iezyk przetłumaczone, y do druku Podane Roku Panskiego 1688, Krak 1688. 
195 J.P. Migne, Patrologia Latina, 217 vol. u. 4 vol. registre, Paris 1878–1890, vol. 73, s. 443–606. 196 D. Kalinowski, Pradzieje buddyzmu w literaturze polskiej, http://www.zwoje-scrolls.com/ zwoje39/text23p.htm [odczyt: 3.05.13]; D. Fališevac, Predožba Indije u Dubrovačkoj kniževnosti 
– Barlaam i Jozafat u dubrovačkim legendama, „Nova Croatica” 2012, t. VI, s. 107–128. 197 I.D. Ștefănescu, Le roman de Barlaam et Joasaph illustré en peinture, „Bizantion” 
1932, t. VIII, s. 329–380. 198 M. Gaster, Literatura populara română..., s. 130–134. 
prawosławnej zostali także wpisani do kalendarza liturgicznego i sąwspominani w dniu 19 listopada/4 grudnia, jako święci i pobożni Barlaam i Jozafat z Indii199. Wzmocnili bardzo autorytet mnich, pustelnik i starc w kulturze ludowej, a także stali się w niej wzorcem walki z siłami demonicznymi. 
Z innych apokryficznych tekst warto zwrićuwagęna Podrż Zosimy do Błogosławionych (Călătoria lui Zosim la Blajini)200. Opowiadał on o podrży pustelnika Zosimy do ziem znajdujących się na końcu świata, przy „wielkiej wodzie, matce wszystkich rzek”, zamieszkiwanych przez nieznany lud Błogosławionych201. Mieszkańcy tej krainy mieli być ludźmi dobrego serca, mądrymi, ktych dzień upływał na modlitwach. Obchodzili te same święta co prawosławni chrześcijanie, oczekując przypływających ze świata ludzi skorupek czerwonych jajek, wrzucanych do rzek na święto Wielkanocy. Księga ta jest zaliczana do dziedzictwa tekst paleosłowiańskich znanych na terenie Rusi Kijowskiej najprawdopodobniej już w wiekach XIII–XIV. W kolejnych stuleciach rozpowszechniano ją przede wszystkim na terenach Ukrainy i Mołdawii, w tym Bukowiny, co bardzo silnie wpłynęło na treść miejscowych ludowych wyobrażeń i na symbolikę obrzęd. Jedyny znany manuskrypt rumuński, datowany na 1676 rok i wywodzący sięprawdopodobnie od prototypu ruskiego z XIV wieku, znajdował się w XIX wieku w kolekcji biblioteki księdza Simiona Florei Mariana, a w 1963 roku został przekazany do zbior rumuńsko-ukraińskich Biblioteki Rumuńskiej Akademii Nauk w Bukareszcie (Ms rom. 5318, BAR). Znajdował się w tzw. zbiorze tekst rumuńsko-ukraińskich, wraz z innymi tekstami o charakterze eschatologicznym, m.in. Słowem o straszliwym Sądzie, Słowem św. Jana Bogosława o przyjściu Jezusa, Testamentem Abrahama oraz pouczeniami na temat proskomidii, spowiedzi, śpiewami i kazaniami cerkiewnymi202. Został znaleziony na terenach południowej Rumunii, gdzie – co ciekawe – wierzenia i obrzędy dotyczące Blajini nie zostały odnotowane przez etnograf rumuńskich. Mimo tego, że rozpowszechnianie apokryfu na ziemiach rumuńskich było ofi cjalnie zakazane przez Cerkiew, wywarł on ogromny wpływ na ukształtowanie święta zwanego PaschąBłogosławionych (Paştele Blajinilor) lub PaschąRohman (Paştele Rohmanilor), obchodzonego w płnocnych regionach Rumunii do czas wspłczesnych, dwa tygodnie po ruchomym prawosławnym święcie Wielkanocy. Wraz z wersjami aleksandreid, biblijnymi opisami odmiennych lud oraz wiedzą rodem z bizantyńskiej kosmografi i przyczynił się do powstania wśr rumuńskiego ludu specyficznej wiary w istnienie mitycznych 
199 19 noiembrie: Sfinţii cuvioşi Varlaam şi Ioasaf, India, http://acvila30.ro/19-noiembriesfintii-cuviosi-varlaam-si-ioasaf-india/ [odczyt: 9.03.13]. 
200 Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, III: Călătoria lui Zosim la Blajini. Bertoldo, red. M. Georgescu, Bucureşti 1999. 
201 Ibidem, s. 13. 
202 Ibidem, s. 13–15. 
krain, wysp i zaświat, kte miały być zamieszkiwane przez odmienne ludy. Jego treść znalazła także odzwierciedlenie na poziomie obrzędowości dorocznej, w ktej istniałzwyczaj obdarowywania specjalnym pożywieniem mitycznych lud zwanych Rohmanii lub Blajinii w czasie świąt Wielkanocy, Paschy Dobrotliwych (obchodzonej w drugąniedzielępo święcie Paschy) oraz na Boże Narodzenie203. 

2.5.2.4. Teksty przyrodnicze 
Na wierzeniach związanych z kalendarzem prawosławnym odcisnęły także swoje piętno treści bizantyńskich tekst dotyczących przyrody, ktych korzenie tkwiąw starożytnych traktatach filozoficznych i przyrodniczych. Powstawały w bardzo rżnych środowiskach, w ktych krzyżowały się wpływy hellenistyczne, judaistyczne, orientalne i chrześcijańskie. Był to przede wszystkim Fizjolog204, wczesny anonimowy grecki tekst teologiczny, pochodzący prawdopodobnie z II lub III wieku n.e. ze środowisk aleksandryjskich, znanych z żydowskiej i chrześcijańskiej egzegezy alegorycznej205. Utw ten nawiązywał do starszych tradycji przyrodniczych, zapisanych w dziełach starożytnych filozof, m.in. Herodota, Arystotelesa, Eliana, Plutarcha czy Pliniusza. Wiadomo, że pierwotna wersja posłużyła za materiałwyjściowy pisarzom bizantyńskim, przez ktych została przerobiona, skrona i poddana wersyfi kacji. Tekst przypisywano teżjednemu z wielkich ojc Kościoła – św. Bazylemu Wielkiemu (tzw. tekst pseudo-bazyliański) lub św. Janowi Złotoustemu206. Od IV wieku zacząłprzenikać na tereny zachodniej Europy. W VI wieku powstała łacińska wersja, kta zapoczątkowała liczne wersje w językach nowożytnych. Wersja bizantyńska oddziaływała także na piśmiennictwo słowiańskie, szczegnie na Słowian południowych (Bułgaria, Serbia). W Bułgarii najstarsze wersje pojawiły sięprawdopodobnie jużw IX–X wieku207. Utw byłogromnie popularny 
203 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. III: Cincizecimea, Bucureşti 1901, s. 171–188. 
204 S. Antofi, Literatură română veche, premodernăşi modernă, Galaţi 2008, zob. także: http://www.scribd.com/doc/85843795/4/C%C4%83r%C5%A3ile-populare [odczyt: 11.07.12]; 
A.P. Bulbucan, Fiziologul: simbolul unei idei morale şi religioase sau o simpla enumerare de fiinţe himerice şi reale, http://www.scribd.com/doc/85043915/Fiziologul-simbolul-unei-idei-morale-si-religioase-sau-o-simpla-enumerare-de-fiin%C8%9Be-himerice-si-reale [odczyt: 11.08.12]. 
205 Większośćbadaczy datuje go na II wiek n.e., ale istniejątakże opinie, że młpowstać ok. IV wieku n.e. Zob. K. Jażdżewska, Fizjolog – wczesnochrześcijańska symbolika przyrody, [w:] Fizjolog, Warszawa 2003, s. 9. 
206 K. Jażdżewska, Fizjolog..., s. 10–11; Na ten temat zob. Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, t. II: Fizjologul, Studiu filologic, studiu lingvistic, editie şi glosar de 
V.Guruianu, Bucureşti 1997, s. 1–100. 
207 A. Stojkova, Physiologus: Introduction, http://physiologus.proab.info/?re=21 [odczyt: 4.06.13]. 
w średniowieczu, zachowało sięsporo rękopis z rżnych region Europy i tłumaczeńna wiele język narodowych. W XVI wieku na ziemie rumuńskie trafiły pierwsze wersje Fizjologa w językach południowosłowiańskich208 oraz greckim, przypisywane m.in. mnichowi i kaznodziei Damaskinowi Studyckiemu (1500–1577) z Tesaloniki209. Najbardziej rozpowszechnione wersje rumuńskie opierały sięna manuskrypcie skopiowanym między 1680 a 1695 rokiem przez deskala Costea w cerkwi św. Mikołaja w Şcheii Braşovului210. Fragmenty Fizjologa na tych terenach dołączano często do innych tekst pseudokanonicznych, m.in. Kwiatu Łask, Proroctwa Sybilli, Legendy o kru Abgarze, i rozpowszechniano wśr duchowieństwa monastyr oraz cerkwi prawo-sławnych. Zadaniem Fizjologa było przekazywanie chrześcijańskich treści moralnych za pomocą popularnej w środowiskach bizantyńskich alegorii. Zjawiska świata przyrody służyły do wyjaśnienia prawd moralnych lub prawd wiary. Treść Fizjologa zawiera odwołania do świata zwierząt i roślin oraz do kamieni, służące egzegezie rżnych fragment Biblii. Niektzy badacze zaliczają go do tzw. literatury paradoksografi cznej, zajmującej się przekazywaniem wiedzy o dziwach i cudownościach świata przyrody211. W Fizjologu można zauważyć pewną prawidłowość – każdy opis zwierzęcia składa się z dwh części: pierwsza opisuje samo zwierzę i jego zwyczaje, a druga jest przypowieścią dotyczącą jego zachowania skonstruowaną w duchu chrześci-jańskiej moralności. 
Obok Fizjologa warto przypomniećjeszcze dwa dzieła o podobnym charakterze: Bestiariusz oraz Kwiat Łask (Florea Darurilor), należące do najbardziej poczytnych tekst średniowiecza. Na ich powstanie wpłynęła tradycja literacka fizjolog, a one z kolei stały sięinspiracjądo powstania ludowych wierzeńna temat mitycznych zwierząt i dziw przyrody. Bestiariusze, czyli najczęściej anonimowe dzieła bardzo popularne w średniowieczu, opisywały prawdziwe lub wyimaginowane zwierzęta, ktych zachowanie służyło do eksplikacji pożądanych wzorc chrześcijańskich. Interpretacja przyrody, a przede wszystkim zachowań zwierząt, w świetle teologii chrześcijańskiej czyniła z bestiariusza traktat o charakterze moralizatorskim, bliski stylistyce ludowej, ale teżdoskonale przekazujący sumę wiedzy na tematy przyrodnicze i teologiczne. W procesie translacji na rżne języki narodowe część przyrodnicza bestiariusza ulegała niekiedy oddzieleniu od części moralizatorskiej (teologicznej), kta funkcjonowała samodzielnie lub była dołączana do innych tekst chrześcijańskich 
208 Jedna z najstarszych wersji pochodzi z lat 1566–1570 i była przeznaczona dla Michała Cantacuzzino. 
209 V. Simion, Imagini, legende, simboluri, Bucureşti 2000, s. 128. 
210 Ms. rom. BAR 1436; Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, t. II: Fizjologul..., s. 1–100. 
211 A. Sawicka, Średniowieczny Bestiariusz kataloński na nowo odczytany, [w:] Bestiariusz, przeł. R. Sasor, Krak 2005, s. 5. 
przeznaczonych dla szerszego, ludowego odbiorcy212. W XII wieku pojawiły się bestiariusze w językach romańskich, w miejscowych dialektach. Zmieniała się ich rola, a w związku z tym i treść– powoli odchodzono od teologii chrześcijańskiej w kierunku zabawy dworskiej. Były ogromnie popularne w średniowieczu, stanowiąc po Biblii i Aleksandreidzie dzieło najlepiej bodaj znane zarno wykształconym mnichom, jak i ludziom nieumiejącym czytać: „opowieści, łatwe do zapamiętania, były przekazywane dalej drogąustnątak długo, ażw powszechnym przekonaniu jaskłka zaczynała siękojarzyćnie tylko z wiosną, ale i żałobąpo Chrystusie, a także – w jeszcze bardziej wyrafi nowanej interpretacji 
– z nadprzyrodzonąumiejętnościąprzywracania wzroku pisklętom, dokładnie tak jak Chrystus otwiera oczy grzesznikom na światło wiary”213. 
Z kolei księga o charakterze moralizatorskim, nazywana Florea Darurilor, znana także jako Albina (Pszczoła), korzeniami sięgała XIII wieku, Italii i postaci benedyktyńskiego mnicha Tommasa Gozzadiniego z Bolonii. Składała się z 35 rozdział opisujących poszczegne cnoty i grzechy ukazane poprzez metaforyczne odniesienie do wybranego zwierzęcia, m.in. miłośći nienawiść, prawdęi kłamstwo, łakomstwo i post. Powoływała sięna autorytet prorok i kr Starego Testamentu, starożytnych fi lozof, apostoł i ojc Kościoła214. Pierwsze rumuńskie tłumaczenie ukazało się w drugiej połowie XVI wieku i jest zaliczane do tzw. tekst Kodeksu Neagoeanus. Z wiek od XVI do XVIII zachowały sięliczne wydania utworu kopiowane i wydawane ze źreł włoskich, greckich i słowiańskich, m.in. z roku 1693 pochodzi wersja skopiowana przez deskala Costea z Şcheii Braşovului. Jej popularnośćwzrosła jeszcze w początkach XVIII wieku wraz z tłumaczeniem mnicha Filoteusza, a następnie wydrukowaniem tekstu przez Antima Iwierskiego w 1770 roku215. 
Poza szerzeniem bizantyńskiej wiedzy przyrodniczej i geografi cznej oraz teologii chrześcijańskiej wymienione księgi odegrały jeszcze jednąrolę, ważną z perspektywy wiedzy ludowej – wpłynęły na wierzenia cyklu dobowego. Przeniknęło z nich nazewnictwo zwierząt, a ponadto na ich podstawie ukształtowały siępewne formuły słowne i wierzenia związane ze zwierzętami; np. wilk określany był jako „gadzina”, „zła i powodująca zgubę gadzina”, wyjąca na skrzyżowaniach dr, powodująca wiele hałasu. Wiara w istnienie fantastycznych zwierząt pojawiła siętakże w ludowych wyobrażeniach związanych z cyklem dobowym, przede wszystkim z nocą i uaktywniającymi się wczas demonami. Dołączyłdo tego obraz – bestiarusze stały sięinspiracją dla ikonografi i, utwierdzając wiele wątk i motyw wyobrażeńludowych, 
212 Ibidem, s. 5. 213 Ibidem, s. 15. 214 Florea Darurilor, [w:] Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, I: Florea 
Darurilor, Sindipa, red. A. Moraru, M. Georgescu, Bucureşti 1996, passim. 215 Cele mai vechi...; M. Gaster, op.cit., s. 340–343. 
kształtując wielobarwnąi ludowąteologię. Wiele opis zwierząt zainspirowało malarstwo ścienne cerkwi i monastyr, a także rzeźby oraz przenośne ikony malowane na drewnie lub szkle, wyobrażenia na chorągwiach hospodar, ilustracje ksiąg religijnych, wreszcie motywy zdobnicze ceramiki ludowej. Ich wpływ odnajdujemy m.in. w ikonografi i Sądu Ostatecznego, w ktej zwierzęta 
o fantastycznych kształtach sąmalowane po stronie piekła, zazwyczaj poniżej przedstawień Mojżesza i narod potępionych. Występują także w innych kompozycjach lub scenach, m.in. w stworzeniu świata czy liturgicznych przedstawieniach kalendarzy ściennych. Na Wołoszczyźnie szczegnie interesujące przedstawienia zoomorfi czne znajdują się w monastyrach Curtea de Argeş, Cozia czy Hurezu. W Siedmiogrodzie spotykamy je w świątyniach w Ghelinţa, Mugeni, Hătman216. W Mołdawii przedstawienia takie zachowały się przede wszystkim w cerkwiach i monastyrach pokrytych polichromią zewnętrzną, m.in. w miejscowościach Voroneţ, Vatra Moldoviţei, Humor i Suceviţa217. 

2.5.2.5. Chronografy, paleje, księgi astronomiczne i kalendarze 
Co najmniej od XVI wieku na terenach rumuńskich pojawiły się chronografy, czyli rodzaj literatury historycznej – krkie kroniki prezentujące najważniejsze wydarzenia z historii powszechnej. Zazwyczaj rozpoczynały sięone zgodnie z erą bizantyńską, od początku stworzenia świata datowanego na 5508 rok przed Chrystusem i poprzez opis najważniejszych wydarzeńz Biblii i z dziej wielkich cywilizacji dochodziły do czas wspłczesnych ich autorom. Były redagowane oraz przepisywane przez mnich i miały bardzo prostą formę, kta ułatwiała przekaz ich treści wiernym. Wśr najstarszych pochodzących z ziem rumuńskich należy wymienićchronograf przypisywany Doroteuszowi, metropolicie Monemwasia, skopiowany tu w 1570 roku, chronograf z 1570 roku autorstwa Mateusza Cigala, mnicha z monastyru Bistriţa (Vâlcea), chronograf Michała Moxa (ok. 1585/1590–1650) z 1620 roku wzorowany na bizantyńskim chronografie Konstantyna Manassesa218 oraz Chronograf (Hronograful) przypisywany Pawłowi Gramatykowi z lat 1640–1650219. W chronografach tych przyjmowano pewne charakterystyczne etapy istnienia świata o określonym czasie trwania: pierwszy – od stworzenia Adama (świata) do potopu, trwający 2262 lata; drugi – od potopu do wyjścia Izraelit z niewoli egipskiej, liczący 1632 lata; trzeci – od opuszczenia Egiptu i wybudowania pierwszej Świątyni 
216 V. Simion, op.cit., s. 128. 
217 E. Koc, Świątynie, postacie,ikony..., s. 360. 
218 N. Cartojan, Cărţile populare..., t. I, s. 29; E. Turdeanu, Apocryphes slaves et roumains de l’Ancien Testament, Leiden 1981, s. 392–403. 
219 M. Gaster, Chrestomatie română: Texte tipărite şi manuscrise [sec. XVI–XIX], dialectale şi populare, t. I: Introducere, gramatică, texte [1550–1710], Bucureşti 1891, s. 145–147. 
Jerozolimskiej w czasach kra Salomona, o długości 601 lat; czwarty – od wybudowania Świątyni do niewoli babilońskiej, obliczany na 424 lata; piąty – od niewoli do pierwszego przyjścia Jezusa, trwający 589 lat. Podliczenie tych lat dawało sumę 5508, kta – jak już powiedziano – została uznana za datę wydarzeń opisanych w starotestamentowej Księdze Rodzaju, czyli czas stworzenia świata220. 
Podobną rolę odgrywały paleje historyczne, będące rodzajem kroniki biblijnej, w ktej znajdowały się legendy związane z poszczegnymi księgami Starego i Nowego Testamentu nawiązujące korzeniami do kanonicznej i apokryficznej tradycji hebrajskiej i bizantyńskiej. Wprowadzały elementy fantastyczne i cudowne oraz dialogi pomiędzy postaciami biblijnymi. Powoływały się na autorytet nauk starożytnych i chrześcijańskich pisarzy, filozof i ojc Kościoła, m.in. Jefa Flawiusza, Grzegorza Teologa, Jana Chryzostoma, Andrzeja z Krety221. Były bardzo popularne na obszarach greckich i słowiańskich od XII i XIII wieku, przenosząc tu wizjęświata ukształtowaną przez bizantyńskich astronom, historyk i teolog. Jedna z najstarszych palei na ziemiach rumuńskich datowana jest na 1582 rok i zwana Paleją z Orăştie (Palia de la Orăştie). Została wydrukowana przez diakona Şerbana Coresi i diaka Marien, zawierała zaśdwie początkowe księgi Starego Testamentu: Rodzaju i Wyjścia222, stanowiąc tym samym pierwsze rumuńskie tłumaczenie fragmentu Biblii dokonane z język hebrajskiego, greckiego i serbskiego. Uznaje się, że tłumaczenie to miało związek z kręgami protestanckimi w Siedmiogrodzie, wśr ktych szczegną rolę odegra
li: Stefan Herce (Herceg), ewangelicki pastor z Caransebeş, Efrem Zacan, nauczyciel z Caransebeş, Mojżesz Pestisel, kaznodzieja z Lugoj, i Achirie, protopop z Hunedoara223. Prawdopodobnie z pierwszej połowy XVII wieku pochodzi inna paleja, zwana Paleją historyczną (Palia istorică) z legendami apokryficznymi Starego Testamentu, oparta na starszych źrłach, dotychczas nieodkrytych. Powoływała sięna autorytet Epifaniusza Cypryjskiego i zawierała m.in. opowieści o stworzeniu świata, Adamie i Ewie, Kainie, Ablu i Lemeku, potopie, wizycie Świętej Trcy u Abrahama, Mojżeszu, Samsonie, Dawidzie i Goliacie oraz proroku Eliaszu. Opowieści z palei – niezbyt skomplikowane i napisane barwnym językiem – wywarły wielki wpływ na kulturę ludową. 
220 Więcej na temat bizantyńskiej astronomii, chronografii i kosmologii zob. D. Bădulescu, Cosmologia divina şi cea humana, ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Dan_Badulescu/ Dan%20Badulescu%20-%20Religie%20si%20Stiinta%20Calendar%20Bisericesc%20 Ecumenism.pdf [odczyt: 2.02.13]. 
221 Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, IV: Palia istorică, red. A. Moraru i M. Moraru, Bucureşti 2001, s. 33; N. Cartojan, Cărţile populare..., t. II. s. 143. 
222 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia Românească Veche..., t. I, s. 97. 
223 A. Gafton, Traducerea Paliei de la Orăştie reflectată în construcţii de origine ebraică, „Philologica Jassyensia” 2007, nr 1 (III), s. 11–25. 
Przez prostąi bardzo przystępnąformęnarracyjną, kta dzięki swej stylistyce łatwo zapadała w pamięć, ukształtowały ludową wizjęświata i specyficzną biblię pauperum, kta przywoływana była (a nawet jest do dziś) w opowieściach o postaciach i świętach kalendarza prawosławnego. 
Specyficzna waloryzacja czasu w kulturze ludowej rozpowszechniła się także pod wpływem literatury astrologicznej i tzw. przepowiedni. Była w nich zawarta cała bizantyńska wiedza astronomiczna i kosmologiczna, połączona z historyczną. Czasami tego typu księgi określa się jako sumę bizantyńskiej astronomii. Przenikały one na tereny rumuńskie przede wszystkich poprzez kraje słowiańskie już w XVI wieku224. Jedną z najpopularniejszych ksiąg był Gromownik (Gromovnic) (z cs. gromū – ‘piorun’)225, stara astrologiczna księga pochodzenia syryjskiego i egipskiego, kta dotarła na tereny Rumunii z Serbii w XVII wieku. Była rodzajem księgi mądrościowej zawierającej informacje 
o ważnych momentach dni i nocy w poszczegnych miesiącach roku kalendarzowego, wynikających z wpływ planet, zodiaku lub faz Księżyca. Uwzględniała rżne przesądy i elementy meteorologii dawnych lud przedchrześcijańskich. Miła o przeznaczeniu człowieka, o wojnach, zarazach, okresach suszy, powodziach oraz momentach roku ważnych z punktu widzenia prac rolniczych, ogrodniczych, hodowli bydła czy połowu ryb. Wskazywała znaki zapowiadające dobry lub zły czas – klęski głodu, wojny, choroby, rozlew krwi: 
De va tuna în numărul Racului, atunce un om mare va muri şi vor fi vânturi mari şi ariile să vor umplea de grâu şi în laturea despre apus va fi rane şi friguri multe şi în legumi va fi scădeare şi va fi iarnă grea şi plouroasăşi oarecine, un Domn, va Peri (f. 198v). [Jeśli grzmiećbędzie w znaku Raka, znaczny mążumrze, i będą wielkie wichury, i klepiska zapełniąsiępszenicą, a na zachodzie będąudręki i chłody wielkie, i warzywa nie obrodzą, i będzie ciężka i deszczowa zima, i władca jakowyś umrze – przeł. Tomasz Klimkowski]. 
De va tuna în numărul Geamănului, întru oameni va fi boalămare şi celor ce înoatăperire, araviteanilor, perire şi va fi mare iarnăşi grâu va fi mult şi unui bărbat mare va fi arătare şi în oameni mari, premenire şi pasărilor, perire (f. 198). [Jeśli grzmieć będzie w znaku Bliźniąt, wśr ludzi będzie zaraza, a pływającym zguba [pisana], i Arabom zguba, i będzie ciężka zima, i pszenica obrodzi, i pojawi sięwielki mąż, i wielcy ludzie się odmienią, a na ptactwo padnie pom – przeł. Tomasz Klimkowski]. 
De va tuna în zodia Leului zioa, grâul şi alte roade săvor strica şi spre partea apusului, tuse, 
râie va fi, de va mânca pre oameni şi greutate şi supărare mare între ei (ms. rom. 1436, f. 6). [Jeśli w znaku Lwa grzmiećbędzie w dzień, pszenica i inne plony zmarnieją, a na zachodzie będzie koklusz i świerzb, i dręczyć będzie ludzi, i zn wielki i udręka nastanie u nich – przeł. Tomasz Klimkowski]. 
De va tuna în zodia Geamăn, zioa, ostenealăşi betejeală întru oameni însemnează. Grâul nu să va face, iar întru arapi, stricăciune. [...] Iar spre partea amiazăzei, iarnă rea şi tare şi 
224 Informację o tych księgach zawdzięczam prof. Gabrielowi Mihăilescu z Uniwersytetu w Bukareszcie, za co mu w tym miejscu bardzo dziękuję. 225 Inne nazwy tej księgi: Gromodnic, Gromolnic, Gromovladnic. 
multăşi în toate roadele, stricăciune. şi să vor ivi oarecarii oameni şi vor face turburare, şi pasărilor stricăciune însemnează (ms. rom. 1436, f. 4v). [Jeśli w znaku Bliźniąt grzmiećbędzie w dzień, zn wielki i chorobępośr ludzi oznacza. Pszenica nie obrodzi, a Arab choroba powali. [...] Na południu zaściężka i ostra i długa zima nastanie, i wszystkie plony pomarnieją. I zjawią się rżni ludzie i uczynią zamęt, i pom ptactwa to też oznacza – przeł. Tomasz Klimkowski]226. 
Przepowiednie odnosiły się nie tylko do Rumunii (choć ze względu na miejsce kopiowania lub drukowania tak były odbierane), ale do wszystkich stron świata wskazywanych przez specyfi czne formuły słowne określające kierunki przestrzeni lub miejscowości: „na zachodzie”, „na wschodzie”, „w Carogrodzie”, „w Rzymie”, „w wielkim Babilonie”. 
W Rumunii istnieje najprawdopodobniej siedem wersji tej księgi, tłumaczonych z języka slavona i greki. Najstarszy Gromovnic został skopiowany w 1636 roku przez księdza Stanciu z Sărata Oltului w okolicach Sibiu. Kolejny, przypisywany cesarzowi Herakliuszowi (574–641), zostałprzepisany z polecenia księcia Transylwanii Jerzego Rakoczego I (1593–1648) 227. Najbardziej popularnym gromownikiem byłpochodzący z 1703 roku, skopiowany w Şcheii Braşovului przez Costea Dascăla, tłumaczony bezpośrednio z greki i noszący tytułVrontologion şi seismologion adevărat. Însămnare pentru tunet adeverit şi ispitit, ce adeverează în 12 luni (Brontologion i sejsmologion prawdziwy. Opis potwierdzonego i zbadanego gromu, kty potwierdzi się w ciągu kolejnych 12 miesięcy)228. W 1795 roku gromownik ukazałsiępo raz pierwszy drukiem w Bukareszcie229. W drugiej połowie XVIII wieku, a szczegnie przez cały wiek XIX, księga ta wraz z innymi księgami astronomicznymi należały do najbardziej popularnych w Rumunii. Wkładano je do kalendarzy i do paschalii, jak np. Gromovnic z 1802 roku, kty stał się częścią Wielkiego kalendarza (Calindarul cel mare) z tego samego roku czy Paschalii lub księgi zodiaku ustalonej według siedmiu planet... (Păscălie sau carte de zodii aşezată pe şapte planete...)230. Wywarły ogromny wpływ na wierzenia ludowe dotyczące czasu i ukształtowały związki między liturgicznym kalendarzem prawosławnym a wierzeniami ludowymi dotyczącymi wykonywanych w określonych terminach prac lub rżnych zjawisk atmosferycznych. Przepowiedni z gro-mownik uczono się na pamięć i przywoływano w rytualnych wrżbach podczas rżnych świąt dorocznych, szczegnie związanych z przemianami p roku. Ich wpływ odnajdujemy teżm.in. w wierzeniach związanych z postacią św. Eliasza, ktego wspomnienie obchodzone jest w kalendarzu liturgicznym 
226 G. Mihăilescu, Vechi texte româneşti de prevestice (II): Gromovnicul, „Limba şi Literatura română” 2011, t. LX, s. 85. 
227 G. Mihăilescu, Vechi texte..., s. 84. 
228 Ms. rom. 5454, BAR, zob. G. Mihăilescu, Vechi texte..., s. 87. 
229 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia Românească Veche..., t. I, s. 374. 
230 Ms. rom. 5471, BAR. 
20 lipca – został on uznany za władcę piorun i błyskawic lub wręcz był z nimi utożsamiany. Wpływ Gromovnica spotykamy rnież w wierzeniach związanych z wampirami i wilkołakami, kte pojawiały sięw związku z ukła-dem planet w kulturze ludowej maju, czerwcu, lipcu, sierpniu i listopadzie (dzieńśw. Andrzeja, dzieńśw. Jerzego, święto Rusalii): 
Pricolici încăsăvor rădicaşşi fricăva fi de moarte întru toţi oamenii [Pojawiąsięwilkołaki i będzie wielki strach między ludźmi] (znak Bliźniąt, s. 315). 
Şî vor mânca vârcolacii luna de 3 ori în an [I będą zjadać wilkołaki księżyc trzy razy do roku] (znak Lwa, s. 316). 
Şi săvor rădica strigi multe [I pojawi sięwielka ilośćwampir] (znak Skorpiona, s. 318)231. 
Ogromny wpływ na symbolikę czasu kalendarza ludowego miała księga Rojdanicul, zwana także Rudejniţa (cs. roždenije, roždenica – ‘narodzenie’, ‘narodziny’). Był to rodzaj horoskopu – księgi przepowiadającej przyszłość człowieka na podstawie miesiąca jego narodzin i konstelacji gwiazd oraz wydarzeń, kte nastąpią w danym roku. Tego typu literatura miała starożytne pochodzenie, a dzięki mnichom zajmującym się przepisywaniem ksiąg znalazła sięwśr tekst sprowadzonych od Słowian południowych na ziemie rumuńskie. Najstarszy taki tekst trafiłna obszar Rumunii w 1620 roku i został skopiowany ze prototypu serbskiego przez księdza Jana Wołocha w wiosce Sâmpetru w Siedmiogrodzie. Pierwszy drukowany egzemplarz pojawiłsięjuż w 1639 roku w Alba Iulia i używany był na dworze hospodara Wołoszczyzny Mateusza Basaraba (1580–1654) przez władykęGhenadie. Podobnie jak inne pseudokanoniczne teksty, Rojdanicul umieszczano pośr innych tekst religijnych i paschalii. W XVIII wieku ten typ literatury ogromnie się upowszechnił i stał się częścią wydawanych wczas kalendarzy. W 1733 roku jeden z nich został dołączony do opublikowanego w Braszowie przez Petru Şoanula Calendarul232. Charakterystyczne, że wiele z owych horoskop rozpoczynało się zgodnie z rokiem cerkiewnym – od 1 września lub według tradycji ery bizantyńskiej, 1 marca, podążając w cyklu rocznym. W omawianych tekstach znalazły się także ludowe nazwy miesięcy odnoszące się do zjawisk atmosferycznych i do dziś używane w kulturze ludowej, m.in. răpciune (wrzesień), brumar (październik), indrele (grudzień). Używano w nich także ludowych nazw świąt prawosławnych, np. Święta Maria Mała (Sânta Mărie Mică), Uspienie (Adormirea Maicii Domnului). Zawierały one ponadto opowieści przeznaczone odpowiednio dla mężczyzn i kobiet, wskazki moralne, informacje o znakach na ciele człowieka urodzonego w danym miesiącu, wreszcie o chorobach. Przestrzegały przed czynnościami, ktych 
231 G. Mihăilescu, Vechi texte româneşti de prevestice (II): Gromovnicul..., s. 84. 
232 G. Mihăilescu, Vechi texte româneşti de prevestice: Rojdanicul, „Limba şi Literatura română” 2010, t. LIX, s. 85. 
nie wolno wykonywać w danym czasie, np. przed piciem wody o określonej porze dnia lub miesiąca czy przed włzeniem się nocami po oddalonych od miejsca zamieszkania obszarach. Wskazywały także świętych, do ktych należy modlić się w celu ustrzeżenia chor, rekomendowały amulety z 72 imionami Chrystusa oraz zioła i leki na poszczegne choroby, np.: 
Si de să va bolnăvi leac are: cap de peşte de mare şi un grăunţ de piper şi untdelemn, să le amestice şi să să ungă, că va treace. Şi să slujască pe sfânta Vineri şi pe sfânta Duminică, că va fi într-ajutoriu [Na uleczenie lekarstwem są: wymieszać głowę dużej ryby, ziarno pieprzu, masło i natrzeć się tym, żeby przeszło. I odprawić służbę do św. Paraskiewy i św. Niedzieli, żeby pomogły]233. 
Podobny wpływ na wyobrażenia o świecie i symbolikę czasu miały inne księgi wydawane w XVIII i XIX wieku na terenach rumuńskich: Księga znak (Trepetnicul, Cartea lui Semne) – księga przepowiadająca przyszłość ze wszystkich znak, jakie znajdują się lub ujawniają na ciele człowieka, np. mruganie oczu lub drżenie ust234; Księga Grzmot/Księga Błyskawic (Fulgeralnicul) – księga do wrżenia z błyskawic; Wykład sn (Socotitorul de Vise) – dzieło objaśniające symbolikęsn; Odczytywanie Zodiaku (Cetitorul de Zodii) – księga z przepowiedniami przyszłości na podstawie daty narodzin w określonym znaku zodiaku czy teżPrzepowiadanie dni (Obrociri de zile) – rodzaj proroctw dotyczących złych i dobrych dni tygodnia wraz z wykładem symboliki godzin dobowych235. 
Z punktu widzenia kultury ludowej ważne jest także prześledzenie napływających na ziemie rumuńskie kalendarzy i almanach. Wiele treści w nich zawartych było bowiem przerkąchronograf i palei, wzbogaconych wiedzą astronomicznąBizantyńczyk. W większej liczbie pojawiały sięone na obszarze Rumunii co najmniej od XVII wieku. W 1689 roku mnich Grigore skopiował kalendarz grecki na rok 1689 i 1690. W 1733 roku ukazałsięKalendarz na rok 1794 od narodzenia Chrystusa, rok zwykły, to jest zawierający 365 dni, ułożony na użytek narodu słowiańsko-serbskiego i rumuńskiego żyjącego w cesarsko--krewskich krajach wschodniego zakonu (Calendariu la anul de la naşterea lui Hristos 1794 cari e prost, cuprinzând în sine 365 de zile, făcut spre întrebuinţarea norodului slaveno-sârbesc şi rumânesc, cari se află în ţinuturile Chesaro-Crăeşti a leagii Răsăritului)236, wydany w Wiedniu. Określałon wpływ planet na pory roku, podawałteżwykaz najważniejszych wydarzeńbiblijnych datowanych od 
233 Ibidem, f.189, http://aub.unibuc.ro/index.pl/vechi_texte_romneti_de_prevestire_ rojdanicul [odczyt: 12.08.12]. 
234 N. Drăganu, Cea mai veche carte rákzyană, „Anuarul Institutului de Istorie Natională (1921–1922)” 1922, t. I, s. 183–186. 
235 G. Mihăilescu, Vechi texte româneşti de prevestice: Rojdanicul, s. 81. 
236 Zob. http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/G6VMYSBJP4HB6A4RE5DC7DHLTIIPC EABCM1NX79X3NT8UTLHCK-05563?func=results-jump-full&set_entry=000047&set_ number=011441&base=GEN01 [odczyt: 12.08.12]. 
stworzenia świata w roku 5743 przed Chrystusem, prognozępogody na każdy tydzieńroku, imiona władc rządzących w poszczegnych krajach europejskich. W pierwszej połowie XVIII wieku cyrkulacja kalendarzy i obiegowych almanach stała siębardzo szeroka. Spośr najstarszych warto zwrićuwagę na tzw. Almanah în Şcheii Braşovului wydany w 1731 roku przez deskala Petcu Şoanu, kty utworzyłszkołękopist i tłumaczy ksiąg kultu. Pomysłwydania tego dzieła miał się narodzić po wizycie protopopa Eustate Grida w Kijowie, gdzie zetknąłsięon tamtejszymi kalendarzami rozpowszechnianymi z polecenia Piotra Wielkiego. Po powrocie do Siedmiogrodu protopop wraz z Petcu Şoanu wydrukowali kalendarze, kte – mimo zakazu rozpowszechniania – szybko zdobyły popularność w regionie237. Z 1733 roku pochodzi Pierwszy kalendarz rumuński ułożony według kalendarza serbskiego. Napisany w języku rumuńskim na 100 lat służby Bożej (Calendar Calendari. Acum întâi rumânesc alcătuit de pe cel sârbesc. Aşezatu-s-au pe limba rumânească ca întru 100 de ani să slujească) wydany w Braszowie238, zawierający informacje o chronologii dziej świata datowanej według ery bizantyńskiej, nauki płynące z obserwacji planet i ich wpływu na określone dziedziny aktywności człowieka, porady dotyczące sadzenia i uprawy roślin. Ich liczba wrosła jeszcze na początku XIX wieku. W 1802 roku w Sibiu ukazał się Stary kalendarz rumuński juliański na rok Pański 1802 zawierający 365 dni. Ułożony dla Siedmiogrodu i sąsiednich krain, do ktego dodano nowy kalendarz niemiecki gregoriański (Calendari românesc vechi a lui Iulian pă anul de Hristos 1802 care să cuprinde din 365 de zile. Pă Ardeal şi pă alte învecinate locuri întocmit, lângă care s-au mai adăogat Calendariul nou nemţesc a lui Gregorian)239, a z 1817 roku pochodzi rumuńsko-serbski kalendarz Diariu sau Zioariu wydany w Budapeszcie. Publikowano nie tylko kalendarze roczne, lecz także zbiorcze kalendarze na wiele lat. Jednym z nich byłKalendarz na siedmiu planetach oparty, zawierający 140 lat, począwszy od 1816 r. i aż do 1956 r. (Calendariu pe şapte planete aşăzat în care cuprinde 140 de ani, începându-să de la 1816 şi până la 1956) wydany w Jassach w 1816 roku240, a kolejnym Kalendarz na 140 lat osadzony na siedmiu planetach, w ktym zawarto 140 lat, począwszy od roku 1816 do 1956 (Calendariu aşezat pe şapte 
237 Izvodul primului Calendar-almanah românesc descoperit în Şcheii Braşovului, http:// www.altii.home.ro/altii/primele/Petcu_Soanu.htm [odczyt: 24.10.12]. 
238 Zob. http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/G6VMYSBJP4HB6A4RE5DC7DHLTIIPC EABCM1NX79X3NT8UTLHCK-04602?func=results-jump-full&set_entry=000073&set_ number=011441&base=GEN01 [odczyt: 17.08.12]. 
239 Zob. http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/G6VMYSBJP4HB6A4RE5DC7DHLTIIPC EABCM1NX79X3NT8UTLHCK-05577?func=results-jump-full&set_entry=000049&set_ number=011441&base=GEN01 [odczyt: 17.08.12]. 
240 Zob. http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/69VUYUF9D3392DEACXLCSJGGPNAL 3VQ9X8QA88F7X9Q5M9LJJK-02935?func=results-jump-full&set_entry=000054&set_ number=015237&base=GEN01 [odczyt: 14.08.12]. 
planete, în care să cuprind 140 de ani, începându-să de la 1816 şi până la 1956), wydrukowany w Bukareszcie w 1823 roku241. 
W kalendarzach tych da siędostrzec pewne ogne prawidłowości. Przede wszystkim umieszczano w nich w odpowiednich kolumnach tablice paschalne, czyli wskazywano datęświęta Paschy w nadchodzącym roku lub w kolejnych latach, będącą podstawą do wyznaczania dat świąt ruchomych kalendarza. Zawierały one także informacje astrologiczne, dotyczące wpływu poszczegnych planet na miesiące, tygodnie i dni roku, często wsparte materiałem ikonografi cznym. Warto podkreślić, że w ikonografii planet wykorzystywano personifikację, co wynikało z bizantyńskiego przekonania, że planety są istotami żywymi i mają ogromny wpływ na życie ludzkie oraz na wszystko, co dzieje się na świecie242. W kalendarzach określano fazy Księżyca i często umieszczano jego ikonograficzne znaki w danym dniu miesiąca lub święta. Odnotowywano daty zaćmienia Słońca i Księżyca w nadchodzącym roku, a także umieszczano informacje na temat przewidywanych zjawisk atmosferycznych w każdym miesiącu. Były one podawane w charakterystyczny spos: w określonym dniu miesiąca zaznaczano informacjęo deszczu, mrozie, wietrze. Ponadto – rzecz bardzo ważna z punktu widzenia kultury ludowej i wiązania czasu z określonymi czynnościami – zaznaczano w poszczegnych miesiącach rodzaj prac, kte powinny zostać wykonane w gospodarstwie. Niejednokrotnie dodawano porady na temat sposob leczenia rżnych chor. Często wymienione w poprzednich zdaniach informacje ujmowane były w formie tablic astronomicznych dotyczących dni, tygodni, miesięcy, p roku, świąt religijnych, faz Księżyca, przesileń, przewidywańastrologicznych i meteorologicznych. W kalendarzach można było znaleźćfakty historyczne, genealogie (m.in. dynastii Habsburg), biografi e ważnych postaci. Wzbogacano je o artykuły dotyczące rolnictwa, praktyczne rady na temat hodowli zwierząt czy prowadzenia rzemiosła, a także legendy i opowieści, przysłowia i anegdoty. Większośćkalendarzy miała charakter kompilacji i zależała od informacji, do ktych dotarli ich autorzy, a także od poziomu ich wiedzy i wykształcenia. Dlatego termin „ludowy”, często używany na określenie owych publikacji, nie jest zbyt trafny – były to bowiem kalendarze adresowane do ludu i wśr ludu rozpowszechniane, ale nie przez lud tworzone. Ale to właśnie dzięki nim do ludowych wierzeńprzenikały elementy tradycji chrześcijańskiej i historii, kte prawdopodobnie wpłynęły na ich treść i formę. 
241 Calendariu aşezat pe şapte planete, în care să cuprind 140 de ani, începându-să de la 1816 şi până la 1956, http://digitool.dc.bmms.ro:1801/view/action/nmets.do?DOCCHOICE=640795. xml&dvs=1372783696617~509&locale=pl&search_terms=&adjacency=&VIEWER_URL=/ view/action/nmets.do?&DELIVERY_RULE_ID=4&usePid1=true&usePid2=true [odczyt: 15.08.12]. 
242 D. Bădulescu, Cosmologia divina, s. 86–92, www.pl.scribd.com/doc/109449613/Dan-Bădulescu-Religie-şi-Ştiinţă-Calendar-Bisericesc-Ecumenism [odczyt: 14.08.12]. 

2.5.2.6. Księgi i modlitwy zaklęć i czarów 
Jednym z najtrudniejszych do rozwiązania problem kalendarza prawosławnego w Rumunii jest kwestia źrła istniejącej w nim magii. Jej przejawy obserwuje siępodczas każdego z cykli liturgicznych kalendarza – dobowego, tygodniowego i rocznego, zarno w postaci wygłaszanych formułsłownych, jak i odprawianych obrzęd oraz rytuał. Obecna jest zarno w dawnych źrłach etnograficznych, jak i wspłcześnie, na poziomie oficjalnej religijności cerkiewnej oraz indywidualnych praktyk wiernych. O silnym zakorzenieniu magii w rumuńskiej świadomości – także we wspłczesnej kulturze – świadczy fakt, że w listopadzie 2010 roku parlament rumuński rozważał projekt legislacyjny dotyczący profesji wrżbity. Obradom towarzyszyły z jednej strony protesty części społeczeństwa, z drugiej zaś groźby wrżbit rzucania uroku na parlament. 1 stycznia 2011 roku profesja ta decyzją rządu została umieszczona w spisie dozwolonych zawod praktykowanych w tym kraju, co sankcjonuje niejako rolę magii i czar w tej kulturze243. Trzeba dodać, że oszukiwanie w celu uzyskania nieuczciwych korzyści materialnych lub wyrządzanie przez wrżbit szk psychicznych czy fi zycznych jakiejś osobie, zgodnie z przepisami kodeksu karnego, podlega jednak karze pozbawienia wolności od sześciu miesięcy do trzech lat244. Sytuacja ta jest bardzo ważna z punktu widzenia antropolog kultury prowadzących badania w obcym kraju, ponieważprzy okazji takich zarządzeń i związanych z nimi konflikt ujawnia się ukrywana często przed obcymi, bardzo trudno dostępna dla badań etnograficznych duchowa sfera kultury. Pokazuje ona, jak silnie w XXI wieku zakorzenione są wciąż w rumuńskim społeczeństwie praktyki magiczne. 
Mimo że magia wydaje się nie mieć nic wspnego z prawosławiem, a nawet stanowi jego zaprzeczenie, istnieją jednak przesłanki świadczące 
o tym, że wiele praktyk słownych i rytuał magicznych w kulturze ludowej ma swoje źrła w tej właśnie religii. Część z nich stanowi zapewne ludowe przeobrażenie nie do końca zrozumiałych, ale pożądanych i naśladowanych praktyk modlitewnych oraz sakrament udzielanych przez duchownych prawosławnych245. Jak zauważyli Alexandru Ofrim i Lucia Ofrim, w wierzeniach ludowych całe uniwersum wierzeń i akt magicznych wyłoniło się z obrzęd religijnych, a duchowni odgrywali rolędyspozytariuszy mocy nad
243 Ziarul BOR critică oficializarea meseriei de vrăjitoare, http://www.realitatea.net/ meseriile-de-vrajitoare-si-ghicitoare-recunoscute-oficial_793512.html [odczyt: 10.11.12]. 
244 Parlamentarii romani vor sa legalizeze „ghicitul” si „magia”, http://stirileprotv.ro/stiri/ politic/proiect-de-lege-impozitul-pe-vrajitorie-esti-de-acord.html [odczyt: 2.12.13]. 
245 A.J. Kier, „Instruments of the Old Faith”: Magical Words in Three Medieval South Slavic Healing Rites for Snakebite, https://repozytorium.amu.edu.pl/jspui/bitstream/10593/4742/1/ Kier%20Andrew%20James.pdf [odczyt: 2.05.13]. 
przyrodzonych. Posiadając umiejętnośćczytania, znając księgi i jednocześnie wywodząc się często z ludu, duchowni byli w tej kulturze postrzegani jako pośrednicy między bożym i ludzkim światem, mogącymi wpływaćna rozmaite życiowe sytuacje246. Kanoniczne praktyki Cerkwi – bogata i niezwykła liturgia, wygłaszanie modlitw, prośby o błogosławieństwa obejmujące rżne sytuacje życiowe, wiedza duchownych, a także ich znajomość ksiąg astrologicznych znanych w bizantyńsko-słowiańskiej tradycji powodowały, że działania te w świadomości ludowej nabierały wyjątkowości. Nie w pełni zrozumiałe, rodziły rżne interpretacje i pry naśladowania w życiu codziennym. 
Warto zwrić uwagę, że już w najstarszych tekstach chrześcijańskich występowały pewne formuły słowne związane z klątwami i modlitwy, ktych celem było m.in. wyłączenie i naznaczenie os postępujących niezgodnie z prawem Bożym. Można je było znaleźćjużw żydowskich tekstach biblijnych, m.in. w Pięcioksięgu Mojżeszowym, skąd pewne wątki i motywy przeszły do innych tradycji mitologicznych247. Należały do przywilej świata sacrum – Boga (przekleństwo węża, Ewy, Kaina, pracy, śmierci, ziemi248) i jego prorok. Tradycja klątwy przeszła następnie do ksiąg Nowego Testamentu, odnajdujemy jąm.in. w słowach Jezusa lub apostoł. Trzeba jednak podkreślić, że mimo wygłaszania przez Jezusa strasznych grźb, m.in. pod adresem bogaczy, sytych, chwalonych przez innych, niepokutujących miast, uczonych w Piśmie i faryzeuszy, obłudnik, człowieka, kty wyda Syna Bożego, przekleństwo innych ma się urzeczywistnić dopiero w momencie Sądu Ostatecznego, kiedy Jezus wypowie słowa skazujące niemiłosiernych względem bliźnich na wieczny ogień gehenny: Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom (Mt 25, 41). Przekleństwo w Nowym Testamencie staje się natomiast groźbą wypowiedzianą przez apostoł do wszystkich, ktzy głoszą fałszywą ewangelię (Gal 1, 8–9)249. 
Po uznaniu chrześcijaństwa za oficjalne wyznanie klątwa staje się także narzędziem wyłączenia z Kościoła u następc Chrystusa – duchowieństwa. 
246 A. Ofrim, L. Ofrim, Aperitio Librorum. Books and Magic in a romanian village, s. 2, http://unibuc.academia.edu/AlexandruOfrim/Papers/1258917/APERTIO_LIBRORUM._ BOOKS_AND_MAGIC_IN_A_ROMANIAN_VILLAGE [odczyt: 1.09.12]; http://www.archive. org/stream/cuventedervatru00hasgoog/cuventedervatru00hasgoog_djvu.txt; http://digitool. dc.bmms.ro:8881/R/GM958E7IHKI7GIRS7B4QT8FNKXFYQVX4TAHAVUB3MIYHE6N VD6–01189?func=results-jump-full&set_entry=000011&set_number=008751&base=GEN01 [odczyt: 15.11.12]. 
247 D.H. Mazilu, O istorie a blastemului, Iaşi 2001, s. 43–72. 
248 Rdz 3, 17–19; Rdz 4, 12–14; Pwt 27, 15–26; 28, 15–37. Informacje o tych wydarzeniach były następnie powtarzane w rżnych wersjach chronograf oraz w tekstach apokryficznych, w ktych temat klątw pojawiał się często – zob. D.H. Mazilu, op.cit., s. 28–29. 
249 Przekleństwo, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Doufour, Poznań1994, http:// www.egzorcyzmy.katolik.pl/index.php/fragmenty-ksiazek-czytelnia-137/595-przeklenstwo [odczyt: 4.06.13]. 
Szczegnie ważne z punktu widzenia tej pracy stająsięformuły anatemy – klątwy rzuconej na Soborze Nicejskim I w 325 roku przez 318 biskup, wczas adresowanej m.in. do Ariusza250. Nowy Kościł przez władzę najważniejszych duchownych, wzmocnionych autorytetem cesarza, przyznał sobie prawa do używania mocąsłowa klątwy nad tymi, ktzy sprzeciwiają się większości i głoszą nauki niezgodne z teologią większości. W tradycji prawosławia klątwa wypowiedziana na Soborze Nicejskim stała się praktyką Kościoła w następnych wiekach. Weszła także do ksiąg religijnych, w ktych funkcjonowała jako groźba lub rzeczywistość znana pod nazwą „klątwy 318 ojc Kościoła”. Kolejne sobory chrześcijańskie sięgały po podobne formuły w rozmaitych przypadkach, zarno w stosunku do heretyk, jak i duchownych lub wiernych, ktych postępowanie nie było zgodne z teologiąwypracowywanąna soborach251. Klątwy weszły także do Synodikonu Ortodoksji, czyli dokumentu, kty w nawiązaniu do postanowień Soboru Nicejskiego II z 787 roku, dotyczących dogmat i głoszenia sławy obrońc ortodoksji i obraz, zawierałtakże anatemy rzucone na herezje i ich zwolennik, zestawione na podstawie dekret tegoż soboru252. Po wejściu do bizantyńsko-słowiańskich źreł liturgicznych Synodikon wraz z klątwami był– i nadal jest – odczytywany w cerkwiach niektych kraj prawosławnych w I niedzielę Wielkiego Postu, zwaną Niedzielą Tryumfu Ortodoksji, ustanowioną na pamiątkę zwycięstwa nad ikonoklazmem. W 1054 roku anatemą obłożyły się „dwa płuca” chrześcijaństwa (choć pierwszy rzucił ją legat papieża Rzymu), co doprowadziło do schizmy, ktej skutki – mimo zniesienia klątw – trwają do dziś. Obkładano nimi heretyk, a także Mahometa i jego nauki oraz wyznawc islamu (1180). Patriarcha Konstantynopola obłożyłklątwąKościłmołdawski u początk tworzenia księstwa i jego struktur religijnych (1401), niektych władc księstw rumuńskich (Radu Wielkiego w XVI wieku, Mojżesza Mohyłę w XVII wieku), a także hierarch Kościoła prawosławnego w Transylwanii (Athanasie Anghela w 1701 roku)253. 
250 A.D. Huţ, Protecţia spirituală a cărţii vechi din Ţara Haţegului (secolele XVIII–XIX), http://www.cclbsebes.ro/docs/Sebus_3_2011/14%20A_Hut.pdf [odczyt: 23.09.12]; L.E. Bădescu, Cutumăşi cenzură în îndreptările legislative ale secolului al XVIII-lea. Cărţile de blestem, http:// www.cultura.postdoc.acad.ro/cursanti/laura-eveline%20badescu.pdf [odczyt: 23.09.12]. Więcej na temat 318 ojc Kościoła zebranych na Soborze Nicejskim I zob. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, http://www.pistis.pl/biblioteka/sokrates_scholastyk_historia_kosciola.pdf [odczyt: 2.01.13]. 
251 Dokumenty Sobor Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I (325–787), oprac. 
A. Baran i H. Pietras, Krak 2003, passim. 252 Odczytywanie anatem ma miejsce tylko w cerkwiach katedralnych – zob. B. Bobrinskoy, 
Życie liturgiczne, przeł. J. Dembska, Krak 2004, s. 95. 253 D.H. Mazilu, op.cit., s. 120–121. 
Anatemy z upływem wiek weszły silnie do praktyk Kościoła prawo-sławnego, rozszerzając wachlarz pierwotnych zachowań, w ktych mogły być użyte. Co najmniej od końca XVII wieku pojawiają się także informacje z teren rumuńskich, że w posiadaniu wybranych księży znajdowały się cărţile de blestem, czyli „księgi klątw”. Funkcjonowała, a i obecnie znana jest także nazwa „psalmy klątw” (psalmi de blestem). Nie wiadomo jednak, czy oznaczała rzeczywiste księgi magiczne, czy też odnosiła się do wyobra-żeń ludowych związanych z księgami religijnymi (m.in. Ewangelią, modlitewnikami) używanymi przez księży podczas liturgii i nabożeństw, kte to księgi w kulturze ludowej zyskały status magicznych. W formułach klątw przywoływano Boga, a dla wzmocnienia ich siły także nazwy wielkich świąt prawosławnych, świętych, ktych wspomnienie przypadało w dniu wypowiadania klątwy, lub świętych otoczonych silnym kultem w prawosławiu. Niekte z nich upodabniały sięw ten spos do formułkońcowego rozesłania (odpusty) w prawosławiu, w ktych kapłan błogosławi wiernych, wymieniając rżne święta i postacie świętych: 
1. Pokarze go B z Przeświątobliwym Symeonem i Narodzeniem Przeświętej Bożej Rodzicielki, z Podniesieniem czcigodnego i życiodajnego Krzyża. 2. Pokarze go B ze świętym apostołem Tomaszem i ze świętym apostołem Jakubem. 3. Pokarze go B z Bożymi rodzicami Joachimem i Anną, ze św. męczennikiem Cornelie. Pokarze go B z wielkim męczennikiem Eustatym, Agapą i Teoptystem. Pokarze go B z Poprzednikiem i Janem Chrzcicielem. Porazi go B ze św. apostołem i ewangelistą Janem Teologiem. 4. Pokarze go B z apostołem Tomaszem, ze św. apostołem Jakubem, ze św. apostołem Filipem, ze świątobliwąnasząParaskiewą, z ewangelistąŁukaszem, z Jakubem, bratem Pańskim i wielkim męczennikiem Dymitrem. 5. Pokarze go B z doktorami darmo leczącymi Kosmą i Damianem, z soborem największych wojewod Michałem i Gabrielem, ze św. ojcem naszym Janem, ze świętobliwym ojc. naszym Nilem, ze św. ojc. n. Janem Złotoustym, ze św. apotołem Filipem, z ewang. Mateuszem. Pokarze go B z Wprowadzeniem do Świątyni Przeświętej Bożej Rodzicielki, ze św. Katarzyną, ze św. w. męczennikiem Merkurym, ze św. ap. Andrzejem Pierwopowołanym254. 
W 1713 roku Antim Iwierski, metropolita Ungrovlahiei, zredagował Nauczanie o założeniu czcigodnego monastyru Wszystkich Świętych (Învăţături pentru aşăzământul cinstitei mănăstiri a Tuturor Sfinţilor), będące zbiorem regułdotyczących budowy i funkcjonowania monastyru Wszystkich Świętych w Bukareszcie. Znalazły sięw nim przykłady klątw, jakie należało rzucaćna księży i wiernych z powodu ich nagannych zachowańw cerkwi. Co najmniej od XVIII wieku formuła klątwy 318 ojc Kościoła była także używana w Rumunii w księgach liturgicznych w odniesieniu do rżnych przewinień, m.in. kradzieży świętych ksiąg z cerkwi255. 
254 Ibidem, s. 137. 
255 S. Stanca, Blesteme şi afurisenii, „Revista Teologica” XXXIV (1944), nr 3–4, s. 204– 208, http://documente.bcucluj.ro/web/bibdigit/periodice/revistateologica/1944/BCUCLUJ_ FP_279893_1944_034_003_004.pdf [odczyt: 23.09.12]. 
Jak twierdzi Dan Horia Mazilu, klątwy i ich księgi rzadko wspominane, ofi cjalnie nieistniejące w kulcie, mają swoją mroczną historię, kta do dziś funkcjonuje w kulturze ludowej, silnie oddziałując na ludowąmentalność256. 
Z punktu widzenia tematyki magii w praktykach ludowych łączących się z rokiem kalendarzowym ważne są także związki z istniejącymi w prawosławiu sakramentami, błogosławieństwami i formułami modlitewnymi oraz nabożeństwami w rżnych intencjach. Wydaje się, że kanoniczne praktyki cerkwi związane m.in. z sakramentami, modlitwami i nabożeństwami odprawianymi w jakichś intencjach, połączone z niezwykłym rytuałem wywierały ogromne wrażenie na wiernych. Według nauki Cerkwi sakramenty były sposobem doświadczenia Boga i spotkania z Jego łaską wyrażoną przez znaki. Miały acheiropoietyczny status – funkcjonowały z ustanowienia Chrystusa, stanowiły signum Bożego działania przy okazji rżnych wydarzeńi okoliczności ludzkiej egzystencji, przekazując określoną łaskęwspomagającą; kapłanowi przypisana była w nich rola występowania in persona Christi. Uzupełnieniem sakrament były błogosławieństwa (hebr. berakah – ‘zgięcie kolan’) i prośby (gr. eulogein – ‘prośba’), kte pomagały osiągnąć określone skutki duchowe i często były stosowane w wypadku chor ciała i ułomności duszy. Były to m.in. modlitwy, zaklęcia, polecenia, rozkazy, magiczne formuły, stosowanie krzyżyk. Warto wspomnieć, że korpus tekst modlitewnych oraz formuły nabożeństw związane z sakramentami i błogosławieństwami, ułożone przez ojc Kościoła i pisarzy chrześcijańskich, ukształtowały siępomiędzy IV a XI wiekiem. Zostały one pomieszczone w Euchologionie, księdze nazwanej także z czasem Modlitewnikiem lub Trebnikiem. Umieszczono w niej m.in. rżne modlitwy mogące wpływać na rozmaite sytuacje życiowe człowieka. Już w najstarszych euchologionach znajdowała sięm.in. modlitwa św. Bazylego Wielkiego o oddalenie złych sił zagrażających człowiekowi, znana jako Modlitwy, czyli zaklinania Bazylego Wielkiego nad dręczonymi przez demon i przeciwko wszelkiej niemocy257. W VII wieku pojawiła się kolejna modlitwa o charakterze magicznym, od imienia twcy zwana Modlitwą Jana Damasceńskiego, dołączana do bizantyńskich ksiąg modlitewnych258. W rżnych wersjach euchologion bizantyńskich oraz słowiańskich obok stałego korpusu modlitw pojawiały sięnowe, kte także przenikały na inne tereny prawosławne. Dotyczyły rżnych obszar życia – były to m.in. modlitwy-prośby o narodziny dziecka, modlitwy związane z nadaniem imienia nowo narodzonemu i chrztem, modlitwy ciężko chorych walczących 
256 Ibidem, s. 134. 
257 W tłumaczeniu ks. H. Paprockiego zob. http://liturgia.cerkiew.pl/euch/egzorcyzmy/ bazyli_demony.pdf [odczyt: 24.09.12]. 
258 Zob. http://liturgia.cerkiew.pl/euch/egzorcyzmy/bazyli_demony.pdf [odczyt: 24.09.12]. 
ze śmiercią, modlitwy przy wykonywaniu koliwa dla zmarłych, błogosła-wieństwa dom, łan zbż, winnic, ogrod. Zawarte były tu także modlitwy nad duszami osądzonych, o odpuszczenie grzech, wygłaszane nad osobami, kte tego chcąlub nie, przeciw przekleństwom i czarom oraz w związku ze święceniem wody w czas nowiu Księżyca; dalej: modlitwy nad żertwiennikiem, czyli stołem ofiarnym zbrukanym przez heretyk, oraz nad tymi, ktzy przechodzą„z katolickiej wiary na prawosławie”259. Księgi owe, a także pojedyncze modlitwy umieszczane na stronach ksiąg liturgicznych przenikały do Rumunii wraz z korpusem pism greckich i słowiańskich. Już w najstarszych zbiorach liturgicznych sprowadzanych do rumuńskich cerkwi i monastyr znajdowały się pewne formuły i zaklęcia magiczne, ktych celem było oddalenie złych sił lub sprowadzenie zdrowia. Jeden z najstarszych tego przykład znajduje sięw Codicele Bratului z XV wieku, w ktym obok tekst kanonicznych i apokryfi cznych pomieszczono także dwie reţetele populare oraz formułęmagiczną260. W 1545 roku diakon Coresi po raz pierwszy wydrukowałMolitvenik, kty obejmowałwiększość modlitw używanych przez Kościł prawosławny w chwilach potrzeby261. Z kolei ślady wspomnianej jużmodlitwy św. Bazylego przeciw diabłu obecne są we fragmencie Modlitwy wygnania szatana z wody, skopiowanej przez księdza Grzegorza z Măhaciu w 1583 roku. Pouczenia dotyczące czar i wilkołak znajdowały sięw księgach Siedmiu sakrament (Şapte taine) Eustratego (Evstratie) z 1645 roku262, a w Prawach z Tărgovişte (Pravila de Tărgovişte) z 1652 – dotyczące czar263. W Modlitewniku (Molitvelnicul) z 1650 roku znalazły się z kolei Modlitwa od diabł i zaklęć (Molitva de dracii şi farmece) oraz inna modlitwa rzucająca światło na ludowe obrzędy przeciw złym mocom odprawiane w domach, zwana Modlitwą domową w przypadku zagrożenia od demon, zaklęć i istot diabelskich (Molitva casei când au vreo supărare de draci, farmece şi făpturi drăceşti). W modlitewniku Dofosteia z 1683 roku pojawiły się także modlitwy nad darami z owoc przynoszonymi do cerkwi, nad chlebem, nad zbiorem winogron oraz błogosławieństwa wina w winiarni lub karczmie264. Od XVIII wieku liczba modlitewnik rozpowszechnianych na ziemiach rumuńskich rosła: drukowano je w Buzău (1747, dwukrotnie), Râmnic (1747, 1758, 1793), 
259 G. Minczew, Święta księga..., s. 32–43. 
260 Codicele Bratul, ediţie de text şi studiu filologic de Alexandru Gafton, http://media.lit. uaic.ro/gafton/ [odczyt: 8.08.12]. 
261 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia Românească Veche..., t. I, s. 23–28. 
262 M. Gaster, Literatura populara română..., s. 116–118. 
263 Ibidem, s. 162. 
264 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografi a Românească Veche..., t. I, s. 262–268; 
M. Gaster, op.cit., s. 228–229. 
Jassach (1749, 1754), Blaj (1757) i Bukareszcie (1764, 1794)265. Jeszcze więcej ukazało się ich w wiekach XIX i XX, co wywierało coraz silniejszy wpływ na religijność ludową. Modlitwy, także wierszowane, w rżnych intencjach i do poszczegnych świętych były dołączane do innych ksiąg liturgicznych i religijnych, m.in. do Modlitewnika z objaśnieniem (Molitvănic de ‘nţăles) opublikowanego przez metropolitęDosofteia w 1681 roku w Jassach czy Antologhionu wydanego w Râmnic w 1737 roku266. W nabożeństwach liturgicznych prawosławia funkcjonowały także modlitwy odmawiane przez księży w rżnych intencjach, w tym odpuszczania wszystkich grzech, i wiernych, ktzy znajdują się pod wpływem czar. Jest ich kilka; najważniejsze z nich to Modlitwa, ktą odczytuje archirej lub ksiądz dla odpuszczenia wszystkich grzech tym, ktzy mieli taką wolę, i tym, ktzy nie jej nie mieli, i dla wszystkich przysiąg i przekleństw, Modlitwa nad tymi, ktzy są pod klątwą, i tymi z ich otoczenia, ktzy są z nimi związani czy Modlitwa uwolnienia od klątwy267. 
W XVIII wieku na ziemiach rumuńskich pojawiły się także w księgach kopiowane przez księży formuły magiczne pod nazwą descîntec, bardzo popularne w źrłach etnograficznych od XIX wieku i znane oraz praktykowane także do dziśw kulturze rumuńskiej. Ich zadaniem było odwracanie złych chwil panujących w życiu człowieka, związanych ze zdrowiem i złymi siłami. I tak np. zaklęcia w wypadku gorączki, przywołujące Boga oraz św. Piotra i Pawła, znalazły sięw Triodzie opublikowanym w 1746 roku w Bukareszcie268. W latach 1757–1758 zaklęcia pojawiły sięw manuskryptach skopiowanych przez Ioana Muncăceanul pod nazwą Źrło lekarstw na rżne choroby, wydobyte od znachor (Începătura leacurilor pentru multe boale, scoase de vraciuri). Znalazły się tu m.in. zaklęcia Od obłędu, Od gorączki, Zaklęcie od węż oraz inne Zaklęcie od gorączki269. Tu także znalazły sięrady na poszczegne miesiące księżycowe roku dotyczące zdrowia, pożywienia i ochrony przez złymi mocami do człowieka270. Pewne zaklęcia magiczne zawarte były także w księdze Molitvelnic diaka Stefana z Vima Turzii z końca XVIII wieku, jednak ze względu na brak zrozumienia wielu sł zostały one skopiowane z błędami. W Miscelaneul de la Cuzop z połowy XVIII wieku znajdowała się formuła zaklęcia od gorączki, od zarazy oraz wyganiania diabła z wody. Ta ostatnia modlitwa dołączona została także w wiosce Cornişeşti (region 
265 I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia Românească Veche..., t. II, passim. 266 Ibidem, t. I, s. 237–239; t. II, s. 52. 267 Molitfelnic cuprinzând slujbe, rânduieli şi rugăciuni săvărşite de preot la diferite 
trebuinţe din viaţa creştinilor, Bucureşti 2002, s. 353–356. 
268 F. Dudaş, Manuscrisele româneşti..., s. 80. 
269 Ibidem, s. 79. 
270 Doftorii de lună, [w:] F. Dudaş, Manuscrisele româneşti..., s. 80–81. 
Bihor) do Oktoicha wydrukowanego w Blaj w 1760 roku271. Nie wiemy, kim byli znachorzy – czy byli to inni duchowni-lekarze, zajmujący siępraktykami leczniczymi, czy też znachorzy z ludu, ktzy uczyli się tajnik rzucania urok i leczenia z nich z pokolenia na pokolenie i przekazali je duchownym. Częśćz nich mogła byćodpisem zaklęćużywanych przez mnich athoskich, gdzie funkcjonowały w trebnikach (m.in. z monastyru Chilandar)272. 
W świetle źrełhistorycznych wiadomo także, że na ziemiach rumuńskich istniała specjalna kategoria czy grupa społeczno-zawodowa, pozostająca poza Cerkwią i parająca się praktykami czarnej magii273. Z jednej strony znaczącą rolęw kształtowaniu magii odegrały kanoniczne prawosławne rytuały rzucania klątwy oraz modlitwy przeciw siłom zła, demonom i niedobremu czasowi, kte wpłynęły na wyobraźnię ludową, dostarczając jej wzorca, powielanego następnie w praktykach ludowych. Z drugiej strony magię praktykowały wyspecjalizowane w tym osoby świeckie – wrżbici, magowie, czarownice, znachorzy i tzw. baby – kte stanowiły specjalną kategorię czy grupę społeczno-zawodową, pozostającąpoza Cerkwiąi parającąsięczarnąmagią. Ich rola w kulturze rumuńskiej w wiekach XV–XVIII była znacząca. Część badaczy twierdzi nawet, że wiązało sięto z rozgrywającymi sięwczas wydarzeniami i czasem niepewności, gdy ludzie cierpieli wskutek epidemii, zaraz, wojen, konflikt religijnych; dodatkowym impulsem było pojawienie sięna ziemiach rumuńskich grup cygańskich, ktych członkowie uprawiali profesję wrżbity tudzież znachora, a także znali praktyki odczyniania przyniesione z innych teren274. Wiadomo, że była to też praktyka niektych „duchownych prawosławnych”, znających pismo i jakie ś księgi. Z braku źreł nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy byli to rzeczywiście wyświęceni księża czy też osoby podszywające się pod nich. Niewykluczone, że byli to księża, ktzy zostali pozbawieni tej godności przez Cerkiew. Niekiedy w źrłach etnograficznych pojawia sięinformacja, że klątwy, zaklęcia i uroki stosowali tzw. źli księża, nie wiadomo jednak, co dokładnie kryje się pod tą nazwą. Wspłcześnie pojawiająsiętakże ostrzeżenia kierowane przez duchowieństwo 
271 G. Ciuhandu, Cărţi de afurisanie sau blestem, „Revista Teologica” 1927, nr 11, s. 331–341, http://dspace.bcucluj.ro/bitstream/123456789/26019/1/BCUCLUJ_FP_279893_1927_017_011. pdf [odczyt: 17.09.12]; F. Dudaş, Manuscrisele româneşti..., s. 82. 
272 A. Kier, op.cit., s. 79. 
273 Warto nadmienić, że kwestią czar w religijności wiernych Kościł chrześcijański zajmował się od samego początku, a postanowienia pierwszych sobor pokazują, jak wielki musiał to być problem dla Kościoła. Parintele Cleopa despre farmece, vrajitorie, astrologie si magie, http://www.biblioteca-ortodoxa.ro/stiri/parintele-cleopa-despre-farmece-vrajitorieastrologie-si-magie.pdf [odczyt: 27.09.12]. 
274 I. Pop-Curşeu, Magie i vrăjitorie în cultura română, http://doctorat.ubbcluj.ro/sustinerea_ publica/rezumate/2011/filologie/pop_curseu_ioan_ro.pdf [odczyt: 20.03.13]; http://adevarul. ro/news/eveniment/cum-isi-blestema-romanii-dusmanii-1_50ae6f3c7c42d5a6639caee9/index. html [odczyt: 16.11.12]. 
Cerkwi prawosławnej do wiernych przestrzegające przed kontaktami z księżmi, ktzy przeszli na stronę sił zła. Tak czy inaczej, należy mieć na uwadze, że rzucaniem i odczynianiem urok, obok Cyganek i rumuńskich znachorek, zajmowali się niektzy prawosławni księża, choć ich rola nie jest do końca jasna. Jak w całym chrześcijaństwie, tak i w prawosławiu rumuńskim działali i działająprzecieżksięża egzorcyści przeciwdziałający nie tylko przypadkom opętania, lecz także złym czarom. Z drugiej jednak strony znani są– rnież wspłcześnie – księża, ktzy zajmują się rzucaniem czar na użytek os je zamawiających. Oficjalne stanowisko Cerkwi odnośnie do tych drugich praktyk jest negatywne: księża tacy są określani jako niebezpieczni, co nie zmniejsza jednak ich popularności wśr wiernych w Rumunii275. 
Materiały etnograficzne zbierane od XIX wieku pokazują, że w kalendarzu ludowym doszło do połączenia tych dwh tradycji – ludowej i prawosławnej, co wskutek charakterystycznego dla ludu nierozrżniania i mieszania znaczeń i treści doprowadziło do powstania specyfi cznych magicznych wierzeń i praktyk ludowych. Praktyki Cerkwi związane z klątwami i błogo-sławieństwami wpływały z tradycji ludowej, ale i czerpały z niej, ulegając silnej kontaminacji. Wiara w to, że w księgach zawarte są zaklęcia, kte funkcjonująw rycie religijnym – mimo że praktycznie pozostająniedostępne osobom z zewnątrz – stanowi ważny element ludowego (i nie tylko) modelu religijności prawosławnej. Podstawowym założeniem było istnienie świata zła personifikowanego historycznie (nie tylko teologicznie), wcielającego się w rżne postacie, idee czy przedmioty. Rytualizm prawosławia związa-ny z modlitwami, anatemami i klątwami oraz czarna magia praktykowana przez „zawodowych mag” wraz z użyciem przez nich „tajemnych ksiąg” stały się przedmiotem naśladownictwa w wyobraźni ludowej. Kiedy dzięki drukowi księgi przestały być rarytasem i stały się szeroko dostępne, magią zapragnęło zajmować się wielu chętnych, ktzy postanowili pść w ślady księdza, a nawet Boga. Niemało badaczy podkreśla, że w rumuńskiej kulturze ludowej nigdy nie rozrżniano białej i czarnej magii, mieszając ją i wykorzystując jako panaceum na wiele zagrożeń. Klątwa mogła tu być rzucona przez każdego, choć wiadomo, że w tej praktyce specjalizowały się pewne osoby. Z upływem lat ludowe formuły magiczne skomplikowały się, czy może dokładniej – obrosły własnąformą słowno-estetyczną. Przywoływano w nich rżne postacie historii świętej, bliskie ludowej wyobraźni. Najczęściej były to: sam B, Matka Boża, apostołowie, a także lokalni święci. W zaklęciach ludowych Matka Boża wzywana bywała nierzadko za pomocą ludowych nazw wielkich świąt kalendarza prawosławnego, jako Święta Maria Duża czy Święta Maria Mała. Pojawiają się tu także osoby św. Bazylego, 
275 Zob. http://www.gebeleizis.org/apostazie/stiri/130-orbiti-de-lacomie-unii-oameni-aibisericii-se-apuca-de-vraji-descintece-si-ghicit-preotii-blestemati.html [odczyt: 21.03.13]. 

21. Wierzba zawieszona na bramie gospodarstwa w dniu św. Jerzego, według wierzeń chroniąca przed złymi siłami, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
św. Teodora, św. Niedzieli (!), św. Jerzego, św. Michała, św. św. Kosmy i Damiana276. Obecne są w nich ponadto negatywne postacie demonologii ludowej, kte nosiły rżne nazwy, znane dobrze z demonologii ludowej: powietrznice (Ielele), pięknisie (Frumosele), dziwożona (Samca), wampir (strigoi), wampirzyca (strigoaica), baba (Baba), Diabeł z Diablicą (Dracul cu Dracoaia), Iskariotnik (Scaraoţchi)277. Złe moce wyganiano za pomocą zaklęć, u ktych podstaw leżała wiara w magicznąmoc słowa. W ludowych descîntec – podobnie jak, zdaniem ludu, w samym słowie – tkwiła „moc życia i śmierci”278. Wygłaszanie owych zaklęć w rumuńskich wioskach miało charakter rytualny i wymagało obecności specjalnej osoby – wrżbity lub znachora, kobiety lub mężczyzny w podeszłym wieku, ktzy odtąd wiązali swoje życie z osobą będącą obiektem descîntec. Stosowano przy tym specjalne akcesoria w postaci roślin, zwierząt czy przedmiot 
276 S.F. Marian, Descântece poporane române. Vrăji, farmece şi desfaceri, Bucureşti 1996, passim; Antologia descâtecelor populare româneşti, red. R. Răutu, Bucureşti 1998, passim; http://www.cclbsebes.ro/docs/Sebus_3_2011/14%20A_Hut.pdf [odczyt: 5.09.12]. 
277 I. Bancescu, Descântecele şi Născatoarea de Dumnezeu, http://www.crestinortodox.ro/ datini-obiceiuri-superstitii/descantecele-nascatoarea-dumnezeu-68809.html [odczyt: 23.09.12]. 
278 R. Răutu, Antologia descântecelor populare româneşti, Bucureşti 1998, s. V–XLVI. 
codziennego użytku, kte, jak wierzono, miały charakter apotropeiczny. Wiele z nich może mieć także pochodzenie cerkiewne: woda, kadzidło, ogień, pszenica, krzyż. Omawiane zabiegi musiały być wykonywane o ściśle określonej porze – o świcie lub o zmierzchu, kiedy według ludowych wierzeń dochodzi do symbolicznego zawieszenia czasu, kiedy stykają się z sobądwa przeciwieństwa – dzieńi noc, światło i ciemność, siły dobra i siły zła. Odczynianiu uroku towarzyszyło wypowiadanie ustalonych formułnad postacią cierpiącego. Wydaje się także, że wiele element ludowej magii było naśladowaniem błogosławieństw i rytuał cerkiewnych praktykowanych przez duchownych prawosławnych. Takie podobieństwa widoczne są m.in. podczas okrążania domu w święto 40 Męczennik z Sebasty lub święto Zwiastowania Bogurodzicy, ze świecą, dymem z palonej pszenicy i dzwonkami, mającymi odegnać złe moce wiązane w kulturze ludowej nie tylko z demonami, ale i niebezpiecznymi zwierzętami – nierzadko będącymi ucieleśnieniem złych mocy (wężami, żmijami, wilkami, niedźwiedziami), przypominające kanoniczne rytuały cerkiewnego błogosławieństwa domu. Można zaryzykować nawet twierdzenie, że podobieństwo działań magicznych w kulturze ludowej wszystkich region prawosławnych czy tradycji bizantyńsko-słowiańskiej związane jest właśnie z obecnościątego wyznania i jego praktyk, a wszelkie rżnice wynikająz tradycji lokalnych oraz specyfiki wyobraźni ludowej, kta jest nieograniczona i w każdym miejscu i czasie dodaje od siebie nowe naczenia, atrybuty i wynalazki. 


2.5.3. Celebracja przyrody i tradycja rolnicza 
Analizy źrełludowego kalendarza, poza wpływami związanymi z rytuałami i obrzędami prawosławia oraz kanonicznymi i pseudokanonicznymi tekstami religijnymi, ujawniajątakże oddziaływanie innych tradycji. Sąone związane m.in. ze zjawiskami świata przyrody i przemianami p roku. Etnograficzne XIX-wieczne źrła pokazują, że w tym czasie istniał silny związek między kalendarzem a przyrodą, połączonymi swoistąharmoniądecydującąo specyfice ludowej symboliki czasu. Była ona oparta na bardzo prostych skojarzeniach łączących wybrane dni kalendarza liturgicznego z przemianami przyrody i koniecznościąwykonania w tym czasie odpowiednich prac w gospodarstwie. Wzajemne związki i relacje były tak silne, że kiedy na początku XX wieku wprowadzono reformęi zastąpiono kalendarz juliański gregoriańskim, kty przenosiłświęta o 13 dni do przodu, tradycyjny ludowy światopogląd w kwestiach dotyczących rytmu czasu ległw gruzach. Ówcześni badacze notowali, że mieszkańcy wiosek przestali orientowaćsięw rzeczywistości, a harmonia życia, w ktym rytuał Cerkwi łączył się z aktywnością wynikającą z rytmu przyrody, została rozerwana279. W świadomości ludowej jednym ruchem zniszczono całą świętą Tradycję z jej porządkiem danym in illo tempore przez Boga. Protestowano zatem przeciw nowemu stanowi rzeczy, a wobec prześladowań przez państwo mnich i wiernych, ktzy nie chcieli przyjąć zmian, porzucano swoje „małe światy” i uciekano w miejsca odosobnienia, aby tam w małych grupach żyć w harmonii, tak jak w przeszłości: 
Potem mili, żebyśmy przestrzegali nowego. Nie chcę przestrzegać. Nie ulegnę, choćby mnie zabili. Niech wezmą nż i niech mnie pokroją, ale po nowemu nie pdę. Zwyczaj przestrzegam po mojemu. Co wziąłem, tego przestrzegam. Przestrzegam wiary chrześcijańskiej280. 
Ten „dramatyzm nagle przybyły” stał się także w ludowej świadomości sposobem tłumaczenia wszelkich nieszczęść pojawiających się odtąd na świecie. W świadomości ludowej rozumiano je jako brak znak związanych ze świętami i specyficznym wczas zachowaniem przyrody – śpiewaniem ptak, kwitnieniem i rodzeniem drzew, dojrzewaniem zbż: 
Stary styl jest dobry; wszystkie drzewa owocują i kwitną po staremu, a nie po nowemu; kukułka śpiewa po staremu, na nowy jej nie usłyszysz281. 
Sadzimy jęczmień na Zwiastowanie po nowemu i widzimy, że nie będzie jedzenia chleba, bo czas idzie po staremu. Patrz, jutro jest św. Eliasza, będziesz jadł jutro gotowaną kukurydzę? I arbuz żadnych nie widać też w cerkwi282. 
Rok ludowy nie był rozumiany linearnie i traktowany narastająco, jako następstwo kolejnych lat. Ze względu na brak narzędzi do mierzenia czasu w postaci zegar czy własnych drukowanych kalendarzy domowych bardzo długo nie potrafi ono wyznaczyć w spos matematyczny dat świąt cerkiewnych. Wiązano je raczej z określonymi porami roku i zachowaniem się przyrody. Najwyższym autorytetem w tej sprawie była jednak zawsze Cerkiew – księża podczas nabożeństw informowali wiernych o przypadających w najbliższym czasie świętach i związanych z nimi uroczystościach. Informacje te od księży w cerkwi wiązano z rytmem p roku i obserwacją zmian, jakie zachodziły w przyrodzie. W ten spos ukształtowała sięharmonijna jedność świata religii i świata natury, wzmocniona napływającymi na ziemie rumuńskie tekstami. Ślady takiego sposobu orientowania sięw czasie sąwciążjeszcze obecne wśr starszego pokolenia Rumun, choćspotyka się je coraz rzadziej: 
Ja nie wiem, kiedy przypadająświęta, u nas w cerkwi ksiądz je ogłasza, w każdym tygodniu mi, jakiego mamy świętego, kiedy Pascha, Boże Narodzenie, Matki Bożej Dużej, 
279 E. Bernea, op.cit., s. 155–211. 280 Ibidem, s. 206. 281 Ibidem, s. 208. 282 Ibidem. 
potem Małej. My nie wiemy, kiedy sąświęta, wiemy, że na wiosnę jest Pascha, ksiądz nam to wszystko mi w cerkwi. W cerkwi można kupić kalendarze, dawniej nie było, teraz drukują, na papierze, wszystko jest tam napisane, kiedy jakiego świętego, tam jest zaznaczone, kiedy jest święto duże, małe, średnie. Jest na czarno zaznaczone, na czerwono, na czerwono to znaczy, że to duże święto, wtedy się nie pracuje283. 
Ja nie wiem, kiedy sąświęta, ale to wszystko jest zapisane w księgach, ksiądz to wie, idźcie do cerkwi, on wam wszystko powie284. 
U nas też Zwiastowanie i Spotkanie Pańskie to duże święta. Spotkanie to kiedy zima z latem się spotyka, ja tak to znam z domu, to wtedy na ziemi wszystko się topi, l się topi, lato przyjdzie szybko, u nas obowiązkowo przestrzega się tego święta, wtedy Jezus przyszedł do świątyni285. 
Analiza ludowego kalendarza pokazuje, że symbolika czasu ma wiele wspnego z astronomią (zachowanie Słońca, Księżyca, gwiazd i planet), biorytmami roślin (zasiewy, dojrzewanie, zbiory) oraz biorytmami zwierząt (przyloty i odloty ptak, sen zimowy niedźwiedzi, formowanie sięwilczych stad, cykl wypasu bydła). Wydaje sięjednak, że wiedza o tych wydarzeniach nie była odwieczną, przekazywaną przez pokolenia tradycjąopartą na obserwacjach ludowych, ale że jej źrła tkwiły w astronomicznej i przyrodniczej wiedzy Bizantyńczyk, kta była przenoszona na obszar Rumunii za pośrednictwem ksiąg i nauczania mnich. Wiele treści ludowego kalendarza znajdowało się w źrłach pisanych co najmniej od końca XVIII wieku, kiedy tutejsze drukarnie monastyczne zainicjowały cyrkulację kalendarzy i almanach przeznaczonych dla masowego odbiorcy. To właśnie w nich daty dzienne wyznaczone przez kalendarz juliański łączono z obserwacjami astronomicznymi i uwagami o wpływie planet na świat, co miało powodować występowanie określonych zjawisk przyrodniczych na ziemi. Daty świąt religijnych wskazywały jednocześnie prace, jakie trzeba było wykonaćw polach polu i w zagrodzie. Dzięki działalności Cerkwi możliwe było osiągnięcie jed-ności rżnych tradycji w kalendarzu ludowym. U podłoża owej jedności leżała wiedza bizantyńska przeniesiona wraz z kalendarzem na tereny rumuńskie. 
Związki z przyrodąwidoczne były w kalendarzu ludowym jużna poziomie cyklu dobowego, będącego podstawowym kryterium podziału czasu w tej kulturze. Dzień i noc określano przede wszystkim przez następstwo światła i ciemności. Z nastaniem ciemności wiązało się„czerwienienie nieba”, „powr bydła z pastwisk”, „milknięcie ptak”, „przybycie demon”. Świt zwiastowały głosy ptak i nadejście światła, co wiązało się także z rozpoczęciem prac. Te właśnie pory przemiany dnia w noc i nocy w dzieńzostały obudowane najbogatszymi wierzeniami. Wydaje się, że w rumuńskiej ludowej symbolice 
283 B.T., E.K., wieś Budeşti, K, lat 87, Rumunka, prawosławna. 284 B.T., E.K., wieś Budeşti, K, lat 87, Rumunka, prawosławna. 285 B.T., E.K., Botoşani, M, lat 38, Rosjanin, staroobrzędowiec, opiekun cerkwi. 
czasu bardzo ważne miejsce zajmowały także miesiące. Funkcjonowały one jako pewne okresy wiążące się z przemianami przyrody, świętami i koniecznymi do wykonania pracami. W XIX wieku rok dzielono na 12 miesięcy o rżnej dłu-gości, ale analiza etnolingwistyczna i kulturowa wyraźnie wskazują, że pod tym podziałem może kryćsięinna, starsza tradycja dzielenia czasu. Rozstrzygnięcie tego problemu jest bardzo trudne, ponieważ dysponujemy zbyt ubogim materiałem źrłowym z poprzednich stuleci. Część ludowego nazewnictwa jest bardzo odległej przestrzennie proweniencji; wiadomo, że na ziemiach rumuńskich funkcjonowała w tekstach religijnych co najmniej już w drugiej połowie XVI wieku. Warto podkreślić, że nazwy, o ktych mowa, były wczas używane przez mnich w księgach religijnych, napływających na tereny rumuńskie z region bizantyńsko-słowiańskich, przede wszystkim z Grecji, Bułgarii i Serbii, a następnie przepisywanych tu lub drukowanych. W związku z tym pojawiająsięważne pytania, kte nie zostały dotychczas sformułowane w naukowych rozważaniach: czy nazwy te miały pochodzenie autochtoniczne i używała ich jużwcześniej rumuńska ludność, a ich pojawienie sięw księgach religijnych było pomysłem miejscowych duchownych, czy też raczej zostały przeniesione z teren słowiańskich dzięki przybywającym tu ludom oraz religijnym tekstom prawosławnym, a z czasem za pośrednictwem ksiąg i nauk cerkiewnych przyswoiła je rumuńska kultura ludowa? Jest to o tyle ciekawe, że te same lub podobne nazwy funkcjonowały, często w tym samym brzmieniu, także na terenach Słowiańszczyzny graniczącej z Rumunią– wśr Bułgar, Serb, Ukraińc, Polak286. Jedne z najstarszych poświadczeń używania tych nazw na obszarze Rumunii pochodząz wydanych w 1580 roku kazańdiakona Coresiego, zatytułowanych Omiliarul lui Coresi. Obok nazwy miesięcy pochodzenia łacińskiego, występujących w kalendarzu juliańskim (m.in. marţ 
– marzec), Coresi użyłtakże kilku nazw miesięcy ludowych, m.in. prier (kwiecień) i răpciune (wrzesień)287. Z kolei w żywocie św. Paraskiewy, skopiowanym w końcu XVI wieku przez księdza Grzegorza z Măhăciu i zaliczanym do tzw. tekst pochodzenia bogomilskiego, jako miesiąc obchodzenia jej święta podano cuptor – lipiec288. Liczba źrełwzrasta w końcu XVII wieku. Rzeczone nazwy miesięcy pojawiają się m.in. w anonimowej kopii manuskryptu z zachodniej Transylwanii, będącego zbiorem rżnych tekst dotyczących tematyki biblijnej i świątecznej. W księdze tej, znanej pod nazwą Misceleneu, pojawiły sięm.in. następujące nazwy miesiący: răpciune (wrzesień), brumarul mic (październik), 
286 F. Miklosich, Die slawischen Monatsnamen, „Denkschriften d. k. Akademie 
d. Wissenschaften, t. XVII, Wien 1868, s. 1–38. 287 M. Sala, Istoria cuvintelor. IX. Numele lunilor în România, „ProSeaculum” 2006, nr 5–6, s. 23. 
288 B.P. Hasdeu, Codex Sturdzanus, studiu filologic, studiu lingvistic, ediţie de text şi indice de cuvinte de G. Chivu, Bucureşti 1993, s. 185–190. 
brumarul mare (listopad), indrea (grudzień), cărindariu (styczeń)289. W latach 1679–1680 ludowe nazwy zostały z kolei użyte w Păucenia lui Alexandru-Vodă din Ţara Moldovei (m.in. indrea, cuptor), księdze przepisanej przez popa Ursu z Cotiglet, stanowiącej zbi pouczeń, kazań i modlitw z okazji rżnych świąt liturgicznych290. Ten sam ksiądz w 1676 roku skopiowałModlitevnic, w ktym znajdował się niekompletny kalendarz świąt z ludowymi nazwami miesięcy (m.in. răpciune oraz cuptoriu – sierpień)291. Ludowe nazwy miały inny charakter niżnazwy istniejące w kalendarzu juliańskim. Odwoływały siędo innej tradycji kulturowej, związanej przede wszystkim z rolniczym charakterem społeczności. Były zgodne ze zjawiskami przyrody, przemianami p roku i cyklem wegetacyjnym roślin; obok nich funkcjonowały także nazwy związane z czynnościami gospodarskimi, pracami rolniczymi wykonywanymi w polu oraz z życiem wsi292. W nazwach miesięcy i ich części można także odnaleźćwarstwy mitologiczne, odnoszące siędo wierzeńi postaci ludowego panteonu, oraz religijne, związane z osobami świętych z liturgicznego kalendarza lub obrzędami i rytuałami prawosławnymi przypadającymi na dany okres roku293. Były one rezultatem innego doświadczania czasu – nie linearnego i historycznego, ale cyklicznego, biegnącego po kole. Pewne wydarzenia mające miejsce w przyrodzie powracały co jakiś czas w związku z przemianą p roku, zespalając się z pracami związanymi z danym okresem, koniecznymi, by ludzie mogli zapewnićsobie to, co niezbędne do życia. Edward Evans-Pritchard nazwał ten rodzaj czasu czasem ekologicznym, odbijającym stosunek nosicieli danej kultury do środowiska294. Omawiane nazwy związały się bardzo silnie także z tradycją chrześcijańską – przede wszystkim prawosławną– tworząc w pamięci ludowej wspomnianąjuż wyżej swoistąjedność czasu, pracy i świąt. W wyobraźni ludowej przekładało się to na pewien ciąg skojarzeń, w ktym nazwę miesiąca wiązano z określonym świętem i pracą w gospodarstwie. I tak np. kiedy po najgorętszych miesiącach przychodziło ochłodzenie, w odczuciach ludu rozpoczynała się jesień i miesiąc chłodnik, w ktym zaprzestawano nocowania na zewnątrz dom, a na polach rozpoczynano winobranie. Na liturgiczne święto Podwyższenia Krzyża Świętego należało przynieść owoce winogron i uroczyście poświęcić je w cerkwi295. Z kolei kiedy pojawiałsięszron, zagrożeniem stawały sięwilki 
289 F. Dudaş, Manuscrisele româneşti..., s. 156. 290 Ibidem, s. 19, 139. 291 Ibidem, s. 138. 292 F. Miklosich, op.cit., s. 1–38. 293 J. Porawska, Jak Polacy i Rumuni mierzą czas? Nazwy miesięcy jako językowe 
odzwierciedlenie kultury, [w:] Polacy i Rumuni na drodze do wzajemnego poznania. Materiały z sympozjum, Suceava 2002, s. 144–145. 
294 E. Tarkowska, Czas w społeczeństwie. Problemy, tradycje, kierunki badań, Wrocław– Warszawa–Krak–Gdańsk–Łź 1987, s. 44. 
295 T. Pamfi le, Sărbătorile la români..., s. 173. 
podchodzące pod domostwa – by zabezpieczyćsięprzed nimi, należało wykonać wiele działań apotropeicznych w przestrzeni domu i gospodarstwa. Miesiąc, w ktym to następowało, nazywany był szronnikiem, a najważniejsi święci kalendarza liturgicznego miesiąca listopada – św. Filip i św. Andrzej – stawali się obrońcami przed wilkami zagrażającymi ludziom. W ludowych nazwach miesięcy brak odbicia wielkiej historii – bitew czy imion wielkich władc rządzących księstwami; nazwy te można potraktowaćraczej jako odbicie małej historii ludu, kty żył w bliskości przyrody i podlegał jej prawom. Aby przeżyć, pozbawiony narzędzi służących do mierzenia czasu, musiał wypracować własne – swoją orientację w przemianach otoczenia, opartą na pradawnych opozycjach ciepło–zimno oraz światło–ciemność, połączył z nazwami świąt, obrzęd i rytuał, rozpowszechnianymi przez Cerkiew. 
Analiza nazewnictwa miesięcy pozwala także wysunąć hipotezę, że na ziemiach rumuńskich aż do początk XX wieku, niezależnie od oficjalnie przyjętego, znany był w kulturze ludowej inny podział czasu. Liczba mie-sięcy mogła być w nim mniejsza, mł to być rnież kalendarz księżyco-wy, w ktym podstawą orientacji były fazy Księżyca. O mniejszej liczbie miesięcy mogąświadczyć przede wszystkim takie same nazwy używane dla rżnych miesięcy z kalendarza juliańskiego – październik i listopad określane są w języku ludowym jako brumar, listopad i grudzień jako andrea, lipiec i sierpieńjako cuptor. O istnieniu kalendarza księżycowego, ktego miesiące były krsze od miesięcy kalendarza juliańskiego i gregoriańskiego, może świadczyć z kolei informacja zawarta w pismach Mircei Eliadego, kty wspominał, że istnieje szczegny czas w kulturze rumuńskiej, kty nie idzie w parze z kalendarzem juliańskim. Pod koniec roku, w grudniu, zostawało w kulturze ludowej 12 dni, kte postrzegane są jako tzw. dni szczegne, inaczej wartościowane, do niczego nienależące, w ktych odprawiano ważne rytuały przemiany czasu296. W kalendarzu księżycowym miesiące były ruchome, uzależnione od pory, w ktej w danym roku wypadały kolejne nowie i pełnie. Wiele obrzęd i rytuał z teren rumuńskich odwoływało się do takiej koncepcji czasu297. Wspna nazwa dla niektych miesięcy może jednak także świadczyćo innym ważnym problemie łączącym sięz kalendarzem w Rumunii, czyli o zachodzeniu na siebie dwh rżnych kalendarzy liturgicznych prawosławia: juliańskiego i gregoriańskiego. Jest to związane z konfl iktem dotyczącym mierzenia czasu w łonie prawosławia, jaki zaczął narastać w drugiej połowie XIX wieku, a także z obecnością przedstawicieli rżnych wyznańposługujących sięodmiennymi kalendarzami w tych samych 
296 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. III: Od Mahometa do wieku reform, przeł. A. Kuryś, Warszawa 1995, s. 149–150. 
297 S.F. Marian, Descântece poporane române. Vrăji, farmece şi desfaceri, Bucureşti 1996, s. 131; G.L. Cârlan-Antoci, Ţăranul român între forţele naturii şi puterile divine, „Acta Yassyensia Comparationis” 2000, nr 4, s. 48–52. 
miejscowościach na ziemiach rumuńskich298. W samym kalendarzu prawosławnym rżnica między starym a nowym stylem wynosiła wczas, jak już wspominano, 12 dni. Stąd teżkiedy dla ludności posługującej siękalendarzem gregoriańskim nastawał grudzień, ludność pozostająca przy kalendarzu ju-liańskim żyła jeszcze w listopadzie. Trudno jednak rozstrzygnąćten problem, ponieważ w dawnych źrłach etnograficznych bardzo rzadko pojawiają się informacje o wyznaniu informator, ktzy wypowiadali sięna temat nazw miesięcy i używanego kalendarza. 
W kontekście cyklu rocznego i jego związk z przyrodąda sięzauważyć, że kalendarz ludowy skupiałsięwokłwielkich kosmicznych wydarzeń– przesilenia letniego (ok. 21 czerwca) i zimowego (ok. 22 grudnia) oraz wiosennego (21 marca) i jesiennego (21 września) zrnania dnia z nocą. Podziałroku według tych dat nie jest jednak jednoznaczny. Z jednej strony wydarzenia te dzieliły ludowy kalendarz na dwa odrębne okresy: jesienno-zimowy i wiosenno-letni, z drugiej zaśwyznaczały cztery pory roku: jesień, zimę, wiosnę i lato. W każdym z tych okres wyodrębniano dodatkowo szczegne miesiące, tygodnie i dni związane z czynnościami ważnymi dla człowieka z punktu widzenia jego przeżycia. Tak zwane społeczności rolnicze i pasterskie, żyjąc „blisko natury”, czerpiąc z niej i przetwarzając ją, poprzez obserwacje wyznaczyły czas optymalny dla siewu, wzrostu, zbioru roślin i zbżczy teżwprowadzania i wyprowadzania bydła i owiec z pastwisk. Stąd ludowe święta celebrują – powtzmy – fenomeny kosmiczne, postacie świętych i świąt prawosławnych, zwierzęta oraz rośliny. Z wieloma łączą się szczegne intencje, np. zdrowia ludzi i bydła, urodzaju, szczęścia w domu i obejściu299. 
Da siętakże zauważyć, że w okresach roku, kiedy dni sądłuższe niżnoce, życiem człowieka rządząsiły dobra; przeciwnie dzieje sięw czasie, w ktym dni sąkrsze od nocy – życie ludzkie i świat sąwczas bardziej podatne na działanie złych mocy. Z tym podziałem czasu związane jest jego wartościowa-nie i ludowe przekonanie, że rok dzieli się na dwie części – letnią i zimową. Te dwa krytyczne progi – momenty przejścia między okresami dominacji światła (tworzącymi część solarnąroku) i dominacji ciemności (związanymi z częścią chtoniczną roku), zostały obudowane treściami chrześcijańskimi. W odpowiednich dniach w kalendarzu, w momencie rnonocy wiosennej i jesiennej, pojawili się dwaj święci, ktzy wedle tradycyjnych wierzeń dzielą rok na dwie części: św. Jerzy i św. Dymitr. Pozostałe dwa zjawiska 
298 Photius of Traditsa, The 70th Anniversary of the Pan-Orthodox Congress. A Major Step on the Path Towards Apostasy, cz. II, http://orthodoxinfo.com/ecumenism/photii_2.aspx [odczyt 3.09.12]; E. Theodossiou, V.N. Manimanis, M.S. Dimitrijević, Six calendar systems in the European history from 18th to 20th Century, „Bulgarian Astronomical Journal” 2011, nr 156, s. 109–233; R.P. Mureşan, Stilismul în România (1924–2011), Sibiu 2012. 
299 Zob. http://www.crestinortodox.ro/religie/traditia-intre-criza-sincretismulvalorilor-120255.html [odczyt: 13.09.12]. 
przyrodnicze – przesilenie zimowe i letnie – zostały obstawione przez Boże Narodzenie i święto Jana Chrzciciela. Ich funkcja w obrzędowości ludowej została oczywiście podporządkowana pracom agrarnym – rolniczym i hodowlanym. Każdemu świętu towarzyszy jakieś szczegne przesłanie, a jego celebracja zapewnia coś więcej niż tylko przypomnienie o tym, co było i co jest – oznacza utrwalenie harmonii i zapewnienie sobie pomyślnej przyszłości. 

2.5.4. Inne tradycje religijne. Wielokulturowość 
Wspłczesne zjawisko wielokulturowości wynikającej z przemian ideowych w kulturze światowej i związane z niąnowe trendy naukowe pozwalająw inny niżdotychczas spos spojrzećna dziedzictwo kulturowe Europy Środkowo--Wschodniej i Południowej, w tym na ludowe tradycje i obyczaje kalendarzowe. Po okresie badańi interpretacji kalendarza ludowego w kontekście jednej tradycji kulturowej i/lub religijnej warto zwrićuwagęna wzajemne wpływy i przenikanie w nim wielu tradycji. Taka sytuacja jest szczegnie widoczna w kalendarzu ludowym Rumunii, ponieważ jej tereny od czasu powstania księstw w pźnym średniowieczu były zasiedlane przez rozmaite etnosy związane z rżnymi tradycjami religijnymi. Mniejszości te, zamieszkujące często w jednej tylko miejscowości, posiadały własne miejsca kultu religijnego, wokłktych skupiało siężycie religijne z jego obrzędami i zwyczajami. Posługiwały sięteżwłasnymi kalendarzami, ktych elementy wywierały wpływ na kalendarze innych etnos. Jest to typowa cecha społeczności żyjących na pograniczach kulturowych. W związku z tym źreł niektych wierzeń i obrzęd kalendarza prawosławnego trzeba szukać w rżnych tradycjach, m.in. słowiańskiej, muzułmańskiej, żydowskiej czy katolickiej. Na ziemiach rumuńskich w użyciu byłm.in. kalendarz muzułmański – posługiwali sięnim przede wszystkim Turcy i Tatarzy przybyli na tereny dzisiejszej Dobrudży już w drugiej połowie XIII wieku. Ich liczba w kolejnych wiekach wzrastała, a po zajęciu przez Osman obszaru Płwyspu Bałkańskiego i ostatecznym upadku Konstantynopola w 1453 roku ziemie rumuńskie znalazły sięw kręgu wpływ otomańskich, a ich zwierzchnicy musieli płacić trybut sułtanom300. Wpływ tureckich i tatarskich muzułman, mimo względnej swobody kultu na tych terenach, zaznaczałsięzarno w mentalności, jak i w ludowych wierzeniach dotyczących kalendarza jużw najstarszych źrłach etnograficznych w XIX wieku. Wzajemne wpływy kultury muzułmańskiej i prawosławnej były widoczne w świętach dorocznych, m.in.: Paschy, Newroz (Nawrez), Kidirlez 
300 T. Nicoară, Istoria şi tradiţiile minorităţilor din Romania, 2005, s. 65–69, http://hiphi. ubbcluj.ro/Public/File/sup_curs/istorie16.pdf [odczyt: 5.12.12]. 
(Kidirlez), Kurban Bajrami (Kurban Bayrami), ramadanie (Ramazan Bayrami). Przenikanie obu kalendarzy, dotychczas niebędące przedmiotem analiz naukowych, ujawnia się także w rytach zabijania barana, malowaniu jajek na czerwono czy przygotowywaniu pożywienia dla świata zmarłych obecnych w jednej i drugiej tradycji. Warto także zwrić uwagę na to, że kalendarz muzułmański oparty był na cyklu księżycowym, co mogło wywierać wpływ na strukturęmiesięcy i liczbędni w prawosławnym rumuńskim kalendarzu ludowym. Podobnie silny i bardzo widoczny nacisk na post w islamie (ramadan), młjeszcze bardziej wzm siłę i znaczenia postu w tradycji prawosławnej. Szczegnie silne związki, dotychczas prawie niezbadane, dają o sobie znać w rumuńskich wierzeniach ludowych dotyczących Turk i Tatar, a także tzw. mitologicznych lud żyjących na wschodnich obszarach świata, kte to ludy określano często – także w nawiązaniu do motyw i wątk literatury pseudokanonicznej – mianem psiogłowc. Wreszcie niekte wydarzenia historyczne związane z dominacją otomańską trafiły do rumuńskiej tradycji ustnej, a zwłaszcza do lokalnych legend, ballad, pieśni historycznych301. 
Analiza oddziaływania innych tradycji religijnych na kalendarz prawo-sławny w Rumunii pokazuje, że prawdopodobne są także wpływy tradycji ormiańskiej. Mniejszość Ormian, należąca do grupy tzw. Kościoł mono-fizyckich (przedchalcedońskich), na ziemiach rumuńskich używała w życiu religijnym własnego kalendarza, kty do 1924 roku byłoparty na strukturze kalendarza juliańskiego. Osiedlali siętu co najmniej już od XIV wieku, przede wszystkim w rejonach Wołoszczyzny (Bukareszt, Târgovişte, Piteşti, Krajowa, Giurgiu) i Mołdawii (Suczawa, Botoşani, Jassy, Siret, Roman, Vaslui, Galaty, Dorohai). Tworzyli bardzo silne i widoczne w strukturze społeczeństwa wspnoty, zajmujące się głnie handlem i zakładające w miejscach osiedlenia sięwłasne świątynie, stanowiące jednocześnie swoiste centra kultury ormiańskiej. Szczegną rolę w kalendarzu ormiańskim odgrywały: święto Epifanii (Astwacahajtnutjun), kontynuujące bardzo starątradycjęchrześcijańskąłączenia w jednym czasie wydarzeńzwiązanych z objawieniami sięBoga w ludzkim ciele na ziemi i narodowi wybranemu nad Jordanem: narodzenia w Betlejem oraz Objawienia Pańskiego (chrzest w Jordanie)302, święto Wielkanocy (Zatik Harutian Tjarn) poprzedzone Wielkim Postem, święto Zaśnięcia Matki Bożej oraz czas wspominania zmarłych (Or Mereloc) w drugi dzień po święcie Epifanii, a także świętach Przemienienia Pańskiego, Zaśnięcia Matki Bożej i Podwyższenia Krzyża Świętego303. Na obszarze Rumunii w wielu obrzędach 
301 C. Călin-Bodea, Români şi otomanii în folclorul românesc, Bucureşti 1998, passim. 
302 M. Janocha, Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej. Problem kanonu, Warszawa 2001, s. 220. 
303 H. Martikyan, Biserica Apostolică Armeană, http://www.armeni.ro/ro/det/martikyan_ scurtistoric/ [odczyt: 23.02.13]; D. Dan, Armenii orientali din Bucovina, Cernăuţi 1891; D. Dan, Obiceiuri şi credinţe armene la naştere, nunta şi inmormantare, Cernauţi 1904. 

22. Ikona św. Krzysztofa w typie psiogłowca w domu starowierki, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
i rytuałach związanych z tymi świętami zaznacza siękontaminacja pomiędzy tradycjami ormiańską i prawosławną. 
Co najmniej od XIV wieku na ziemiach rumuńskich funkcjonował także religijny kalendarz żydowski, związany z osiedlaniem siętu społeczności ży-dowskiej. Oparty na cyklu księżycowym i słonecznym, z bogatąobrzędowością związaną ze świętami, był bardzo widoczny w obrzędowości dorocznej tych teren. Wspnota obrzęd i rytuał łącząca judaizm z prawosławiem, a nawet katolicyzmem, zaznacza się np. w czasie prawosławnego święta Zstąpienia Ducha Świętego i żydowskiego Szawuotu, zarno na poziomie atrybut używanych w liturgii oraz pożywienia, jak i wierzeń dotyczących zmarłych. Prawdopodobny jest także wpływ obrzędowości związanej ze świętem Chanuki na prawosławne święto Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni. 
Wiele wpływ wiąże się także z obecnością na terenach ziemiach rumuńskich katolik. Wspnoty katolickie, sąsiadujące często w jednej miejscowości z prawosławnymi, przyswoiły sobie pewne tradycje, ale i przekazały wiele swoich tradycji innym. Na proces przenikania element tradycji religijnych przy jednoczesnym zawężeniu własnej tożsamości religijnej i poszanowaniu innej zwracał uwagę Eugeniusz Kłosek304. Proces 
304 E. Kłosek, Świadomość etniczna i kultura społeczności polskiej we wsiach Bukowiny rumuńskiej, Wrocław 2006, s. 173. 
ten wzmł się po wejściu części siedmiogrodzkich prawosławnych w unię z Kościołem katolickim w 1699 roku. Konfl ikt między społecznościami prawosławnych i grekokatolik, procesy o świątynie i związane z tym ich przechodzenie między wyznaniami, przepływ duchowieństwa pomiędzy Kościołami, a także nasilone spory między wspnotami w czasach komunistycznych po II wojnie światowej i wspłcześnie, po upadku reżimu Ceauşescu, powodowały, że tożsamość religijna wiernych tych obrządk uległa silnemu zachwianiu, a wiele wątk i motyw kalendarzowych przeszło do innych obrządk. 
Kalendarze etnos zamieszkujących na ziemiach rumuńskich odwoływały się do rżnych kod, ale w XIX i XX wieku w Rumunii pozostawały już w bardzo silnym związku. Mimo dominacji kalendarza prawosławnego etniczne kody do niego włączone – przy uważnej analizie – sączęsto możliwe do odczytania. Owo wspłistnienie wielu tradycji powodowało stopniowe ujednolicenie ludowego światopoglądu (nie oznacza to zaniku jego archaicznych element), co z czasem zaczęło się wyrażać w kulturze ludowej tzw. wiedząoczywistą, niedostrzegającąrżnic i wielości odmiennych wpływ. Wspłistnienie i wzajemne czerpanie od siebie podkreśla także wspłcześnie wielu mieszkańc tych ziem w opowieściach o świętach kalendarza: 
[…] my tu żyjemy wszyscy rno, wszyscy razem. W innych wsiach ludzie żyjąoddzielnie, w Sołońcu najpierw Polacy, potem Ukraińcy. Tu u nas, w Cacica, żyjemy razem, wymieszani, Ukraińcy z Polakami i Rumunami, katolicy z prawosławnymi i grekokatolikami. Tak jest dobrze, żyjemy razem, razem świętujemy. Wcześniej mieliśmy teżŻyd, ale wyjechali do Izraela i już ich nie ma. Mieliśmy Niemc, ale nie było problem, problemy były tam w Siedmiogrodzie, z Węgrami też były, ale u nas nie. Chodzimy na święta do siebie. Zeszłej soboty to było u nas wielkie święto ukraińskie, grekokatolik w Cacica, byli i z Sołońca, tańczyli, śpiewali, jak pięknie było, wszyscy razem i księża305. 
Ja jestem Rumunką, jestem prawosławna, m mąż też. Tu są i katolicy, i grekokatolicy, i prawosławni też. Żyd nie ma, Cygan teżnie. Żenimy się jak chcemy, katolik z prawosławnym, prawosławny z grekokatolikiem, to bez znaczenia. Jest spok. Chodzimy do siebie na święta, do sąsiad, jeden do drugiego, z domu do domu. Najważniejsza jest u nas Pascha, pieczemy wtedy okrągły chleb z serem i krzyżem na wierzchu, czerwone jajka, jagnię lub podroby z jagnięcia, pieczemy je, w całości pieczemy jagnię lub tylko część. Pieczemy teżpaskę, malujemy czerwone jajka na pamiątkęśmierci Chrystusa, kiedy Matka Boża Go szukała, przyszła pod krzyżz jajkami i je postawiła, a kiedy Chrystusa zabili, krew wypłynęła i je zabarwiła na czerwono. Ważne jest też u nas Boże Narodzenie, u nas jest taki zwyczaj, że ksiądz przychodzi do domu, święci dom i ludzi. Chodzi z krzyżem i ikoną. Mamy stł, na nim kołacze, postne gołąbki, chleb. Potem chodząkolędnicy, wszyscy razem, Polak z Ukraińcem, z Rumunem, wszyscy rno, bez znaczenia, kto skąd i z jakiej wiary. Chodząpo domach, do wszystkich, do prawosławnych, do katolik, grekokatolik. Do wszystkich księży i wszyscy ich przyjmują, dają im jedzenie, pieniądze, bawią się wspnie. Ważne też są u nas inne święta – św. Imperator Konstantyna i Heleny, św. Jerzego, św. Jana Nowego 2 czerwca, św. Jana Chrzciciela i św. Jana Nowego 24 czerwca, wielkie jest wtedy święto w Suczawie, wielkie, wszyscy idą, i katolicy i prawosławni. U nas 
305 B.T., E.K., wieś Cacica, M, lat 55, Rumun, prawosławny. 
w Cacica jest też taka ikona Matki Bożej, ona czyni cuda, wszyscy tam do niej chodzą, i katolicy, i prawosławni, i grekokatolicy. Jak byłam chora w ciąży, miałam trudny por, to modliłam się w grocie Matki Bożej z Lourdes w Cacica i mi pomogła306. 
U nas w Putnej mieszkają wszystkie nacje, Rumuni, Ukraińcy, są też Polacy, starowiercy, u nas nie ma żadnego problemu, Polacy, Ukraińcy, Rumuni, żadnego problemu między nimi, każdy ma swoją wiarę, jesteś prawosławny, to prawosławny, katolik to katolik, nie ma problemu, w Putnej jest teżkościłkatolicki. Świętujemy razem, np. w Klużu sąi prawosławni, i katolicy, jak się idzie na cmentarz, to idzie i ksiądz prawosławny, i katolicki. W Putnej świętująoddzielnie, ale jak w rodzinie sąkatolicy i prawosławni, to razem, chodzą do siebie, Niemcy też są, ale nie ma problem. Dawniej mieliśmy problemy z Węgrami, ale już nie, teraz żyjemy razem i spokojnie. I z grekokatolikami nie ma problemu, są tacy, co by chcieli, żeby były, ale nie ma. Każdy według swojej wiary. Tylko Cyganie nie mają religii, są tacy, co są prawosławni, ale niewielu, większość w nic nie wierzy, nie ma religii, są w miastach, na wsi, jeżdżą za granicę, ale w Boga nie wierzą. Niektzy są bardzo wierzący, pracują, pasą kozy, bydło, nie kradną, nie lenią się, ale to mniejszość, są też Cyganie zielonoświątkowcy, ale niedużo, religia ta nie występowała wcześniej u nas, u nas byli prawosławni, katolicy, lipoveni, Ormianie, ale zielonoświątkowcy nie. My z nikim nie mamy problem, w innych krajach są konflikty, na całym świecie, w Bułgarii, ale u nas nie, jesteśmy tolerancyjni. Katolicy, prawosławni to dobrzy ludzie, dobra wiara. Wszyscy zachowujemy tradycje, przestrzegamy świąt, wierzymy w Matkę Bożą307. 
306 B.T., E.K., wieś Cacica, K, lat 40, Rumunka, prawosławna. 307 B.T., E.K., Putna, M, strażnik, lat 54, Rumun, prawosławny. 

Część druga 



Symbolika czasu w kalendarzu prawosławnym 
3. Cykl dobowy 
Rozpowszechnianie liturgicznego kalendarza prawosławnego na ziemiach rumuńskich rozpoczęło się w XIV wieku wraz z tworzeniem struktur kościelnych oraz pierwszymi przybywającymi tu duchownymi i księgami kultu religijnego, kte z sobą przywozili bądź sprowadzali. Nie zachowały się prawie żadne źrła pisane dotyczące wczesnej religijności prawosławnej, trudno więc jednoznacznie wskazaćdokładnądatęwprowadzenia tu wspomnianego kalendarza. Można sięgnąćjedynie do artefakt kultury materialnej, wyciągając wnioski z dostępnych przesłanek. Cały proces miał zapewne charakter stopniowy, postępował wraz z rozwojem myśli teologicznej i liturgicznej oraz wprowadzaniem na omawianym obszarze kolejnych nabożeństw, obrzęd i ryt. Metody mierzenia i segmentacji czasu przenikały tu przy okazji kontakt z innymi ośrodkami prawosławia, z ktych na ziemie rumuńskie przybywali mnisi, niosąc z sobą dziedzictwo religijne swoich region. Wiadomo, że już w XIV i XV wieku silne były kontakty między księstwami rumuńskimi a Konstantynopolem, Bułgarią, Serbią, Rusią i monastyrami Gy Athos. Do wszystkich tych miejsc podrżowali także mnisi z ziem rumuńskich, zaznajamiając sięz tamtejszątradycją1. Można wnioskować, że rozpowszechnianie kalendarza następowało początkowo przede wszystkim właśnie dzięki mnichom. Monastyczny tryb życia cechował specyfi czny, ukształtowany przez wieki, a określony tradycjąi tym, co zapisano w księgach, rytm wyznaczający czas wstawania i udawania się na spoczynek, czas pracy, posiłk, odosobnienia (samotnia), umartwień i walki z siłami nieczystymi, a przede wszystkim czas modlitwy i liturgii. Życie liturgiczne było dostosowane, podobnie jak w innych regionach bizantyńskich i bizantyńsko-słowiańskich, do kalendarza 
1 R. Ioantă, Romania. Its hesychast Tradition and Cultur, Wildwood 1995; E. Turdeanu, Legăturile româneşti cu mănăstirile Hilandar şi Sfântul Pavel de la Muntele Athos, „Cercetări Literare” 1940, s. 60–109; E. Koc, Związki Rumunii ze Świętą Gą Athos, [w:] Święta Ga Athos w kulturze Europy, Europa w kulturze Athosu, red. M. Kuczyńska, Gniezno 2009, s. 235–244. 
opartego na wspomnianych trzech zachodzących na siebie cyklach: dobowym, tygodniowym i rocznym – nie tylko dzielił on czas życia mnich, ale rnież wywierał wpływ na otoczenie i na życie wiernych, nadając mu wymiar sakralny i kształtując jego symbolikę2. 
3.1. Kalendarz liturgiczny 
Podstawowym cyklem w kalendarzu Kościoła prawosławnego w Rumunii jest tzw. cykl dobowy (ciclul zilnic), pozwalający mnichom, jak jużwspomniano, na dzielenie swego czasu każdego dnia wedle specyficznego rytmu: między modlitwę, pracęi odpoczynek3. U podstaw tego cyklu leży powiązanie wydarzeń biblijnych i teologii chrześcijańskiej z dawnymi, przedchrześcijańskimi wierzeniami i rytuałami oraz wiedzą astronomicznąświata bizantyńskiego. Rytm nabożeństw, kty ukształtował się w trakcie rozwoju chrześcijaństwa, podbudowany byłgłębokąsymbolicznąmistagogią, obejmującązarno czas, w ktym się one odbywają, jak i dob tekst modlitw. W cyklu dobowym szczegną wartość mają dwa momenty związane ze Słońcem – jego zach i wsch. Sąone nazywane filarami czasu lub kalendarza i wokłnich zbudowane zostało całe misterium cyklu. Kościłprawosławny zajmuje stanowisko, że symbolika światła, jego pojawianie się i znikanie w ciągu trwania doby wykraczająpoza zwykłe zjawiska przyrody4 i łącząsięz całąhistoriązbawienia. Wzorem takiego myślenia stały się dzieje tworzenia świata zaczerpnięte z Księgi Rodzaju, oparte na bardzo archaicznej, przedmonoteistycznej opozycji światła i ciemności (Rdz 1, 1–31; 2, 1–25)5. Z tego powodu doba dzielona jest w prawosławiu do czas wspłczesnych na dwie części, symbolicznie wyznaczone przez 12 godzin światła i 12 godzin ciemności. Dodatkowo, ze względu na najważniejsze przesłanie chrześcijaństwa, jakim jest misterium paschalne, cykl dobowy symbolicznie nawiązuje do niego przez strukturę i znaczenie modlitw. Następstwo nocy i dnia, przejście od wieczoru poprzez 
2 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, [w:] Calători străini despre Ţările române, 
t. VI, p. I: Paul de Alep, red. M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti 1976, passim. 
3 Bp Maximos (E. Aghiorgoussis), Monastycyzm, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 133–142; bp Jakub (Kostiuczuk), Monastycyzm wschodni, [w:] Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, Białystok 2001, s. 11–22. 
4 A.C. Calivas, Oddawanie czci Bogu, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 53. 5 Więcej na temat cyklu dobowego w Kościele katolickim zob. T. Kornaś, Schola Teatru Węgajty. Dramat liturgiczny, Krak 2012, s. 77–94. 
noc do poranka i wschodu Słońca są symbolem śmierci i zmartwychwstania Chrystusa6, a zarazem przypomnieniem najważniejszych wydarzeńświętej historii chrześcijaństwa. W Cerkwi są one celebrowane przez odmawianie specjalnych modlitw o stałych porach, podporządkowanych rytmowi Słońca. W Rumunii nazywa sięje nabożeństwami cyklu dobowego (slujbele de ciclului zilnic, slujbele de peste zi), Liturgią Godzin (Liturghia Ceasurilor), godzinami kanonicznymi (orele canonice) lub śpiewami kościelnymi (laudele bisericeşti)7. W cyklu dobowym wyrżnia się zazwyczaj siedem śpiew (Cele Şapte Laude) przypadających o określonej porze doby. W rzeczywistości jest ich dziewięć, jednak część z nich odprawia się w połączeniu z innymi nabożeństwami (nabożeństwo godziny I) albo z powodu ważności lub specyficznego okresu kalendarza liturgicznego wyłącza z cyklu i traktuje jako indywidualne (Liturgia Święta lub Obiednia w Wielkim Poście). Nabożeństwa te dzieli się na trzy cykle: (1) związany z wieczorem, tzw. cykl wieczorny – nabożeństwo godziny IX, wieczernia, powieczerze; (2) związany z rankiem, tzw. cykl poranny – połunosznica, jutrznia i nabożeństwo godziny I; (3) związany z dniem, tzw. cykl dnia – nabożeństwo godziny III, nabożeństwo godziny VI, oraz poza siedmioma modlitwami – Liturgia Święta lub Obiednia8. Najstarsze źrła historyczne wspominają o odprawianiu niektych z nich w monastyrach na terenach rumuńskich, często bardzo uroczyście, już w wiekach XV–XVII9. Mimo trudnych lat w historii prawosławia rumuńskiego (wojny i związane z nimi pustoszenie miejsc kultu religijnego, sekularyzacja majątku Cerkwi w wieku XIX, reżim komunistyczny w wieku XX), tradycja ich odprawiania nie została tu nigdy przerwana. Rnieżwspłcześnie nadająone rytm czasowi i życiu liturgicznemu, przede wszystkim w odradzającym sięmonastycyzmie, a poprzez niego w kręgach świeckich. W skronej lub łączonej formie wymienione nabożeństwa są odprawiane obecnie w wielu monastyrach, katedrach, a także niektych cerkwiach parafialnych Rumunii. Z jednej strony ukazują one akt Bożej kreacji świata i historięzbawienia, z drugiej wzywają do pokory, uświadomienia sobie własnych słabości i konieczności przemiany życia. 
Cykl dobowy i związane z nim modlitwy stanowią bardzo interesujący element nabożeństw chrześcijańskich rnież z tego względu, że ich źrła sięgają głęboko w przeszłość, do czas przedchrześcijańskich. Jak zauważa Ene Branişte, sama liturgia (służba) czas zaadaptowała bardzo stary system dzielenia doby, korespondujący ze strażami używanymi przez 
6 B. Bobrinskoy, Życie liturgiczne, przeł. J. Dembska, Warszawa 2004, s. 26. 7 E. Branişte, Liturgica specială pentru facultăţile de teologie, Bucureşti 2005, s. 118; 
B. Bobrinskoy, op.cit., s. 23. 8 P. Pruteanu, Introducerea în studiul laudelor zilnice ale Bisericii Ortodoxe. Vecernia şi 
Utrenia: istoria şi explicarea, Zăbriceni 2008, s. 2–3. 9 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, passim. 
wiele lud wschodnich10. Tradycja ta zapożyczona została przez świecki świat grecko-rzymski, przeszła teżdo życia religijnego Żyd, a stamtąd do kultu chrześcijańskiego. Jużsam początek dnia w prawosławiu umiejscawia się inaczej niż we wspłczesnej kulturze świeckiej – w prawosławiu dzień rozpoczyna się po zachodzie Słońca. Jest to spos odliczania czasu, kty prawosławie, a właściwie całe chrześcijaństwo, odziedziczyło po judaizmie11. W starotestamentowej tradycji doba religijna rozpoczynała się od zachodu Słońca, co wynikało z wydarzeńświętej historii. Zgodnie z Księgą Rodzaju wiecz byłpoczątkiem tworzenia świata przez Jahwe i rachuby czasu: „I tak upłynął wiecz i poranek, dzień pierwszy” (Rdz 1, 5)12. Słowa Jahwe nakazujące Żydom obchodzenie szabatu podkreślały, iż mają go rozpoczynać 
o zmierzchu: „Dziewiątego dnia miesiąca, wieczorem, to jest od wieczora do wieczora będziecie obchodzićwasz szabat” (Kpł23, 32). Żydzi początkowo dzielili także noc na trzy straże – od zachodu Słońca do płnocy (Lm 2, 19), od płnocy do piania koguta (Sdz 7, 19) oraz od piania koguta do wschodu Słońca (Wj 14, 24). W Nowym Testamencie podziałten zostałzmodyfikowa-ny pod wpływem rzymskiego podziału nocy na tzw. straże, wraz z ktymi zmieniały się warty pilnujące obozu czy pasterze strzegący stad – były to: strażwieczorna, strażpłnocna, strażpiania koguta i strażporanna13. Z czasem wzorem postawy modlitewnej stała się dla chrześcijan starotestamentowa praktyka Dawida, kty siedmiokrotnie w ciągu dnia miał zwyczaj zwracać siędo Boga z modlitwą: „Siedem razy na dzieńwychwalam Ciebie z powodu sprawiedliwych Twych wyrok” (Ps 119/118, 164). Modlitwęwieczorną– kompletę– Cerkiew wywodzi od sł Dawida: „Płaczem obmywam co noc moje łoże, posłanie moje skrapiam łzami” (Ps 6, 7). Czuwanie o płnocy ma sw pierwowz w słowach proroka: „Wstaję o płnocy, aby Cię wielbić” (Ps 119/118, 62). Jutrznia i pierwsza godzina wywodzą się od Dawidowego zwyczaju porannej modlitwy, zaświadczonej słowami: „Boże, Ty Boże m, Ciebie szukam” (Ps 63/62, 2). Natomiast modlitwy trzeciej, sztej i dziewiątej godziny oraz nieszpor opierają sięna słowach: „Wieczorem, rano i w południe skarżę się i jęczę, a głosu mego [On] wysłucha” (Ps 
10 E. Branişte, Liturgica specială..., s. 118. 
11 Więcej na temat kategorii czasu w judaizmie zob. np.: P. Kyle McCarter et al., Starożytny Izrael. Od czas Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, przeł. W. Chrostowski, Warszawa 1994; J.J. Janicki, U początk liturgii Kościoła, Krak 2002, passim; T. Brzegowy, Kalendarz biblijny. jego powstanie i rozw w kontekście oddziaływań kalendarza babilońskiego i egipskiego, Krak 2001, s. 35–70. 
12 Moment rozpoczęcia wieczoru byłnp. w starożytnej Jerozolimie sygnalizowany głosem trąb, a w wielkie uroczystości – dźwiękiem szoferu, czyli baraniego rogu. Tradycja ta została przejęta przez chrześcijaństwo. We wspłczesnej kulturze rumuńskiej (i nie tylko) kontynuuje się ją za pomocą tzw. biła lub dzwon. 
13 To szczegne, przedchrześcijańskie wartościowanie czasu ma sw odpowiednik w tradycji monastycznej i mimo upływu wiek zachowało się do czas wspłczesnych. 
55/54, 18)14. Mimo że w świecie judaizmu modlitwa Dawida miała raczej charakter symboliczny i nie wiązała się z tak rozbudowanym modlitewnym cyklem dobowym, chrześcijaństwo, inspirując się tymi słowami, ustaliło w ciągu wiek siedem nabożeństw przypominających najważniejsze chwile w dziejach zbawienia ludzkości. 
3.1.1. Wygnanie i wołanie o miłosierdzie. Wieczernia 
Nabożeństwa cyklu dobowego rozpoczynają się w Rumunii wraz z nabożeństwem wieczornym, zwanym także wieczernią (slujba de seară, vecernia)15. Jest ono jednym z dwh obowiązkowych nabożeństw cyklu dobowego, co oznacza, że jej odprawianie powinno się odbywać każdego dnia. Zazwyczaj, zgodnie z zaleceniem typikonu cerkiewnego, odprawia się je tużprzed zachodem Słońca, nie jest to jednak regułą, wspłcześnie bowiem wiele monastyr i parafii dostosowuje wszystkie nabożeństwa do własnego rytmu. W prawosławiu wieczernia otwiera nowy dzień liturgiczny. Ale czas jej odprawiania – moment przełomu dnia i nocy – ma symboliczne znaczenie. Całe jej misterium jest przypomnieniem świętej historii: od stworzenia świata, poprzez upadek pierwszych ludzi, po oczekiwanie Mesjasza i Jego objawienie się w ciele16. Nabożeństwo rozpoczyna się otwarciem Krewskich Wr, okadzeniem świętego ołtarza i stołu oraz przywołaniem Boga przez kapłana: „Błogosławiony B nasz, w każdym czasie, teraz i zawsze, i na wieki wiek”17. Każde słowo i każdy gest kapłana sprawującego posługęmajągłęboki sens. Początek wieczerni i moment okadzenia cerkwi symbolizujączasy starotestamentowe: tworzenie świata i tchnienie prawdziwego Światła i ducha Bożego unoszącego się nad materią prapoczątku. Po rozpoczęciu nabożeństwa kapłan wzywa wiernych do przyjścia i pokłonienia sięChrystusowi – Krowi i Bogu. Po przywołaniu Ducha Świętego kolejne modlitwy kierowane są do Trcy Świętej (Trisagion, Przenajświętsza Trco, Ojcze nasz). W następnej części odczytywany jest Psalm 104/103 (Stworzenie wielbi Boga), kty przypomina o stworzeniu przez Boga świata i jego poszczegnych element: nieba, ziemi, zwierząt i ludzi18. W słowach 
14 W teologii Kościoła prawosławnego liczba siedem koresponduje także z najważniejszymi wydarzeniami z ostatnich chwil życia Jezusa oraz z siedmioma darami Ducha Świętego. Dz 3, 1; 10, 9; K. Bondaruk, Nauka o nabożeństwach prawosławnych, cz. II, Białystok 1987, s. 63–81; 
E. Branişte, op.cit., s. 31–32. 15 Por. gr. esperinos, cs. veceru, łac. vesperae – ‘nieszpory’. 16 B. Bobrinskoy, op.cit., s. 43. 17 Zob. http://www.crestinortodox.ro/liturgica/slujbele-seara/vecernia-70802.html [odczyt: 
6.06.12]. 18 Porządek nieszpor, przeł. ks. H. Paprocki, pełny tekst: http://www.liturgia.cerkiew. pl/pages/File/docs/hora-08-nieszpory.pdf [odczyt: 27.12.11]. 
tego psalmu wychwala się wielkość i majestat Boga oraz Jego mądrość. W tym czasie Krewskie Wrota w ikonostasie sąotwarte, a kapłan w pełnych szatach wychodzi z ołtarza, okadza całą rozświetloną cerkiew i wszystkich w niej zebranych. Symbolizuje to stworzony świat i życie pierwszych ludzi w bliskości Boga w raju19. W miarę odczytywania ze służebnika kolejnych modlitw zmienia się ich treść i nastr. Światło w cerkwi zostaje zgaszone, Krewskie Wrota zamknięte, a kapłan stoi przed nimi z pochylonągłową. Ta postawa ma symbolizowaćupadek ludzkości w grzech, Adama wypędzonego z raju i stojącego ze skruchą u jego zamkniętych bram. Wraz z nim w życie człowieka wkracza cierpienie, b i troska. Następnie wygłaszana jest wielka ektenia, wyrażająca skruchęi pokorę prarodzic, prośba o ochronęczłowie-ka, zmiłowanie nad nim, czystość jego myśli, usprawiedliwienie grzesznych czyn i wyprowadzenie z ciemności. Po ektenii następują czytania Psalmu 145/144 (Wielkość i dobroć Boga), w ktym przywołuje sięobraz kajającego sięczłowieka, wychwalającego wielkośćBoga i wołającego do Niego o zmi-łowanie. W dalszych modlitwach, zwanych stichirami, padająsłowa niosące otuchę człowiekowi, miące o tym, że modlitwa ludzi została wysłuchana, a ich ofi ara przyjęta20. Wychwalane sązasługi Zbawiciela oraz cnoty świętych Pańskich21. Powstanie z upadku i uwolnienie od grzechu możliwe jest dzięki wierze w Chrystusa i wypełnianiu w życiu Jego nauki. Stichiry kończą się modlitwą ku czci Matki Bożej, zwaną Theotokion lub Dogmaticon. W trakcie ich śpiewania kapłan zapala świece oraz okadza ołtarz, ikonostas i całą cerkiew. Moment ten jest symbolicznym wyznaniem wiary prawosławnych w dogmat wcielenia Syna Bożego za pośrednictwem Matki Bożej. Następnie śpiewany jest hymn Sofroniusza Pogodna światłości świętej chwały..., kty przywołuje postać Jezusa przychodzącego na ziemię, aby zbawić ludzkość. Syn Boży przyrnywany jest do światłości, kta rozjaśniła mrok duchowej mocy i doprowadziła do poznania prawdy Bożej. W trakcie śpiewania pieśni kapłan, symbolizujący osobę Jezusa, wychodzi przed Krewskie Wrota i wzorem żydowskiego kapłana Aarona oraz jego następc palących wonne kadzidło w Namiocie Spotkania (Wj 30, 7–8) okadza wnętrze cerkwi wraz ze zgromadzonymi w niej wiernymi i ikonami. W chrześcijaństwie moment ten jest symbolicznym znakiem obecności Ducha Świętego w Kościele. Podczas wejścia, głnego momentu wieczerni, Krewskie Wrota otwierają się, a kapłan wchodzi w nie wraz z kadzielnicą i ewangeliarzem, oddając tym symbolicznie wcielenie Jezusa oraz Jego pokorę i wstąpienie do niebios po 
19 E. Branişte, op.cit., s. 50; P. Pruteanu, Istoria şi slujba privegherii monahale după Tipicul Savait, comparat cu alte rânduieli tipiconale (modelulul agripniei duminicale), Zăbriceni 2010, http://www.teologie.net/data/pdf/PP_agripnia.pdf [odczyt: 10.09.12]. 
20 K. Bondaruk, Nauka o nabożeństwach..., s. 72. 
21 Ibidem, s. 73. 

23. Wieczernia, skit św. Teodory z Sihla, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
zmartwychwstaniu22. Następnie wygłasza prokimenon (prokimien) – głną ideęnauczania przewidzianego na dany dzieńtygodnia. Odczytywane sątakże prośby o ochronę w ten wiecz od grzechu oraz o miłosierdzie i zrozumienie przykazań Bożych. Pźniej kapłan wygłasza ektenię pokoju, w ktej do Boga kierowane sąprośby o odnalezienie w sobie spokoju ducha, o zgodęna świecie, za bliźnich wszystkich stan znajdujących sięw rżnym położeniu, wreszcie o przebaczenie grzech i wybawienie od wszelkiego strapienia. W modlitwie św. Symeona zanosi siędo Boga prośby o zbawienie; następnie odczytywane sąmodlitwy końcowe, a kapłan wygłasza rozesłanie i błogosławi znakiem krzyża23. 
Podsumowując, nabożeństwo wieczerni symbolicznie przypomina wydarzenia starotestamentowe: czas przejścia z ciemności do światła, czyli tworzenia świata, życie pierwszych ludzi w raju, grzech prarodzic i ich skruchę, a także obietnicęzbawienia przez Mesjasza24. W modlitwach tego nabożeństwa 
22 Nowe Tablice, czyli o cerkwi, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina Arcybiskupa Niżnego Nowogrodu. Wyb, przeł. I. Petrov, Krak 2007, s. 108. 
23 B. Bobrinskoy, op.cit., s. 32–47. 
24 Zob. http://www.old.cerkiew.pl/prawoslawie/text.php?id=247 [odczyt: 12.09.12]. 

24. Wieczernia u staroobrzędowców, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
człowiek dopuszczający się grzechu przywołuje także z dna rozpaczy miłosierdzie Boga, prosząc go o wybawienie i łaskę przejścia przez ciemność nocy, kta przywodzi na myśl kres życia człowieka, śmierć i koniec świata. 
Typikon – księga liturgiczna zawierająca porządek nabożeństw i zwyczaj modlitewnych w cerkwi – rozrżnia dwa typy wieczerni: małą, odprawianą w dni powszednie, oraz wielką, odprawianąw rżne święta kalendarza prawosławnego25. Porządek wieczerni zmienia sięw zależności od dni liturgicznych, stąd teżmożna wyrżnić jej kolejne rodzaje: wieczernia dni tygodnia, wieczernia dni wielkich świętych (często zaznaczonych w drukowanych kalendarzach czarnym krzyżem), wieczernia tzw. świąt średnich (zaznaczonych w kalendarzu czerwonym krzyżem), wieczernia sobotnia (w rzeczywistości niedzielna), wieczernia świąt pańskich lub święta patrona cerkwi26. Wspłcześnie w wielu monastyrach rumuńskich wieczernięłączy sięz innymi nabożeństwami dobowymi, a ich odprawianie rozpoczyna sięw godzinach popołudniowych, przed zachodem Słońca. W monastyrze Nicula w Siedmiogrodzie odprawia się ją 
25 Tipicul cel Mare al sfintului Sava cel Sfintit, pełny tekst dostępny na stronie internetowej: http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/tipicul-mare-sfantului-sava-sfintit/randuialavecerniei-celei-mici-82729.html [odczyt: 16.08.12]. 
26 E. Branişte, op.cit., s. 35–36. 
np. w dni powszednie o godzinie 18, wspnie z nabożeństwem IX godziny oraz małym powieczerzem. W piątek porządek ten ulega zmianie – o godzinie 17 rozpoczyna się odprawianie nabożeństw godziny IX, wieczerni, jutrzni i godziny I. W sobotę i niedzielę wieczernia nie jest sprawowana27. Z kolei w monastyrze Bârsana w Maramuresz wieczernięodprawia siękażdego dnia od poniedziałku do soboty o godzinie 19, wspnie z jutrzniąi nabożeństwem godziny I28. W monastyrze Tismana na Wołoszczyźnie wieczernia i małe powie-czerze, poprzedzone nabożeństwem godziny IX, rozpoczynająsięo godzinie 16.3029. Niekiedy, zazwyczaj w dniach wielkich świąt liturgicznych, wieczernia jest odprawiana w dzień w połączeniu z liturgiąświęta (np. Zwiastowania Matce Bożej, Zstąpienia Ducha Świętego, Wielkanocy)30. 

3.1.2. Podziękowanie i prośba o ochronę. Powieczernia 
W monastyrach Rumunii o zmierzchu, zazwyczaj tuż po wieczerni, odprawiane jest nabożeństwo nazywane powieczernią(Pavecerniţa). Nosi tu także nazwępowieczerza (după-cinare). Zazwyczaj odmawia sięje przed udaniem na spoczynek, po posiłku. Ale w praktyce monastycznej często łączy się je z wieczernią i traktuje obie jako jedno nabożeństwo. W zależności od roku kalendarzowego, odprawiana jest tzw. wielka (Pavecerniţa mare) lub mała powieczernia (Pavecerniţa mica)31. Wielka sprawowana jest zazwyczaj we wszystkie dni Wielkiego Postu z wyjątkiem soboty i niedzieli oraz kilku specjalnych dni tego okresu. W pierwszym tygodniu Wielkiego Postu łączy się ją z Wielkim Kanonem Pokutnym św. Andrzeja z Krety. Małe powieczerze odprawia sięwe wszystkie dni roku z wyjątkiem dni od poniedziałku do piątku w czasie całego Wielkiego Postu, we wszystkie soboty i niedziele Wielkiego Postu oraz dni, w ktych odprawia się w cerkwi tzw. denie, czyli nocne czuwanie (Wielka Środa, Wielki Czwartek, Wielki Piątek)32. 
W pierwszej części nabożeństwa dominują modlitwy dziękczynne za mijający dzień, prośby o przebaczenie za zło wyrządzone w ciągu dnia oraz 
o spokojnąi dobrąnoc. Po modlitwach początkowych odczytywane są psalmy, 
27 B.T., E.K., obserwacja uczestnicząca, Nicula, kwiecień 2011 roku. 
28 B.T., E.K., obserwacja uczestnicząca, Bârsana, grudzień2009 roku, sierpień2010 roku, wrzesień 2010 roku, grudzień 2011 roku. 
29 B.T., E.K., obserwacja uczestnicząca, Tismana, sierpień 2009 roku. 
30 Vecernia, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/slujbele-seara/vecernia-70802.html [odczyt: 2.03.13]. 
31 B. Czywkin, Nabożeństwo wieczorne w cerkwi prawosławnej, www.republika.pl/ bielsktrojka/publikacje/nabozenstwa.doc [odczyt: 2.05.12]. 
32 Więcej na ten temat: E. Branişte, op.cit., s. 66. 
w ktych przewija się motyw prśb zanoszonych przez człowieka do Boga 
o
 wyzwolenie od grzechu i ochronę przed niebezpieczeństwami. Dominują w nich błagania o Bożąpomoc i ratunek przed wszystkimi, ktzy czyhająna życie człowieka i radująsięz jego niedoli (Ps 70/69), a także prośby o wysłu-chanie modlitw oraz napomnienie przewrotnych i grzesznych, aby rozważyli swoje postępowanie i nawrili się (Ps 4). Odmawia się Psalm 6, ukazujący bliskiego śmierci człowieka błagającego Boga o zmiłowanie, uleczenie ze słabości, trwogi i smutku, ktych doznaje wskutek działania wrog. Psalm ten ukazuje także symbolikę nocy i snu, kte w świadomości człowieka przypominają stan śmierci. Następnie odczytywany jest Psalm 13/12, stanowiący rodzaj lamentacji człowieka opuszczonego przez Boga oraz prośby 

o
 wysłuchanie i oświecenie, z zapewnieniem o ufności pokładanej w Bożym miłosierdziu. Kolejne psalmy zawierają prośby do Boga o poznanie dr do Niego prowadzących, oddalenie udręki serca, ucisku, boleści i odpuszczenie grzech (Ps 25/24) oraz o wybawienie z grzechu, smutku i o zmiłowanie, z zapewnieniem o ufności pokładanej w Bogu (Ps 30/31); przypominają też 

o
 Bożej łasce wobec tego, kto pokłada ufność w Bogu i oddaje się w Jego opiekę (Ps 91/90). 


W dalszej części nabożeństwa następują stichiry i tropariony, w ktych dziękuje się Bogu za miniony dzień i prosi Go o wybawienie oraz o przeżycie nocy bez grzechu; jest też prośba do Matki Bożej, Jana Chrzciciela, prorok, męczennik, apostoł i świętych o gorliwe modlitwy za ludzi i wybawienie od złych pokus. Odmawia się wyznanie wiary, a także przedstawia prośbę, aby człowiek nie zasnął snem śmierci i aby wr nie wzmocniłsięprzeciw człowiekowi. W drugiej części powieczerza odczytuje się Psalm 51/50 i Psalm 102/101, stanowiące wezwanie i prośby kierowane przez pokutnika do Boga o odwrenie Jego oblicza od popełnionych grzech. Towarzyszą im tropariony oraz czterdziestokrotnie powtarzana ektenia błagalna Panie, zmiłuj się! (Doamne miluieşte). Dopełnia się je błagalną modlitwą Manassesa, kra judzkiego, stanowiącą prośbę o zniszczenie grzechu kajającego się przed Bogiem człowieka, oraz modlitwami skierowanymi do Świętych Ojc i św. Mardarego. W części trzeciej odmawiane są Psalm 70/69 i Psalm 143/142, przyzywające pomocy Pana, z błaganiem o wysłuchanie modlitw, oraz modlitwy końcowe zawierające prośby o strzeżenie przed grzechem oraz łaskę i błogosławieństwo Boże33. Na poziomie historii zbawienia czas odprawiania powieczerza koresponduje także z czasem rozpoczęcia zejścia do piekieł Chrystusa – według tradycji prawosławnej odbyło się to w ciemności nocy, po ukrzyżowaniu. 
33 Zob. http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/hora-09-powieczerze.pdf [odczyt: 21.08.12]. 

3.1.3. Czuwanie i Sąd. Połunosznica 
W niektych monastyrach – w kaplicach lub we własnej celi – odprawiane jest nabożeństwo o płnocy, tzw. połunosznica (miezonoptică), zwane także nabożeństwem środka nocy (slujba de la miezul nopţii)34. Nabożeństwo to upamiętnia doniosłe wydarzenia z życia Jezusa Chrystusa (m.in. narodzenie i zmartwychwstanie), kte według tradycji chrześcijańskiej dokonały się właśnie w nocy. Mnisi oczekują na powtne przyjście Chrystusa i Sąd Ostateczny, kte mają nastąpić właśnie o płnocy. U podstaw tego zwyczaju tkwi ewangeliczna przypowieść o pannach roztropnych i nierozsądnych, miąca o Oblubieńcu, kty przybędzie o płnocy, i szczęśliwych sługach, ktzy czuwają, oczekując na to wydarzenie (Mt 25, 1–13), oraz fragment Dziej Apostolskich, w ktym jest mowa o tym, że Paweł i Silas modlili się o płnocy, śpiewając hymny Bogu (Dz 16, 25). Są to dla mnich wzory do naśladowania. Z drugiej strony czuwanie o płnocy rozumiane jest także jako naśladowanie czuwania anioł i ich nieustającego wychwalania Boga35. 
Nabożeństwo składa sięz dwh części. Pierwsza rozpoczyna sięwezwaniem Kra Niebieskiego, aby zamieszkał w człowieku, uchronił go od grzechu i zbawił dusze wiernych. Następnie odmawia się stary liturgiczny hymn bizantyński Trświęty (Trisagion), oddaje trzy pokłony i 12 razy odmawia Panie, zmiłuj się nad nami – jedną z formuł aktu pokuty, charakterystyczną dla pobożności wschodniej. W części drugiej odczytywany jest Psalm 51/50 Zmiłuj się nade mną, Boże, w ktym człowiek błaga Stwcę o wybawienie od grzechu, czyste serce i prawego ducha. Następnie odmawiane jest Credo i ponownie Trisagion. Jednocześnie wygłaszane sątropariony przypominające, że Oblubieniec przybywa o płnocy i błogosławiony jest człowiek, kty czuwa na modlitwie i oczekuje Boga. Przypomina się o nadejściu o płnocy czasu Sądu Ostatecznego, na kty człowiek powinien oczekiwaćz modlitwą i z zapalonymi świecami. Dlatego połunosznica jest często odmawiana przez mnich przy świetle świec. W dalszej części nabożeństwa wspomina się i wychwala Bogurodzicę. W czasie Wielkiego Postu odczytywana jest modlitwa św. Efrema Syryjczyka Panie i władco Ducha mego, w ktej prosi się Boga o dar pokory, czystości, cierpliwości i miłości. Poza Wielkim Tygodniem dodawana jest także modlitwa św. Bazylego Wielkiego, Panie Wszechmogący, Boże mocy, w ktej prosi się o przyjęcie modlitw, odpuszczenie grzech oraz dar czujnego oczekiwania na dzieńSądu Ostatecznego. Następnie odmawiany jest Psalm 121/120 Wznoszę swe oczy ku gom, Trisagion, Najświętsza Trco, Ojcze nasz i troparion pokajania. Na zakończenie recytuje sięteotokion 
34 Z cs. – por. gr. mesonyktikon, łac. nokturn. 35 Nowe tablice..., s. 83. Por. Wj 11, 4; 12, 29; 1 Tes 5, 2–6; Mt 25, 6; Łk 12, 37. 
wychwalający Bogurodzicęoraz modlitwęza zmarłych. W dalszej części kapłan zwraca się do braci, aby przebaczyli mu wszystkie grzechy popełnione w danym dniu. Po symbolicznym wybaczeniu przełożonemu prosząoni innych 
o to samo36. Połunosznica kończy sięmodlitwąza ojczyznę, władze, wojsko, chorych, nienawidzących się i miłujących, zmarłych, będących w podrży, rodzic i wszystkich obecnych37. W planie zbawienia modlitwa o płnocy przypomina także modlitwęJezusa w Ogrodzie Oliwnym i pojmanie go przez straż. 
Rodzaj połunosznicy uzależniony jest od okresu roku liturgicznego. Istnieją cztery rodzaje tych nabożeństw, kte rżniąsięstrukturą. Sąto: połunosznica odmawiana w dni zwykłe, w sobotę, w niedzielę i tylko raz w roku, w noc Wielkiej Soboty. 
Wspłcześnie w monastyrach Rumunii omawiane nabożeństwo jest sprawowane często. Czas, w jakim to sięodbywa, jest jednak rżny i zależy od praktyki danego monastyru. W niektych świątyniach odmawia się ją 
o godzinie 21.00, wspnie z innymi nabożeństwami wieczornymi. W innych przypada na godzinę 24.00, jednak nie otwiera się wczas świątyni i nie biorą w tym udziału wierni. W zwykłe dni mnisi i mniszki odmawiają modlitwy o płnocy w przedsionku monastyru lub w kaplicy, kta znajduje się w zabudowaniach monastycznych, blisko miejsca spoczynku i jest niedostępna dla wiernych świeckich. Mnisi mogą także sprawować nabo-żeństwo w odosobnieniu, we własnej celi. Nierzadko w monastyrach bierze w nim udział tylko część mnich – ci, ktzy chcą, lub ci, ktzy zostali wyznaczeni do takiej modlitwy. 

3.1.4. Zwycięstwo światła. Jutrznia 
Do siedmiu śpiew liturgicznych zalicza się także jutrznię (utrenia), nawiązującą do porannej modlitwy szacharit znanej z tradycji judaizmu38. W języku rumuńskim nazywa sięjątakże matutinum (mânecatul, mânecândă). W rumuńskich monastyrach rozpoczyna sięona zazwyczaj w szczegnym momencie doby – w ostatniej części nocy, przed wschodem Słońca, czyli przed przejściem ciemności nocy w światło dnia. Wyjątek stanowi święto Wielkanocy, kiedy odprawianie jutrzni zaczyna się tuż po płnocy. W wigilię niedzieli i świąt cesarskich jutrznia sprawowana jest wieczorem, jako 
36 Nowe Tablice..., s. 127–128. 
37 Zob. Nabożeństwo o płnocy, codzienne, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/ nabozenstwo_o_polnocy.pdf [odczyt: 2.12.12]. 
38 Bramy Halachy. Religijne prawa żydowskie, przeł. J. Białek, wstęp Z. Greenwald, red. 
S. Pecaric, Krak 2005. 
dopełnienie wieczerni i litii. Nazywa się ją wczas służbą nocną (slujba de noapte, priveghere)39. 
Jutrznia jest najdłuższąmodlitwącałego cyklu dobowego. Rozpoczyna ją błogosławieństwo Przyjdźcie, pokłońmy się, po ktym śpiewane są psalmy 20/19 i 21/20, zwane psalmami cesarskimi (psalmi împărăteşti), tropariony krzyża (tropare ale Cruci) wspominające śmierć Jezusa na krzyżu i Jego zwycięstwo, a także modlitwy prologu, w ktych oddaje siępod Bożąopiekę władzę, hierarchię cerkiewną, ojczyznę, wojsko i wiernych40. Dalej odczytuje się tzw. sześciopsalmie – Ps 3, 38/37, 63/62, 88/87, 103/102, 143/142, kte mią o grzechu, beznadziei i niemocy człowieka pogrążonego w grzechu. Są także przypomnieniem czas Starego Testamentu. Z tego powodu wymienione psalmy sąrecytowane bądźodczytywane w całkowitej ciemności, przy zgaszonych świecach lub lampach41. Jedynym wyjątkiem jest małe światełko pozostawione przy analogionie (anałoju), czyli wysokim pulpicie o pochyłym blacie, na ktym zwyczajowo ustawia się księgi liturgiczne. W psalmach tych pojawia się także motyw zbudzenia człowieka ze snu i łaski, kta udzielana jest poszukującemu wraz ze świtem nowego dnia. W tym czasie kapłan odmawia cichym głosem modlitwy poranne wraz z ektenią pokoju przed Krewskimi Wrotami. Wielka Ektenia rozpoczyna następnie przejście do wydarzeń nowotestamentowych. Modlitwy ogłaszają zjawienie Jezusa na ziemi jako Boga i człowieka. Moment ten podkreśla się przez zapalenie wszystkich światełw cerkwi. Po troparionach odśpiewywane są psalmy, podczas ktych rozbrzmiewają słowa „Chwała” i „Alleluja”, potwierdzające przyjście Chrystusa. Po tzw. katyzmie nieskalane (Psalm 119/118) oraz psalmach 134/135 i 135/136 wykonywane są tropariony i hymny stopni. Po odczytaniu Ewangelii przez kapłana, przy śpiewie pieśni Zobaczywszy zmartwychwstanie Chrystusa, wierni wysłuchują kolejnych ektenii, a pod koniec nabożeństwa następuje wielka doksologia, czyli pieśń wychwalająca Boga. 
Symbolika tego nabożeństwa jest bardzo bogata i, jako sięrzekło, usytuowana w charakterystycznym czasie – w momencie przełomu nocy i dnia, czyli według egzegezy chrześcijańskiej zwycięstwa życia nad śmiercią. W jutrzni Cerkiew odwołuje się przede wszystkim do postaci Chrystusa – prawdziwej „Światłości, kta oświeca cały świat i ludzkość” (por. J 1, 9; Mt 4, 16; Łk 1, 78–79)42. Stanowi ona tym samym rodzaj dziękczynnej ofi ary dla Tego, kty jest symbolem Światła rozpraszającego mrok. Podkreślająto modlitwy 
39 P. Pruteanu, Istoria şi slujba..., s. 13. 
40 Porządek jutrzni, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/hora-03-jutrznia.pdf [odczyt: 2.03.13]. 
41 Nowe Tablice..., s. 132–133. 
42 Tołkownyj Typikon, Objasnitielnoje izłożenija Tipikona s istoriczeskim wwiedienijem, Moskwa 2004, s. 35–40. 
nabożeństwa początkowo odczytywane w ciemności. Wraz z budzeniem się dnia światło napełnia cerkiew, symbolizując pokonanie owej ciemności i śmierci43. Moment ten winien znaleźć odzwierciedlenie w zachowaniu kapłana prowadzącego modlitwy – widząc wsch Słońca, ma on wznieść ręce ku gze, dziękując Bogu za nowy dzień44. Widzialne światło słoneczne symbolizuje światło poznania Boga przyniesione przez Jezusa Chrystusa. W modlitwach jutrzni szczegny nacisk położony jest na nowotestamentowe wydarzenia, od narodzenia Jezusa Chrystusa aż po Jego zmartwychwstanie. Na planie zbawienia przypomina też o prowadzeniu Jezusa od Annasza do Kajfasza i o męczeństwie Zbawiciela45. 
Bogactwo jutrzni zależne jest od okresu kalendarza liturgicznego, dlatego można mić o kilku rodzajach tego nabożeństwa. Podstawowa wersja odprawiana jest w każdy powszedni dzień tygodnia. W każdą niedzielę jutrznia zostaje wzbogacona kanonami z ksiąg danego okresu liturgicznego. Jeszcze inny charakter ma jutrznia wielkich świąt cerkiewnych oraz Wielkiego Postu, podczas ktego dodaje się do jej struktury hymny oraz modlitwy pokajania. W pierwsze dni Wielkiego Tygodnia – poniedziałek, wtorek i środę – odbywa się tzw. jutrznia Oblubieńca (Utrenia Mirelui), podczas ktej zapowiada się przyjście Mesjasza o płnocy i wzywa do czuwania. W Wielki Czwartek jutrznia wzbogacona jest czytaniem 12 lekcji z czterech Ewangelii, a w Wielką Sobotę pogrzebem Jezusa. Jeszcze inny rodzaj reprezentuje jutrznia w Świetlanym Tygodniu, czyli w pierwszym tygodniu przypadającym po święcie Paschy46. 
W wielu rumuńskich monastyrach nabożeństwo to odprawiane jest o godzinie piątej rano, po uprzednim uderzeniu w biło. Podobnie jak podczas innych dziennych modlitw, mnisi wzywająw ten spos do udziału wiernych: 
Wstajemy po piątej, dzień rozpoczynamy modlitwą w cerkwi. Kiedy przychodzimy, jest jeszcze ciemno. Jedna z nas uderza w biło, wzywa na modlitwę, ludzie z wioski wiedzą wtedy, kta jest godzina, też często przychodzą się modlić. Odmawiamy jutrznię, potem pierwszą godzinę, a na końcu jeszcze czytamy akatysty do św. Mikołaja, do Matki Bożej. Modlimy się długo, kończymy, gdy jest już dzień. Modlimy się też za zmarłych, ludzie przynoszą kartki z imionami, za nich się modlimy47. 
43 Z. Woźniak, Jutrznia i nieszpory: paschalna astronomia, „Głos Karmelu”, nr 6 (42), 
listopad–grudzień 2011. 44 K. Bondaruk, op.cit. 45 P. Pruteanu, Istoria şi slujba..., s. 23. 46 Ibidem, s. 20–23. 47 B.T., E.K., mniszka, lat 55, Vatra Moldoviţei, Rumunka, prawosławna. 

3.1.5. Męczeństwo i zbawienie. Liturgia godzin dnia 
Na porannej jutrzni modlitwy monastyczne się nie kończą. W prawosławiu do cyklu dobowego zaliczane są także tzw. dzienne czasy liturgiczne, kte przypadają co trzy godziny, dzieląc dzieńna cztery części. Wraz z rozwojem teologii prawosławnej ukształtowało się specjalne, misteryjne znaczenie owych godzin. W czasach wspłczesnych w Rumunii godziny odprawiane są głnie w monastyrach i tych katedrach, w ktych zachował się porządek służby monastycznej. Istnieje także zwyczajowa przestrzeń w świątyni, w ktej powinno się sprawować to nabożeństwo; zazwyczaj jest to przedsionek cerkwi. Porządek nabożeństw jest podobny – składają się z trzech części: w pierwszej odczytuje się psalmy, reprezentujące epokę Starego Testamentu, w ktych przepowiadane jest zbawienie; w drugiej recytuje się tropariony odnoszące siędo czyn świętych postaci, kte wypełniały przepowiednie Starego Testamentu; trzecia obejmuje tzw. modlitwy zakończenia48. Każde nabożeństwo odprawiane jest o symbolicznym czasie, przypominającym najważniejsze wydarzenia z historii zbawienia. 
Dzieńrozpoczyna pierwszy czas, zwany także pierwszągodziną(ceasul I), kty zgodnie z typikonem powinien byćodprawiany w pierwszej ćwierci dnia. W praktyce prawosławia ważne jest, aby modlitwy tego czasu były odczytywane wraz z początkiem dnia. Dlatego też często następują one po jutrzni jako jej kontynuacja lub dopełnienie. W modlitwach wychwalany jest B, kty sprowadził nowy dzień – przyniłświatłość, kta zwyciężyła ciemnośćnocy symbolizującej śmierć. Po modlitwach początkowych odczytywane są psalmy 5, 90/89 i 101/100, w ktych została przedstawiona nieprawość, nienawiść i wrogość między ludźmi – rzeczy niemiłe Bogu. Wspomina się także przymierze zawarte przez Boga z Dawidem, a poprzez niego z kolejnymi pokoleniami, jako gwarancjęładu świata. Jednocześnie w modlitwach pojawiają sięprośby zanoszone przez wiernych o miłosierdzie nad ludźmi uciekającymi siędo Boga. Odmawiana jest rnieżmodlitwa Daruj nam szczodrość, Boże, w ktej prosi się Stwcę o oświecenie i zmiłowanie49. Godzina ta ma także przypominać wiernym sąd Piłata nad Jezusem Chrystusem i skazanie Go na śmierć, co według tradycji prawosławia odbywało sięw godzinach porannych (Mk 14, 64; 15, 15). 
W tradycji rumuńskiej modlitwy tego czasu – jeżeli sięje obecnie praktykuje – prawie zawsze, jak jużpowiedziano, dołączane są do jutrzni. W niektych monastyrach rumuńskich przed tym czasem lub tużpo nim odmawia siętakże akatyst ku czci Matki Bożej, Zbawiciela lub św. Mikołaja50. W monastyrze 
48 Więcej na ten temat zob. E. Branişte, op.cit., s. 23–33. 49 Nowe Tablice..., s. 150. 50 E. Branişte, op.cit., s. 115. 
Tabela 1. Modlitwy w cyklu dobowym prawosławia 
Nazwa nabożeństwa w języku polskim  Nazwa nabożeństwa w języku rumuńskim  Porządek nabo-żeństwa w cyklu dobowym  Czas odmawiania (orientacyjny)  
1. wieczernia (nieszpory) 2. nabożeństwo wieczorne  1. vecernie 2. slujba de seară  modlitwa I  ok. godz. 17.00  
1. powieczernia 2. powieczerze  1. pavecerniţa, 2. după cinarea  modlitwa II  ok. godz. 19.00  
1. połunosznica 2. nabożeństwo środka nocy  1. miezonoptică 2. slujba de miezul nopţii  modlitwa III  ok. godz. 24.00  
1. jutrznia 2. służba poranna (nabożeństwo poranne) 3. zorza (matutinum)  1. utrenia, 2. slujba de dimineaţă 3. mânecatul (mânecândă)  modlitwa IV  ok. godz. 6.00  
pierwsza godzina (czas I)  ceasul I  modlitwa IV (odmawiana wspnie z jutrznią)  ok. godz. 7.00  
trzecia godzina (czas III)  ceasul III  modlitwa V  ok. godz. 9.00  
szta godzina (czas VI)  ceasul VI  modlitwa VI  ok. godz. 12.00  
dziewiąta godzina (czas IX)  ceasul IX  modlitwa VII  ok. godz. 15.00  

Źródło: opracowanie własne. 
Neamţodmawiane są o godzinie 7.00, po akatystach i przed LiturgiąŚwiętą. W monastyrze Nicula są one dołączone do cyklu wieczornego i odmawiane 
o godzinie 21.00 wraz z połunosznicąi jutrznią. W każdy piątek sądołączane do modlitw rozpoczynających sięo godzinie 17.00 – nabożeństw godziny IX, wieczerni i jutrzni, po ktych udziela sięsakramentu namaszczenia chorych (Taina Sf. Maslu). 
Kolejnąmodlitwądobowąjest trzecia godzina (ceasul III)51, kta zgodnie z symbolikączasu w kalendarzu prawosławnym powinna byćodmawiana na początku drugiej ćwierci dnia, czyli około 9.00. W nabożeństwie tym składa się podziękowanie Bogu za przeżycie owej części dnia, a na planie zbawienia – przypomina sięmoment biczowania Chrystusa i obelg, jakich słuchałod prześladowc po sądzie u Piłata. Odczytuje sięw jego trakcie Psalm 17/16, z błaganiem o wyzwolenie od wrog, oraz dwa psalmy Dawidowe: 25/24, będący wyznaniem wiary i prośbą o oczyszczenie z grzech i nieprawości, oraz pokutny Psalm 51/50, wzywający TrcęŚwiętą, ponieważ omawiane nabożeństwo jest także upamiętnieniem momentu Zstąpienia Ducha Świętego 
51 Trzeci czas – por. tretij czas, łac. tercja. 
w dzieńPięćdziesiątnicy (Dz 2, 1–11). W praktyce trzecia godzina bywa często łączona z godziną sztą. 
Nabożeństwo sztej godziny, zwane także sztym czasem (ceasul VI), odpowiada porze środka dnia, czyli godzinie 12.00. Podczas modlitw mnisi dziękująza przeżycie połowy dnia i przywołująw pamięci moment przekroczenia przykazania danego przez Boga pierwszym ludziom w raju oraz cierpienia Jezusa i moment przybicia do krzyża. Odmawiane sąpsalmy 54/53, 55/54 i 91/90, w ktych jest mowa o ukrzyżowaniu Jezusa i zawieszeniu wraz z tym porządku uniwersum, o trzęsieniu ziemi i mroku, kty pokryłświat w momencie jego śmierci52. Podczas tego nabożeństwa odmawia siętakże Psalm 91/90, kty ma znaczenie symboliczne – w perspektywie hermeneutycznej jest aluzją do naj-większego niebezpieczeństwa zagrażającego w tym momencie dnia mnichom, czyli acedii, nazywanej także „demonem południa”. Mnich ostrzega się w ten spos przed zwątpieniem, obojętnościąoraz smutkiem, ale też– dzięki ukazaniu postaci Ojca, działającego przez swoich posłańc – wspiera nadzieją, że możliwe jest zwycięstwo nad złem działającym w świecie: 
Albowiem Pan jest twoją ucieczką, za obrońcę wziąłeś Najwyższego. Niedola nie przystąpi do Ciebie, a plaga się nie przybliży do twego namiotu, bo swoim aniołom nakazał w twojej sprawie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach. Na rękach będą cię nosili, abyś nie uraził swej stopy o kamień. Będziesz stąpał po wężach i żmijach, a lwa i smoka będziesz mł podeptać (Ps 91/90, 9–13)53. 
Modlitwa ta poprzedzona jest uderzeniem w biło, ktego dźwięk ma odpędzać od mnich demona acedii. W dźwięku instrumentu, rozlegającym się w momencie duchowego zwątpienia i bezsilności u mnich, wyraźnie widoczny jest apotropeiczny charakter zwyczaju. 
Na początku ostatniej ćwierci dnia, czyli około 15.00, przychodzi czas na nabożeństwo godziny dziewiątej (ceasul IX), w ktym dziękuje się przede wszystkim Bogu za przeżycie trzech części dnia. Jest to rnocześnie nabożeństwo zamykające cykl dziennej liturgii godzin. Ustanowione zostało ono także na pamiątkęśmierci Jezusa na krzyżu, kta według tradycji ewangelicznej dokonała sięwłaśnie w tym czasie. Przed rozpoczęciem nabożeństwa uderza się w biło i zapala świece – jedną na ołtarzu, dwie przy ikonach krewskich i jedną w ikonostasie. W trakcie nabożeństwa odmawia się psalmy 84/83, 85/84 i 86/85, w prawosławiu zdominowane przez myśl o zbawieniu ludzkości, 
52 Ewangelie przedstawiające to wydarzenie – zob. Mt 27, 45–46; Mk 15, 33; Łk 23, 44; J 19, 14. 
53 Nowe tablice..., s. 151. 
kte ostatecznie dokonało sięprzez krzyż54. Dziewiąty czas kończy modlitwa św. Bazylego Wielkiego – wierni proszą w niej m.in. o obronę przez złem i o zbawienie55. W Cerkwi rumuńskiej modlitwa ta odmawiana jest zazwyczaj obecnie pźnym popołudniem lub wieczorem, wraz z wieczernią i powie-czerzem, np. w monastyrze Neamţ omawia się ją o godzinie 16.00, wspnie z wieczernią i powieczerzem. 

3.1.6. Asceza i wyrzeczenie. Praca i pożywienie 
Symbolika cyklu dobowego liturgicznego kalendarza prawosławnego ujawnia sięnie tylko w odpowiednim czasie odmawiania modlitw i ich treści, lecz także w codziennych zwyczajach związanych z życiem monastycznym w prawosławiu. Poza modlitwąmnisi doskonaląsięduchowo dzięki pracy i specjalnemu rodzajowi pożywienia. Modlitwa, praca i spos odżywiania stanowiąnaoczne znaki wiary w sakralność świata, z ktej wynika specyfi czna symbolika codziennego czasu. Obowiązek pracy każdego dnia w określonym czasie dotyczy wszystkich, bez względu na wiek, poza chorymi i zwolnionymi z niej z jakichś względ przez przełożonego wspnoty. W monastyrach rumuńskich obowiązuje tzw. posłuszanie, czyli nakaz wykonywania takiej pracy, jaka zostaje powierzona każdemu mnichowi lub mniszce w danym dniu lub danym okresie. W strukturze cyklu dobowego moment rozpoczęcia pracy następuje po zakończeniu śniadania. Po nim wszyscy mnisi udająsiędo wyznaczonych im obowiązk, ktych rodzaj i rozmiar uzależnione sąod potrzeb monastyru. Poza codziennymi zajęciami, takimi jak sprzątanie świątyni i zabudowań monastycznych, przygotowywanie posiłk dla wspnoty, uprawa ogrod, hodowla ryb czy praca w polu, sąto rżne prace, dzięki ktym monastyr może zdobyć dodatkowe środki utrzymania. Część mnich zajmuje się sporządzaniem naturalnych środk leczniczych (syropy, soki owocowe, miody), sprzedawanych następnie w przyklasztornych sklepikach. Niekte monastyry rumuńskie w ostatnim czasie uruchomiły też stołki dla wiernych, gdzie sprzedają potrawy własnego wyrobu, przygotowywane według tradycyjnych przepis. Częśćmnich oddelegowana jest do pracy umysłowej – opiekują się bibliotekami, prowadzą księgi rachunkowe, wydawnictwa lub obsługują drukarnie. Jeszcze inni wykonują przeznaczone do sprzedaży dewocjonalia: 
Codziennie sprzedaję w sklepiku, to moje posłuszanie. Dużo ludzi tu przyjeżdża, modlą się, zwiedzają. Malujemy ikony, a jak ktośchce je kupić, sprzedajemy; wyrabiamy rżańce, 
54 E. Branişte, op.cit., s. 113. 
55 Nowe tablice..., s. 151–152; Dziewiąta godzina, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/ File/docs/hora-07-nona.pdf [odczyt: 1.06.12]. 

25. Prosfory wypieczone w monastyrze Peri (Maramuresz), 2010 r. (fot. E. Kocój) 
duże i małe, na ręce, do powieszenia w samochodzie. Część przedmiot mamy z zagranicy, z Gy Athos, z Grecji, z Ziemi Świętej. Przychodzę tu po śniadaniu, w sezonie jest dużo turyst, sprzedaję cały dzień. Poza sezonem pracuję w sklepiku, gdy jest taka potrzeba, ale często wykonuję inne prace w monastyrze, te, kte są mi wyznaczone56. 
Częśćmnich pracuje przy sporządzaniu rzeczy potrzebnych do sprawowania liturgii. Jednąz form posłuszania jest wypiekanie prosfor, czyli specjalnego chleba używanego w Kościele wschodnim do konsekracji i udzielania komunii57. Ma ona kształt małych, jasnych, mieszczących się w dłoni dwh krążk, symbolizujących podwnąnaturęChrystusa (bożąi ludzką), kte ozdabia sięza pomocąspecjalnych pieczątek z wyobrażeniem krzyża, napisem JCXC NIKA lub Matki Bożej z Dzieciątkiem. Na zakończenie liturgii kapłan rozdaje prosfory wiernym, a ci je spożywają, dzieląc się nimi. 
Innym rodzajem pracy związanym z funkcjonowaniem cerkwi jest wyrabianie świec z wosku pszczelego. Są one następnie używane w świątyni podczas modlitwy indywidualnej lub podczas liturgii. Zapala się je przed 
56 B.T., E.K., lat 36, mniszka, monastyr Humor, Rumunka, prawosławna. 
57 U pierwszych chrześcijan prosforąnazywano wszelkie dary przynoszone przez wiernych na nabożeństwa. Dopiero gdy agapy, czyli wspne wieczerze, oddzielono od liturgii, prosfora stała się chlebem liturgicznym. 

26. Rzeźbienie krzyży, monastyr Zaśnięcia Matki Bożej, Bistriţa (Vâlcea), 2006 r. (fot. E. Kocój) 
cerkiewnymi ikonami, w specjalnych świecznikach w świątyni lub w jej bliskości, z intencją za żywych oraz zmarłych. Zwyczaj ten wynika z silnej wśr prawosławnych wiary w swoistąłącznośći wspłodpowiedzialnośćza siebie nawzajem świata żywych i zmarłych. 
Ważnąpracąmonastycznąjest wykonywanie przedmiot kultu religijnego – malowanie ikon, haftowanie sztandar i chorągwi, rzeźbienie krzyży przydrożnych czy przeznaczonych do błogosławieństw. Coraz więcej mnich prowadzi szkoły ikonopisania przy monastyrach, wskrzeszając dawne, zanikłe w czasach komunistycznych tradycje. Po upadku komunizmu odrodziły się także w monastyrach pracownie wykonywania krzyży: 
U nas mniszki malują ikony. Ja rzeźbię krzyże, chciałam bardzo robićkrzyże, ale nie wiedziałam jak. Wiedziałam, że jest to moje powołanie. Tu we wsi był taki stary mężczyzna, kty rzeźbił krzyże, chodziłam do niego i się uczyłam. Teraz w monastyrze mamy pracownię krzyży, robimy je dla ludzi, na zamienie. Na cmentarze, do wiosek, dla księży rzeźbięspecjalne krzyże do błogosławieństw. Częśćsprzedajemy w naszym sklepiku, przy monastyrze. Krzyże rzeźbiępowoli, modlęsię, poszczęprzed ich wykonaniem. Krzyżjest bardzo ważny, to nasze zbawienie58. 
Zgodnie z nowymi tendencjami w dziedzinie zarządzania dziedzictwem kulturowym, do ktego władze Rumunii przywiązują coraz większą wagę, przeznaczając na to duże środki finansowe, wiele starych monastyr w tym 
58 B.T., E.K., K, mniszka, lat 47, monastyr Bistriţa, Rumunka, prawosławna. 
kraju zakłada własne muzea, w ktych eksponowane sąnajcenniejsze przedmioty kultu religijnego znajdujące się w ich posiadaniu. Tego typu muzea powstały m.in. w monastyrze Bârsana w Maramuresz, w miejscowościach Suceviţa, Vatra Moldoviţei i Dragomirna na Bukowinie, Nicula i Rimet w Siedmiogrodzie, Cozia i Tismana na Wołoszczyźnie. Specjalnie wyznaczeni mnisi opiekują się tu zbiorami i pełnią obowiązki przewodnik: 
Zostałam wyznaczona do pracy w muzeum. Przygotowałam wystawę, opiekujęsięzbiorami. Musiałam nauczyć się języka niemieckiego, teraz uczę się angielskiego, dużo turyst tu przyjeżdża, nie znają rumuńskiego, nie można się było z nimi porozumieć, uczyłam się na kursie i sama. Oprowadzam turyst, każdego dnia w sezonie, pilnuję eksponat, sprzątam w muzeum59. 
Pracy mnich towarzyszy modlitwa, najczęściej jest to tzw. modlitwa serca, czyli modlitwa Jezusowa, sięgająca korzeniami początk chrześcijaństwa, a zdaniem niektych badaczy i teolog, nawet czas judaistycznych i kultu imienia Jahwe60. Szczegnie rozpowszechniła się od drugiej połowy XIV wieku wśr hezychast na Gze Athos w Grecji, skąd została przeniesiona na inne obszary prawosławia. W początkowym okresie jej praktykowania mnisi odmawiają ją na sznurach modlitewnych, zwanych czotkami (metanie), szepcząc słowa: „Panie Jezu Chryste, Synu Boga, zmiłuj się nade mną grzesznym”. W dalszych etapach modlitwa ta żyje już w sercu człowie-ka i jest „wypowiadana” wewnętrzną częścią jego istoty przy okazji pracy i odpoczynku czy w szczegnej intencji. Gdy wypowiada się ją przy pracy, mi się, że praca jest przemodlona, czyli wykonywana na chwałę Boga. Tylko taka praca według monastycznych przekonańprzynosi prawdziwy owoc: 
U nas sąmnisi, ktzy malują ikony. Tę cerkiew wymalowali mnisi od nas. Mają specjalne wzorniki na papierze i z nich malują. W Rumunii, po komunizmie, w monastyrach jest dużo szkłikon, maluje się je na deskach, w cerkwiach. Tu mnisi wybudowali rusztowanie, malują gę cerkwi. U nas dużo się modlimy, w nocy też, nie całą noc, ale około trzech godzin w nocy modlimy się, od dwunastej do trzeciej zapalamy świece i modlimy się, czasem od jedenastej do drugiej, nie wszyscy, kto ma takąwolę. Niektzy modląsięod drugiej w nocy do rana, do dnia, rżne są sposoby modlitwy u nas. Jest nas pięćdziesięciu, teraz potrzeba wiele modlitwy na świecie. Nie jemy teżmięsa, tylko rybęsię je, można jąjeść we wtorek, czwartek, sobotę, niedzielę, wtedy zazwyczaj się ją je, ale nie zdarza się to regularnie, czasami. Modlimy sięteżmodlitwąJezusową, każdy mnich ją odmawia, zazwyczaj wtedy, kiedy może, kiedy pracuje, mnisi miąją, nawet niektzy odmawiająją podczas liturgii61. 
Z monastycznym cyklem dobowym wiąże siętakże specjalny rodzaj pożywienia. Jest on uzależniony od świąt kalendarza liturgicznego. Najważniejszą 
59 B.T., E.K., K, mniszka, monastyr Suceviţa, lat 26, Rumunka, prawosławna. 60 Mnich Kościoła wschodniego, Modlitwa Jezusowa, Krak 1993; Metropolita Sawa (Hryciuniak), Modlitwa Jezusowa, [w:] Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, 
J. Leśniewska, Lublin 2009, s. 459–474. 61 B.T., E.K., M, lat 57, Sihăstria Putnei, mnich, Rumun, prawosławny. 

27. Mnich Siluan w pracowni malowania ikon, monastyr Zaśnięcia Bogurodzicy, Nicula, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
zasadą, realizowaną w każdym zwyczajnym dniu cyklu dobowego, jest tu prostota. Spożywa się pokarmy, kte najczęściej są owocem pracy samych mnich, prowadzonych przez nich upraw i hodowli. Na co dzień w monastyrach rumuńskich, podobnie jak w innych regionach prawosławnych, obowiązuje dieta bezmięsna: 
Mnisi żyją w ciągu dnia z modlitwą, mają specjalny program modlitw, a oprz tego każdy ma swoje obowiązki. Wstają o 4.30 rankiem, na modlitwy, na jutrznię. O simej wieczorem jest wieczernia, mająprogram, jest pięknie, ale ciężko w monastyrze, nie jedzą mięsa, tylko rybę, jajka, majązwierzęta, hodują, ale nie jedząmięsa. Przez to sązdrowsi62. 
Mnisi żywią się zazwyczaj chlebem, wypiekanym często we własnych piecach. Czasem sąto rżnych kształt kołacze, związane z tradycją danego miejsca i zależne od pory roku. Spożywająmasło, ser, mleko i warzywa – ogki, pomidory, paprykę – lub wykonane z nich przetwory. Na obiad w monastyrach podawana jest zupa, zwana ciorbą(zazwyczaj rżne rodzaje jarzynowych), a na drugie danie najczęściej polenta, czyli gotowany ryż lub kasza kukurydziana z warzywami, ziemniaczane purée, pasta lub sałata z bakłażan (tzw. salate de vinete), ogki kiszone własnego wyrobu, fasola, kapusta, pomidory, cebula. Do obiadu pije się wodę lub wino pochodzące z monasterskich winnic. 
62 B.T., E.K., M, Putna, strażnik, lat 54, Rumun, prawosławny. 
Rodzaj pożywienia zależy także od momentu roku liturgicznego, prawo-sławnych bowiem obowiązują w ciągu roku czterokrotnie posty roczne63, pojedyncze dni postne związane z pewnymi świętami w roku64 oraz tzw. czarne posty w środęi piątek każdego tygodnia, kiedy to ze względu na wspominanie w tym dniu Krzyża nie je siężadnego pożywienia65. Z okazji świąt i w niekte ważne niedziele roku kalendarzowego rodzaj pożywienia ulega nieznacznej zmianie. Dozwolone jest wczas spożywanie ryby i bardziej urozmaiconych, jednak wciąż bezmięsnych, potraw. Przepisy regulują też spożywanie wina i oleju (oliwy). 


3.2. Kalendarz ludowy 
W rumuńskim kalendarzu ludowym czas nie był kategorią jednorodną. Podobnie jak w kalendarzu liturgicznym wiązał się ze specyfi cznymi i wzajemnie zachodzącymi na siebie cyklami. Podstawowy cykl tego kalendarza stanowił cykl dobowy, oparty na archaicznej opozycji światła i ciemności. Doba długo była w kulturze ludowej wyznaczona nie przez godziny zegarowe, ale przez obserwacjęprzemiany dnia i nocy oraz zmian zachodzących w przyrodzie w ciągu doby, a także rytmu nabożeństw w Cerkwi. Na podstawie tych źreł wytworzyło się specyfi czne wartościowanie czasu, ktego głnym wyznacznikiem była opozycja dobra i zła. 
Czas dobowy dzielono na rżne okresy. Część z nich wartościowano pozytywnie i uznawano za odpowiednie do wykonywania pewnych czynności w domu, w gospodarstwie lub na polu, a podczas świąt – ważnych dla podtrzymania świata w istnieniu czy uzyskania określonych korzyści w swoim własnym, małym świecie. Ich przeciwieństwem byłczas wartościowany negatywnie, kty stanowiłdomenęobjawiających sięwczas siłzła – najlepiej było wczas powstrzymaćsięod jakichkolwiek działań. Z takim podziałem 
63 Są to: Wielki Post – 7 tygodni dni przed ruchomym świętem Wielkanocy; post apostolski przed świętem Piotra i Pawła, od mego dnia po Zielonych Świątkach do 29 czerwca/12 lipca; post maryjny przed świętem Zaśnięcia Matki Bożej – od 1/14 do 14/27 sierpnia – oraz post przez Bożym Narodzeniem – od 14/27 listopada do 24 grudnia/6 stycznia (daty podano według kalendarza gregoriańskiego i juliańskiego). 
64 Pojedyncze dni postne obchodzone są przed świętem Podwyższenia Krzyża Świętego (14/27 września), Ścięcia Głowy Jana Chrzciciela (29 sierpnia/11 września) oraz Objawienia Pańskiego (5/18 stycznia). 
65 
O symbolice postu w tradycji prawosławnej zob. N.D. Necula, Învăţătura despre Post in Biserica Ortodoxa, http://www.crestinortodox.ro/paste/postul-pastelui/invatatura-desprepost-biserica-ortodoxa-71105.html [odczyt: 13.03.12]. 
doby łączyły się specyficzne formuły słowne. Momenty wartościowane pozytywnie określano jako czas dobry (ceasul bun) lub czas szczęśliwy (ceas norocos). Momenty wartościowane negatywnie nosiły nazwy: czas zły (ceasul rău) lub czas nieszczęśliwy (ceas nenorocos)66. Powyższy podziałkojarzyłsię w kulturze ludowej z wiarą chrześcijańską, dlatego czas dobry utożsamiony byłz czasem, ktym rządziłB, a czas zły – z czasem podległym Szatanowi. Jeszcze wspłcześnie taka symbolika czasu ujawnia sięw formułach słownych używanych przez życzących innym w danej sytuacji szczęścia, m.in. Intr’ un ceas bun, noroc să dea Dumnezeu (W dobrągodzinęB niech da szczęście) czy Sa fi e intr-un ceas bun! (Oby to było w dobrą godzinę). 
W ludowym cyklu dobowym wyrżniano przede wszystkim dwa ważne momenty: noc i dzień, kte dzielono na mniejsze części. Częściowo odpowiadały one czasom dobowym wyznaczonym przez cerkiew, wiązane były jednak z nimi inne wierzenia. Największąwagęprzywiązywano do wieczoru, czyli pory, w ktej Słońce chyli sięku zachodowi i mija dzień, oraz do świtu lub zorzy, czyli do momentu, kiedy ciemność zaczyna się cofać i pojawiają siępierwsze promienie Słońca. Poza tym specjalnąsymbolikęmiały jeszcze: ranek przypadający około godziny mej rano, południe, czyli godzina 12, popołudnie nadchodzące po godzinie 16, wiecz, czyli czas po wieczerni odprawianej w cerkwi, około godziny 19–20, oraz środek nocy, czyli płnoc67. Każdy z tych moment stanowił podstawę orientacji w czasie i wiązał się ze szczegnymi zjawiskami wpływającymi na życie człowieka tudzież jego najbliższe otoczenie. 
3.2.1. Demony i lęk. Zmierzch – noc – świt 
Najbardziej negatywnie wartościowaną częścią cyklu dobowego była noc. Związana z nią ciemność budziła przerażenie i niosła niepewność co do obowiązywania zwyczajnego porządku rzeczy. W ludowych wyobrażeniach rumuńskich świat pogrążał się wczas w podobnym chaosie, jaki istniał przed powstaniem owego świata. Jak zauważa Kowalski, zapadanie zmroku wiązało sięw ludowych tradycjach z przechodzeniem w innąrzeczywistość68, dlatego towarzyszyła temu utrata orientacji w czasie i przestrzeni. W świado-mości magicznej łączyło się z tym poczucie zagubienia, lęku i niemożności rozrżnienia rzeczywistości ziemskiej i wyobrażeń innych świat i przybywających z nich złych sił. 
66 Wiele zwyczaj i wierzeńłączących sięz tym podziałem mogło miećzwiązek z koncepcjami astrologicznymi zawartymi w kalendarzach przeznaczonych dla ludu, wydawanych od XIX wieku. 
67 E. Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporului român, Bucureşti 2005, s. 201. 
68 P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 351. 
Zapowiedzią takiego czasu był w ludowych wyobrażeniach wiecz, czyli moment przełomowy pomiędzy dniem a nocą. W tym, że nadchodzi, orientowano się przede wszystkim dzięki coraz ostrzej dającej znać o sobie opozycji światła i mroku, wskutek zanikania widoczności i pojawiania się ciemności. Poczucie niebezpieczeństwa, jakie niosła bliska już noc, wzmacniały także przypadające na tę porę nabożeństwa – wieczernia i po-wieczerze, na kte wzywano do cerkwi uderzeniem w biło lub dzwony. Apotropeiczny dźwięk instrumentu, kty symbolicznie wyznaczał przejście dnia w noc i czas koniecznej modlitwy, odpędzać miał uaktywniające się wraz z ciemnością zło. Także teksty modlitw wieczornych mogły wzmagać te nastroje, przypominając o demonach grzechu i bezsilności człowieka wobec zła tego świata. 
Czas przypadający po wieczerni, czas ciemności, kojarzono z brakiem po-rządku, z poplątaniem, chaosem, a nawet śmiercią. Uznawany byłon, podobnie jak w prawosławnym kalendarzu kanonicznym, za czas podporządkowany złym mocom. Wierzono, że wraz z odejściem światła czas zostaje wyjęty spod władzy Boga. Naturalnym odruchem było pojawienie sięlęku przed tączęścią doby. Panowało przekonanie, że nie powinno się wczas wykonywaćżadnej pracy, ponieważ może ona przynieść człowiekowi nieszczęście. Moment zachodu Słońca podkreślano przerywaniem pracy: „kiedy Słońce zbliża się do końca, trzeba stać, dopi nie zajdzie, i potem można rozpocząć pracę”69. 
Z tego powodu o zachodzie Słońca nie śpiewano, nie spano, nie jedzono, nie wydawano ognia ani soli z domu, nie wyrzucano gnoju z obory, nie suszono prania. Karą za wykonywanie tych czynności była choroba, pojawienie się wilk w gospodarstwie, pryszcze na twarzy, b głowy i rżnego rodzaju inne nieszczęścia70. Z koloru zachodzącego Słońca, a także innych zjawisk atmosferycznych i przyrodniczych o omawianej porze – deszczu, wiatru, śpiewu ptak itp. – przepowiadano pogodę oraz zły lub dobry czas w najbliższych dniach71. Zmrok i to, co się o zmroku wydarzyło (np. nieznany człowiek we wsi, pianie kogut, rozsypanie soli), zapowiadały niebezpieczeństwa nadchodzącego czasu: atak złych mocy, kradzież, biedę w domu. Z nadej-ściem ciemności należało zabezpieczyć przestrzeńswojego domostwa przed demonami nocy, zamykając szczelnie wszystkie bramy i okna. Recytowano rnież modlitwy przywołujące symbol krzyża i święte postaci, ktym symbolicznie wyznaczano miejsce w przestrzeni domu, wierząc, że będątam pełnić apotropeiczne funkcje. Najczęściej zwracano się do Matki Bożej, ale adresatem prśb byli też aniołowie lub święci – wszyscy oni, jak wierzono, przywołani zasiadają w środku domu: 
69 A. Gorovei, Credinţii şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti 1995, s. 123. 70 A. Olteanu, Calendarele poporului român, Bucureşti 2001, s. 721. 71 Ibidem. 
Święty Jan siedzi pośrodku domu, w krkich szatach, ze strasznymi mieczami. W czterech kątach domu, są czterej aniołowie św. Jana i bronią domostwa od wszelkiego złego i od wszelkiej biedy72. 
Postacie przywoływane w modlitwach symbolizowały porządek świata i opiekę Opatrzności: 
Krzyż w domu, krzyż na stole, krzyż w trzech rogach domu; pośrodku domu siedzi anioł, w krkiej koszuli, z nagim mieczem, za zamkniętymi drzwiami, za rozświetlonymi brzaskiem oknami i widzi was, od wszelkiego złego, aż do wieczora, od wieczora do kolacji. od kolacji do piania kogut, od piania kogut do brzasku, od brzasku do wschodu słońca, aż na wieki wiek, amen73. 
W perspektywie mitologicznej była to reaktualizacja i symboliczne przy-wołanie świętego czasu harmonii początk świata opisanych w micie stworzenia74. Dlatego o zmroku, kiedy wzmagała się mediacyjność domostwa, obowiązywały liczne zakazy i nakazy, mające na celu strzeżenie owej harmonii w przestrzeni kosmicznej. Nie wolno było także reagować na gwizd i otwierać drzwi domu, bo mogły się za tym kryć złe moce nawołujące do siebie człowieka75. Jeszcze wspłcześnie tego typu wierzenia bywają często spotykane wśr mieszkańc rumuńskich wiosek: 
Jak robił się wiecz, było mi tak dziwnie, bałam się, u nas są takie kobiety, Cyganki i Rumunki też, one potrafią zrobić ciebie słabą, boisz się wtedy w nocy, nie potrafi sz reagować dobrze na ludzi, to jest takie dziwne, czujesz to i nie wiesz, dlaczego tak się dzieje, boisz się patrzeć na okno. Wieczorem musisz pozamykać drzwi, okna, nie wolno nikomu otwierać. Czasem słyszysz takie dźwięki, gwizdy, skrobanie przy oknie, to są niedobre siły, one przychodzą nocą, chcą ci wyrządzić zło76. 
72 E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine 
mitologică, t. I, Iaşi 1998, s. 424. 73 Ibidem. 74 P. Kowalski, op.cit., s. 87. 75 A. Gorovei, op.cit., s. 77. 76 B.T., E.K., Cozia (Oltenia), K, lat 35, Rumunka, prawosławna, pracownica międzynarodowej 
korporacji. 
Szczegne wierzenia dotyczyły nocy, a zwłaszcza czasu przypadającego od płnocy do świtu: „Po płnocy to jest prawdziwa noc i to jest najbardziej niebezpieczny czas, w nocy nic nie widzisz, nie widzisz prawdziwych kształt, nie wiadomo, co sięstanie”77. Tę część nocy uważano za najgorszy czas doby, kty miałsiękończyćwraz z trzecim pianiem koguta (al treilea cantat al cocoşilor). W niektych wierzeniach czyniono z niej domenę Szatana i ludzi, ktzy zaprzedali mu duszę: 
Głębia nocy jest po płnocy. Wtedy krążązłe duchy, chodząażdo brzasku, kiedy zaczynają piać koguty, to jest koło wpł do czwartej. 
Głębia nocy jest ciemnością, to jest Nieczysty. 
Powstaje z ludzi, ktzy czynią czary lub przyjmują moc w środku nocy. Oni zaprzedali duszę78. 
Złe duchy potrafiły przybraćrozmaitąpostać. Występowały np. jako ogromne zwierzęta z wszelkimi możliwymi defektami ciała – kulawe, z głowąjak donica, z oczami jak pięści, z pazurami zamiast palc, z nożami zamiast zęb79. Pojawiały siętakże jako tzw. powietrznice (Ielele), czyli przepiękne demoniczne kobiety sprowadzające na spotykanych ludzi choroby ciała80. Na człowieka czyhać mogły rnież: śmierć naśladująca pianie koguta lub sam diabeł: 
Nocą, tak długo aż zapieje kogut, chodzą po wsi wszystkie diabły i szkodzą ludziom. Jednego spotkały i okaleczyły, odebrały mu mowę, innemu puściły krew z nosa i od razu umarł, rzuciły na niego urok. Ale jak zapieją koguty, wszystkie uciekają do lasu81. 
We wspłczesnych wierzeniach obecne są rnież wampiry: 
Nocy sięboisz, bo w nocy chodzą wampiry, to takie osoby. Kobiety, jak rodziły, nie miały lekarzy i jak się urodziło dziecko z błonami, to mią, że ono jadło skę i całe życie będzie wampirem, nie umrze nigdy do końca i musisz przebić mu serce kołkiem, żeby nie szkodziło. Wbijasz kołek w momencie śmierci, czekasz, aż umrze, i wtedy od razu wbijasz kołek. Kiedy w nocy słyszysz, że ktoś w okno puka czy wymawia twoje imię na ulicy, to są wampiry, dlatego ludzie nie idą nocami, boją się, bo to mogą być wampiry82. 
77 W wyobrażeniach ludowych płnoc personifi kowano, wierząc, że w tym czasie pojawia się na ziemi mitologiczna postać zwana Omu’ de Miazănoapte, zob. T. Pamfile, Mitologia românească, Bucureşti 1997, s. 209; Colecţia Corina Isabella Csiszar, Vrăjitorii, credinţe şi superstiţii pe Valea Cosăului, „Memoria Ethnologica” 2009, nr 32–33 (IX), s. 17–18; zob. też: http://www.cultura-traditionala.ro/multimedia/vol_32_33/pdf/memoria_ethnologica_vol_32_33_ corina-isabella-csiszar_vrajitorii-credinte-si-superstitii-pe-valea-cosaului.pdf [odczyt: 10.07.12]. 
78 E. Bernea, op.cit., s. 202–203. 79 B.T., E.K. 80 A. Gorovei, op.cit., s. 10–11, 111. 81 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 407. 82 B.T., E.K., Cozia (Oltenia), K, lat 35, Rumunka, prawosławna, pracownik międzynarodowej 
korporacji. 
Wierzono także, że jeżeli kogośnoc zastała w podrży, powinien wykonać określone zabiegi magiczne, aby uchronićsięod zagrożenia ze strony demon pojawiających siępod postaciązwierząt, ludzi, wilkołak, wampir. Stosowano rżne sposoby znane w tradycji magicznej wielu region, m.in. zakreślano krąg na ziemi i wchodzono do niego. Wyznaczona przestrzeń stawała sięanalogiczna do przestrzeni sacrum – chroniła i wzbraniała dostępu do człowieka i zwierząt. Zabezpieczeniem przed złym czasem były także rżne formuły magiczne, kte wygłaszano, wierząc, że sprowadzą dobro. Jednąz nich było zaklęcie Noroc bun, la ceas rău (Dobrego szczęścia w złym czasie), pełniące funkcję symbolicznej ochrony przed złem czyhającym na człowieka. Często bito przy tym pokłony, odpukiwano palcem w drewno i wypowiadano dodatkową formułę odwołującą się do chrześcijańskiej tradycji: Doamne ajuta! (Dopomż, Boże!). Demonom nocy przypisywano zdolność sprowadzania rozmaitych chor, a nawet opętania i szaleństwa. Mogły pozbawiaćdobytku, snu, majątku czy wręcz sprowadzićna człowieka lub domownik śmierć83. 
Noce w roku kalendarzowym nie były jednak w ludowych wyobrażeniach takie same. Istniała specyficzna ludowa hierarchia nocy o magicznych właściwościach. Najbardziej negatywnie wartościowane były noce nowiu lub pełni Księżyca – w świadomości ludowej to właśnie wczas spełniały się najgorsze czary i zaklęcia rzucane przez złe siły. W te noce można było zawsze spotkaćzłe moce osobiście, wyruszając w podrżlub tylko wychodząc za pr domu84. Wierzono, że siły te działajądo świtu, czyli momentu, kiedy w cerkwi uderzano w dzwony lub biło: 
N Księżyca jest początkiem całego zła; wszystkie złe siły przy nowiu Księżyca odradzają się i trzymają aż do odprawienia liturgii w cerkwi. Ale kiedy Księżyc odnawia się w sobotę, a następnego dnia odprawia się liturgię, ten Księżyc jest czysty, nie ma sięczego bać. Liturgia gładzi całe zło85. 
Samo chodzenie w nocy po drodze przy nowiu Księżyca, jest wtedy przerażające i niebezpieczne, ażdo odprawienia nabożeństwa; wtedy jest godzina diabła, ma on wtedy pozwolenie od Boga na chodzenie [po świecie] i całe zło też. Wtedy chodzą wampiry, upiory, wychodzą topielcy, wisielcy i zawodzą, nawołująludzi, ciągnąich za sobą, żeby ich potopić, żeby ich zgubić. Wisielcy idą do swoich dom i robią szkody; to ich czas i mogą chodzić i robić, co chcą, ale kiedy zacznie bić dzwon w cerkwi, tracą swoją moc i znikają86. 
Poza nowiem za najniebezpieczniejsze noce uchodziły te, podczas ktrych, według ludowych wyobrażeń, zmieniały się pory roku. Nie musiały 
83 A. Olteanu, Calendarele poporului român, s. 722–724. 
84 G.L. Cârlan-Antoci, Ţăranul român între forţele naturii şi puterile divine, „Acta Yassyensia Comparationis” 2000, nr 4, http://literaturacomparata.ro/acta_site/articole/acta4/acta4_carlan. pdf [odczyt: 28.08.12]. 
85 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 263. 
86 Ibidem. 
one odpowiadać datom astronomicznym, ponieważ tradycja ludowa miała własne wierzenia na ten temat. Najgorszą nocą roku była noc św. Andrzeja, przypadająca w kalendarzu liturgicznym z 29 na 30 listopada. Towarzyszył jej ogromny lęk przed działaniem złych mocy, przewyższających człowieka i zagrażających całemu porządkowi świata. Wierzono, że w tę noc ludzkim gospodarstwom i domostwom zagrażająformujące sięw stada i wychodzące z lasu wilki. Ich przybywanie z przestrzeni granicznych (gy, las, przepastne bory, pustkowia), podchodzenie pod ludzkie domostwa, atakowanie ludzi i bydła traktowano w ludowych wierzeniach jako przejaw związk wilka z siłami zła. Powiązanie ze światem Księżyca, do ktego wyły, czyniło z nich także symbol świata podziemnego, czyli w ludowych eksplikacjach – szatańskiego. Dlatego ich pojawienie sięw okresie granicznym, przy przejściu od jesieni do zimy, pojmowane było jako objawienie sięzła i mocy demonicznych. Takie traktowanie wilka wynikało rnież z umieszczenia powstania tego zwierzęcia w porządku kosmologicznym87. Ludowe legendy pochodzenia apokryfi cznego wiązały jego pojawienie się z Diabłem, kty stworzyłgo w celu pokonania Boga i przejęcia władzy na światem i człowiekiem88. Zabezpieczać przed atakiem wilk miał zakaz pracy w noc i dzień św. Andrzeja. Ponadto wieczorem w wigilięświęta należało wykonać pewne magiczne gesty – zaznaczyć krąg za pomocą odpowiednich przedmiot: wody święconej, wosku, apotropeicznych roślin, względnie ził. Szczegną wagę przywiązywano do roślin – wierzono, że ponieważ wilki, jako zwie-rzęta mięsożerne nie jadają roślin, zatem nie dotkną także przestrzeni nimi zabezpieczonej, zwłaszcza o magicznym znaczeniu89. Dlatego drzwi, bramy, okna okładano czosnkiem, a na rogach zwierząt czyniono krzyż z wosku90. Przestrzeń gospodarstwa i domu lub cztery granice gospodarstwa zamykano symbolicznie kołem, zgodnie z wyobrażeniami myśli magicznej, izolując i ochraniając znajdujących siętu ludzi i zwierzęta oraz ograniczając dostęp do nich dla złych sił91. To, co wewnątrz, należało odtąd do porządku sacrum, w tym wypadku świata Bożego, ochranianego przez władcęwilk – św. Andrzeja, zesłanego ludziom przez Boga. Ludowe kody kulturowe dzieńwiązały także św. Andrzeja z innymi nieczystymi postaciami mitologii – wampirami. Ich pojawianie się jeszcze bardziej wzmacniało w ludowej świadomość grozę nocy św. Andrzeja, ktą zwyczajowo nazywano nocą wampir (noaptea strigoilor). Innymi słowy, w tradycyjnych wyobrażeniach byłto czas, w ktym świat znajdował się pod potężnym działaniem złych sił. Demoniczni zmarli 
87 Legendele românilor, t. 3: Legendele faunei, red. T. Brill, Bucureşti 1994, s. 43. 88 Ibidem. 89 O. Hedeşan, Lecţii despre calendarul, Timişoara 2005, s. 346–353. 90 T. Pamfile, Mitologia românească, s. 224. 91 Ibidem, s. 231–234. 
mieli wychodzić wczas z grob i spotykać się z opuszczającymi swoje legowiska żywymi strzygami, z ktymi toczyli walki. Znamienne wydają się tereny ich spotkań – wzgza, rozgałęzienia dr, miejsca nieczyste, a więc te, kte były wyłączone z oswojonej przestrzeni lub wręcz stanowiły jej przeciwieństwo. Zachowanie tych postaci w ludowych wierzeniach nie miało w sobie nic z owego wyrafinowania czy arystokratyzmu, kte znane są z literatury europejskiej. Przypominało zazwyczaj zachowanie sąsiada, a broń stanowiły narzędzia z podwza chłopskiego. Wierzono, że w tę noc przybierająone rżne ludzkie kształty i zaczynająz sobąwalczyć– „grzmocą sięjęzykami”, uderzająkijami, waląkosami, toporami, grabiami, wrzecionami, moździerzami, łopatami, tłuczkami, cepami. Zabierająponadto mleko krowom, spijają ludzką krew lub docierają do ludzkich serc, zyskując w ten spos władzę nad ludźmi92. Wampiry spotykały się w noc św. Andrzeja z innymi przedstawicielami swojej „rasy” i bawiły wspnie aż do rana. W wyobrażeniach ludowych były złe, zabijały ludzi, w tym dzieci, i wypijały ich krew, potrafiły omotać człowieka i zniszczyć jego małżeństwo. Zabierały także dostatek (mana) bydła i plon93. Aby zabezpieczyć się przed szkodliwym działaniem wampir w tę noc, ludzie zjadali czosnek, nacierali się nim, kładli go we wszystkich miejscach, w ktych wampiry mogłyby dostać się do domu, i wzywali pomocy św. Andrzeja: 
One (żywe wampiry) szkodząbydłu, męczą kobiety, ażnie umrą; zwłaszcza na św. Andrzeja mogączynić szkody, św. Andrzej ochrania przed nimi. Dlatego nie jest dobrze, żeby ludzie wiedzieli, kiedy jest św. Andrzej. Ksiądz nie mi, kiedy naprawdę jest ten dzień, bo one czynią wiele zła94. 
W noc św. Andrzeja wychodzą wampiry. Wampiry lub wampirzyce to duchy zmarłych mężczyzn lub kobiet, ktych ciała w tę noc wychodzą z grob. Wampirami nazywa się też niektych żywych mężczyzn i kobiety, ktzy mająogon i ktzy opuszczają tej nocy swoje legowiska, nic o tym nie wiedząc, i chodzą po dworze. Aby się bronić, chowają kosy i naczynia. Jeśli wampiry nie znajdążadnego miejsca, przez kte mogłyby wejśćdo domu, usiłują wywołaćkogoś na zewnątrz. Wampir podchodzi do okna i krzyczy: „Jadłeś czosnek?”. Jeśli człowiek odpowie, wampir odbierze mu mowę, a jeśli człowiek nic nie odpowie, to wampir odejdzie95. 
Niektzy czynili też czosnkiem znak krzyża lub odmawiali Rżaniec w domu, aby uchronić się przed ich działaniem: 
U nas w domu wierzy się, że wampiry, ktymi są też ludzie, tyle że z ogonem, nie mogą znieść zapachu czosnku. Na św. Andrzeja zbierają się na cmentarzu lub w rżnych miejscach w lesie, opuszczonych domach, ruinach budynk i kłąsię, na koniec rozpraszają się wśr ludzi, żeby czynić zło. Często zdarzają się między nimi walki i przychodzą do 
92 O. Hedeşan, op.cit., s. 346–353. 93 T. Pamfile, Mitologia românească, s. 219. 94 Ibidem, s. 220. 95 T. Pamfile, Mitologia românească, s. 221. 
dom, żeby wziąć deski z międlic, żeby się bić. Żeby nie zdarzyło się nic złego w gospodarstwach z powodu wampir, mama naciera czosnkiem klamki od drzwi, drabinę, kolumny komina, câhneaţa, krzyże w oknach, woły i krowy na rogach, międlice, kleszcze, pogrzebacze, skrzynie i siekiery, a my, domownicy, zjadamy sos czosnkowy… i B nas strzeże od wampir. Wieczorem w św. Andrzeja mama, tata, służący i my wszyscy gorliwiej odmawiamy Rżaniec niż w inne dni96. 
Za szczegnie niebezpieczną uchodziła także noc świętojańska, czyli noc prawosławnego święta liturgicznego obchodzonego 24 czerwca ku czci św. Jana Chrzciciela oraz na terenie Rumunii i Mołdawii ku czci św. Jana Nowego. W tym czasie nasilała się działalność boginek księżycowych, zwanych w kulturze ludowej Sânziene lub Drăgaică97. Przyjmowały one postać młodych dziewcząt, kte w tym czasie pomagały ludziom. W szczegnych sytuacjach mogły jednak sprowadzać na ludzi kary, zwłaszcza na tych, ktzy nie przestrzegali ich świąt i wczas pracowali. Jednąz kar było i jest do dziś sprowadzenie na człowieka choroby zwanej luatul din Drăgaică: 
W noc świętojańską nie możesz iść sam ulicą, ani w noc, ani nawet w dzień. W noc świętojańską zapala się ogień, jeśli masz pieniądze z zimy, te pieniądze tańczą. Gdy na ulicy nie ma nikogo, to w nocy zobaczysz Sânziene, te kobiety, kiedy je widzisz, zostajesz bez sł, bez mowy, nie możesz nic powiedzieć, to cię paraliżuje, to zostaje na całe życie, căluşari mogli to odczynić, ale to jest bardzo trudne98. 
Podobne wierzenia związane były z nocą paschalną. Wierzono, że w noc zmartwychwstania nikomu nie wolno spać, bo śpiącemu przybierający rżne postacie wampir „wleci między zęby”. W ludowych wierzeniach był to znak tego, że człowiek dostał się w moc diabła. W takich sytuacjach człowieka porzucało szczęście, a w domu nastawała bieda. Ponieważ była to noc szczegna, ludzie wierzyli, iżnależy czuwaći czekać na zmartwychwstanie Chrystusa. Dlatego w wielu wioskach nie gaszono światła w domach i cerkwiach oraz trwano na modlitwie aż do rana. Młodzi praktykowali zwyczaj chodzenia po wioskach z biłem i uderzając w nie, czynili tak wielki hałas, że nie dało się zasnąć. Podobnie działo się po zakończeniu nabożeństwa paschalnego, w Wielką Niedzielę rankiem. O tym zwyczaju czytamy już u Pawła z Aleppo: 
Po wyjściu z nabożeństwa w ten dzień dzieci nie kładą się spać przez całą noc i uderzają w biło, zgodnie ze swoim zwyczajem, żeby ludzie nie spali w noc paschalną. Z każdego przedmieścia i z każdej ulicy dzieci zbierają się przy monastyrze lub cerkwi w swojej dzielnicy, zapalają ognie na podwzach, ciesząsię hałaśliwie i uderzają w dzwonki aż do sztego czasu w nocy99. 
96 T. Pamfi le, Sărbătorile la români, Bucureşti 1997, s. 221. 97 I. Ghinoiu, Panteonul românesc. Dicţionar, Bucureşti 2001, s. 171–172. 98 B.T., E.K., sierpień2012, Cozia (Oltenia), K, lat 35, Rumunka, prawosławna, pracownik 
międzynarodowej korporacji. 99 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, s. 60. 
Ze względu na związki ze światem demon noc była odpowiednim czasem rozmaitych praktyk wrżebnych i działańmagicznych100. To właśnie wczas rzucano uroki oraz podejmowano środki zaradcze przeciw nim i rozmaitym chorobom. Warto podkreślić, że w wierzeniach rumuńskich najważniejsze postaci ludowej religijności – Matka Boża i święci – stały się pierwowzorami i dawały przykład rzucania urok i klątw. Według tradycji 
o
 wyraźnie apokryficznym pochodzeniu Matka Boża rzucała klątwy nie tylko na rżnych przedstawicieli wiejskiej społeczności, choćby na kowala i młynarza, ale rnieżna zwierzęta (woły) i rośliny (drzewa – np. topolę), karząc tak za nieudzielenie pomocy członkom Świętej Rodziny101. Podobnie czynili niektzy święci, m.in. św. Paraskiewa czy św. Filoftea z Argeş, rzucając na przeciwnik uroki lub złe moce. Stąd też częsta obecność owych postaci w rżnego rodzaju zaklęciach i formułach modlitewnych przywoływanych nawet wspłcześnie. Człowiek stawałsięjakby naśladowcą świętych postaci w ich gestach i zaklęciach, co miało mu zapewnićich opiekę oraz odwrenie złego (od siebie) lub dobrego (od innych) losu. Istniały także formuły magiczne odpędzające nieszczęścia, kte wypowiadano 

o
 rżnych porach doby (szczegnie w momentach granicznych), nazwane „odczynianiem od złego czasu” (descântec de ceasul rău). Nie wiadomo, czy były one pochodzenia cerkiewnego, ale część z nich znali także kapłani, ktzy wygłaszali je w przypadku zamienia przez potrzebujących102. Teksty owe miały specyficznąstrukturę, łączącąsymbolicznie wspłczesność z wielkimi momentami ludowej kosmogonii103. Wiele z nich należy do grupy zaklęć odczyniających uroki, nazywanych w języku rumuńskim descîntec. W pierwszej części takich zaklęć przywoływano zły czas i spowodowane przez niego choroby lub nieszczęście, wyganiając je rnocześnie w daleką przestrzeń, będącą synonimem świata nieludzkiego: 


Wielki człowiek Aż nazbyt wielki, W gze, w wielkim borze, Ociosuje twarde drzewo I buduje ogromną cerkiew, Z dziewięcioma bramami, Z dziewięcioma ołtarzami. A przy największym ołtarzu Czyta dziewięciu pop, Dziewięć popadii, Dziewięciu diakon 
100 P. Kowalski, op.cit., s. 355. 101 T. Pamfile, Legende Maicii Domnului, Bucureşti 1904, passim. 102 S.F. Marian, Descântece poporane române. Vrăji, farmece şi desfaceri, Bucureşti 
1996, s. 11. 103 M. Eliade, Aspekty mitu, przeł. P. Mrczyński, Warszawa 1998, s. 373–393. 
Z dziewięcioma diakonisami, Dziewięć upior Z dziewięcioma upiorzycami, Dziewięć demon104 Z dziewięcioma wiedźmami, Dziewięć znachorek Z dziewięcioma znachorami. 
–
 Dokąd się wybieracie? 

–
 Udajemy się do P. Opętamy go, Oczy mu przesłonimy mgłą, Sprawimy, by zbladło jego oblicze! 

–
 Zawrćcie, Spieszcie nad morze W morzu pławi się brzana105 O złotych łuskach. Zjedzcie jej mięso, Jej oczy przesłońcie mgłą106, Sprawcie, by zbladło jej oblicze, A P niech pozostanie Czysty, Jasny, Jak go B stworzył, Jak słońce na bezchmurnym niebie, Amen!107 


W tekście takim – nosicielu magicznej mocy, znaku „milczącej, niewyra-żonej wprost” wizji świata charakterystycznej dla kultury ludowej – tkwiła „moc życia i śmierci”108. 
Zła godzino z padaczką Zła godzino z udarem Zła godzino ze zgrozą Zła godzino z wieczora Zła godzino o płnocy Zła godzino za dnia Odejdź w gy Pod gy 
104 W oryginale pocitori – demony, wywołujące według wierzeń ludowych padaczkę (pocitură). Na temat tej choroby i wierzeńludowych z niązwiązanych zob. m.in. I.A. Candrea, Folclorul medical român comparat privire generală. Medicina magică, Iaşi 1999, passim). 
105 Nazwę ryby mreană tłumaczyć można jako brzanę lub murenę. W kulturze ludowej (np. folklorze bułgarskim) nazwy te często się mieszają. Ryba o tej nazwie występuje także w mitologii greckiej, w ktej poświęcona była księżycowej bogini Artemidzie. W folklorze rumuńskim ryba ta pojawia sięczęsto w mitach lunarnych. Na ten temat zob. W. Budziszewska, Bałkańskie mity lunarne, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1984, nr 1 (131), s. 47–58. 
106 Także – spowijcie jej oczy mgłą. 
107 S.F. Marian, Descântece..., s. 132–133; T. Pamfi le, Sărbătorile la români, Bucureşti 1997, s. 159; E. Koc, Świątynie, postacie, ikony. Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny Południowej w wyobrażeniach rumuńskich, Krak 2006, s. 133–136. 
108 R. Răuţu, Antologia descântecelor populare româneşti, Bucureşti 1998, s. V–XLVI. 
Tam twoje pałace 
Tam stoły nakryte 
I pełne kielichy 
Ławy posłane 
Dla ciebie przygotowane 
Tam sobie żyj 
Tam na wieki zostań 
O nim (imię osoby) nawet nie myśl109. 
Wygłaszanie tych tekst ma do dziśw rumuńskich wioskach charakter rytualny i wymaga udziału odpowiedniej osoby – wrżbity, znachora czy nawet księdza. Postacie te używają także specjalnych atrybut: roślin, zwierząt, przedmiot codziennego użytku, kte, jak wierzy siędo chwili obecnej, mają charakter apotropeiczny. Spośr roślin używano zazwyczaj psianki słodkogz (rum. losnicioară, łac. Solanum dulcamara L.), zagotowanej w „nienapoczętej wodzie”, czyli przyniesionej ze studni wczesnym świtem, ktą wypijano po ugotowaniu roślin. Używano także jesiennego czosnku do nacierania ciała czy miotły do okładania osoby chcącej uchronić się od działania złego czasu. Zabiegi te musiały być wykonywane o okre-ślonej porze: po płnocy, o świcie lub o zmierzchu, wtedy, kiedy według ludowych wierzeń dochodzi do symbolicznego zawieszenia czasu, kiedy stykająsięz sobądwa przeciwieństwa – dzieńi noc, światło i ciemność, złe i dobre siły. Zbioru roślin dokonywano często nocą, a ściślej – po płnocy; ze względu na następujące wtedy przełamanie i początek stopniowego odchodzenia nocy czas ten uważany był za właściwy do rozpoczęcia rżnych czynności. Wyruszano wtedy na poszukiwanie ził i roślin leczniczych, zwłaszcza tych, kte rosły w znacznym oddaleniu od wioski. Matragunę zbierano zazwyczaj wczesnym świtem, choćw niektych rejonach Rumunii (Turda) właśnie o płnocy, często w czasie pełni Księżyca110. Istniały także specjalnie wyznaczone do rzucania urok dni tygodnia: poniedziałek, środa i piątek, przy czym najlepiej to było czynić podczas nowiu lub pełni Księżyca111. Do dziświerzy się, że omione rytuały pozwalająbezpiecznie spędzić noc, wyzbyć się lęku przed ciemnością oraz odpędzić złe siły od człowieka i jego domostwa112. 
109 S.F. Marian, Descântece..., s. 129–131. 110 M. Eliade, Aspekty mitu, s. 195. 111 S.F. Marian, Descântece..., s. 131. 112 B.T., E.K., sierpień2012, Cozia (Oltenia), K, lat 35, Rumunka, prawosławna, pracownik 
międzynarodowej korporacji. 

3.2.2. Zabezpieczenie. Świt – dzień – wieczór 
Na zasadzie analogii do zmroku za szczegny był uważany czas przejścia nocy w dzień. Odejście nocy, a wraz z nią ciemności i złych sił miało oznaczać częściowe zażegnanie niebezpieczeństwa i nadejście czasu czystego, dobrego i szczęśliwego: 
Ranek nie jest jak wiecz i żaden wiecz nie jest jak ranek; jeden się zaczyna, a inny się kończy. Ranek jest taki jak radość, wydaje się, że wszystko jest czystsze, piękniejsze. Wiecz przychodzi smutny, bo, widzisz, Słońce zachodzi i przychodzi noc. 
Nocą trzeba mieć duszę wciąż w podejrzeniu; są to złe godziny113. 
Dawniej moment zakończenia nocy zapowiadały głosy ptak. Najważniejszą rolę odgrywał tu kogut, raniuszek lub wrel. W wyniku obserwacji ustalono, że śpiew ptak i nastanie świtu przypadają około 4 lub 5 godziny nad ranem114. W wierzeniach ludowych moment ten utożsamiony był jakby ze stworzeniem nowego świata: 
Kiedy czerwienieje na niebie, wydaje się, że jesteśinnym człowiekiem i że cały świat jest inny. Światło jest od Boga i ono przynosi tylko dobro. B tak postanowił, żeby wszystko się zmieniało. Kiedy pojawia się zorza, wydaje się, że to stworzenie świata115. 
Jeszcze wspłcześnie, przede wszystkim na wsiach, ale także w pamięci os młodszego pokolenia wychowywanego na wsi, zachowały siętego typu wierzenia i orientowanie sięwedług śpiewu ptak. Pobrzmiewa w nich jeszcze świadomość niebezpieczeństwa tego momentu dnia, w ktym odchodzi noc i nastaje dzień. We wspłczesnych wyobrażeniach to wciąż przestrzeń graniczna, w ktej wszystko może się wydarzyć. Złe siły mogą się obudzić nie tylko o zmroku, lecz także ze świtem, i zacząć zagrażać ludziom: 
Prawdziwy ranek jest od momentu bieli na horyzoncie. Kiedy tak się dzieje, wszyscy się budzą, budząsięteżzłe duchy, wszystko, zwierzęta też, złe siły mogąteżwtedy zaatakować. Zwierzęta są pierwszymi, kte czujązłe duchy, człowiek nie potrafi, one potrafią. Mią, że jak kogut pieje, jak sięobudziłeśrazem z kogutami, bo nie było zegarka, budzika, to był właściwy moment do budzenia i wstawania, wtedy musisz karmićzwierzęta, bo one sięjuż teżobudziły. Potem słyszysz biło z cerkwi, ono pokazuje godzinę, sztąalbo simąwieczorem i rano, kiedy je słyszysz, wiesz, że to jużranek, dzień, że niebezpieczeństwo minęło116. 
Wierzono, że aby dzień był dobry i szczęśliwy, należy się obudzić tuż przed wschodem Słońca. Jeżeli wschodzące Słońce zastało śpiącego człowieka 
113 E. Bernea, op.cit., s. 201. 114 Ibidem. 115 Ibidem, s. 202. 116 B.T., E.K., sierpień2012, Cozia (Oltenia), K, lat 35, Rumunka, prawosławna, pracownik 
międzynarodowej korporacji. 
w łżku, uznawano to za grzech117. Dobrze wrżyło, jeżeli ktoś obudził się rankiem twarząku gze – oznaczało to szczęśliwy dla niego dzień118. Wierzono, że dzieci urodzone przed świtem będąroztropne i szczęśliwe. Panowało także przekonanie, iż o świcie nie należy wydawać z domu żadnych przedmiot, ponieważ jest to czas przybytku i zabiera się wczas szczęście z domu. Szczegną wagę przywiązywano dawniej do ognia, kty był traktowany jako symbol szczęścia i dostatku oraz opiekun domu: „rankiem nie daje się ognia z domu, bo cały tydzień będzie zgubny”119. 
Dawniej panowało także przekonanie, że poranny udział w nabożeństwie jutrzni pomaga przejść przez zły czas przełomu – odejścia nocy i pojawienia siędnia. Dlatego wielu mieszkańc wiosek brało udziałw tym nabożeństwie, rozpoczynającym się jeszcze w ciemnościach nocy, a kończącym w blasku dnia. Pozytywne właściwości miałchleb, ktym dzielono siępodczas jutrzni, wierząc w jego dobroczynne i oczyszczające działanie: 
Jutrznię, ktą odprawia się zawsze przed liturgią, dawniej w Mołdawii odprawiano nocą, około godziny drugiej. Na jutrzni cerkiew była pełna wiernych. Jutrznię odprawiano przy małym świetle, nie zapalano żyrandoli. W dzień ci, co brali udział w jutrzni, wracali do domu, a na liturgię przychodzili inni domownicy. Także w Czerniowcach jutrznięodprawiano w nocy, łącząc jąz litią, po czym ludzie zabierali kawałek litii/chleba pobłogosławionego i wychodzili. Wtedy była wielka wiara!120 
Przed wschodem Słońca należało rozpocząć odczynianie urok związanych z chorobami. Aby używane w rytuałach uleczeń rekwizyty – rośliny i zioła apotropeiczne – miały siłę sprawczą, należało także zbierać je lub przynosić do domu tuż przed nadejściem świtu, w momencie przełomu nocy i dnia. Specjalne postępowanie obowiązywało także w stosunku do wody, kta według wierzeń posiadała właściwości lecznicze tylko wczas, gdy została nabrana ze studni lub źrła o świcie. Taką wodę nazywano „wodą nienapoczętą” (apa neîncepută) i używano jej nie tylko do codziennego spożycia, lecz także w praktykach magicznych. Podobne właściwości przypisywano rosie – wierzono, że umycie się młodych dziewcząt o wschodzie Słońca w rosie lub nienapoczętej wodzie gwarantuje szczęście, zdrowie i dobrego męża121. Aby pozbyćsiębu oczu, trzeba było przemyćje o wschodzie Słońca wodą, w ktej umył ręce ksiądz po zakończeniu liturgii122. Praktyki te pokazywały, jak silnie w wierzeniach ludowych łączyły sięelementy magii i tradycji religijnej prawosławia. Ujawniała siętu rnieżsymbolika związana 
117 A. Gorovei, op.cit., s. 215, http://www.prefecturabraila.ro/?pag=calendar_cultural. php&pag2=calendar_cultural/calendar_cultural_11_2011.htm [odczyt: 26.07.12]. 
118 Ibidem, s. 171. 
119 Ibidem, s. 90. 
120 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 267. 
121 A. Gorovei, op.cit., s. 81. 
122 Ibidem, s. 178. 
z osobąksiędza, kty w świadomości ludowej byłtraktowany jako „nosiciel mocy magicznej”, swoisty pośrednik między światami, potrafiący dokonać rzeczy niezwykłych w normalnym biegu życia. Jako naznaczony siłąsacrum, dysponował umiejętnością ułatwiania innym „przechodzenia na drugą stronę” – stąd jego obecnośćprzy wielu rytuałach przejścia lub wykorzystywanie jego atrybut w porach granicznych, po to by odwrić lub zneutralizować działanie złego czasu. Kapłan towarzyszył ludziom i odprawiał specjalne rytuały w cerkwi podczas przechodzenia starego roku w nowy, przy narodzinach i chrzcie dzieci, narodzinach bydła, przy wypędzaniu chor i przy śmierci. Przedmioty, ktych dotykał, nabierały w porach granicznych specyficznych właściwości – dawały możliwość oczyszczenia i uleczenia z choroby123. Ta mediacyjność osoby kapłana i dotykanych przez niego przedmiot wzmagała się jeszcze po odprawieniu liturgii, a kontakt z nim w tym momencie traktowany był w wyobraźni ludowej jako kontakt ze świętością i dobrym czasem początku, kty potrafi odwrić zły czas. Jeszcze wspłcześnie siła takich wierzeń jest na wsiach rumuńskich ogromna: 
Czary to akt magiczny. Teologicznie akceptujemy ich istnienie, ponieważ wiemy, że w świecie istnieją nie tylko anioły, ale i demony kte działają subtelnie w naturze i życiu ludzkim. Wśr ludzi na wsi najczęściej spotykanym przypadkiem wiary w czary jest zabranie mleka u bydła (luat mana la vaci). U mnie w parafii przypuszcza się, że jedna kobieta spośr sąsiad zna czary, kte zabierają mleko bydłu sąsiad lub je sprowadzają. To wierzenie wygasło prawie wśr ludzi, ktzy nie mają już bydła. Są też ludzie, ktzy w czasie swojego życia przeprowadzili rzeczywiste zabiegi, oskarżając rżne osoby parające się czarami, że zabierały mleko ich bydłu. Mam sąsiadkę, kta zawsze, kiedy ma krowę, wzywa mnie wiele razy, żebym odczytał modlitwy przeciwko tym praktykom, w modlitewniku są zbliżone modlitwy. Szedłem, odmawiałem modlitwy i krowie było lepiej. Kobieta była szczęśliwa. Pytałem ją, jak jest z krową, i odpowiadała mi, że dobrze. Ale w tym czasie doniesiono mi, że jak odszedłem, wzięła trochę mleka od krowy i wylała je do klozetu. Na wsi, w Rumunii, wielu ludzi nie ma toalety w domu, mają klozet osadzony nad dziurą. Wylewając mleko, wymawiała jakieśzaklęcie, znała je od swojego męża (on jużnie żyje), a on od jakiejś kobiety z g. Więc nie wiem, co pomogło rozwiązać problem z mlekiem: modlitwy odczytane przeze mnie czy magiczny rytuał odprawiony przez kobietę124. 
Była jużmowa o tym, że rośliny lecznicze i zioła należało zbieraćo określonych porach – w specyficzne dni roku, tuż przed świtem, na przełomie dnia i nocy. Matraguna, mająca, jak wierzono, moc dawania dobrego męża oraz zapewniania płodności ludziom i zwierzętom, musiała być zbierana przez kobiety wczesnym świtem, zanim ktokolwiek się obudził; zerwana pźniej 
– w ciągu dnia lub wieczorem – traciła swe magiczne właściwości i stawała się bezużyteczna, a nawet szkodliwa125. Szczegnie zalecanym momentem zbior był w kalendarzu ludowym okres między świętami Wielkanocy 
123 P. Kowalski, op.cit., s. 206–210. 124 B.T., E.K., Suczawa, M, 32 lata, Rumun, prawosławny, ksiądz. 125 M. Eliade, Od Zalmoksisa do Czyngis-chana, przeł. K. Kocjan, Warszawa 2002, s. 193–194. 
a Wniebowstąpieniem Pańskim – czas naznaczony zmartwychwstaniem Chrystusa, a więc wyjątkowo mediacyjny. 
Rnieżświtem, w dzieńśw. Jerzego zbierano inne rośliny, m.in. obłamywano gałązki i zrywano liście wierzby, jeżyny, grabu, wierząc w ich magiczne i apotropeiczne moce. Sam rytuał tego zbioru Rumuni nazywali mânecătoare. Nazwa wywodzi się od czasownika a mâneca – ‘wstawać 
o świcie’, ‘obudzić się o brzasku’, co podkreśla ważność tego momentu doby i związanych z nią czynności w mentalności tradycyjnej. Za pomocą zebranych o świcie roślin wykonywano w tym dniu praktyki odczyniania zła. Specjalne znaczenie miał tu grab, kty w tradycyjnych wyobrażeniach cechował się podwną symboliką – uchodził za drzewo nieczyste, a z drugiej strony przypisywano mu moc chroniącą od wszelkiego zła. Wiedźmy i znachorki czyniły za jego pomocą czary, ale i odczyniały uroki. Siła tego drzewa przejawiała się zwłaszcza w rytuałach uzdrowienia126. Właściwości magiczne przypisywano także zbieranym wczas innym roślinom: wspomnianej już wierzbie na Bukowinie, gruszy na Wołoszczyźnie i w Mołdawii, znowu wierzbie oraz trawom i paproci na południu Rumunii, tużprzy granicy z Serbią, lubczykowi w Siedmiogrodzie, jeżynie oraz owocom buczyny i dębu w Banacie i tuż przy granicy z Węgrami. Czarom, zaklęciom i urokom towarzyszyły specyficzne gesty. Praktyki owe miały sprowadzić szczęście na wszystkich domownik, a także na zwierzęta i dostatek w polach127. U podstaw tego typu praktyk leżały wierzenia miące o przybywaniu w ten dzień o świcie podrżującego na białym koniu św. Jerzego, kty za zgodą Boga „otwierał” ziemię, żywotność i płodność całego świata natury: las, drzew, łąk, roślin, p, zwierząt. Dlatego zebrane o świcie symbolizującym początek czasu rośliny – gałęzie pokryte świeżymi liśćmi, kwiaty, zioła – oraz odpowiednie użycie wody i ognia gwarantowały ochronę ciału człowieka, zwierzętom i przestrzeni domu ażdo jesieni. Rankiem w dniu św. Jerzego lub w wigilię tego dnia wieczorem we framugach drzwi, na bramach, na rogach dach dom i pod progami kładziono zieloną darń, w ktą wplatano zieloną gałąź wierzby. W domu lub na środku obejścia, na okapach dach, na kolumnach dom, w stajniach, owczarniach, oborach, przy studniach i na płotach umieszczano zielone gałązki innych roślin: 
W ogrodach i na bramie kładzie się gałęzie grabu i jeżyny przyniesione z lasu. Gałąź jeżyny musi być rozwidlona, żeby mogło przez nią przejść bydło. Grab daje się do ogrodu, miąc: tak jak płonie grab, tak niech się darzy w domu... Potem koło drzwi kładzie się darń z wierzbą, żeby się wiodło w domu128. 
126 S.F. Marian, Botanică românească, Bucureşti 2000, s. 39–43. 127 L. Berdan, Totemism românesc, Iaşi 2001. 128 T. Bilţiu, M. Bilţiu, Calendarul popular, t. I: Obiceiurile primăverii şi verii, Baia Mare 
2009, s. 89. 
Umieszczanie grabowych gałęzi w pobliżu domu i obejścia miało chronić przed siłami nieczystymi. Obrzęd ten powinien się odbyć o określonym czasie, tuż przed wschodem Słońca, czyli w porze granicznej, kiedy, jak już wielokrotnie zaznaczono, odchodzi noc i zaczyna się dzień. Rytuały odprawiane w tym czasie miały większą moc – nawiązywały w swojej symbolice do czasu pierwszego, czyli czystego129. Wszystkim tym praktykom towarzyszyło przekonanie, że siły przyrody mogą przechodzić z jednej istoty żywej na drugą. Otaczając się gałęziami lub całymi drzewkami, człowiek wierzył, że rozkwitające życie natury i jej płodność – zwłaszcza jeśli rośliny wejdą w kontakt z osobą przejeżdżającego świętego – staną się także jego udzia-łem i przezwyciężąwszelkie zagrażające mu złe moce130. W wielu regionach żywiono przekonanie, że zielone gałęzie są nie tylko symbolem wiosny, ale pełnią funkcję apotropeionu przeciw złym siłom: 
Na św. Jerzego kładą gałęzie ostrężyny i wierzby na drzwiach, oknach i stajni. Z jednej strony kładą ostrężynę, a z drugiej wierzbę, żeby nie zabrało mleka krowom, jak przyjdą złe siły131. 
Za wcielenie złych mocy, szczegnie aktywnych na św. Jerzego, uznawano wampirzyce. Przedmiotem ich zainteresowania było mleko kr, owiec i k. Istniały nawet szczegłowe wyjaśnienia tego typu działalności wampirzyc, prezentujące je jako istoty ze „świata na opak”: 
Wierzono, że przyjdzie wampirzyca, usiądzie na opak na bydle, twarządo ogona i zabierze mleko132. 
Na drzwiami stajni kładzie się jeżynę. Trzyma się ją tam po to, żeby do stajni nie weszły wampiry. Kiedy sięjązabiera, wrzuca sięjądo ognia, żeby spaliły sięwampirzyce w stajni, jak spala się jeżyna, kiedy wrzuci się ją do ognia133. 
Inną praktyką przeznaczoną na czas „za jasności”, a więc świt lub blask dnia, był tzw. rytuałopasywania domu wywodzący sięz cerkiewnej praktyki opasywania cerkwi w momencie jej święcenia lub teżpodczas licznych świąt dorocznych kalendarza prawosławnego oraz rytu błogosławieństwa domu. W rozumieniu ludowym miał on charakter apotropeiczny – zapewniał domowi i jego mieszkańcom bezpieczeństwo w momentach przełomu p roku. Na św. Aleksego, obchodzonego w kalendarzu liturgicznym 17/30 marca, kiedy według wierzeń rumuńskich budziła się ziemia i wychodziły z niej 
129 Ibidem, s. 90. 130 D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciorek, 
R. Turzyński, Warszawa 1990, s. 152. 131 T. Bilţiu, M. Bilţiu, op.cit., t. I, s. 90. 132 S.F. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, t. I: Cârnilegile, Bucureşti 1898, 
s. 200. 133 T. Bilţiu, M. Bilţiu, op.cit., t. I, s. 90. 
gady i owady, okadzano dymem i okrążano całe gospodarstwo przy dźwięku dzwonka i z ziołami w dłoniach, aby uchronić jego przestrzeń od robactwa: 
Aby owady i węże nie zbliżały się do gospodarstwa, w ten ranek okadza się sady, stajnie, bydło, a nawet domownik, kawałkami szmat (ewentualnie płnem, w kte na Wielkanoc owinięto naczynie z paschą i ktym przetarto kraszanki), a następnie bazylią, kadzidłem, ziarnami konopi itp. Wypędzanie czyni się nie tylko dymem: rankiem przed wschodem Słońca zabiera się dzwonek lub łańcuch (lub nawet kawałki starego żelaza) i dzwoniąc nimi, okrąża się trzykrotnie dom, miąc: ,,Tak jak nic nie zbliża się do żelaza, tak niech nic nie zbliża się do domu, żadne robactwo”134. 
Podobnie czyniono podczas święta Zwiastowania (25 marca/7 kwietnia) 
– w ten dzień należało wczesnym rankiem trzykrotnie „opasać dom”, chodząc wokł niego z jajkiem i dzwonkiem. Jajko – symbol płodności – miało pobudzać siły witalne na wiosnę, a odgłos dzwonka miał odpędzić od domu wychodzące w ten dzień z ziemi i zagrażające ludziom węże: 
Na Zwiastowanie, dopi nie wzejdzie Słońce, do garnka wkładano szmatę, z ktą okrążano trzy razy dom, stajnię, kurnik. Oprz garnka trzeba miećjeszcze dzwonek, z ktym okrąża się dom. Słysząc dźwięk dzwonka, węże wychodzące wczas z ziemi na śmierć się wystraszą135. 
W rytuałach okadzania wykorzystywano często magiczne właściwości ognia lub dymu, zgodnie z symbolikąognia, kty w ludowych wyobrażeniach mitologicznych traktowany byłjako żywiołoczyszczania, ale i zagłady złych sił136. Nierzadko w praktykach tych wykorzystywano nagie małe dziecko, kte budzono tuż przed wschodem Słońca i wyprowadzano na dw, aby krążyło wokł domu i gospodarstwa. W ręce dziecka wkładano metalowy łańcuch ozdobiony dzwonkami, mający według wierzeń ludowych apotropeiczną moc, wykrzykując przy tym zaklęcia odpędzające złe siły i ich symboliczne wcielenia. Jednocześnie przywoływano siły dobra i zaklinano, aby moc żelaza przeniosła sięna zdrowie człowieka137. Nagośćdziecka stanowiła symboliczną reaktualizacjęświętego czasu początku – pierwotnej rajskiej szczęśliwości, kty miałodwrićnegatywne działanie czasu zimowego, związanego z zamkniętąziemią. Podobne rytuały odprawiano podczas święta Paschy, nierzadko rozpoczynając je tuż po płnocy i kończąc w blasku dnia. 
Od rana do wieczora odprawiano także obrzędy związane z magiąmiłości, przydawaniem urody i odczynianiem urok z nimi związanych. Rozpoczynano je najczęściej wczesnym świtem, a kończono o rżnych porach dnia138. W tym 
134 S.F. Marian, Botanică românească, t. II, Bucureşti 1901, s. 46. 135 P. Bilţiu, M. Bilţiu, op.cit., t. I, s. 65. 136 Ibidem. 137 I. Cuceu, Obiceiuri şi credinţe în legătură cu ocupaţiile tradiţionale la Gârbou, judeţul 
Sălaj, AMET 1973 – za: A. Oletanu, op.cit., s. 167. 138 S.F. Marian, Descântece..., passim. 
celu zbierano gałązki niektych drzew lub krzew i wygłaszano nad nimi zaklęcia mające sprowadzić miłość. Odwoływano się w nich do symbolu Słońca, kte przekazuje innym swe magiczne właściwości139. 
Podobna, pozytywna symbolika dnia ujawniała się w rytuale odprawianym przez tancerzy căluşari, ktzy tworzyli rodzaj tajemniej grupy, a zajmowali się rozbudzaniem płodności u kobiet i leczeniem choroby paraliżu ciała spowodowanej przez demoniczne Rusalie. W dzieńświęta Zstąpienia Ducha Świętego grupa zbierała się przed wschodem Słońca w oddalonym od wioski miejscu – przy kurhanie, wzgzu, niekiedy przy jeziorze lub stawie, gdzie składano przysięgę sztandaru. Po zawarciu braterstwa krzyża i chalnym odmieniu Ojcze nasz przywca grupy rzucał pod nogi jej członk kawałki ził, aby nie zbliżały siędo niej złe siły. Przechodzono pod szabląprzewodnika, wierząc, że ma ona apotropeiczne działanie. Następnie wyznaczano reguły rytuału, kte musiały byćprzestrzegane podczas święta. Wszyscy członkowie grupy musieli przystaćna to, że w tym okresie będążyć zgodnie z „czasem sakralnym”, pozostanąz sobąna dobre i na złe. Podczas święta Rusalii obowiązywała ich także rytualna czystość seksualna. Nawet jeśli na chwilęwrili do domu, co nie było mile widziane przez przewodnika, nie mogli w tym czasie wspłżyćpłciowo140. Świątecznym świtem căluşari wyruszali na obch wsi. Ich taniec trwał przez kilka dni, każdego dnia od rana do wieczora. Rozpoczynał się od przyjęcia grupy na podwzu przez gospodarza danego domu. Następnie tańczono, przy czym taniec przerywany był błazeństwami jednego z uczestnik grupy, zwanego Niemową – Mut. Ubrany cudacznie, nierzadko w str kobiecy, wygrażał szablą i wyciągał spod spnicy czerwonego drewnianego fallusa, wygłaszając przy tym obsceniczne kwestie przed publicznością. Taniec căluşari kończyłsięhorą, do ktej przyłączały siękobiety i dzieci. Szczegne nadzieje z tańcem wiązały bezpłodne kobiety – wierzyły, że dzięki mocy căluşari zyskają upragnione potomstwo. Dlatego podczas tego tańca Niemowa odgrywał symbolicznie akty seksualne, a pozostali căluşari brali od matek dzieci na ramiona141 lub skakali przez nie, będąc za to opłacani przez rodzinę. Ludzie wierzyli, że w ten spos na kobiety i dzieci zostanie przeniesiona moc witalna i siła cechująca căluşari, że będą one zdrowe, płodne i chronione przed chorobami. Żywiono także przekonanie, iżza pomocątańca căluşari da sięsprowadzić deszcz i zapewnić urodzaj na polach142. Według wierzeń tancerze potrafi li wypędzić złe duchy atakujące podczas Rusalii, używając do tego 
139 Zob. http://www.escapade.ro/241_cherryblosom.html [odczyt: 2.02.13]. 
140 I. Ghinoiu, Panteonul românesc..., s. 342. 
141 S.V. Cristea, Tradiţia căluşului în judeţul Teleorman. De la ritual la spectacol, Craiova 2008, s. 196. 
142 Ibidem, s. 190. 
swoistych akcesori – glinianego garnka podziurawionego batem Muta oraz kurzych odchod. Odczynianie chor uznawane było za szczegny dar căluşari. Rytuał uzdrawiania rozpoczynał się od położenia chorego na ziemi, następnie wykonywano nad nim specjalny taniec, podczas ktego wypędzano złe moce, wygrażając im nie tylko słowem, lecz także batem, szablą, łukiem i strzałami oraz magicznymi roślinami. Pod koniec tańca Niemowa sprzedawał kobietom apotropeiczne rośliny: czosnek i piołun. Za taniec w gospodarstwie ludzie płacili członkom grupy – zazwyczaj były to pieniądze lub pożywienie. O zachodzie Słońca grupa przerywała sw taniec i jej członkowie udawali się w specjalne miejsce, gdzie wspnie spędzali noc. W starszych źrłach pojawiała sięinformacja, że nocowali pod dachem cerkwi143, kty miał ich zabezpieczać przed działaniem złych sił; według nowszych źreł mł to być dom we wsi, kty wcześniej wybierali144. 
Struktura czasu wyznaczona przez kalendarz prawosławny zdeterminowała symbolikę czasu w kulturze ludowej. Ta ostatnia wytworzyła jednak specyficzne ludowe znaczenia, odbiegające bardzo wyraźnie od teologicznego pierwowzoru znanego z prawosławia. Wiele wątk i motyw odnajdywanych w wierzeniach związanych z ludowym cyklem dobowym ma wszakże sw pierwowz w bizantyńskiej wizji świata i prawosławnych tekstach pseudokanonicznych. Opisy demon nocnych były wzorowane na fizjolo-gach i bestiariuszach przenikających do wyobrażeń ludowych przez kazania i opowieści duchownych prawosławnych. Naukętęwzmacniałniekiedy obraz w cerkwi, na ktej ścianach znajdowały sięfreski prezentujące nie tylko tematy kanoniczne, ale i apokryfi czne, ukazujące świat demon i fantastycznych zwierząt. U podstaw wartościowania czasu w ludowym cyklu dobowym leżały też treści przenikające z drukowanych kalendarzy i tekst astrologicznych, określające wpływ planet na pory roku, poszczegne miesiące i każdy dzień człowieka. Ludowa wyobraźnia przekształciła je twczo, zgodnie z własnymi sobie mechanizmami myślenia. 
143 D. Cantemir, Descrierea Moldovei, przeł. P. Pandrea, Bucureşti 1956, s. 193–194. 144 F.M. Costache, Lumea din satul meu de altădată, manuscris [1940], s. 20–22, za: 
S.V. Cristea, op.cit., s. 196. 



4. Cykl tygodniowy 
4.1. Kalendarz liturgiczny 
Cykl tygodniowy jest najstarszym cyklem liturgicznego roku chrześcijaństwa. Struktura cyklu tygodniowego kształtowała siępoczątkowo pod silnym wpływem tradycji judaizmu1. Do dziś odnajdujemy ślady tej ostatniej zarno w liczbie dni tworzących chrześcijański tydzień(siedem), jak i w szczegnym uświęceniu jednego dnia. Nie ma w tym nic dziwnego, ponieważ powstawanie chrześcijaństwa naznaczone było silnym wpływem tradycji żydowskiej nie tylko zresztą w spojrzeniu na czas, ale rnież w wielu obrzędach oraz rytuałach. Proces formowania sięchrześcijaństwa byłjednocześnie procesem odrzucenia pewnych treści judaizmu, natomiast znaczna częśćrżnych struktur, w tym struktury czasu, oraz wierzeń, obrzęd i rytuał pochodzenia judaistycznego funkcjonuje nadal w chrześcijaństwie zaopatrzona w zmienione, rozbudowane bądźcałkiem nowe znaczenia. Według Łotmana i Uspienskiego jest to charakterystyczna cecha nowo powstających religii: mimo pozornej negacji teologii i symboliki religii, kte panowały przed nimi, nowe idee religijne mimowolnie utrwalająwiele struktur swoich poprzedniczek, a przez to struktur dawnych wyobrażeń. Stare kody kulturowe funkcjonują odtąd w nowych kontekstach znaczeniowych, przy czym pamięć o ich korzeniach ulega zatarciu w świadomości nosicieli nowych znaczeń2. 
Prawosławie wiąże poszczegne dni tygodnia ze wspomnieniem świętego lub grupy świętych, jak rnież wydarzeń zbawczych. Wspominane postacie reprezentują najważniejsze szczeble hierarchii niebiańskiej i ziemskiej, biorącej udział w nieustannym wychwalaniu Boga. To także postacie, kte 
1 B. Bobrinskoy, Życie liturgiczne, przeł. J. Dembska, Warszawa 2005, s. 75. 2 J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej (do końca XVIII wieku), przeł. B. Żyłko, [w:] Semiotyka dziej Rosji, Łź 1993, s. 17–61. 
pojawiająsiękolejno w historii zbawienia. Czas w prawosławiu ma charakter cykliczno-linearny, a symbolika poszczegnych dni tygodnia odwołuje siędo jego trzech aspekt: do przeszłości, uwidaczniającej się w treściach historycznych, do teraźniejszości, czyli codziennego tu i teraz przeżywanego przez wiernych w każdym dniu tygodnia, oraz do przyszłości związanej z wymiarem eschatologicznym – tym, co dokona się po Paruzji i zmartwychwstaniu na Sąd Ostateczny. 
W duchowości prawosławnej poszczegne tygodnie roku liturgicznego łączy sięz sobą. W toku rozwoju cyklu tygodniowego wykształciły się tzw. cykle ośmiu tygodni, kte ujęte są w księdze Oktoechos/Oktoich (Ośmiogłośnik). Została ona zredagowana w VIII wieku przez św. Jana Damasceńskiego, a jej nazwa pochodzi od ośmiu tonacji (melodii, głos) nawiązujących liczbądo symboliki mego dnia. Księga zawiera materiał liturgiczny przeznaczony do nabożeństw w ciągu tygodnia, rozdzielony na osiem ton powtarzających się co osiem tygodni. Nabożeństwa według Oktoicha odprawiane są od drugiej niedzieli po święcie Zstąpienia Ducha Świętego na apostoł i kończą się w Niedzielę o Celniku i Faryzeuszu3. Oktoich zawiera siedem służb przypadających na siedem dni tygodnia, kte śpiewa sięw jednym tonie przez cały tydzień. Cykl pieśni jednego tygodnia śpiewa się w jednym z ośmiu ton, a więc wszystkie osiem ton wykorzystuje sięw ciągu ośmiu tygodni, a cały ten cykl można powtzyć w roku najwyżej sześć razy4. 
4.1.1. Pierwszy i ósmy dzień tygodnia. Niedziela 
Cykl tygodniowy prawosławia obejmuje siedem dni tygodnia, począwszy od niedzieli, kta jest pierwszym, a na poziomie symbolicznym dodatkowym, mym i ostatnim jego dniem. W przypadku owego cyklu chrześcijaństwo zachowało więc żydowskąstrukturępodziału na siedem dni, nadając im jednak inne znaczenia, nawiązujące po części do dziedzictwa innych kultur starożyt-ności. Najważniejsząrżnicąjest zmiana dotycząca szabatu – chrześcijaństwo dniem świątecznym (dniem odpoczynku), a zarazem pierwszym uczyniło rzymski dzień słońca (dies solis), nadając mu nową nazwę – Dzień Pański, upamiętniający czas zmartwychwstania Chrystusa (po polsku od XIV wieku zwany niedzielą)5. Siedmiodniowy podział tygodnia u Żyd opierał się na opowieści o stworzeniu świata zapisanej w pierwszej części Tory – Bereszit6, 
3 Cykl tygodniowy..., s. 405–413. 4 T. Kałużny, Kalendarz liturgiczny w rycie bizantyjskim, [w:] Czas i kalendarz, red. 
Z. Kijas, Krak 2001, s. 170. 5 W. Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Krak 2005, s. 360. 6 Tora Pardes Lauder, Księga Pierwsza, Bereszit, red. Rabin Sacha Pecaric, Krak 2001. 
czyli Księdze Rodzaju. Dla Żyd tydzień liczył się od pierwszego dnia stworzenia świata przez Jahwe. Dzień simy był dniem odpoczynku, czyli szabatem, oraz świętem na cześć Jahwe. Świętość tego dnia została wyraźnie określona po zawarciu przymierza z Izraelitami i wyzwoleniu ich z niewoli egipskiej (Wj 20, 8–11; 31, 13)7. Księgi Tory wspominają, że odpoczynek w tym jednym dniu tygodnia miał być przez Izraelit bardzo rygorystycznie przestrzegany. Obowiązywały wczas specyficzne zakazy, nadane przez Jahwe, m.in. nie wolno było rozpalaćognia, przygotowywaćpożywienia, zbierać drew, podrżować, załatwiać spraw, handlować, nosić ciężar ani wykonywać żadnej pracy (Wj 16, 23; 35, 3; Lb 15, 32; Iz 58, 13–14; Jr 17, 19–27; Ne 13, 15–22). W tym dniu Izraelici mieli się gromadzić na świętych zwołaniach, przygotowywać chleby pokładne, zwierzęta i kadzidła jako znak przymierza i ofiarędla Jahwe (Kpł23, 3; 24, 8; Lb 28, 9)8. Od czas starożytnych, kiedy Jahwe zawarł przymierze z Izraelitami, po wsze czasy szabat jest dla Żyd symbolem kosmogonii oraz historii. Abraham Joshua Heschel zauważa, iż opowieśćo stworzeniu stała sięwzorcem uświęcającym czas; w dzieńszabatu Żydzi – żyjący jak wszyscy w cieniu historii, działający w określonej czasoprzestrzeni, podlegający upływowi lat – otwierali sięna święty czas stworzenia, wieczny i należący do Stwcy9. Jeszcze wspłcześnie dla ortodoksyjnych Żyd wszystkie dni tygodnia ustępujątemu jednemu, a jego rozpoczęcie po zmroku symbolicznie odtwarza w ich pamięci akt Bożej kreacji. 
Nie potrafi my dokładnie określićmomentu, w ktym w chrześcijaństwie nastąpiła zamiana soboty na niedzielęw funkcji dnia świątecznego. W Nowym Testamencie wspomina się, że już w drugiej połowie I wieku w części region chrześcijaństwa niedziela uznawana była za dzień spotkania, cud i „łamania chleba” (Dz 20, 7). Stopniowo wypracowywana teologia tygodnia liturgicznego uczyniła niedzielę pierwszym i najważniejszym jego dniem, będącym symbolem misterium zmartwychwstania Chrystusa. Stanowi ona dzieńradości, w ktym dokonało sięzwycięstwo Boga nad złem tego świata, a przez to światła i życia nad ciemnością i śmiercią. W tym sensie tydzień liturgiczny prawosławia jest ikoną, w ktej centrum znajduje sięzmartwychwstały Chrystus. Jego przyjście symbolicznie zapowiadają poszczegne postacie świętych, czczone w poszczegne dni tygodnia. Niedziela jest także symbolem przyszłego życia wiecznego10. Dlatego nazywa sięjączęsto rnież mym dniem tygodnia, co symbolizuje jej wyjątkowość: tworzy bowiem 
7 N. Kos, Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 2002, s. 27–37. 8 Zob. także: B. Nadolski, Niedziela. Historia, znaczenie, symbolika, Krak 2009, s. 7–55. 9 A.J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla wspłczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski,. 
Krak 2009, s. 23–34. 
10 S. Făgăraş, Episcopii iau decizii „trăsnite”. Locul duminicii în calendarul bizantin, http://www.oglindanet.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=632%3Aepisco pii-iau-decizii-trsnite-locul-duminicii-in-calendarul-bizantin&Itemid=54 [odczyt: 13.08.12]. 
punkt wyjścia, a zarazem uwiecznienie, koniec całego tygodnia11. W tradycji prawosławnej niedziela jest nie tylko pierwszym dniem tygodnia – dniem zmartwychwstania mającego miejsce w czasie historycznym, ale stanie się teżpierwszym dniem nowego stworzenia wieczystego końca – dniem mym oznaczającym przyjście Krestwa Bożego, kte nadejdzie w nieznanej przy-szłości. Najważniejsząniedzielą roku liturgicznego jest niedziela Paschy, czyli Zmartwychwstania Pańskiego. To właśnie od tej niedzieli zaczyna się (także w sensie duchowym) liczyć pierwszy tydzień roku kalendarzowego w prawosławiu. Często też cykl tygodniowy nazywany jest Paschą tygodniową12, symbolicznie przywołującąpoprzez nabożeństwa czasu dobowego i wspominanie świętych czczonych w każdym dniu tygodnia historięzbawienia, mającą swojąkulminację w niedzielnym zmartwychwstaniu. W tym dniu odbywa się także najważniejsze nabożeństwo Kościoła prawosławnego, Liturgia Święta, odprawiana obowiązkowo, stanowiąca anamnezę największej tajemnicy chrześcijaństwa – ofiary Chrystusa dla zbawienia ludzkości. 

4.1.2. Od aniołów do zmarłych. Poniedziałek – sobota 
W tradycji prawosławnej poniedziałek poświęcony jest mocom niebiańskim wszystkich stopni hierarchii – dziewięciu zastępom anioł, znajdujących się najbliżej Boga. Kościł traktuje ich jako pośrednik między światami i prosi o orędownictwo za światem i ludzkością. W tekstach odczytywanych tego dnia w cerkwi nazywani są oni Arcystrategami Wojsk Niebieskich lub Arcystrategami Bożymi, ktzy pełnią funkcję opiekun ludzi. W modlitwach prosi się ich o ochronę oraz wypraszanie łask i miłosierdzia Bożego13. 
We wtorek Cerkiew czci św. Jana Chrzciciela, ktego nazywa Głosem Słowa i Poprzednikiem Pańskim, modlącym się za ludzkie dusze. Uznaje go za największego z prorok, wz skruchy i ascezy ukształtowanej na pustyni. W troparionach i kontakionach tego dnia wspomina się sprawiedliwość Jana Chrzciciela, głoszenie przezeńświatu pokuty i jego męczeńskąśmierć, kta przyniosła wiernym uzdrowienie14. Wraz z nim w tym dniu wspomina się także wszystkich prorok przepowiadających przyjście Chrystusa. 
Środa jest pierwszym z dwh dni ciemności – wspomina sięw nim dzia-łania Sanhedrynu, kte doprowadziły do śmierci Jezusa. Wiąże sięjąprzede wszystkim ze zdradzeniem Chrystusa przez Judasza. W tym dniu wspomina 
11 Więcej na temat tej symboliki: B. Bobrinskoy, op.cit., s 76. 
12 Ibidem, s. 77. 
13 Cykl tygodniowy, [w:] Menologion, oprac. o. R. Petka, Kostomłoty 2007, s. 399–400; http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/hora-15-wspolne.pdf [odczyt: 1.09.12]. 
14 Ibidem, s. 400. 
się także Matkę Bożą, opłakującą Syna pod krzyżem. Cerkiew podkreśla, iż nie chodzi tu o samo wspomnienie postaci Matki Bożej, ale o tę szczegną chwilę, w ktej objawiła się ona jako Mater Dolorosa – Matka bolejąca i cierpiąca pod krzyżem15. W modlitwach tego dnia prosi się także o zwy-cięstwo nad wrogami Kościoła i ochronę wiernych, ktzy w krzyżu widzą znak zwycięstwa16. Ten dzień ma charakter pokutny, dlatego w prawosławiu obowiązuje w nim do dziśścisły post (nie je się mięsa ani nabiału), dłuższa i żarliwa modlitwa oraz miłosierne uczynki względem bliźnich (Mk 9, 29). 
W czwartek, na znak pamięci o wydarzeniach Wielkiego Czwartku, Cerkiew oddaje cześćapostołom, ojcom Kościoła, cudotwcom i biskupom. Spośr nich w szczegny spos wspomina świętych apostoł Piotra i Pawła, a na-stępnie św. Mikołaja – wz wstrzemięźliwości, ubtwa i pokory17. Uznaje się go za wielkiego obrońcę chrześcijaństwa, kty zasłynął jako przeciwnik herezji głoszonej przez Ariusza, a rnocześnie uważa za wspomożyciela wiernych w nieszczęściach, smutkach tudzieżczyhających na nich pokusach i wzywa w modlitwach tego dnia jego pomocy18. 
W piątek przypominana jest tajemnica Krzyża Świętego oraz śmierci Jezusa. Jest to jeden z najbardziej sakralnych dni tygodnia, zajmujący w hierarchii cyklu tygodniowego drugie miejsce, tużza niedzielą. W pewnym sensie w religijnej świadomości prawosławnych każdy piątek jest zatem reaktualizacją ukrzyżowania i jednocześnie przygotowaniem do zmartwychwstania wiernych, kte dokona się w przyszłości, po ponownym przyjściu Mesjasza na Sąd Ostateczny (piątek to w języku greckim Παρασκευή, Paraskeué – Dzień Przygotowania, rum. Ziua Pregătirii). Ze względu na śmierćJezusa dzieńten traktowany jest także jako drugi z tzw. dni ciemności w tygodniu, ktego negatywne wartościowanie musi być przezwyciężone przez odpowiednie zachowanie duchownych i wiernych. Na znak smutku i żałoby, a także panowania nad namiętnościami ciała i ducha Cerkiew zaleca, aby w tym dniu praktykowaćjednodniowy post polegający na całkowitym powstrzymaniu się od jedzenia i picia przez cały dzień. Post powinien być wzmocniony modlitwąoraz dobrymi uczynkami, w tym przede wszystkim jałmużnąofiarowaną bezdomnym i biednym19. W modlitwach odczytywanych w piątek zanosi się prośby o Boże miłosierdzie dla całej wspnoty chrześcijan oraz o obdarzenie ich mocą i darem zwycięstwa nad wrogami20. 
15 B. Bobrinskoy, op.cit., s. 78. 16 Ibidem, s. 401. 17 A.C. Calivas, Oddawanie czci Bogu, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr 
doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 58; Cykl tygodniowy..., s. 402. 
18 Zob. http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/festum-10-mikolaj.pdf [odczyt: 1.09.12]. 
19 A.C. Calivas, op.cit., s. 58–59; Părintele Cleopa Ilie, Despre post, http://cleopasihastria. wordpress.com/2007/09/20/despre-post/ [odczyt: 28.10.12]. 
20 Cykl tygodniowy..., s. 403. 
W sobotę, ostatni dzieńtygodnia, Cerkiew wspomina wszystkich świętych zmarłych. Przywołuje w nim pamięćzmarłych apostoł, męczennik, prorok, biskup, ascet, sprawiedliwych i świętych niewiast, prosząc ich 
o wstawiennictwo za zbawieniem dusz wiernych21. W troparionach tego dnia zanosi się rnież modły do Matki Bożej jako orędującej za pokojem wśr ludzi. Ze względu na śmierć Jezusa i Jego przebywanie w tym dniu w grobie sobota jest też poświęcona wszystkim bez wyjątku zmarłym22 – w tym dniu Cerkiew szczegnie nawołuje do modlitwy nie tylko za bliskich, lecz także za wszystkich chrześcijan, ktzy w rżnych okolicznościach odeszli z tego świata. Taka symbolika dnia powoduje, że właśnie w soboty kilka razy do roku w Kościele prawosławnym obchodzi się tzw. rodzicielskie soboty, określane potocznie dziadami. 


4.2. Kalendarz ludowy 
Cykl tygodniowy prawosławia wpłynąłna strukturęczasu i jego wartościowanie w kulturze ludowej. W ludowym kalendarzu poszczegnym dniom tygodnia przydano jednak odmienne, własne sensy i specyfi czne wyobrażenia. Na ich kształt złożyły siętakże rozmaite inne źrła i związane z nimi, sięgające czas przedchrześcijańskich, tradycje, kte kultura ludowa dzięki napływającym tu kanonicznym i pseudokanonicznym tekstom poznała i twczo przekształciła. 
4.2.1. Dni tygodnia jak... ludzie. Personifikacja i hierarchia 
Pierwszą, podstawowącechąludowego kalendarza jest personifi kowanie wszystkich dni tygodnia, kte wyobrażano sobie jako ludzi o konkretnej płci i łączono z funkcjami ważnymi z punktu widzenia tradycyjnych społeczności. Postacie-dni nierzadko w wyobrażeniach ludowych umieszczano w porządku sakralnym, nadając im rangęświętości. Dlatego w rumuńskiej religijności prawosławnej spotykamy świętych i święte, ktzy w rzeczywistości nigdy nie istnieli, m.in. świętą Poniedziałek, świętą Wtorek, świętą Sobotę23 czy świętego Czwartka. Postacie owe patronowały temu dniowi tygodnia, ktego imię nosiły. Wten 
21 Ibidem, s. 404. 22 A.C. Calivas, op.cit., s. 58. 23 Na temat soboty w języku i folklorze rumuńskim zob. J. Porawska, Elementy pogańskie 
i chrześcijańskie, związane z nazwą SOBOTY w językach rumuńskim i polskim, [w:] Bliżej siebie. Relacje polsko-rumuńskie, oprac., red. S. Iachimovschi, E. Wieruszewska, Suceava 2003, s. 88–99. 
spos wyobraźnia ludowa „wzbogaciła” wielką familia Christi, zapełniając jąwyimaginowanymi, choćdla niej jak najbardziej prawdziwymi postaciami. W istocie mamy tu do czynienia z bardzo starą ideą personifi kacji bog, rzeczy, roślin i zjawisk, sięgającąkultur przedchrześcijańskich. Występowała ona w kulturze babilońskiej, gdzie siedmiodniowy tydzień został związany z planetami, ktym nadano nazwy pochodzące od imion otaczanych kultem btw. Tradycja nadawania ludzkich cech dniom tygodnia była znana także w mitologii egipskiej, w ktej dzieci Geb, boga ziemi, i Nut, bogini nieba, patronowały pięciu dniom tygodnia24. Prawdopodobnie stamtąd owa tradycja przeszła do kultur greckiej i rzymskiej. Duża rolę w personifikowaniu dni tygodnia odegrałtakże kalendarz juliański, w ktym nazwy tych dni pochodziły od nazw planet, ciał niebieskich lub imion bog z panteonu rzymskiego – np. poniedziałek to w kalendarzu juliańskim dzieńKsiężyca (dies Lunae), wtorek Marsa (dies Martis), środa Merkurego (dies Mercurii), czwartek Jowisza (dies Iovis), piątek Wenus (dies Veneris), sobota Saturna (dies Saturni lub Sabbatum), niedziela zaś Słońca (dies Solis). Paweł Wygralak zauważył, że na terenach cesarstwa rzymskiego, a następnie cesarstwa wschodniego i zachodniego powiązanie dni tygodnia z planetami, bogami i ich funkcjami w decydujący spos wpłynęło na wartościowanie czasu tygodniowego i związane z nim praktyki w kulturze ludowej. Rozpowszechnienie ich powiązańw wierzeniach było bardzo duże jeszcze w VII wieku, choć stanowiło już wczas pewną formę synkretyzmu łączącego chrześcijaństwo ze starożytnymi tradycjami25. Do tradycji personifi kacji określonych dni tygodnia nawiązywałpo części także judaizm, ale prawdopodobnie tylko w egzegezie symbolicznej. Jużw tekstach rabinicznych określano szabat (sobotę) jako kobietęi nazywano jąNarzeczoną lub Krową26. W kręgach kabalistycznych judaizmu w XVI wieku ideę tę 
o-łowany’), ułm umiź– ‘Przyjd  דידו הכל
 (hebr. Lecha Dodihymnłwzmocni 
żony przez rabina Shlomo ha-Levi Alkabetz (Salomona Alkabeca) z Safedu, kty był odczytywany w szabatowy wiecz – Kabalat szabat – w domach Żyd, wykorzystujący topos krowej i panny młodej (Szabat Hamalka)27. Zdaniem Heschela, nie było to jednak wyobrażenie duchowej osoby soboty/ szabatu ani jej rzeczywistego, personifikowanego obrazu, w ktym pojawiłaby się postać o ludzkich cechach, ale symboliczne przedstawienie związku Boga z człowiekiem opierającego się na idei miłości28. Wydaje się jednak, że na poziomie ludowym w rżnych religiach idea związk czy też, lepiej, 
24 J. Lipińska, M. Marciniak, Mitologia starożytnego Egiptu, Warszawa 1980, s. 52. 
25 P. Wygralak, Stanowisko Kościoła wobec idolatrii i magii na terenach Galii i Hiszpanii w pźnej starożytności chrześcijańskiej (VI–VII w.), Poznań 2011, s. 24–61. 
26 E. Gal-Ed, Księga świąt żydowskich, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 2005, s. 20. 
27 S.P. De Vries Mzn., Obrzędy i symbole Żyd, przeł. A. Borowski, Krak 2004, 
s. 91–94; P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, Szabat Szalom, Los Angeles–Warszawa 2004, s. 4. 28 A.J. Heschel, op.cit., s. 103–105. 
patronowania btw, bog lub świętych wyrażała się w ich personifikacji. W przypadku rumuńskiej kultury ludowej ogromne znaczenie dla powstania omawianej tu tradycji miały prawosławny kalendarz juliański oraz teksty liturgiczne, hagiograficzne i apokryficzne, kte stworzyły dobry podkład do rozwoju specyfi cznych wyobrażeńdotyczących poszczegnych dni tygodnia. W świadectwach apokryficznych z teren rumuńskich co najmniej od końca XVI wieku występują imiona świętych będące nazwami dni tygodnia. Taka sytuacja dotyczy zwłaszcza dwh dni tygodnia: piątku i niedzieli, kte były nazywane w tekstach religijnych odpowiednio świętą Piątek (Sfânta Vineri) i świętąNiedzielą(Sfânta Duminică). Na tej podstawie mogły powstaćdalsze związki mentalne, na mocy ktych personifi kowanie pozostałych dni tygodnia stało się w kulturze ludowej Rumunii zwyczajową praktyką. Był to ludowy mechanizm myślenia powstały na podstawie tekst religijnych, przechowu-jący dzięki nim archaiczne treści i symbole kulturowe. 
W tradycji ludowej w Rumunii personifikowano wszystkie dni tygodnia. Sankcjonowałto, jak w przypadku większości element czy teżzwyczaj dotyczących codziennej rzeczywistości, ludowy mit kosmogoniczny, oparty zresztąw swej strukturze na apokryfi cznych bizantyńsko-słowiańskich tekstach religijnych. Najważniejszą rolę odegrał tu apokryf O Morzu Tyberiadzkim, będący najprawdopodobniej kompilacjąpseudokanonicznych utwor greckich oraz słowiańskich i bogomilskich29. Dostarczając wzorca stworzenia świata i człowieka przez Boga w siedem dni przy wykorzystaniu treści zawartych w Biblii, palejach i chronografach, ukształtował w świadomości ludowej porządek otaczającej rzeczywistości i schemat umieszczania wielu postaci i wydarzeń w strukturach mit kosmogonicznych. Teksty te weszły w tej kulturze w złożone relacje, do ktych dołączył obrzęd cerkiewny. W przypadku kalendarza owe relacje przełożyły sięna przekonanie, że zarno cały kalendarz, jak i poszczegne dni tygodnia otrzymały swąpostaćz rąk Boga, kty tworzyłw ciemności świat u początku czasu. W rumuńskich wierzeniach poza personifikowaniem dni tygodnia nadawano im także płeć. Najczęściej cztery dni tygodnia wyobrażano sobie jako kobiety, trzy jako mężczyzn: 
Ludzie, ktych B stworzyłna początku, zaczęli płodzićdzieci; każdego dnia rodzili jedno, bo tak chciał B, żeby powstały dni. Pierwszego dnia zrodzili Niedzielę, dziewczynkę; potem Poniedziałek, mężczyznę; dalej Wtorek, mężczyznę; Środę, kobietę; dalej Czwartek, mężczyznę; potem Piątek, ale kobietę, tak jak Sobota, żeby ludzie mieli świętych, dni30. 
Według innych wierzeń ludowych, najczęściej zresztą spotykanych, dni tygodnia miały wyłącznie płećżeńską. W tym kontekście określano je 
29 O Morzu Tyberiadzkim, [w:] Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, red. G. Minczew, M. Skowronek, Krak 2006, s. 3. 
30 E. Niculiţă-Voronca, Niculiţă-Voronca E., Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, t. I, Iaşi 1998, s. 38. 
następującymi nazwami: święta Poniedziałek (Sfînta Luni), święta Wtorek (Sfînta Marţi), święta Środa (Sfînta Miercuri), święta Czwartek (Sfînta Joi), święta Piątek (Sfînta Vineri), święta Sobota (Sfînta Sîmbata) i święta Niedziela (Sfînta Duminica)31. Nazw poszczegnych dni tygodnia używano także bez przymiotnika „święta”, np. Marţia, Miercuria, Joia. Istniejątakże wierzenia, w ktych poszczegnym dniom przypisywano cechy obu płci, np. czwartek określano jako w połowie mężczyznę, a w połowie kobietę32. W ludowej świadomości panowało też przekonanie, że u początku świata dni tygodnia jak zwykli ludzie wędrowały po ziemi. Ich zniknięcie ze świata lub zamieszkanie w przestrzeniach granicznych wiązano z często spotykanym w ludowej kulturze motywem grzeszności ludzkiej, ktej nadmiar miałdoprowadzićdo opuszczenia ziemi przez dni tygodnia33. Skoro były, a jużich nie ma na ziemi, w mentalności ludowej znajdowało zawsze uzasadnienie w ukształtowanych przez stulecia wzorcach wyjaśnień racjonalizujących i porządkujących rzeczywistość. W świecie bizantyńsko-słowiańskiej religijności prawosławia najlepszym wytłumaczeniem był ludzki grzech – przyczyna wszelkich nieszczęśćna świecie. To cerkiewne nauczanie i przekaz określonej wizji świata zawartej w wielu kanonicznych i pseudokanonicznych tekstach – świata zdominowanego przez złe siły i demony wciążczyhające na człowieka i jego upadek – znalazło odzwierciedlenie i swoistąkontynuacjęw kulturze ludowej. 
Wśr dni tygodnia rumuńskiego kalendarza ludowego istniała specyficz-na hierarchia, u ktej podstaw leżała przede wszystkim tradycja cerkiewna i bizantyńska astronomia przeniesiona do kalendarzy. To one narzuciły war-tościowanie dni oraz zakazy dotyczące zachowania, kte z kolei świadomość ludowa we właściwy sobie spos przetworzyła. 
Za najważniejszy dzieńtygodnia, wyraźnie pod wpływem chrześcijańskim, uchodziła niedziela: „Ze wszystkich dni największa jest Niedziela, bo Niedziela jest dniem Zmartwychwstania Pana Jezusa”34. Po niedzieli, najważniejszym dniem w hierarchii był jeden z dni krzyżowych – piątek: „Święta Piątek jest największąze wszystkich dni, jest to połowa niedzieli, jeśli sięjej przestrzega, jest wielką pomocą. To dzień krzyża”35. Pod wpływem tekst niekanonicznych, przede wszystkim kontaminacji tekst baśniowych i hagiograficznych, w świadomości ludowej dla ukazania wartościowania niedzieli posługiwano się także symbolem. W opowieściach Niedziela pojawiała sięjako pani władająca wszystkimi ptakami na świecie, co odrżniało jąw hierarchii od Piątku i Środy dysponujących już mniejszą mocą i władających jedynie połową lub jedną 
31 R. Vulcănescu, Mitologie română, Bucureşti 1985, s. 436. 
32 Zob. http://pl.scribd.com/doc/94208478/58751078-Rai-Si-Iad-in-Cultura-Populara-Romaneasca [odczyt: 12.08.12]; E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 220. 
33 Ibidem, t. I, s. 216. 
34 Ibidem, t. I, s. 219. 
35 Ibidem, t. I, s. 227. 
trzecią ptak świata36. Trzecim z kolei dniem w hierarchii całego tygodnia była środa, ktą uważano często za mniejszą siostrę niedzieli i soboty. 
Do charakterystycznych cech ludowego kalendarza należy dualistyczny podział dni tygodnia oraz związane z nim ich wartościowanie. Umieszczenie w sakralnym porządku powodowało podział dni na tzw. dobre (bune) i złe (rele). Nazywano je także dniami mocnymi (puternice) i słabymi (slabe), szczęśliwymi (faste) i nieszczęśliwymi (nefaste) lub dniami żywych (zile ale viilor) i zmarłych (zile ale morţilor). Zdaniem Uspienskiego, jest to jeden z przejaw podziału i zrżnicowania czasu na jego część czystą i nieczystą37. Między tymi dniami zachodziłwyraźny kontrast. Często przyporządkowywano je rżnym postaciom chrześcijańskim, nie zawsze tym, kte czczono w danym dniu roku kalendarzowego, kte – na podstawie prawosławnej symboliki liturgicznego cyklu tygodniowego oraz kalendarzy ukazujących wpływ planet na Ziemię– uzyskały rozmaite funkcje i atrybuty. Najczęściej jako dni dobre i czyste określano niedzielę, wtorek i czwartek, a jako niedobre i nieczyste: poniedziałek, środę, piątek i sobotę. W rzeczywistości jednak w rumuńskiej kulturze ludowej nie istniały raz na zawsze obowiązujące podziały – symbolika poszczegnych dni i ich wartościowanie nakładały sięna siebie i wartościowane były odmiennie. Według Uspienskiego wynikało to z kontaminacji autochtonicznej ludowej i zapożyczonej cerkiewnej rachuby czasu, w ktych odmiennie liczono dzień pierwszy. W słowiańskiej tradycji ludowej tydzieńliczony byłod poniedziałku do niedzieli, w tradycji cerkiewnej zaśod niedzieli do soboty38. Kontaminacja mogła jednak także wynikaćz nakładania siętradycji rżnych wyznańwspłżyjących w jednej przestrzeni oraz rżnych okres liturgicznych prawosławia. Dotychczasowe badania etnograficzne rzadko uwzględniały wyznanie informator, zakładając, że wszyscy sąprawosławni, lub teżw oge pomijając przynależność religijną badanych. Tymczasem, zarno w Rumunii, jak i na innych terenach Europy Środkowo-Wschodniej i Południowej, mamy do czynienia ze społeczeństwami wielokulturowymi, kte musiały wchodzićz sobąw relacje kulturowe. Nawet jeśli nie były to relacje zbyt silne, to i tak powodowały oddziaływanie na siebie społeczności na poziomie wierzeń. Wydaje sięrnież, że wciążnie doceniamy w symbolice dni tygodnia roli kanonicznych i pseudokanonicznych tekst religijnych rżnych wyznań, określających dobre i złe dni, oraz kalendarzy, w ktych pojawiały się często horoskopy wskazujące na wpływ planet na poszczegne dni tygodnia. Gdy weźmie siępod uwagę wszystkie te elementy, rozbieżności w określaniu dni tygodnia jako szczęśliwych lub nieszczęśliwych 
36 I.A. Zanne, Proverbele românilor din România, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, 
t. I, Bucureşti 1895, s. 162. 37 B. Uspienski, W kwestii symboliki czasu u Słowian: „czyste” i „nieczyste” dni tygodnia, 
[w:] Semiotyka dziej Rosji, Łź 1993, s. 83. 38 Ibidem, s. 83–88. 
stają się zrozumiałe. Należy przy tym pamiętać, że w kolistym rozumieniu czasu, jaki istnieje pod warstwą historyczną rżnych wyznań, dni początku tygodnia (niedziela lub poniedziałek), jego przełomu (środa lub czwartek) oraz końca (sobota lub niedziela) mogą być wartościowane dualnie: pozytywnie, a jednocześnie negatywnie. 
Z wartościowania dni tygodnia wynikała jeszcze jedna charakterystyczna cecha ludowego kalendarza: miałon znaczący wpływ na reguły postępowania indywidualnego i społecznego. Wyznaczałbowiem dni, w ktych można było wykonywać dane prace lub czynności (zilele lucrătoare), i dni, w ktych należało sięod pewnych działańczy prac powstrzymać(zilele nelucrătoare). U podstaw tych wskazań leżały z kolei stare, przedchrześcijańskie, obowiązujące w rżnych religiach zakazy, nakazy i zwyczaje, kte w religijnej kulturze prawosławia, zarno kanonicznej, jak i ludowej, uległy dalszym i specyfi cznym przekształceniom. 

4.2.2. Dzień Matki Bożej. Niedziela 
W tradycji ludowej niedziela była uznawana za najważniejszy dzieńtygodnia. Pod wpływem prawosławia, ze względu na połączenie ze zmartwychwstaniem Chrystusa, dzieńten wartościowany byłbardzo pozytywnie i traktowany jako najlepszy z całego tygodnia. Niedzielęokreślano jako dzieńpełen światłości, co miało związek przede wszystkim z tekstami kanonicznymi i odprawianą w tym dniu liturgią. W wierzeniach ludowych był to także dzień „żywych”, co wypływało z kolei z ludowej recepcji teologii zmartwychwstania: 
Ze wszystkich dni niedziela jest największa, bo niedziela jest dniem zmartwychwstania Chrystusa39. 
Niedziela jest dniem zmartwychwstania, dniem pełnym światła40. 
Niedziela jest żywych i całego świata41. 
Wierzono także, że niedziela jest dniem narodzin Boga-Ducha Świętego42. W kulturze ludowej nie rozumiano często teologii Boga w Trcy jedynego, ale uznawano go za trzy osobne postacie, kte w tym kontekście mogły narodzić się w rżnych dniach tygodnia. Powiązanie z najważniejszymi dla ludowej postaciami panteonu chrześcijańskiego oraz biblijny nakaz odpoczynku sprawiały, że w powszechnym przekonaniu dzieńten przynosiłszczęście. Kobiety 
39 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 217. 40 Ibidem. 41 Ibidem. 42 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 219. 
modliły się, aby urodzićdziecko w niedzielę, a jeśli tak sięstało, uważano, że przez całe życie będzie się go „trzymało szczęście” i będzie wesołe43. 
Niedzieli przypisywano najczęściej płećżeńską. Wyobrażano ją sobie jako kobietę z rozpuszczonymi włosami, odzianą w biały str, zamieszkującą w złotym pałacu, w nieprzebytych lasach, blisko Sobotniej Rzeki (Apa Sâmbetei)44. Niekiedy opisywano ją także jako młodą dziewczynę o mocy i urodzie przewyższającej pozostałe dni tygodnia: „Niedziela jest dziewczyną, jest większa i piękniejsza niż wszystkie inne dni”45. W wyobrażeniach ludowych Niedziela mogła zamieszkiwać także w domu „na gze”, w ktym na stole stawiała świecę i lustro, oglądając w nim wraz ze św. Eliaszem to, co robią na Ziemi ludzie. W pewnym sensie było to odbicie ludowej wizji zaświat, w ktych gne partie uniwersum miały byćzamieszkiwane przez święte postacie nieustannie oglądające stamtąd świat i ludzkie zachowania. Taka wizja łączyła się często z przekonaniem o określonym dniu tygodnia, w ktym postacie te schodząna ziemięi pomagająw świecie śmiertelnik. 
Niedzielę określano terminami, kte odzwierciedlały hierarchię i autorytety właściwe ludowej wizji świata. Najważniejsze były w niej święte kobiety, mniszki czy Matka Boża. Stąd teżNiedzielęokreślano tu często jako: „świętąkobietę”, „największąMatkęŚwiętą”, czy nawet właśnie „mniszkę”46. Opisywano jątakże jako obcą– jednąz Żydek, kte jawiły sięjako piękne i majętne kobiety: „Święta Niedziela jest panią. Jak ją zobaczysz, jakbyś widziała Żydkę”47. 
W ludowych wierzeniach niedziela była traktowana jako dzieńobjawiania się samej Matki Bożej. Jak wskazywała Aleksandra Sulikowska-Gąska, podobnie jak w tekstach jej poświęconych znanych z teren Bułgarii i Rusi, postaćśw. Niedzieli była w tradycji rumuńskiej często zastępowana przez postaćMatki Bożej48. W tego typu wyobrażeniach dochodziło do kontaminacji pomiędzy dniem tygodnia, postaciąśw. Niedzieli a postacią Matki Bożej, kta według wierzeńw tym dniu miała siępojawiaćw wioskach, przynosząc szczęście ludzkim domostwom: 
Rankiem w niedzielę, jak jeszcze jest ciemno, otwiera się drzwi, ponieważ jak Matka Boża znajdzie je otwarte, wchodzi i zostawia szczęście, a jak są zamknięte, nie wejdzie49. 
43 Ibidem, s. 220. 
44 I. Ghinoiu, Vârstele timpului, Bucureşti 1998, s. 67. 
45 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 226. 
46 Zob. http://www.antrec.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=101 [odczyt: 5.08.12]. 
47 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 222. 
48 A. Sulikowska-Gąska, Kult świętej Paraskiewy na Rusi, „Ikonotheka” 2008, 21, s. 179, http://www.academia.edu/2519281/Kult_swietej_Paraskiewy_na_Rusi_Ikonotheka_21_2008 [odczyt: 16.05.13]. 
49 Ibidem, t. I, s. 217. 
Siła Niedzieli, przejmującej często opiekuńcząfunkcjęMatki Bożej, była tak wielka, że według niektych wierzeń mogła nawet odwrić karę, jaką B ześle na ludzi za pracę zakazaną w tym dniu: 
Ponieważludzie nie przestrzegająprawa i niedzieli, B zsyła wilkołaki (wilkołaki to psy Pańskie), żeby zjadły Słońce, i jeśli zdarzy się, że napiją się wody, kiedy będą szły, nie będą mogły nic zrobić Słońcu, ale jeśli nie, wtedy zjedzą je całe. Wtedy święta Niedziela, pierwsza krewna Słońca, przykryje je welonem i ochroni50. 
W „Bożym dniu” obowiązywał zakaz wykonywania pracy. Jego świętość powodowała także, że w ten dzień niektzy zawieszali nawet uprawianie magii51. Za złamanie zakazu groziła kara, kta dotykała jednego człowieka lub całą zbiorowość, a jej moc zależała od rodzaju wykonywanej pracy. W etnograficznych źrłach ludowych rządziła tu prosta zasada sprawiedliwości: „Jaka wina, taka kara”. Skrawanie ubrań, krojenie warzyw, a nawet wzięcie noża do ręki w niedzielę miało byćkarane narodzinami dzieci „z pociętąbuzią; pranie – wiatrem, kty je potarga; pieczenie chleba – jego spaleniem; sadzenie roślin – ich zwiędnięciem i uschnięciem52. Za rozpalenie przez ludzi ognia w tym dniu kara groziła pośrednio także świętej Niedzieli – wierzono, że od ognia jej postać spłonie; ścinanie drzew było z kolei wiązane z zadawaniem bu Niedzieli („ścinanie Niedzieli”)53. W wierzeniach rumuńskich karą za pracę w niedzielę były także nieszczęścia związane z żywiołami i końcem świata, kte spadnąna całą ludzkość: 
B Duch Święty urodził się w niedzielę i potem powiedział do ludzi: Nie przestrzegacie mojego dnia, pracujecie, tniecie i jeżeli się nie pokajacie, otworzę ziemię i pochłonę was żywcem bez sądu lub ześlę ogień, żeby was spalił. W ziemi pod nami jest woda, otworzy ziemię i nas potopi54. 
W przekazach ludowych często znajdujemy informację o poszczeniu w niedzielę. Post ten miałsięrozpoczynaćjużw sobotęwieczorem i trwaćdo zakończenia niedzielnej liturgii. W rzeczywistości jest to tradycja cerkiewna, kta do dziśnakazuje osobom przystępującym w niedzielę na liturgii do komunii świętej pościć od sobotniego wieczoru. W kulturze ludowej tradycja ta została rozszerzona także na zwierzęta i powiązana dodatkowo z karą, kta spotka człowieka nieprzestrzegającego postu: „W niedziele i święta nie je się rano, żeby udzielił ci komunii świętej anioł”55 – „Psu nie daje się jedzenia w niedzielę wcześnie rano, bo to grzech”56. 
50 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 220. 51 A. Candrea, Folclorul medical român comparat. privire generală. Medicina magică, Iaşi 1999, s. 334. 52 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 222–223; A. Gorovei, Credinţii şi superstiţii ale 
poporului român, Bucureşti 1995, s. 82. 53 Ibidem, t. I, s. 220. 54 Ibidem, t. I, s. 219. 55 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 206. 56 Ibidem, t. I, s. 207. 
Sakralny charakter tego dnia ukazywały rnieżwierzenia związane z zachowaniem w tym dniu. Wierzono, że długi sen w niedzielę, przeciągający się do liturgii, jest postępowaniem nagannym i musi zostać ukarany. Podobnie, jeśli ktoś spał w czasie, gdy uderzano w cerkwi w biło, wzywając na modlitwy, mogły go spotkaćrżne nieszczęścia: „miały przejśćprzez niego węże”, „miałprzystąpićdo niego diabeł”, „mieli nie zbliżyćsiędo niego święci przez czterdzieści dni”57. 
Niedziele ludowego cyklu dorocznego nie były jednakowe. W każdym miesiącu wyrżniano tzw. MłodąNiedzielę(Duminica Tânără), czyli pierwszą niedzielę po nowiu Księżyca. W tym dniu zapraszano księdza, aby pobłogosławił dom i jego mieszkańc, co miało zapewnić wszystkim szczęście, zdrowie i urodę58. Ogromne znaczenie miała także Wielka Niedziela, czyli Niedziela Zmartwychwstania Pańskiego, ktej przyznawano pierwszeństwo nad wszystkimi i ktąpersonifikowano w folklorze jako MatkęBożą: „Wielka Niedziela jest też niedzielą, ale ona jest największa ze wszystkich niedziel roku. Wielka Niedziela jest matką Pana Jezusa59. 
Dużą mocąodznaczała siętakże niedziela Rusalii, czyli ruchomego święta Zstąpienia Ducha Świętego, nazywana także potocznie WielkąNiedzielą(tak, jak Niedziela Wielkanocna). Był to czas objawiania się największego zła na ziemi, związanego z postaciami powietrznych demon zwanych Rusaliami. W tym dniu kobiety i młode dziewczyny przynosiły do cerkwi trawę i gałęzie apotropeicznych drzew, gdzie przedmioty te były święcone, a następnie używano ich jako środka przeciw demonom. Ludzie wierzyli także, że zetknięcie w tym dniu z roślinami rozłożonymi w cerkwi ochroni ich od chor i złego czasu. W rzeczywistości jest to bardzo stara, żydowska tradycja związana ze świętem Szawuot, kta przechowała się w prawosławiu, nadając jednak przyjętym przez Żyd symbolom nowe znaczenia60. Jeszcze dziś tego typu praktyki są prawie powszechnie spotykane w dzieńniedzieli rusalskiej nie tylko w Rumunii wśr prawosławnych, lecz także w sąsiadujących z nimi wioskach katolik: 
Na Rusalie idziemy do cerkwi, przynosimy trawę, kładziemy ją na podłogę w cerkwi, jest pięknie, cała cerkiew obłożona jest gałęziami drzew, trawą, kwiatami. Mimy, że to są języki ognia, tak jak B zesłał Ducha Świętego i ludzie zaczęli mić w rżnych językach, tak i my na pamiątkę tego przynosimy rośliny, nazywamy je językami ognia61. 
U podstaw ludowych wierzeń dotyczących świętej Niedzieli leżały religijne teksty, kte na terenach rumuńskich pojawiły się w połowie XIV wieku. Ogromną rolę w personifi kacji Niedzieli odegrał kult rzeczywistej 
57 A. Gorovei, op.cit., s. 226; E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 217. 58 A. Olteanu, Calendarele poporului român, Bucureşti 2001, s. 711. 59 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 220. 60 S.P. De Vries Mzn., op.cit., s. 194–195. 61 B.T., E.K., Vatra Moldoviţei, K, lat 58, Rumunka, prawosławna, mniszka. 
męczennicy chrześcijańskiej żyjącej w III wieku, w czasach cesarza Dioklecjana i Maksymiana – św. Kiriakii; grecki źrłosł jej imienia oznacza ‘Niedziela’. Urodzona w niedzielę, otrzymała od rodzic imięwzięte od nazwy tego dnia. W tekstach słowiańskich owa święta występowała właśnie jako Niedziela i to imię zostało przeniesione na ziemie rumuńskie62. Taka tradycja pojawiła się już w żywocie świętej napisanym przez Eutymiusza Tyrnowskiego w XIV wieku63. W XV wieku został on skopiowany przez mnicha Gabriela Urica z monastyru Neamţ, z zachowaniem w tytule nazwy Niedziela. Kult świętej byłbardzo rozpowszechniony na terenie Bułgarii, gdzie od XVI wieku budowano cerkwie pod jej wezwaniem (m.in. cerkiew św. Niedzieli w Sofii wspominana w pismach Stefana Gerlaga)64. Stąd przenikałna obszar Rumunii. W roku 1787 metropolita Mołdawii i Suczawy, Jakub Stamate (1782–1792), sprowadził z monastyru Wielka Ławra na Świętej Gze Athos częśćrelikwii św. Kiriake, umieszczając je w katedrze św. św. Apostoł Piotra i Pawła biskupstwa w Huşi. Aż do czas II wojny światowej kult tej świętej był tu bardzo rozpowszechniony. W czasach komunistycznych osłabłze względu na zakaz pielgrzymowania do relikwii świętej Niedzieli. Zacząłodżywaćpo roku 2000 dzięki tłumaczeniu na język rumuński żywot świętych serbskich, w tym Kiriake/Niedzieli, napisanych przez biskupa Mikołaja Velimirovicia w Prologu Ochrydzkim (Proloagele de la Ochrida)65. Świętą wzywa się zwłaszcza w przypadkach ciężkich zmartwień i spraw beznadziejnych. 
Na specyficzny obraz niedzieli w świadomości ludowej złożyły się także teksty pseudokanoniczne. Jednym z najważniejszych utwor kształtujących symbolikę niedzieli było Poslanie ga ba našego Is Xa su nbse spa(d)šee vu Ier(s)li(m), zwane potocznie Legendąświętej Niedzieli, kte zaliczane jest do tekst z tzw. Codicele de la Ieud66, powstałego najprawdopodobniej w połowie XVII wieku w wiosce Ieud w Maramuresz. Pod koniec XVII wieku pojawił się także w Codex Sturdzanus skopiowany przez księdza Grzegorza z wioski Măhaciu. Tekst ten funkcjonowałnajczęściej z dwoma innym apokryfami: Snem Matki Bożej i Podrżą Matki Bożej po piekle pod wspnym tytułem List Matki Bożej (Epistolia Maici Domnului). Był także często dołączany do tzw. Listu 
62 Zob. http://sfintiromani.mmb.ro/?sf=2 [odczyt: 23.08.12]. 
63 Informację tę zawdzięczam dr. Janowi Stradomskiemu (UJ). Szerzej na ten temat zob.: Werke des Patriarchen Bulgarien Euthymius (1375–1393), her. E. Kałużniacki, Wien 1901, s. 147–167. 
64 G. Ciocioi, Taina Sfintei Duminici – Sofia, http://www.crestinortodox.ro/biserica-lume/ taina-sfintei-duminici-sofia-67451.html [odczyt: 13.11.12]. 
65 Sfânta Muceniţa Chiriachi, purtătoare de biruinţă în nevoie şi necazuri grele, http://pl.scribd.com/doc/59529312/Sfanta-Muceni%C5%A3%C4%83-Chiriachi-7-Iuliepurt%C4%83toare-de-biruin%C5%A3%C4%83-in-nevoi-%C5%9Fi-necazuri-grele [odczyt: 4.10.13]. 
66 Zwany także Zbornicul de la Ieud. 
Pana Jezusa w cudowny spos zesłanego przez Boga z nieba. Prototypem obu list był grecki apokryf z VI wieku, opowiadający o liście zesłanym z nieba do Jerozolimy, nakazującym świętowanie niedzieli. Rozprzestrzenił sięszeroko w wersjach słowiańskich, a następnie za ich pośrednictwem dotarł na ziemie rumuńskie67. Stał się także bardzo popularny w rżnych krajach europejskich w XIV wieku, w czasie dżumy. Wczas pojawiłsięna terenie Polski i Węgier w odmianach wprowadzających kolejne postacie zaświadczające o autentyczności listu (B, papież, patriarcha Leon). Na ziemiach rumuńskich od XVII wieku krążyły wersje tych apokryf proweniencji wschodniej i zachodniej, mieszając się z sobą. Były znane zarno w dłuższych, jak i krszych redakcjach. Ich przesłaniem było nawołanie chrześcijan do świętowania piątku i niedzieli poprzez post i powstrzymywanie się od pracy. Za nieposłuszeństwo w tym względzie groziły kary zesłane przez Boga lub Matkę Bożą, spotykane powszechnie w wierzeniach ludowych – „zamknięcie nieba”, „grad kamieni”, „deszcz krwi”, „kuszenie przez szatana”68. Od drugiej połowy XVIII wieku były to teksty ogromnie popularne wśr wiernych. Wspłcześnie, po okresie komunizmu, wriły do łask, a ich autorytet wzmacnia dodatkowo to, że są rozprowadzane jako literatura religijna przez Cerkiew, a nawet przez monastyczne sklepiki. 
Duży wpływ na wierzenia związane z niedzieląmiały rnieżteksty o charakterze astrologicznym. Przede wszystkim chodzi tu o Gromovnic, w ktym zawarte były informacje o wpływie planet na dni tygodnia. Niedzielęłączono zawsze ze Słońcem, stąd też najprawdopodobniej ludowe określenia: dzień Słońca, dzień pełen światła69. Kontaminacje rżnych źreł – kanonicznych żywot świętych chrześcijańskich o imieniu Niedziela, tekst liturgicznych przypadających na niedzielę, apokryficznych list nakazujących wyjątkowy szacunek temu dniowi tygodnia i jego szczegne przestrzeganie, nawarstwiały się, tworząc w ludowej wyobraźni nowe sensy i znaczenia. 

4.2.3. W drogę ku... zaświatom. Poniedziałek 
W rumuńskich wierzeniach ludowych poniedziałek uznawany byłnajczęściej za mężczyznę. W niektych określeniach ujawniała się jego sakralizacja i występowałon jako święty. Nazywano go wczas świętym Poniedziałkiem (Sf. Luna). Znane są także wierzenia nadające mu płećżeńską i określające go wczas jako świętą Poniedziałek. Wyobraźnia ludowa personifikowała 
67 M. Gaster, Literatura populară română, Bucureşti 1883, s. 372. 68 Ibidem, s. 374. 69 Gromovnic din bătrâni. 12 zodii şi 7 planete. Pascalia. Posturile şi dezlegările lor, 
Iaşi 1993. 
go wczas jako „starą kobietę” lub „najstarszą na świecie kobietę”, stojącą na czele pozostałych dni tygodnia. Ponieważ przychodził po niedzieli, dniu odpoczynku, pod wpływem kontaminacji ze słowiańską tradycją dnia pierwszego70, silnie zaznaczającą się na ziemiach rumuńskich, przypisywano mu właściwości przełomowe i mediacyjne. Wynikała stąd funkcja strża pierwszej sfery niebios, siedmiu sfer niebios lub pierwszego, kty prowadzi całą gromadę dni tygodnia. W tym kontekście przejmował często atrybuty św. Piotra: 
Poniedziałek jest mężczyzną; trzyma klucz do pierwszej bramy niebios71. 
Poniedziałek jest mężczyzną, jest założycielem gromady, jest dobry na rozpoczęcie wszystkiego72. 
Jest kobietą bardzo świętą i B powierzył jej trzymanie kluczy, kte otwierają siedem niebios73. 
Funkcje mediacyjne wiązane z tym dniem powodowały, że przypisywano mu także wyraźnie rolę przewodnika między światami. Wierzono, że Poniedziałek przeprowadza dusze na tamten świat, a nawet wyznacza im po śmierci miejsce w zaświatach. Według niektych wierzeńpost, a także ofia-rowywana w tym dniu jałmużna stawały sięwarunkiem koniecznym dostania się po śmierci do nieba: 
Kiedy umierasz, idziesz najpierw do świętego Poniedziałka, kty pyta cię, czy pościłeś w jego dniu. Jeżeli go uszanowałeś, bierze cię w swoją opiekę, jeśli nie, posyła cię do innych. Na tamtym świecie dusze idą do świętego Poniedziałka, on roztacza nad nimi opiekę i wyznacza, gdzie kta ma siedzieć74. 
W wyobrażeniach ludowych wyznaczano także okres wędrki duszy pod opiekąświętego Poniedziałka na tamten świat. U podstaw owych wierzeń leżały praktyki prawosławia, kte nakazują wspominać zmarłych m.in. po sześciu tygodniach od daty śmierci, czyli w momencie, w ktym po długiej wędrce dusza zmarłego przybywa na tamten świat: 
Święty Poniedziałek na tamtym świecie wskazuje ci drogę, ktąmasz iść. Aniołprzychodzi ze śmiercią do człowieka i zabiera duszę, a śmierć zabija człowieka kosą; dusza wychodzi i anioł ją zabiera, prowadzi ją i oddaje pod opiekęświętemu Poniedziałkowi. Święty Poniedziałek zabiera wszystkie dusze i prowadzi je długądrogąprzez sześćtygodni, dlatego po sześciu tygodniach robi sięświęto, bo wtedy dusza dociera na tamtym świecie do nieba i święty Poniedziałek nakazuje każdemu, gdzie ma być, w piekle czy w raju, ponieważjest pierwszym dniem świata. Młodych sadza z młodymi, a starych ze starymi. Starym ukazuje 
70 B. Uspienski, op.cit., s. 83–88. 71 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 217. 72 Ibidem, s. 223. 73 M. Olinescu, Mitologie românească, Bucureşti 2001, s. 261. 74 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 225. 
się jako stary, a młodym jako młody itd. Wszystko, co dasz na tym świecie jako jałmużnę, święty Poniedziałek gromadzi i kiedy tam pdziesz, znajdziesz to75. 
W niektych wierzeniach ludowych poniedziałek wiązany był także z postaciami innych najważniejszych dla rumuńskiej religijności świętych: św. Mikołajem76, św. Piotrem i Pawłem77, względnie archaniołami Michałem i Gabrielem, ktzy, jak ufano, pełnili funkcje pośrednik między światami i ktym przypisywano moc dawania i zabierania życia ludzkiego. 
Jako dzień początkowy, co nie zawsze oznacza w ludowej świadomości pierwszy dzieńtygodnia, poniedziałek określano jako czysty, dobry i szczęśliwy. Czas byłw nim jeszcze niezużyty i pełen mocy. Z jednej strony wiązało się z tym przekonanie, że ten dzień prowadzi i zapowiada cały tydzień (jaki jest poniedziałek, taki będzie cały tydzień); z drugiej strony wierzono, że praca rozpoczęta tego dnia powiedzie sięw następnych dniach tygodnia i przyniesie człowiekowi dostatek oraz pomyślność. Z tego powodu poniedziałek określano jako „przynoszący mannę” (purtător de mană), czyli bogactwo. Wierzenia te odnosiły sięzarno do dostatku, jak i do zdrowia rodziny oraz zwierząt domowych, a także do obfitości p, plonu zbż i stanu spichlerzy. Wśr Rumun panowało przekonanie, że dzielenie się dobytkiem z innymi w poniedziałek staje się zaczątkiem jego pomnażania. Wyjątek stanowiły pieniądze, ktych nie należało nikomu w tym dniu pożyczać, ponieważ zapowiadało to utratę własnego bogactwa. Z kolei pieniądze przyjęte przez kogoś w poniedziałek w cudowny spos pomnażały się78. Część wiernych, niezależnie od zaleceń Cerkwi, uważała poniedziałek za dzień postu, szczegnie przydatnego dla zdrowia człowieka, rodziny i zwierząt domowych. Niektzy przestrzegali postu, aby przedłużyć czas życia ziemskiego: 
Poniedziałek jest dniem świętych archanioł, ktzy zabierają dusze i dają dusze – jeśli ktoś tylko zemdlał, oddają duszę z powrotem; świętych archanioł, ktzy chodzą po kładkach piekła i raju. W poniedziałek Cerkiew nie nakazuje postu, tylko że ludzie zaczęli pościć wtedy bardziej niżw pozostałe postne dni; nawet w Poniedziałek Wielkanocny nic nie jedzą, bo miąże jest im pomocny. Kto pości w poniedziałek, przedłuża dni człowieka i jakiekolwiek ma życzenie, spełni mu się79. 
W poniedziałek poszczono zatem za „oczy”, za „wzrok”, za „wrog”, za „bydło”, za „zmarłych”80. Pod wpływem kontaminacji z tzw. 12 piątkami, ktych magiczna liczba została przeniesiona na poniedziałki, wierzono, 
75 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 225. 
76 Ibidem, t. I, s. 191, 225. 
77 Semnificaţia populara a zilelor saptamanii, blog Radu Iliescu z Botoşani, http://careeste. blogspot.com/2007/12/semnificatia-populara-zilelor.html [odczyt: 9.07.12]. 
78 A. Gorovei, op.cit., s. 15. 
79 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 217. 
80 Ibidem, s. 223–226; M. Olinescu, op.cit., s. 261; A. Gorovei, op.cit., s. 126, 167. 
że bezdzietne kobiety, kte będą pościć przez 12 poniedziałk z rzędu, staną się brzemienne i urodzą zdrowe dzieci. Także samo urodzenie dziecka w poniedziałek było zwiastunem jego szczęścia i długiego życia. Podobne wierzenia dotyczyły zwierząt – urodzone w tym dniu miały pomnażaćdobytek gospodarzy. Aby przenieść pozytywną moc owego dnia na ludzi lub zwie-rzęta, zalecano, aby urodzeni w tym dniu nosili imię Poniedziałek – Lunila lub Lunaia81. 
Ze względu na to, że w ludowej kulturze nakładały się na siebie kalendarze cerkiewny i księżycowy, poniedziałek był także traktowany jako dzień, ktemu patronuje Księżyc (Dies Lunae w kalendarzu juliańskim). Na takie konotacje zwracały uwagę rżne wersje kalendarzy drukowanych od XVIII wieku na ziemiach rumuńskich. Przestrzegano w nich przed negatywnymi właściwościami Księżyca, co w wierzeniach ludowych mogło przełożyć się na kolejne przekształcenia. W ludowych wyobrażeniach jego złe właściwości przenosiły sięzatem na odpowiadający mu dzień. W tym kontekście poniedzia-łek byłuważany za symbol ciemności, zła i nieszczęścia82. PonieważKsiężyc patronowałzłym siłom, a także złym duszom zmarłych, kte mogły w dzień mu podlegający szczegnie zaszkodzić ludziom, nie zalecano w tym czasie wykonywania czynności, w ktych „stykały się z sobą” światy lub kte wymagały długiej pracy – wyruszania w długą podrż, kiszenia barszczu, robienia zaczynu: 
Poniedziałek jest dniem zmarłych; wszystko, co robimy tu na ziemi w poniedziałek, oni tam widzą i jedzą nasze jedzenie. Dlatego w poniedziałek nie robi się prania, nie kisi się barszczu, bo na tamtym świecie zmarli go piją83. 
Wartościowanie poniedziałk w cyklu rocznym nie było takie samo – istniały szczegne, wyodrębnione spośr wszystkich poniedziałki, z ktymi wiązały się specyficzne wierzenia i obrzędy. Nosiły one specjalne nazwy, nawiązujące do cerkiewnych świąt, nazw i obrzęd odprawianych w ten dzień, ludowych wierzeń i zwyczaj lub też zmian zachodzących w tym czasie w przyrodzie. Szczegnie dużąwagęprzywiązywano do poniedziałku związanego z okresem przygotowania do święta Paschy, tzw. Czystego Poniedziałku (Lunea Curată). Miał on charakter ruchomy i przypadał w pierwszy poniedziałek Wielkiego 
81 C. Radulescu-Codin, Sărbătorile poporului, cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele. Culegere din părţile Muscelului, Bucureşti 1909, s. 106–108. 
82 W rumuńskich wyobrażeniach ludowych Księżyc był najczęściej wartościowany negatywnie. Rnocześnie jednak, w zależności od faz Księżyca, w kalendarzu miesięcznym można wyrżnićpodwne wartościowanie czasu – pozytywne lub negatywne. N Księżyca był np. uznawany za czas zły, ale też dobry do wykonywania rżnych praktyk magicznych. Z kolei pełnia nosiła znamiona czasu czystego i szczęśliwego. Na ten temat zob. A. Olteanu, op.cit., s. 728–733. 
83 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 225. 
Postu, tuż po Niedzieli Seropustnej. Nazywano go często Spłukiwaniem/ Przepłukiwaniem (Spolocanie), co miało związek z wierzeniami, że należy wczas oczyścić sw organizm (dokładnie przepłukaćostatni raz wnętrzno-ści) i wejść w okres Wielkiego Postu ,,czystym” duchowo i cieleśnie. Nazwa Spolocaniile wiązała siętakże z personifi kowaniem przybywających w ten dzień do wsi ,,dziwnych” kobiet, kte były wartościowane ambiwalentnie. Uważano je za pomocnice ludzi, wstawiające sięszczegnie za grzesznymi na początku postu u Matki Bożej; kobiety zesłane przez Boga dla wspnego świętowania tego dnia; święte kobiety uczące prac w gospodarstwie i na roli lub złe istoty szkodzące ludziom84. Inną nazwą tego dnia był Poniedziałek Naczyń (Lunea Vaselor), co miało związek ze zwyczajami dokładnego mycia wszystkich garnk, zastaw i sztućc przed nadchodzącymi świętami Wielkanocy. Kolejne nazwy ‒Ptasi Poniedziałek (Lunea Păsrilor), Wroni Poniedziałek (Lunea Ciorilor), Poniedziałek Robak (Lunea Viermilor) ‒wiązały sięz wierzeniami o przemianach zachodzących w tym dniu w przyrodzie – rozpoczęciem śpiewu ptak, łączeniem się ich w pary, wychodzeniem owad z ziemi. Aby ptaki i owady nie zagrażały uprawom w nowym sezonie i aby nie przynosiły zarazy i chor, kobiety wypiekały specjalne turty, kte dzieliły na drobne części i rozrzucały na polach lub na podwzach, zwołując stworzenia, aby przyszły, nasyciły się i omijały ich uprawy w nadchodzącym czasie85. Używano także nazwy Poniedziałek Pasterzy (Lunea Păstorilor), kta wiązała się z przekonaniem, że jest to dzień szczegny, w ktym można wykonaćdziałania apotropeiczne związane z ochronąpasterzy i ich stad od zagrażających im niebezpieczeństw. W ten poniedziałek kobiety, kte miały wśr swojego potomstwa pasterzy, piekły specjalny rodzaj pszenicznej lub kukurydzianej turty, ktą ozdabiały znakiem Świętego Księżyca (Sf. Luna), patrona poniedziałku, prosząc go, aby ochraniał ich syn i stada od wszelkiego zła86. 
Innym wyrżnianym poniedziałkiem był tzw. Biały Poniedziałek (Lunea Albă), przypadający po niedzieli paschalnej. Wierzono, że zmarli w tym dniu (podobnie jak we wszystkie dni tego tygodnia) idą prosto do nieba, a umyte wczas naczynia lśniąbieląprzez cały rok. Wierzono także, że wystrzeganie się jakiejkolwiek pracy w ten dzień chroni przed zabłądzeniem w podrży87. 
Wyrżniano także: przypadający w poniedziałek tygodnia seropustnego Poniedziałek Burdufa (Lunea Burdufului), kiedy krojono specjalny rodzaj sera zwanego burduf, formowanego w żołądkach zwierząt na bryndzę88; Poniedziałek Zmarłych (Lunea Morţilor), obchodzony w drugim tygodniu 
84 T. Speranţia, VIII, f. 77; VIII, f. 355 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 586. 
85 T. Speranţia, VII, f. 7; VI, f. 224; I, f. 120 v; I, f. 372 v; VIII, f. 239 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 587. 
86 S.F. Marian, vol. I, op.cit., s. 233. 
87 T. Speranţia, V, f. 343 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 625. 
88 T. Speranţia, III, f. 100; VI, f. 179 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 578. 

28. Św. Eliasz z Michałem Archaniołem unoszący się na wozie do nieba, cerkiew Narodzenia Matki Bożej, Călineşti Căeni, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
po święcie Paschy; szczegną czcią obdarzano wtedy groby wszystkich zmarłych, zanosząc im pożywienie, a także mitologiczny lud zamieszkujący zaświaty, zwany Błogosławionymi (Blajinii) lub Rohmanami (Rohmanii), oraz Poniedziałek Błądzących (Lunea Rătăcită), przypadający w simym tygodniu po święcie Paschy, ludzie modlili się w tym dniu, aby nie zgubić drogi (nie zabłądzić), pracując w lesie, i aby nie zaatakowały ich złe siły, intensyfikujące swą działalność w tym tygodniu89. 
U podstaw tych wszystkich wierzeń leżały rżne źrła. Wiele wątk i motyw pochodzi z historycznych palei, w ktych znajdowały się opisy stworzenia świata przez Boga. Na ziemiach rumuńskich krążyły paleje zawierające legendy apokryfi czne z kręgu Starego i Nowego Testamentu. Opisywano w nich m.in. poszczegne dni stworzenia świata, przytaczając tradycje pozabiblijne. W prawdopodobnie najstarszej z teren Rumunii Palia istorica z XVII wieku w opisach kreacji przytaczano informacjęo stworzeniu przez Boga w „dniu pierwszym” rżnych duch, zwanych też aniołami90. 
89 A. Olteanu, op.cit., s. 633‒635, 653. 90 Palia istorică, [w:] Cele mai vechi cărţile populare în literatur română, red. I. Gheţie, 
A. Mareş, IV, Bucureşti 2001. 
Wyrżniano rżne ich rodzaje – duchy/anioły chwały, powietrza, wiatr, grad, lod i śnieg. Ich zadaniem było służenie Bogu. W palejach powoływano sięna autorytet nauk św. Epifaniusza z Cypru, jednak wiele wątk i motyw kieruje badacza w stronężydowskiej literatury apokryficznej i kabalistycznej. Niekte wchodziły w skład ludowych legend żydowskich, upowszechniających się wraz z wędrkami Żyd po Europie, i mogły przenikaćdo tekst prawosławnych, a stamtąd do wierzeńludowych. Motyw opieki anioł nad innymi sferami odnajdujemy m.in. w literaturze Hejchalot, związanej z Merkawąi korzeniami sięgającej III i IV wieku91. Pojawiająsiętu aniołowie powstający z ognia z woli Boga, pełniący strażi trzymający klucze u każdej z bram siedmiu niebios92. Motyw ten występuje rnież w żydowskich legendach biblijnych dotyczących pierwszych dni świata, w ktych B powołuje je do życia jeszcze przed stworzeniem świata lub w pierwszym albo drugim dniu jego istnienia. Ich rolą jest strzeżenie bram raju93. 

4.2.4. Fatum. Wtorek 
Wtorek był personifikowany zarno jako mężczyzna, jak i jako kobieta. Umieszczony w sakralnym porządku świata, nazywany byłświętym Wtorkiem lub świętąWtorek. Pod wpływem chrześcijańskiej tradycji, w ktej dochodziło do kontaminacji rżnych źreł, wiązany mł być zarno ze św. Janem, jak i św. Eliaszem94. 
Uważano także, że w tym dniu miały miejsce ważne dla chrześcijaństwa wydarzenia: „urodził się Jezus” oraz „stworzono świat”95. Znane są także wierzenia, w ktych przypisywano mu cechy kobiece, zazwyczaj negatywne. W tym kontekście nazywano ten dzieńMarţiseara lub Marţolea i wyobrażano go sobie jako starąi gderliwąbabę, kta wciążchodzi smutna, posępna i bez powodu wybucha gniewem. Opisywano jątakże jako starąkobietęz „długimi nogami i rękami, wielkimi i wyłupiastymi oczami oraz bardzo owłosionym ciałem”. Jej miejsce zamieszkania wiązano z przestrzeniami granicznymi, przede wszystkim z pustkowiem i ciemnym lasem, skąd przybywała nocą, a spotkawszy ludzi, wskakiwała im na plecy i kazała zanosićsiędo ich domu, 
91 Por. R. Goetschel, Kabała, przeł. R. Gromacka, Warszawa 1994, s. 1–46; zob. także: http://preterhuman.net/texts/religion.occult.new_age/occult_library/Goetschel_RKaba%EF%BF%BDa_PL.pdf [odczyt: 13.11.12]. 
92 Ibidem. 
93 M.J. Bin Gorion Berdyczewski, Żydowskie legendy biblijne, przeł. R. Stiller, Katowice 2009, s. 21, 44, 59–60, 469. 
94 Ibidem, t. I, s. 191. 
95 Ibidem. 
skąd trudno ją było wygonić96. W perspektywie mitologicznej owe wierzenia wiązały tę postać ze światem sił demonicznych. Z tego powodu wśr wszystkich dni tygodnia wtorek wartościowany był jako jeden z najbardziej przeklętych i nieszczęśliwych. Traktowano go jako omen – jeśli w tym dniu zaczęło padać, uznawano to za znak, że będzie padaćprzez cały tydzień, a jeśli ktoś zachorował, uważano, że umrze. We wtorek nie powinno się rozpoczy-naćżadnej pracy, kta musiałaby być kontynuowana w ciągu tygodnia97. Ze względu na wierzenia o ukończeniu stworzenia przez Boga w ten dzieńziemi i roślin, nie powinno się także podejmowaćżadnych prac z nią związanych: orki, kopania, siewu. Wrżono, że prace wykonywane we wtorek posuwać się będą z wielkim trudem i zaciąży nad nimi śmierć – np. ziemia okaże się twarda i pełna grud, a nasiona uschną98. Podobnie ze względu na szacunek wobec dnia stworzenia świata przez Boga nie należało we wtorek wykonywać żadnej nowej pracy, m.in. kroićnowych ubrań, szyć, prząść, budowaćdomu99. 
Ponieważ temu dniowi patronowały złe siły, nie powinno się także wyruszać w drogę, żeby nie pobłądzić i aby nie spotkało człowieka nieszczęście: 
Kiedy zdecydujesz się odbyć podrż, nie jedź ani we wtorek, ani w sobotę, bo spotka cię coś złego100. 
Nie dobrze jest wyruszać w drogę, bo nie będzie ci się wiodło. Tam, gdzie się udasz, nie będziesz mł zostać: zawrisz szybko z powrotem101. 
Wędrka po pustkowiach lub przestrzeniach granicznych łączących rżne światy wiązała sięczęsto w ludowych opowieściach ze spotkaniem demon. Aby zabezpieczyć się przed ich negatywnym wpływem, należało wykonać gest apotropeiczny – znak krzyża odpędzający demony wodne i powietrzne: „Kiedy przechodzi się przez wodę w sobotę lub we wtorek, robi się krzyże i dmucha na wodę, żeby nie zachorować, bo wtedy kąpiąsięnemilostivele”102. 
Nie wolno było w tym dniu wykonywaćtakże pewnych czynności związanych z higieną, ponieważ sprowadzały one przekleństwo/klątwę. Szczegnie często w tych wierzeniach powtarzały się włosy, znak siły ciała i tajemnych mocy103: „We wtorek nigdy nie myje sięgłowy, to zło i przekleństwo. Kobiecie, 
96 M. Olinescu, op.cit., s. 262; C. Radulescu-Codin, op.cit., s. 108–110; N. Parlog, Mistere româneşti. Cine este Baba Cloanta?, http://www.descopera.ro/cultura/5499924-mistereromanesti-cine-este-baba-cloanta [odczyt: 16.03.13]. 
97 A. Gorovei, op.cit., s. 136. 
98 T. Pamfile, Povestea lumii de demult după credinţele poporului român, Bucureşti 2002, s. 70. 
99 S.F. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, t. I: Cârnilegile, Bucureşti 1898, 
s. 101; T. Pamfile, op.cit., s. 70. 100 A. Gorovei, op.cit., s. 45. 101 E. Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Bucureşti 1997, s. 197. 102 Z rum. – ‘okrutne’, ‘niemiłościwe’, ‘bezlitosne’. A. Gorovei, op.cit., s. 10. 103 M. Lurker, Bogowie i symbole starożytnych Egipcjan, Warszawa 1995, s. 239. 
kta myje głowę w tym dniu, umrze mąż”104. Wydaje się, że u podstaw tego typu zakaz leżały nauki cerkiewne – przechowały one bardzo stare, przedchrześcijańskie tradycje związane z fizjologią kobiet, na kte nałożyły się religijne sposoby jej interpretacji. Włosy kobiece od czas starożytnych miały niejednoznacznąkonotację– w pewnych kontekstach uchodziły za symbol roz-wiązłości, pożądania i rozpusty, w innych łączono je z pięknem, dziewictwem i niewinnością; w kulturze magicznej z kolei uważane były za znak mocy. Już w Starym Testamencie włosy kobiet uznawano za element niezwykle zmysłowy (PnP 4, 1), dlatego nakazywano kobietom noszenie nakrycia głowy podczas modlitw. Z tego powodu Żydki po wyjściu za mążzakrywały włosy, ufając, że dzięki temu nie będą uchodziły za niedochowujące wierności mężom105. Chrześcijaństwo przechowało tę tradycję niejednoznacznego stosunku do włos, utrwalając ją zarno w tekstach kanonicznych, jak i komplementarnych106. Szczegne znaczenie dla kultury ludowej miały teksty apokryficzne, kte podtrzymywały wizję kobiety grzesznicy, powiązanej ze światem diabła. Jednym z element utwierdzających tę opinię miały być właśnie włosy. Włosy były utożsamiane z pogańskąsiłąi mogły wiązaćkobietęz nieczystymi rytuałami, a tym samym z demonami. Z tego powodu czarownicom w rżnych regionach europejskich obcinano włosy, traktując je jako potencjalne siedlisko złych sił. Podobnie czyniono z kandydatkami do stanu mniszego podczas tzw. obrzędu postrzyżyn. Obcięcie włos stawało się tu symbolem zmiany statusu życiowego – porzucenia grzesznego oraz pełnego złych mocy świata i narodzin do „nowego życia” w Bogu107. W prawosławnej tradycji rumuńskiej negatywne konotacje związane z włosami zachowały się w rżnych tekstach, m.in. w Żywocie św. Bazylego Nowego, ascety żyjącego w Bizancjum w czasach cesarza Leona (X wiek). W trzeciej części tego tekstu pojawia się postaćśw. Teodory z Konstantynopola, opiekunki św. Bazylego, kta po swojej śmierci ukazała sięjego uczniom i opowiedziała o pośmiertnej wędrce przed oblicze Boga. Podczas wędrki dusza przechodzi przez tzw. celnice przestworzy, zwane także powietrznymi mytarstwami lub teloniami, gdzie napotyka nieczyste duchy ukazujące jej grzechy, kte popełniła za życia108. Wśr 21 lub 24 grzech109 
104 A. Candrea, op.cit., s. 66. 105 Obcinanie (zakrywanie) włos przez mężatki, http://www.the614thcs.com/40.72. 
0.0.1.0.phtml [odczyt: 3.04.13]. 
106 Odnajdujemy ją m.in. w listach św. Pawła (1 Kor 11, 2–16). 
107 Zob. http://www.voxdeibaptist.org/Parul_in_Istorie.htm [odczyt: 26.10.12]. 
108 N. Măndiţa, Mărturii despre existenţa vămilor văzduhului după învăţătura bisericii ortodoxe, Bucureşti 2000; N. Măndiţa, Calea sufletelor în veşnicie sau Cele 24 vămi ale văzduhului, t. I–II, Bacău 2000–2001; Żywot św. Bazylego Nowego. Mytarstwa św. Teodory, przeł. A. Jemeljaniuk, Hajnka 1999. 
109 Rżnica ta wynika z odmiennej liczby powietrznych granic występujących w rozmaitych wersjach tego utworu. W tekstach greckich i słowiańskich występuje zazwyczaj 21 powietrznych celnic, w tekstach rumuńskich zaś 24. 
znajduje siętakże upiększanie, rozumiane jako wszelkie działania kobiet zmieniające ich naturalny wygląd (farbowanie i ozdabianie włos, malowanie się). W rozumieniu części duchownych prawosławnych w Rumunii czynności te do dziś uchodzą za grzeszne110. Stąd też wywodzi się wiele wierzeń i przekonań dotyczących dbania o siebie obecnych w tradycji prawosławnej do dziś. Samo umycie włos w kulturze ludowej w określonym dniu lub nawet porze doby z jednej strony było rozumiane jako upiększanie się, a więc czynność grzeszna, z drugiej zaś wiązało ze światem zła. Włosy były symbolicznymi nitkami łączącymi i tak przecież podatną na zło kobietę z demonami. 
Związek wtorku ze złymi siłami powodował, że w tym dniu dobrze było uprawiać w kulturze ludowej magię i odczyniać złe uroki. Magia łączyła się wyraźnie z praktykami postu i modlitwy nakazanymi przez Cerkiew, ale przypisanymi innym dniom tygodnia (środzie i piątkowi). Wierzono, że przez post, modlitwęi zapalenie świec w tym dniu można nawet spowodowaćśmierć największego wroga: 
Jeśli masz śmiertelnego wroga i będziesz pościćwe wtorki, kte przypadająprzed wielkimi świętami, na pewno go pokonasz. A jak pościć? Niech nikt w domu nie je niczego aż do zachodu słońca, ani kot, ani bydło, ani człowiek, wszyscy niech poszczą. Tak robiła jedna kobieta przez cały rok, bo bił ją mocno mąż – żeby jak najwięcej pracowała. Wieczorem, po zachodzie słońca, zapalała osiem świec: dwie na progu, dwie w głębi domu i po dwie w dwh pozostałych częściach domu i przez cały czas, jak siępaliły świece, biła pokłony i odmawiała modlitwy, a za rok mąż jej umarł111. 
Spośr wszystkich wtork roku kalendarzowego w kulturze ludowej specjalnego znaczenia nabierał przypadający w Białym Tygodniu (Seropustnym) Biały Wtorek (Marţea Albă), w kty wystrzegano się pracy, wierząc, że uchroni to domownik od chor i klęsk żywiołowych112. Wyrżniano też obchodzony w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu Wtorek Naczyń (Marţea Vaselor) ‒czyszczono wczas naczynia przeznaczone na wielkanocne słodkości. Nazywano go także Wronim Wtorkiem (Marţea Ciorilor) ‒wykonywano w tym dniu czynności magiczne, kte miały odpędzić ptaki od upraw; Wtorkiem Piorun (Marţea Trăsnetului) ‒wierzono, że szczegne zachowanie w ten dzień(modlitwa i powstrzymywanie się od pracy) uchroni domy i uprawy przed uderzeniami piorun, oraz Wtorkiem Świętego Teodora (Marţea Sântoaderului) ‒nazwa ta wiązała sięz ludowym przekonaniem, iż w ten dzień rozpoczyna się czas przybywania koni św. Teodora, mitologicznych postaci o ciele człowieka i atrybutach konia (ogon, kopyta), nienasyconych i żądnych kobiet lub karzących pracujące w tym 
110 Zob. http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/16/mesaj-din-partea-parintelui--iustin-parvu-referitor-la-o-grava-impostura-si-la-o-mare-inselare/ [odczyt: 23.09.12]. 
111 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 233. 
112 T. Speranţia, V, f. 187 v; I, f. 114; V, f. 382 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 579. 
tygodniu kobiety113. Wspominano też Suchy Wtorek (Marţea Seacă), obchodzony w sztym tygodniu Wielkiego Postu, przestrzegany, aby uchronić się przed suszą zagrażającą uprawom oraz utratą mleka u bydła114. Z kolei Biały Wtorek (Marţea Albă), zwany także Diabelskim Wtorkiem (Marţea Dracului), otwierałcykl zakazanych wtork (marţile oprite), rozpoczyna-jących się w pierwszy wtorek po Wielkanocy. Według rumuńskich wierzeń ludowych ich liczba była rżna i wynosiła 3, 6 lub 9115. W tym dniu, a także w inne zakazane wtorki obowiązywałzakaz pracy mający przynieśćochronę przed rżnymi klęskami żywiołowymi – przede wszystkim gradem, mrozem, piorunami, chorobami ludzi i zwierząt. Nazwą Diabelski Wtorek określano rnieżwtorek przypadający w trzecim tygodniu po święcie Paschy, obchodzony w celu zabezpieczenia się przed klęskami żywiołowymi, podobnie jak poprzednie wtorki116. Nosiłon także inne nazwy: Nieprzyjazny Wtorek/ Wrogi Wtorek (Marţea Mânioasă) lub Wtorek Piorun/Grom (Marţea de trăsnet). Kolejnym byłwtorek noszący przywołanąwłaśnie nazwę: Wrogi Wtorek/Nieprzyjazny Wtorek (Marţea Mânioasă), wspominany w tygodniu rusalskim, obchodzony, aby uchronić się przed zesłaniem na ludzi paraliżu przez złe siły zwane Rusaliami117. 

4.2.5. Mediacyjność. Środa 
Środa była natury „mieszanej” – przypisywano jej zarno cechy męskie, jak i żeńskie, co miało symbolizować jej absolutny charakter118. Uważano ją za trzeci co do ważności dzień tygodnia po niedzieli i sobocie119 i naj-częściej określano jako dzień słaby, nieszczęśliwy. W tradycji ludowej łączono ten dzień ze Słońcem („w tym dniu urodziło się Słońce”), ale i z Ziemią („w tym dniu stworzono Ziemię, dlatego nie kopie się w nim w ziemi)120. Pod wpływem tradycji prawosławnej, w ktej wspominano w tym dniu bolejącą Matkę Bożą, uznawano środę za dzień Matki Bożej i za jeden z tzw. dni krzyżowych i życiodajnych. W tym dniu obowiązywał 
113 Caii lui San Toader, http://www.youtube.com/watch?v=j1djUIHUjVE [odczyt: 3.08.13]; 
O. Hedeşan, op.cit., s. 184‒201; S.F. Marian, op.cit., vol. I, s. 16‒17; A. Olteanu, op.cit., s. 90‒91. 114 T. Speranţia, V, f. 398 v; IV, f. 198 ‒ A. Olteanu, op.cit., s. 611. 115 A. Olteanu, op.cit., s. 636. 116 Ibidem, s. 636‒641. 117 A. Olteanu, op.cit., s. 660‒661. 118 M. Lurker, op.cit., s. 47. 119 I. Muşlea, O. Bârlea, Tipologia folclorului. Din răsponsurile la chestionarul lui 
B.P. Haseu, Bucureşti 1970, s. 416. 120 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 226. 
post, nakazywany zresztą przez Cerkiew do dziś: „Środa jest dniem Matki Bożej, pości się na jej cześć”121. 
Ze względu na czas przełomu tygodnia, za jaki często uznawano środę, personifi kowano ją w dwojaki spos122. Pojawiała się jako stara, słaba i zmartwiona kobieta, ubrana na biało. Określano ją także jako gadatliwą, kapryśnąi zdziwaczałąwdowę, kta szybko wpada w gniew. W tym kontek-ście budziła strach i przerażenie, a wszystko to, co urodziło się w jej dzień, miało być skazane na „zaplątanie”, czyli nieszczęście123. Pod wpływem kontaminacji z rumuńskimi baśniami, w ktych występował bohaterski młodzieniec Făt-Frumos i przepiękna dziewica Ileana Cosânzeana, wiązano miejsce zamieszkania Środy z przestrzeniami granicznymi – pustkowiem, lasem124, ale i miejscem wysoko na drzewie, w pobliżu nieba: 
Mi się, że ta święta ma dom wysoko, wysoko, blisko nieba, na gałęziach drzewa, ktego wierzchołek jest w domu świętego Archanioła, i stąd pokazuje drogęśmiałkom, ktzy wspinają się na drzewo, żeby wypełnić rozkaz cesarzowej125. 
Wierzono także, że jest matką, ktej jedynąckęporwałFăt-Frumos126, lub, według innej tradycji, ma dziewięć cek, kte patronują w tym dniu całemu światu127. Ze względu na miejsce zamieszkania uznawano ją także za opiekunkę dzikich zwierząt, troszczącą się o pożywienie dla nich. Dlatego zwierzętom urodzonym w środę nadawano często imię Miercan lub Miercana128. 
Osoba Środy staruszki w kulturze magicznej nabierała atrybut postaci 
o charakterze mediacyjnym. Stara Środa symbolizowała upływ czasu, jego przemijanie, zmierzanie ku śmierci. Stawała sięopiekunkąi protektorkątych, ktzy zmierzająjużku tamtemu światu lub chcąskontaktowaćsięz duszami zmarłych. Ze względu na czas przełomu tygodnia i jego właściwości mediacyjne w środę można było skontaktować się z innymi światami. 
W niektych wierzeniach ludowych wyrżniano szczegnie ważne w kalendarzu środy. 
Ze wszystkich dorocznych śr szczegnego znaczenia nabierała Garbata Środa (Miercurea Strâmbă), obchodzona w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu, personifikowana jako stara i zła kobieta, kta miała dotykaćparaliżem 
121 Ibidem, t. I, s. 226–227. 
122 Zob. http://www.gazetadecluj.ro/citeste/3104-prislopas-civilizatia-blestemata-de-urs [odczyt: 5.02.13]. 
123 M. Olinescu, op.cit., s. 262. 
124 I. Ghinoiu, op.cit., s. 123. 
125 C. Radulescu-Codin, op.cit., s. 110. 
126 Ibidem, s. 110. 
127 A. Olteanu, op.cit., s. 700. 
128 Semnificaţia populară a zilelor săptămînii, http://www.antrec.ro/index.php?option=com_ content&view=article&id=101 [odczyt: 21.08.12]. 
(wykrzywiać) kobiety pracujące w tym dniu. Dlatego obowiązywało wczas powstrzymywanie się od wszelkich prac – nie myto się, nie prano, nie tkano i nie przędzono lnu, nie odczyniano też urok. W niektych wierzeniach środa ta była personifikowana przez dwie postacie, ambiwalentnie wartościowane. Zła i obdarzona mniejszą mocą Garbata Środa pojawiała się jako przeciwieństwo Świętej Środy, pomocnicy ludzi: 
Starzy mią, że dla dobra duszy trzeba teżkoniecznie przestrzegaćGarbatej Środy. Kiedy dusza idzie do raju, musi przejśćprzez 24 mytarstwa (celnice). Jeżeli spotka GarbatąŚrodę, Święta Sobota jej pomoże i z łatwością przejdzie przez mytarstwa129. 
Dzieńten nazywano także PięknąŚrodą(Miercurea Frumoasă), ponieważ młode dziewczęta dokonywały wczas zabieg pielęgnacyjnych, aby poprawić swoją urodę130. 
Jedną z nich była też czwarta środa po święcie Wielkanocy, przez niektych określana jako Wielkanoc Rohman (Paştele Rohmanilor)131, święto mitologicznych lud żyjących poza naszym światem, kte jedynie w ten graniczny dzień mogły odbierać znaki przybywające ze świata ludzi. Wierzenia dotyczące istnienia tych lud sięgały korzeniami zarno Biblii, jak i popularnej na tych terenach Aleksandreidy, czyli opowieści 
o życiu i czynach Aleksandra Wielkiego132. W kulturze rumuńskiej treści owych tekst nakładały się niekiedy na wierzenia o świętej Środzie, kta jako dzieńśrodkowy, a zatem graniczny, związany z przełomem tygodnia, potrafiła połączyćżywych i ludy z innych świat. Wyrżniano także środę przypadającą w tygodniu środka Wielkiego Postu, zwanąŚrodą Płpościa (Miercurea Păresimilor) lub ŚrodąLiczenia Jajek (Miercurea Numărătoarea Ouălor), podczas ktej liczono jajka zbierane na Wielkanoc. Dużego znaczenia nabierała także Paschalna Środa (Miercurea Paştelor), czyli środa przypadająca w Wielkim Tygodniu. W ten dzień grupy kolędnik złożone z małych dzieci wyruszały na obchody wiosek i czyniąc wiele hałasu dzwonkami, zapewniały rychłe nadejście święta Zmartwychwstania Pańskiego. Tym środom przypisywano też właściwości pomnażania dobytku133. Przestrzeganie w ciągu roku postu w środy łączono z możliwością odpędzenia demon powietrznych zwanych Dînsele, objawiających się 
129 T. Speranţia, III, f. 221 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 591. 130 T. Speranţia, II, f. 133 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 592. 131 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 226. 132 E. Koc, Ludy mitologiczne w Rumunii, wykład dla słuchaczy Uniwersytetu Trzeciego 
Wieku, Uniwersytet Jagielloński, styczeń2005 (maszynopis w dyspozycji autorki); Alexandria (Codex Neagoeanus), [w:] N. Cartojan, Alexandria în literatura românească. Noi contribuţii (studiu şi text), Bucureşti 1922; N. Cartojan, Cărţile populare în literature românească, t. II: Epoca influenţei greceşti, Bucureşti 1974. 
133 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 226. 
w święto Zstąpienia Ducha Świętego i sprowadzających na ludzi rozmaite choroby psychofizyczne134: 
Środy to one przestrzegają. Niekte kobiety nie powinny pracować w środę. Jak pracują w tym dniu, to robią im się krosty na stawach, boli je wszystko i wykrzywiają im się ręce i ciało, a jeśli jej przestrzegają, to nic im nie jest135. 
O mediacyjności tego dnia zaświadczały także obowiązujące w nim zakazy dotyczące przede wszystkim wykonywania czynności, przez kte człowiek stykałsięz innym światem – wesel, chodzenia po prośbie, koszenia, sadzenia warzyw. Uważano jątakże za dzieńniedobry dla kobiet: „duża i niebezpieczna jest jej siła, szczegnie dla kobiet”136. Obowiązywał w nią rnież zakaz mycia głowy, z ktym wiązała się nawet konkretna kara: zamężna kobieta miała zostać wdową, a młoda dziewczyna otrzymać za męża... starca137. 

4.2.6. Pod znakiem szczęścia. Czwartek 
Czwartek miał w kulturze ludowej niejednorodną konotację. Z jednej strony przypisywano mu w tradycji ludowej płeć męską i zgodnie z cerkiewnym zwyczajem wiązano ten dzień ze św. Mikołajem138 lub dniem męczeństwa Jezusa139, z drugiej zaś strony przydawano mu płećżeńską i łączono z Matką Bożą. Czwartek uznawano także za „świętąkobietę”, „pięknądziewicę, kta ochraniała świat przed wielkimi deszczami i gradem”, siostręŚrody, Niedzieli, Piątku140. Podobnie jak inne dni tygodnia personifikowane przez kobiety, zamieszkiwała graniczne przestrzenie: chmury, niebo, lasy. W niektych wierzeniach była trzeciąco do ważności postaciątygodnia, po Niedzieli i Sobocie. Określano ją jako wielką panią, władającą jedną z trzech części wszystkich ptak istniejących na świecie141. W niektych wierzeniach Czwartkowi przypisywano także charakter androginiczny – uważano, że łączy w sobie zarno cechy męskie, jak i kobiece: „Czwartek jest w połowie mężczyzną i w połowie kobietą; dlatego przestrzegają go i mężczyźni, i kobiety”142. 
134 T. Pamfile, op.cit., s. 15–16; I. Ghinoiu, op.cit., s. 326. 135 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 226. 136 I. Muşlea, O. Bîrlea, op.cit., s. 700. 137 A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generală. Medicina magică, 
Iaşi 1999, s. 66–67. 138 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 217. 139 I. Muşlea, O. Bîrlea, op.cit., s. 417. 140 Zob. http://careeste.blogspot.com/2007/12/semnifi catia-populara-zilelor.html [odczyt: 
14.08.13]. 141 I.A. Zanne, op.cit., t. I, s. 162. 142 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 220. 
Czwartkowi nadawano najczęściej konotacjępozytywną. Uważano, że jest to dobry dzieńdo rozpoczynania i wykonywania większości prac143. Urodzenie w tym dniu wiązało się ze szczęściem i predestynowało do wykonywania wielu rżnych zawod, np. „Ten, kto urodziłsięw czwartek, jest szczęśliwy i handluje bydłem”144. 
Także przedmioty wykonane w czwartek były trwalsze i dużej służyły ludziom, a małżeństwo wtedy zawarte miało być szczęśliwe145. Podjęcie w tym dniu praktyk religijnych związanych z wizerunkami Matki Bożej, m.in. modlitwy czy umycie ikony wodą z tak popularną do dziś w kulcie prawosławnym w Rumunii bazylią, miało, jak wierzono, przynieśćszczęście w miłości146. 
W kulturze ludowej w Rumunii występowały rnieżwierzenia w istnienie tzw. szczegnych czwartk. Najważniejszym był Wielki Czwartek, w tradycji liturgicznej chrześcijaństwa dzień Ostatniej Wieczerzy, a w ludowej – czas pojawiania siędemonicznej postaci kobiecej zwanej Joimăriţa. Wiązało się to z tradycją przygotowywania przez każdą kobietę w Rumunii nowego stroju paradnego na Wielkanoc. Wedle XIX-wiecznych przekonań musiał to być str wykonany własnoręcznie w domu. Szycie i haftowanie odbywało się w Wielkim Tygodniu, a w Wielki Czwartek powinno być już zakończone. Joimăriţa, przysyłana przez Boga, karała leniwe kobiety i dziewczęta, zwłaszcza te, kte nie haftowały, nie przędły lub nie robiły tego schludnie i porządnie. W niektych regionach wyobrażano ją sobie jako starą brzydką kobietę, kta bije leniwe dziewczęta po rękach. Według niektych wierzeń zamieszkiwała w gach i pojawiała się pod postacią dymiącego koła, ognia względnie, jak już wspomniano, brzydkiej, ale silnej kobiety. 
Najprawdopodobniej na zasadzie analogii z czarnymi piątkami narodziła się w rumuńskiej tradycji ludowej wiara w istnienie tzw. dziewięciu wolnych od pracy czwartk (nouă joi nelucrătoare). Nazywano je także zakazanymi czwartkami (Joile Oprite), pamiętnymi czwartkami (Joile Pomenite) lub zielonymi czwartkami (Joile verzi). Przypadały po Wielkanocy i trwały aż do drugiego czwartku po Zstąpieniu Ducha Świętego. W tych dniach wystrzegano się wszelkiej pracy w przekonaniu, że złamanie tego tabu może sprowadzić na człowieka i jego bliskich nieszczęście – szczegnie wystrzegano się prac związanych z uprawą p i ogrod147. Szczegne znaczenie miał pierwszy czwartek po Wielkanocy, kty określano rżnymi nazwami: Paschalny Czwartek (Joia Paştilor), Niebywały Czwartek (Joia Nepomenită), Nieczysty Czwartek 
143 I. Muşlea, O. Bârnea, op.cit., s. 417. 144 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 220. 145 A. Gorovei, op.cit., s. 112. 146 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 220. 147 A. Olteanu, op.cit., s. 628, 641. 
(Joia Necurată), Zły Czwartek (Joia Rea). Wierzono, że czas ma wczas złe właściwości. W tym dniu wspominano zmarłych i zanoszono do cerkwi rytualne jedzenie. O świcie lub o zmierzchu rozpalano ogniska na cmentarzach, przy ktrych odbywały się rytualne uczty. Trzeci czwartek po Wielkanocy nazywano Joia Mînioasă. W czasie przedłużającej sięsuszy odbywałsięwczas w rumuńskich wioskach szczegny rytuałmagiczny zwany Paparuda lub Colaianul. Polewano w nim wodą jedną z wybranych wcześniej kobiet lub dziecko, wierząc, że na zasadzie analogii sprowadzi to deszcz na okolicędotkniętąsuszą. Do odprawienia rytuału wykorzystywano także szmacianąlub glinianąlalkę, zwanąpăpuşă, ktązakopywano w ziemi w trzeci czwartek po święcie Paschy148. W tym dniu wystrzegano się pracy, wierząc, że niedotrzymanie tego zakazu ściągnie na pola i ogrody suszę. Szczegne znaczenie przypisywano także czwartkowi sztego tygodnia po Wielkanocy, przypadającym w liturgiczne święto Wniebowstąpienia Pańskiego. Nazywano go PaschąKoni (Paştele Cailor). W  dzieńzwierzęta te były ozdabiane kwiatami i gałązkami apotropeicznych roślin i długo wypasane na łąkach. U podstaw tych zwyczaj leżały apokryficzne wierzenia związane z klątwąMatki Bożej, jakąmiała rzucićna konie w noc Bożego Narodzenia za zjedzenie przez nie siana przygotowanego dla przykrycia Jezusa. Od tego momentu zwierzęta te nie miały być nigdy dość syte, poza jednym dniem w roku przypadającym w czwartek Wniebowstąpienia. W tym dniu ozdabiano rnież domy zielonymi roślinami apotropeicznymi, ponieważ wierzono, że dusze zmarłych odchodząwtedy na tamten świat. Niekte złe dusze prujązostaćna ziemi i chcąc dostaćsię do dom, szkodząludziom. Szczegnie popularne tego dnia były także odbywające sięna wsiach rumuńskich targi dziewcząt (târguri de fete), czyli symboliczna sprzedażdziewcząt w celu zamążpścia149. Ostatni z zakazanych czwartk przypadałdwa tygodnie po święcie Zstąpienia Ducha Świętego i nazywany był Zielonym Czwartkiem (Joia verde) lub Wściekłym Czwartkiem (Joia Mânioasă). 
Szczegnie wartościowane były wszystkie czwartki listopada związane z tzw. świętem Filip. Wierzono, że w te dni B nakazuje św. Piotrowi wysyłaćdo ludzkich osad wilki, aby napadły na bydło150. Momentem szczegnie ważnym był czas rozpoczęcia postu. Nazywano go Filipowką lub Filipami (Filipii, Cilipi, Hilipi, Pilipi). Nazwą tą określano jeden dzień, w ktym przypada święto apostoła Filipa, lub też kilka dni tuż przed owym świętem i bezpośrednio po nim (zazwyczaj między 12 a 30 listopada). Liczba dni świętowanych jako Filipy zależała od wioski lub rodziny151. W odrżnieniu 
148 I. Cuceu, M. Cuceu, Vechi obiceiuri agrare româneşti. Tipologie şi corpus de texte, Bucureşti 1988, passim. 
149 S.F. Marian, op.cit., t. II, s. 351. 
150 A. Gorovei, op.cit., s. 225. 
151 J.M. Cristea, Sărbătorile lupilor, http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/ ISTORIE/Sarbatorile%20lupilor%20de%20JMC.htm [odczyt: 16.08.12]. 
od innych Filip obchodzonych w ciągu roku okres ten nazywano dawniej Jesiennymi Filipami. W tym czasie nasilały swą działalność złe moce. W ludowej świadomości chrześcijańska tradycja dnia poświęconego apostołowi Filipowi nałożyła się na bardzo starą tradycję wiążącą ten okres z wilkami, kte zagrażały ludziom i ich domostwom, symbolizując niebezpieczeństwo, zło, mroczne siły i demoniczne postacie. Filipy personifi kowane były w rżnej liczbie – od jednego do sześciu. Wysłanie wilk przez św. Piotra z polecenia Boga możliwe było rnież w pierwszy czwartek po Wielkanocy, w tzw. Świetlanym (Białym) Tygodniu152. 

4.2.7. Magia i świętość. Piątek 
W ludowej tradycji rumuńskiej piątek to jeden z najbardziej sakralnych dni w tygodniu153. Pod wpływem chrześcijaństwa wiązano go przede wszystkim z czasem śmierci Jezusa na krzyżu i z tego powodu przypisywano mu najbardziej negatywne konotacje ze wszystkich dni tygodnia – uznawano go wręcz za przeklęty. Na znak pamięci o śmierci Jezusa pogrążano sięw smutku i zgodnie z cerkiewnymi przepisami poszczono: 
Piątek jest dniem ukrzyżowania, krzyża; dniem, kiedy się pości154. 
Piątek jest największa, druga po niej jest Środa. Piątek jest największym dniem z całego tygodnia, ponieważ wtedy ukrzyżowano Pana Jezusa. A środa jest druga, bo wtedy go schwytano, dlatego te dwa są najważniejsze i przestrzega się wczas postu155. 
Taka optyka zachowała sięw wyobrażeniach rumuńskich do dziś; dzieńten także wspłcześnie określany jest często jako dzień przeklęty, zły i słaby156: 
W piątek jest zawsze czarny post, pijesz tylko wodę, nie jesz nic. Możesz pracować, wszystko robić, ale nic nie jesz, to jest zły dzień, słaby dzień. U nas jest teżświęta Piątek, to taka kobieta, ona jest namalowana na ikonach w takich ubraniach, ludowych takich, ona jest groźna, ona jest taka dziwna, my się jej baliśmy zawsze 157. 
Na wierzenia dotyczące piątku w tradycyjnej kulturze rumuńskiej i bałkańskiej nakładały się, jak już było widać, jego personifi kacje. Piątek wyobrażany był najczęściej jako kobieta o dualnym obliczu. W niektych wierzeniach opisywano jąjako staruszkęz białymi włosami i twarząpokrytą 
152 A. Gorovei, op.cit., s. 225. 153 A. Olteanu, op.cit., s. 703. 154 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 217; http://www.scribd.com/doc/81174418/Legenda
Sfintei-Vineri-Canonic-Sau-Apocrif-Si-Variatiile-Din-Foloclor [odczyt: 16.08.12]. 155 E. Bernea, op.cit., s. 184. 156 Ibidem, s. 201. 157 Badania terenowe: Cozia (Oltenia), K, lat 35, Rumunka, prawosławna. 
zmarszczkami. Zamieszkiwała w dzikich lasach, na wysokich drzewach, blisko nieba. Niektzy twierdzili, że wraz z pięknymi ckami żyje na pustkowiu w domu ze srebra158. Niekiedy opisywano ją jako starą, wysuszoną kobietę, złą i sprowadzającą nieszczęścia na ludzi: 
Piątek jest chuda, ale ma żelazne zęby i jak tylko może, czyni wiele zła ludziom. Inni mią, że Piątek to mgła159. 
Piątek jest bardzo zła i napastliwa. W piątek nie mi się dużo i nie śpiewa. W piątek trzeba uważać, żeby nie zacząć kłni, bo dojdzie do złego160. 
Święta Piątek pojawiała się w dzień, ktemu patronowała, w wioskach i karała tych wszystkich nieprzestrzegających postu czy pracujących: 
Piątek jest małą staruszką, ubraną w białą szatę i z kosturem w ręce. Chodzi po domach tych, ktzy nie przestrzegają postu i pracują, wykrzywiając im dzieci161. 
Z lęku przed karą z rąk świętej w piątek poszczono zatem we wszelkich intencjach: poprawy wzroku, ustąpienia b głowy, odpuszczenia grzech oraz w związku z tym, co „miało się w myślach”162. Traktowano ten dzień jako przeklęty i wierzono, że nie powinno się w nim wykonywać pewnych prac w domu i gospodarstwie: kosić, reperować dachu, piec chleba, kisić barszczu, prać, wyrzucać gnoju na podwze. Zakazane były wszelkie dzia-łania kte mogły się wiązać z tworzeniem czegoś, higieną oraz kontaktami z innym światem: przędzenie, haftowanie, mycie głowy, śpiew, włzenie się po drogach. W domu nie wolno było się kłić, wspłżyć seksualnie, wydawać ognia z domu. Tych, ktzy nie stosowali się do zalecanego postu ścisłego, obowiązywałprzynajmniej zakaz spożywania niektych produkt: ryby, cebuli, czosnku, czerwonych arbuz (melon) lub czarnych owoc – jag, winogron, porzeczek, tarniny163. Post piątkowy miałzbawienne działanie – chronił przed karą Bożą, a także przed chorobami, bami głowy i oczu, atakami bakterii, zejściem paznokci, pryszczami, ospą, urokami, zjedzeniem Księżyca przez wampiry, silnym wiatrem, złym czasem, spłonięciem w ogniu dzieci, narodzinami chorych i zdeformowanych dzieci, zgubą, śmiercią, pomorem wśr zwierząt. Panowało także przekonanie, że tego, kto nie szanuje piątku, spotkają nieszczęścia nie tylko na ziemi, lecz także po śmierci – na tamtym świecie będzie stał w mydlinach po szyję lub będzie 
158 C. Rădulescu-Codin, D. Mihalache, Sărbătorile poporului cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele, Bucureşti 1909, s. 112. 
159 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 228. 
160 Ibidem, t. I, s. 229. 
161 T. Sperantia, VII, f. 105 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 703. 
162 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 227. 
163 A. Olteanu, op.cit., s. 704–705; E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 227–228. 
torturowany i „męczony po szyję”164. Ślady takich wierzeń, poświadczających negatywne wartościowanie piątku i osobliwe odczucia w stosunku do samej świętej Piątek, zachowały sięjeszcze wspłcześnie w pamięci młodego pokolenia Rumun. Na skutek przemian ustrojowych zanikła jednak wiara w konieczność powstrzymywania się od pracy: 
W Olteni piątek jest zły, nic wtedy ci nie idzie, nic nie potrafi sz zrobić. U nas tradycje od cerkwi nie są ważne, ważna jest pora roku. Cośźle ci się stanie, to od magii, od złych os, ludzie tu nie są religijni165. 
Personifikacja żeńska piątku miała także w folklorze rumuńskim odmienne oblicze. Wyobrażano ją sobie jako starszą kobietę, orędowniczkę ludzi, obdarzającą zdrowiem i szczęściem, a także obfitością na polach: 
Piątek to stara i litościwa baba, kta służy Bogu. Ona jest bardzo święta i mieszka na płnocy166. 
O świętej Piątek mi się, że jest starąkobietą, kta wciążmodli siędo Boga za grzeszny i błądzący świat167. 
Święta Piątek dysponowała zwłaszcza mocąochraniania kobiet. Pomagała im w leczeniu chor, wyjściu za mąż, broniła przed napaściądzikich zwierząt. Za protektorkę uznawały ją przede wszystkim kobiety ciężarne i położne, ktym mogła zapewnić lekki por, dając przy tym zdrowie noworodkom. Rzecz dwuznaczna, ale w kulturze rumuńskiej do dziśspotykana – pomagała także kobietom w działaniach magicznych. Najsilniejszą moc miały czary odprawiane w dzień, ktemu patronowała, m.in. umożliwiające ujrzenie przy-szłego męża czy prowadzące do śmierci obecnego: „przez dziewięć piątk myj się i wylewaj wodę na złego psa, wtedy z pewnością umrze ci mąż”168. 
W religijności rumuńskiej spotyka sięświadectwa wskazujące na niejednorodne wartościowanie piątk w strukturze roku kalendarzowego. Spośr wszystkich dni całego roku wyraźnie wyodrębnionych jest 12 piątk w okolicach wielkich świąt liturgicznych prawosławia. Dni te są w kulturze ludowej do dziś negatywnie wartościowane i uznawane za najniebezpieczniejsze i najbardziej przeklęte w roku. Noszą one rżne nazwy: 12 piątk (Cele 12 vineri), czarne piątki (Cele 12 vineri negre) lub 12 świętych piątk (Cele 12 vineri sfânte). Wśr nich część piątk ma daty ruchome, zależne od święta Wielkanocy, część natomiast przypada w stałe święta kalendarza liturgicznego. 
164 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 227–228; A. Olteanu, op.cit., s. 704–705. 
165 Badania terenowe: Cozia (Oltenia), kobieta, lat 35, Rumunka, prawosławna, pracownik międzynarodowej korporacji. 
166 T. Sperantia, II, f. 229 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 703. 
167 T. Sperantia, I, f. 326 v – za: ibidem. 
168 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 228. 

29. Św. Paraskiewa, ikona współczesna malowana na szkle, monastyr Bârsana, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Zazwyczaj liczenie złych piątk rozpoczynano zgodnie z początkiem roku liturgicznego prawosławia – od września. Pierwszy z nich przypadałwczas przed świętem Podwyższenia Krzyża Świętego (14/27 września)169 i przypominał zniszczenie Sodomy i Gomory oraz siedmiu innych miast o „drugiej godzinie dnia”. Drugi piątek przypadałpo święcie Podwyższenia Krzyża Świętego i upamiętniałMojżesza, kty w tym dniu miałrozdzielićwody Morza Czerwonego i uratowaćIzraelit przed ścigającymi ich wojskami faraona i niewoląze strony Egipcjan, „w trzeciej godzinie dnia”. W listopadzie czarny piątek obchodzono przed dniem św, św. Archanioł Michała i Gabriela (8/21 listopada) – byłon pamiątką ukrycia przez proroka Jeremiasza wraz z aniołami Arki Przymierza „między dwiema gami i chmurami ognia” aż do czasu drugiego przyjścia. Czwarty piątek przypadałpo Bożym Narodzeniu (25 grudnia/7 stycznia), a upamiętniał dzień, w ktym na rozkaz kra Heroda dokonano rzezi niewiniątek w Betlejem, oraz śmierć proroka Zachariasza w świątyni170. 
Kolejne piątki przypadały wiosną. Piątek w marcu, przed dniem Czterdziestu Świętych Męczennik z Sebasty (9/22 marca), miał przypominaćdzień, w ktym Adam przekroczyłzakaz Boga, spożyłowoc z drzewa 
169 Dwie daty oznaczają rachubę danego święta według kalendarza gregoriańskiego i juliańskiego. 
170 Cele 12 vineri. Originea Sfintei Cruci. Scrisoarea lui Iisus Hristos, broszura, b.a., b.m.r.w. 
zakazanego i „o godzinie sztej” zostałza to wraz z Ewąwygnany z raju. Szty piątek przypadałprzed świętem Zwiastowania Matce Bożej (25 marca/7 kwietnia) i upamiętniałdzień, w ktym Kain zabił Abla. To była pierwsza śmierćna ziemi. 
Część piątk miała charakter ruchomy, zależny od daty Wielkanocy. Simy był Wielki Piątek, upamiętniający dzień ukrzyżowania Jezusa i Jego śmierci „w dziewiątym czasie”. Ósmy piątek obchodzono przed ruchomym świętem Zstąpienia Ducha Świętego – przypominał o napadzie hagaryt (agarenii)171 na „wiele miejsc, ich pogoni za cesarzem Arkadiuszem oraz zniszczeniu „w dziesiąty czas” wyspy172. 
W czerwcu, przed świętem Narodzenia św. Jana Chrzciciela (24 czerwca/ 7 lipca) przypadałdziewiąty piątek. W tym dniu w czasach Nabuchodonozora Chaldejczycy (Babilończycy) mieli zniewolićna okres 65 lat Jerozolimę, przez co miasto opustoszało i wyludniło się. Dziesiąty piątek poprzedzałdzieńśw. św. Apostoł Piotra i Pawła (29 czerwca/12 lipca), a odwoływałsiędo wydarzenia, jakim było zesłanie przez Boga za pośrednictwem Mojżesza i Aarona 70 plag na Ziemię. Ostatnie dwa piątki przypadały w sierpniu, przed świętem Zaśnięcia Matki Bożej (15/28 sierpnia). Pierwszy upamiętniałdzień, w ktym uzbrojeni Chaldejczycy (lub Izmaelici) przybyli morzem do Galilei (lub Jerozolimy, lub Rzymu) i rabowali te miasta przez wiele lat, dopi nie zostali przepędzeni na pustkowia przez Anioła Pańskiego. Drugi, przed świętem Ścięcia Głowy Jana Chrzciciela (29 sierpnia/11 września), byłdniem, w ktym z rozkazu Heroda Antypasa „o godzinie dziesiątej” ścięto świętemu głowę173. 
W ludowych wierzeniach „wielkie i czarne piątki” mogły się zmieniać. W zależności od regionu i rozpowszechnianej nauki cerkiewnej jako czarne obchodzono także m.in. piątki przed Bożym Narodzeniem (25 grudnia/6 stycznia), przed cesarskim świętem Spotkania Pańskiego (2/15 lutego), przed świętem Przemienienia Pańskiego (6/19 sierpnia) czy przed dniem św. Apostoła Andrzeja (30 listopada/13 grudnia)174. Tworzyły one specyficznąludową„historięświata”, opartą na kompilacji wydarzeń biblijnych i rzeczywistych. Przywoływały najgroźniejsze i nie w pełni dla ludu zrozumiałe fakty, umacniając tym samym lęk przed światem zagrożonym przez rozmaitych wrog. Piątki uznawane za czarne były traktowane także jako omen. Wierzono, że dzieci poczęte w jeden z tych dni urodząsięz deformacjami ciała lub będącierpiały na epilepsję, sza-leństwo, ślepotęczy kalectwo175. Od ich negatywnego działania uwolnićmogła 
171 Słowo agarean pochodzi w języku rumuńskim od słowiańskiego słowa agarĕaninŭ i oznacza hagarytę(potomka Hagar i Ismaela), a w dalszych konotacjach kulturowych poganina, niewiernego, niechrześcijanina, ale i Turka, Tatara, muzułmanina – http://www.webdex.ro/ online/dictionar/agarean [odczyt: 19.08.12]. 
172 Cele 12 vineri..., s. 8. 
173 Ibidem, s. 11. 
174 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 231. 
175 Ibidem, s. 231. 
jedynie silna wiara, połączona z odpowiednim postępowaniem – całodniowym postem, modlitwą, jałmużną, a także „dobrym myśleniem”. Zalecano także specjalne rytuały symbolicznie pomagające przejśćprzez „zły czas” piątku. Wśr nich praktykowano zwłaszcza zapalenie dziewięciu świec w cerkwi – trzech za odpuszczenie grzech, trzech przeciw przekleństwu ze strony wrog, trzech przeciw urokom rzuconym przez wroga – oraz bicie 40 pokłon. Była to swoista terapia uzdrawiająca umysłi ciało od działania „złego czasu”176. Przestrzeganie tych praktyk w ciągu całego życia miało wedle wyobrażeń ludowych ustrzec przed utratązdrowia i chronićod ciężkich chor tudzieżlęku w chwili śmierci oraz gwarantować wieczną radość w niebiosach i obcowanie ze świętymi: 
Chrześcijanin, kty przestrzega tych 12 piątk, czcząc je z bożąbojaźnią, (...) będzie wraz z całąrodzinąochroniony od rżnych chor, a jego dom będzie dostatni (...); zamieszkają ze sprawiedliwymi w Krestwie niebios, a przy wyjściu duszy [z ciała] nie będzie siębał177. 
Do dziśtradycja piątk jest w Rumunii bardzo silna wśr wiernych i zalecana przez niektych prawosławnych księży178. Coraz częściej jednak Cerkiew przestrzega teżprzed niewłaściwymi praktykami, opartymi na dawnej tradycji, kte czynią wiele zła oraz utwierdzają wiernych w magii i zabobonach179. 
Do innych, szczegnie wartościowanych piątk w ciągu roku, znajdu-jących się jednak już poza czarnymi piątkami, należał także Piątek Dżumy/ Piątek Zarazy (Vinerea Ciumei), przypadający w rżnym czasie: pierwszy piątek po Bożym Narodzeniu, piątek po Wielkim Piątku, w piątek po dniu św. Eliasza lub w piątek po święcie Narodzenia Matki Bożej, w kty – jak wierzono – dżuma personifikowana jako stara i zła kobieta przychodziła do wsi i zjadała ludzi. Aby uchronić się przed jej atakiem, przygotowywano kołacze jako jałmużnę, wierząc, że przekupiona nimi ominie wczas przestrzeń domownik i pdzie dalej180. Zdaniem Joanny Porawskiej, nazwa ta jest świadectwem jednej z największych plag, z jaką spotkała się ludność zamieszkała na terenie Europy w dawnych wiekach181. W pierwszym tygodniu 
176 Creştin Ortodox Forum, http://www.crestinortodox.ro/forum/showthread.php?t=8867 [odczyt: 16.08.12]. 
177 Zob. http://www.ziarullumina.ro/articole;1756;0;63994;0;Sfaturi-practice-in-BisericaCele-12-vineri.html [odczyt: 10.08.12]. 
178 Zob. http://ro.scribd.com/doc/36984015/Parintele-Ilarion-Argatu-Sfaturi-Duhovnicesti [odczyt: 10.08.12]. 
179 
Învăţături corecte şi învăţături greşite despre posturi şi zilele de post, http://www. parohiamacin4.org/post.htm [odczyt: 17.08.12]. 180 Chicet-4, s. 33 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 573; T. Speranţia, I, f. 26 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 670. 
181 J. Porawska, Językowo-kulturowy obraz piątku w rumuńskim kalendarzu ludowym na romańsko-słowiańskim styku język i kultur, [w:] Le Petit Prince au pays des traductions.Études dédiées à Urszula Dąmbska-Prokop, red. J. Gnikiewicz, I. Piechnik, M. Świątkowska, Krak 2012, s. 83. 
Wielkiego Postu obchodzono teżPiątek św. Teodora (Vinerea Sântoaderului), aby ochronićsięprzed wspomnianym jużniebezpieczeństwem ze strony koni św. Teodora, zanosząc do Cerkwi koliwo182. Piątek ten nosiłtakże inne nazwy, związane z dokonującymi się wczas w przyrodzie zmianami: Mrczy Piątek (Vinerea Furnicilor), kty miał chronić osoby powstrzymujące się wczas od pracy i ofiarowujące jałmużnęprzed uszkodzeniem plon przez owady; Piątek Ził (Vinerea Ierbii), w kty kobiety myły głowy rżnymi ziołami mającymi zapewnićim urodęi zdrowie, oraz Piątek Omanu (Vinerea Omanului), ktego nazwa pochodziła od zwyczaju zbierania omanu wielkiego (łac. Inula Helenium), rośliny uważanej w tradycji ludowej za leczniczą, uzdrawiającą w chorobach przewodu pokarmowego oraz apotropeiczną, stosowanej też w zabiegach związanych z magią miłości183. 
U podstaw ludowych wierzeń dotyczących symboliki piątku leżały rżne źrła. Przede wszystkim były to kanoniczne i pseudokanoniczne teksty religijne, szeroko rozpowszechnione w rumuńskiej kulturze prawosławnej. Szczegną rolę odegrały tu hagiograficzne pisma na temat świętych otoczonych wielkim kultem na terenach bizantyńsko-słowiańskich. W ludowej recepcji dochodziło często do kontaminacji między ich imionami a nazwami poszczegnych dni tygodnia. 
Prototypem wierzeńo świętej Piątek były legendy chrześcijańskie pochodzenia greckiego, kte przez pośrednictwo słowiańskie pojawiły się na obszarze Rumunii już w końcu XVI wieku. Szczegną rolę w takim ukształtowaniu symboliki piątku odegrałkult św. Paraskiewy z Epivat rozpowszechniany tu od XV wieku. Wiadomo, że w ujęciu osoby tej świętej od samego początku w prawo-sławiu ścierały sięelementy kanoniczne i niekanoniczne184. Najprawdopodobniej już w pierwszej połowie XII wieku z polecenia patriarchy Konstantynopola, Mikołaja IV Muzalona (1147–1151), w Bizancjum został napisany pierwszy żywot świętej. Nie znamy autora tego dzieła, ale wiadomo, że żywot ten z powodu dużej liczby „ludowych element” nie zyskał aprobaty patriarchy, kty polecił diakonowi Bazylemu (Vasilisk) napisaćnowy: „a însărcinat pe diaconul Vasilisc să întocmească alta, care într-adevăr, să fi e plăcută lui Dumnezeu”185. Stawia się hipotezy, że pierwotna wersja tego żywota mogła nawet zostaćspalona186. Ta sytuacja świadczy o ważnym problemie z punktu widzenia kulturowego: jużwczas w recepcji świętej musiały istnieć elementy, kte nie były 
182 A. Olteanu, op.cit., s. 594‒595. 
183 Ibidem. 
184 A. Sulikowska-Gąska, op.cit., s. 165–181. 
185 Zob. http://acvila30.wordpress.com/2011/10/14/sfanta-parascheva-ocrotitoarea-moldovei/ [odczyt: 6.05.12]. 
186 J. Stradomski, Święta Paraskiewa (Petka) w literaturze, kulturze i duchowości Słowian południowych i wschodnich, [w:] Święci w kulturze i duchowości dawnej i wspłczesnej Europy, Krak 1999, s. 84–85. 
zgodne z kanoniczną teologią chrześcijańską. W drugiej połowie XIV wieku patriarcha Bułgarii Eutymiusz, zwany Tyrnowskim, (1375–1393) zredagował ponownie Żywot św. Paraskiewy i pod datą14 października wpisałjej imiędo cerkiewnego Synaksarionu187. Z tej okazji ułożył także „mowę” pochwalnąna cześć świętej, w ktej wysławiał jej wielkie zalety i podkreślał jej rolę jako obrończyni chrześcijan. Od tego czasu taka ofi cjalna biografia świętej dziewicy była propagowana przez Cerkiew; jej śladem podążała jednak zawsze hagiografia ludowa, kta inkorporowała wątki i motywy z biografi i innych świętych o tym samym imieniu, a także wyposażyła całość w elementy demoniczne. 
Jużw pierwszej połowie XIV wieku kult świętej zacząłprzenikaćna płnoc od Dunaju, na tereny wspłczesnej Rumunii188. Wiązało sięto z działalnością mnicha Grzegorza Cambłaka, autora Słowa o przeniesieniu relikwii św. Petki do Belgradu. Metropolita Cambłak ogłosił Paraskiewę na początku XV wieku patronką prawosławia na terenach polsko-litewskich. W 1483 roku został w Mołdawii skopiowany cykl tekst religijnych Władysława Gramatyka (Vladislav Gramaticul) zwany Sbornicul mănăstiri Rila, kty zawierałtakże dwa żywoty świętej. Jeden z nich – Viaţa cuvioasei Paraschiva (man. 301, BAR), zostałw połowie wieku skopiowany na ziemiach rumuńskich w języku slavona w redakcji serbsko-chorwackiej. Drugi, zawierający Viaţa cuvioasei Paraschiva, przepisano w Mołdawii w wieku XV, w języku slavona, w redakcji średniobułgarskiej. Rozpowszechniony na Rusi Kijowskiej kult promieniował na Podkarpacie, Chełmszczyznę i Podlasie189. Kult św. Paraskiewy otaczał rnież coraz silniej księstwa rumuńskie ze strony południowej i płnocno--wschodniej. Prawdopodobnie stąd przenikał on także dalej, na ziemie ruskie, litewskie i ukraińskie, gdzie już w XVI i XVII wieku powstały pisma hagiografi czne poświęcone Paraskiewie. W 1605 roku mnich Mateusz al Mirelor z monastyru Dealu koło Târgovişte ułożył w języku greckim nowy żywot i służbę ku czci tej świętej190. Wydano je w 1692 roku w Bukareszcie, 
187 G. Minczew, Święta księga, ikona, obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach, Łź 2003, s. 168. 
188 C. Vilău, Răspândirea în Ţările Române a izvoarelor istorice despre viaţa cuvioasei Paraschiva, „Romanoslavica” 2011, nr 2 (XLVII), s. 241. 
189 J. Stradomski, Ortodoksja i herezja/innowierstwo w twczości literackiej Grzegorza Cambłaka (relacje prawosławia z chrześcijaństwem łacińskim), [w:] Religijna mozaika Bałkan, red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno 2008, s. 175–184; J. Stradomski, Literacka, polityczna i cerkiewna działalność prawosławnego metropolity kijowskiego Grzegorza Cambłaka w świetle wspłczesnych mu źreł, [w:] Z religijnych zagadnieńśredniowiecza, „Studia Religiologica”, z. 41 [= ZNUJ MCCCII], red. J. Drabina, Krak 2008, s. 167–182; G. Sosna, Cudowne ikony – Siemiatycze – Ikony świętych apostoł Piotra i Pawła i św. Paraskiewy, http://kamunikat.org/download.php?item=147.html&pubref=37 [odczyt: 4.03.13]. 
190 N. Dascălu, Sfânta Cuvioasa Parascheva, http://sfi ntiromani.mmb.ro/?sf=10 [odczyt: 23.08.12]. 
wraz ze służbąśw. Jerzego Dekapolity. W 1643 roku mołdawski metropolita Varlaam włączył je do swoich słynnych Kazań, wydanych w Jassach, zatytułowanych Cartea românească de învăţătură dumenecele preste an şi la praznice împărăteşti şi la svinţi mari. W XVII wieku przenikały tu także żywoty świętej z Gy Athos, m.in. monastyru Xenofon. Przeniesienie relikwii św. Paraskiewy do Mołdawii w roku 1641 przez hospodara Bazylego Lupu spowodowało silny rozw jej kultu, co potwierdzili podrżujący po Mołdawii misjonarze, m.in. wizytujący w roku 1641 Rumunię arcybiskup Bułgarii Petru Bogdan Baklić, kty zauważył wśr wiernych silną wiarę, jej uzdrowicielską moc i wstawianie się za ludźmi u Boga191. W latach 1682–1686 biografia świętej została wydana w żywotach i Minei mnicha Dosofteia. Znalazła także swoje miejsce w twczości słynnego greckiego hagiografa Mikołaja Hagioryty (1749–1809), a w 1889 roku pojawiła się u biskupa Romana Melchisedeka Ştefănescu (1823–1892), w dziele Viaţa şi minunile Cuvioasei noastre Parascheva cea nouăşi istoricul sfi ntelor ei moaşte (Żywot i cuda Czcigodnej naszej Paraskiewy Nowej i historia jej świętych relikwii)192. Wspłczesne badania wykazały, że pod koniec XV wieku na terenach Rumunii istniał jeszcze jeden paralelny żywot świętej, nazywany niekiedy „prymitywnym”, napisany w języku slavona, redakcji serbsko-chorwackiej, należący do monastyru Neamţ193. Przed 1600 rokiem skopiował go pop Grzegorz (1580–1620) z wioski Măhaciu (Popa Grigore din Măhaciu) w Siedmiogrodzie. Ksiądz ten zebrał kolekcję słowiańskich tekst nazwanąw pźniejszym czasie Codex Sturdzanus, zawierającąm.in. legendy apokryficzne oraz teksty hagiograficzne i apokaliptyczne – część z nich skopiował, a część przetłumaczył na język rumuński194. Jeden z nich byłpoświęcony św. Paraskiewie. Do dziś jednak nie wiadomo, skąd przybył na te tereny i jakie były jego losy. Ów paralelny żywot, przepisany według oryginału z Braszowa, kty w pźniejszym czasie zaginął, nosił znamienny z punktu widzenia ludowych rozważańtytuł: Sveta Petka i zostałprzełożony 
191 P.B. Balić, Vizitarea Aostolicăa a Moldovei, [w:] Calători străini despre Ţările române, 
t. V, red. M. Holban, M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti (b.r.w.), s. 223–252. 192 M. Păcurăriu, Sfinţi daco-romani şi români, Iaşi 2000, s. 203. 193 C. Vilău, op.cit., s. 245. 194 Codex Sturdzanus. Studiu filologic, studiu lingvistic, red. G. Chivu, Bucureşti 1993. Zob. 
też: http://biblior.net/istoria-literaturii-romane/secolul-xvi.html [odczyt: 11.08.12]. W latach 1580–1620 zostały one skopiowane z języka slavona przez księdza Grzegorza z wioski Măhaciu w regionie Alba w Transylwanii. Wiadomo, że część tych tekst, w tym Legenda św. Piątek, stała sięwłasnościąjednej z najbogatszych i najstarszych rodzin bojarskich z Mołdawii – Sturdza. W XIX wieku Dymitr Sturdza przekazał je Bibliotece Akademii Rumuńskiej, powierzając opiekę nad nimi Bogdanowi P. Hasdeu, kty z kolei opublikował je w Cuvente din bătrâni. Ze względu na darczyńcę, darowane teksty zostały nazwane Codex Sturdzanus i pod tąnazwą funkcjonują do dziś. Codex Sturdzanus...; Crestomaţia limbii române vechi, t. I (1521–1639), red. A. Mareş, Bucureşti 1994. 
na język rumuński jako Sfânta Vineri, czyli święta Piątek195. Nie byłto jednak żywot świętej dziewicy i pustelnicy z Epivat, ale tekst o innej świętej o tym samym imieniu, tzw. Paraskiewie Rzymiance, męczennicy żyjącej w II wieku i czczonej w kalendarzu prawosławnym 26 lipca. Według tekst apokryficz-nych imię Piątek nadano dziewczynce urodzonej właśnie w piątek, na znak wdzięczności Bogu za łaskęokazanąbezdzietnym rodzicom. Po osiągnięciu dojrzałości Piątek wyruszyła szerzyćchrześcijaństwo w Antiochii. Jej uroda i charakter tak urzekły tamtejszego pogańskiego cesarza, że postanowił ją poślubić. Nie mogąc jednak uzyskaćjej zgody na małżeństwo, skazałPiątek na męczeństwo. Dzięki wierze i znajomości magii (!) dziewczyna uchodziła cało mimo zadawanych jej ran. Dopiero po przybyciu do miasta, ktym władał cesarz Agrypa, poniosła męczeńskąśmierć. W żywocie tym zawarto wiele opis praktyk o charakterze magicznym i zabezpieczającym, kte przeniosły się do wierzeń ludowych. 
W XVIII wieku przedstawiona wersja była kopiowana m.in. przez Ursu z Cotiglet oraz Ioan Muncăceanul z Zărand, z okręgu Hălmagiului196. Pod wpływem kolejnych kontaminacji wielu rżnych tradycji piątek jako dzień tygodnia, ktemu patronowała święta Piątek, czyli św. Paraskiewa, skupiał największą liczbę wierzeń dotyczących czar, zaklęć i magii. Tłumaczenie żywota upowszechniło kult świętej na ziemiach rumuńskich. Postaćświętej Piątek przywołał także metropolita Ghenadie w 1640 roku w Pravila mica, gdzie pojawiła sięona obok świętej Środy jako aniołstojący przy łożu zmarłego człowieka, zachowującego za życia post przypisany do tego dnia tygodnia197. Wykorzystałprzy tym manuskrypty greckie i słowiańskie, przerobione według pism patriarchy Eutymiusza. Ponadto Legenda Sfi ntei Vineri, poza wątkami hagiograficznymi znanymi z wcześniejszych tekst, została wzbogacona w XIX wieku o elementy baśniowe. Święta Piątek pojawiła się tu jako zamieszkująca odległe przestrzenie władczyni smok, węży, żmij, łasic, s i jaszczurek, rzucająca czary na leniwe dziewczęta198. 
Prawosławie rumuńskie przed długi czas w recepcji żywota świętej odbiegało od oficjalnych nauk głoszonych przez Cerkiew. Prawdopodobnie żywot paralelny skopiowany przez ks. Grzegorza z wioski Măhaciu cieszył się tu większym powodzeniem. Był uznawany za żywot komplementarny do ofi cjalnej hagiografii. Jego stylistyka bliższa była ludowej wyobraźni, 
195 Tekst ten zachowałsięw Codex Sturdzanus, s. 180–185. Na ten temat zob. N. Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, t. I: Epoca influenţei sud-slave, Bucureşti 1974, s. 197. 
196 F. Dudaş, Manuscrisele româneşti din bisericile Bihorului, Oradea 1986, s. 69. 
197 M. Gaster, Chrestomatie română: Texte tipărite şi manuscrise [sec. XVI–XIX], dialectale şi populare, t. I: Introducere, gramatică, texte [1550–1710], Bucureşti 1891, s. 375. 
198 Fata moşului cea cu minte, [w:] P. Ispirescu, Legendele sau basmele românilor, Bucureşti 1882, s. 76–78. 
a nierzadko rnież wyobraźni księży pochodzących z ludu. W ludowej recepcji postaci nawarstwiły się zatem liczne elementy rżnego pochodzenia. Legendarne wątki i motywy znane z biografi i innych świętych (m.in. żywot św. Mila czy św. Marcjana, innych świętych o imieniu Paraskiewa) lub postaci czczonych przed chrześcijaństwem długo nakładały sięna życie tej postaci, w niemałym stopniu przyczyniając się do zwiększenia jej popularności199. Legenda św. Paraskiewy w ujęciu znanym z folkloru zawierała elementy dualistyczne – zarno pozytywne, jak i negatywne200. Jeszcze dziś, mimo przemian kulturowych i ewolucji samego prawosławia w Rumunii, tego typu elementy zachowały się w wierzeniach ludowych. Święta Piątek, choćchętniej zwana obecnie św. Paraskiewą, pomaga modlącym siędo niej kobietom w odprawianiu magii, odwracając uroki spowodowane działaniem złych sił: 
Tu w cerkwi, w przedsionku jest namalowana św. Paraskiewa. W każdy piątek przychodzą tu do niej kobiety, przynoszą kwiaty, zapalająświeczki, przytulająsiędo ściany i szeptają jakieś modlitwy. Mią, że św. Paraskiewa jest dobra na czary, wierzą w to mocno201. 
Jej moc jest wspłcześnie tak wielka, że święta potrafiodwrić„zły czas” i nierzadko pornywana jest do mocy samego Boga: 
W cerkwi św. Paraskiewy jest ikona Matki Bożej, połżcie na ikonie bazylię, potem zabierzcie do domu, tam jest święte powietrze, to wielka święta, wielka, wszyscy w nią wierzą, cały świat, cała Hiszpania, Włochy, z całej Rumunii do nas przyjeżdżają, z Grecji, Niemiec, ona jest takąświętą, że jak ktoś przyjdzie chory do niej, ona go uleczy, uzdrowi. Jak weźmie siębazyliędo niej, położy na relikwiach, potem w domu zaparzy z niej herbatę i ją wypije, to święta pomoże człowiekowi, to taka święta. Ona jest Rumunką, urodziła się tu u nas, w Rumunii, była męczennicą; święta, kta kocha cały świat, wszystkich ludzi z rżnych region, dla każdego w całej Rumunii jest święta, urodziła się u nas, w Rumunii, w Jassach, wielka, wielka, największa, tak wielka jak B. Wielu ludzi tu przybywa, wielu, z kwiatami, modlą się, wielu ludziom pomaga, bardzo pomaga, studentom przed egzaminami, mojemu bratu, był bardzo, bardzo chory, czekaliśmy, kiedy umrze, ja i moja mama stałyśmy przy nim, wzięłam watę od św. Paraskiewy, pachnącą, wodęświęconą i wyzdrowiał. Nie mogłam w to uwierzyć, tak było dobrze. Trzeba się modlić do niej, tu są modlitwy od sztej do dziewiątej, w każdy dzień tygodnia, ale największe w piątek. 14 października jest największe święto, wyciąga się relikwiarz, trzy-cztery dni wcześniej. Jest teżstara cerkiew św. Paraskiewy, niżej, w dole, 7 listopada obchodzi się tam święto, w środę wieczorem jest służba. Przychodzą tu rżni ludzie, i chorzy, i zdrowi, nie wiem, co mają w duszy, modlą się za dzieci, za dusze, za student, każdy prosi o dobro202. 
199 N. Cartojan, Cărţile populare în literature românească, t. II, s. 197. 
200 R. Levonian, Legenda Sfintei Vineri – între sacru şi diabolic, http://www.philologicajassyensia.ro/upload/VI_1_Levonian.pdf [odczyt: 7.08.12]; J. Porawska, Językowo-kulturowy obraz piątku..., s. 77–91. 
201 B.T., E.K., wieśArbore, 2011 rok, M, Rumun, prawosławny. 202 B.T., E.K., Jassy, 2011 rok, K, lat 56, Rumunka, prawosławna, sprzedawczyni. 

30. Pokłony relikwiom św. Paraskiewy, katedra metropolitalna w Jassach, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Obok żywota św. Paraskiewy – świętej Piątek – do źreł symboliki piąt-ku w kulturze ludowej należy zaliczyć także apokryfi czny tekst Învăţătură despre cele 12 vineri mari de peste an, twczo przetworzony przez świadomość typu magicznego. Tekst ten dołączano do rżnego rodzaju pouczeń cerkiewnych przypisywanych nie tylko ważnym postaciom prawosławia, lecz także postaciom historycznym, kte postrzegane były jako wielkie autorytety przeszłości. W XVII wieku na terenach rumuńskich Czytania o 12 piątkach (Cetenia celor 12 vineri) dołączane były m.in. do tzw. Pouczeń Aleksandra 
– wojewody z Ziemi Mołdawskiej (Păucenia lui Alexandru-vodă din Ţara Moldovei). Jednym z nich były wersje apokryfu skopiowane ze starszych źreł przez mnicha Ursu z Cotiglet (XVII wiek) z regionu Bihor w latach 1679–1680203. Skopiowany zostałtakże częściowo w 1686 roku przez Dănilă z Zărand204. W latach 1673 i 1707 pojawiło sięCazanie despre cele 12 Vineri w formie rozmowy między chrześcijańskim fi lozofem a Żydem205. Skopiował 
203 A. Mareş, O scriere imaginară: Păucenia lui Alexandru-vodă din Ţara Moldovei, „Limba Română” 2012, 2, s. 211–218; F. Dudaş, op.cit., s. 68–69. 
204 F. Dudaş, Manuscrisele româneşti, s. 71. 
205 Ibidem, s. 134–135. 

31. Poświęcenie oleju i chleba przy relikwiach św. Paraskiewy, na jutrzni, zwyczaj odbywający się w każdy piątek w katedrze metropolitalnej w Jassach, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
je w roku 1760 Ioan Muncăceanul z Zărand206. Często dołączano je do innych apokryf, m.in. Apokalipsy Matki Bożej i Legendy o Niedzieli oraz Listu od Boga, czyli tekst mających w kulturze ludowej status nie ręką ludzką uczynionych, a więc świętych i spadłych z nieba207. Na podstawie tego apokryfu w kulturze ludowej narodziło sięprzekonanie o istnieniu 12 szczegnie niebezpiecznych piątk w roku. Ich negatywne wartościowanie wynikało także z zaleceńCerkwi, kta nakazywała obchodzićte dni ze szczegnąbojaźnią, postem, modlitwąi jałmużnądla ubogich208. Zwyczaj ten byłswoistym znakiem ludowych wierzeń, w ktych ujawniała się rżnorodność źreł mających wpływ na ich powstanie – były to skompilowane z sobą teksty biblijne, apokryficzne, historyczne oraz żywoty świętych, a także geograficzne 
206 Ibidem, s. 71. 
207 D. Radosav, Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică (XVII–XX), Cluj-Napoca 1997, s. 39, http://ro.scribd.com/doc/50388030/12691182-doru-radosav-sentimentulreligios-la-romani [odczyt: 19.08.12]. 
208 Cele 12 vineri din cursul anului, care urmeaza a fi ţinute de creştinii ortodocsi, http:// conexromcan.com/eglise/docum_59_60_1999.htm [odczyt: 4.12.12]; http://www.palaeoslavica. uni.lodz.pl/przeklady/jak_12_piatkow_czcic_nalezy.pdf [odczyt: 3.09.12]. 
wyobrażenia tradycji cerkiewnej. Przywoływano najważniejsze i najbardziej tragiczne lub niezwykłe wydarzenia Starego i Nowego Testamentu – skoro upamiętniały rzeczy niemieszczące się w normalnym biegu spraw, mogły w wyobraźni ludowej dodatkowo zaświadczaćo szczegnym i niebezpiecznym charakterze piątkowych dni, z ktymi je łączono. Obecnie częśćduchownych w Rumunii zakazuje tych „piątkowych” praktyk, tłumacząc, że wywodząsię z nieuznawanych przez Cerkiew apokryf209. W kulturze ludowej siła tych wierzeń jest jednak wciąż ogromna. Umacniają ją dodatkowo wydawnictwa religijne ukazujące się poza oficjalnym obiegiem, ale często sprzedawane przez sklepiki przy cerkwiach i monastyrach. 
Podsumowując, niekanoniczne, acz komplementarne żywoty św. Paraskiewy 
– barwne, pełne zaklęć i czar – a także Pouczenia o 12 piątkach wpły-nęły na ukształtowanie się w rumuńskiej kulturze ludowej specyficznych wierzeń dotyczących tego dnia tygodnia. Ich pochodną stanowi specjalne wartościowanie piątku, ktego opiekunkązostała postaćzwana świętąPiątek (św. Paraskiewa), uznana za jedną z tzw. świętych kobiecych i patronująca odprawianiu czar. Do dziś, mimo wysiłk Cerkwi w prostowaniu ścieżek świętej, taka recepcja jej samej i jej dnia przeplata sięw wierzeniach ludowych z ich obrazem kanonicznym. 

4.2.8. Dzień zmarłych. Sobota 
Nad sobotąunosiłsięw ludowych wierzeniach cieńśmierci. Wynikało to z kanonicznej nauki Cerkwi prawosławnej, kta ten dzień poświęcała zmarłym. U podstaw takiej teologii leżały wydarzenia związane ze śmierciąi zmartwychwstaniem Chrystusa. Ukrzyżowany i zmarły w piątek, w sobotę pozostawał martwy w grobie, działając jednak na tamtym świecie, by zmartwychwstać dnia trzeciego. Teologiętęznakomicie uzupełniały ikony prawosławne w tzw. typie Anastasis (Zstąpienie do otchłani), na ktych Chrystus schodził do otchłani piekielnych i wyprowadzał stamtąd dusze zmarłych, pokonując szatana210. Dlatego, zgodnie z nakazem Cerkwi, każda sobota, poza kilkoma wyraźnie wskazanymi, była przeznaczona na wspominanie zmarłych. W tym dniu nakazywano modlitwę w ich intencji, odwiedzanie grob i ofiarowy-wanie za nich jałmużny. Dla ludowej świadomości tradycja prawosławna w opisie tajemnicy zmartwychwstania Jezusa jawiła się jako niekompletna, z wieloma punktami niedookreślonymi i pozostawiała ogromne pole do zagospodarowania. Chrystus przemierzający zaświaty, udający się do piekieł, 
209 T. Danalache, Talismanul, scriere nerecunoscuta de Biserica, http://www.crestinortodox. ro/diverse/talismanul-scriere-nerecunoscuta-biserica-124900.html [odeczyt: 16.08.12]. 
210 M. Quenot, Zmartwychwstanie i ikona, przeł. H. Paprocki, Białystok 2001, s. 71–94. 

32. Letnie Dziady, święto Zstąpienia Ducha Świętego, cerkiew Zmartwychwstania Pańskiego, Suczawa, 2009 r. (fot. E. Kocój) 
aby wyrwać stamtąd dusze grzesznik, sankcjonował niejako możliwość istnienia związk z duszami zmarłych. Sobota stała się dniem zmarłych, ale jednocześnie dniem, w ktym za pomocą magii i obrzęd można było skontaktować się z tamtym światem. 
Sobotę uznawano najczęściej za kobietę. W tym kontekście określano ją jako dobrąstaruszkę, żyjącągdzieśdaleko na płnocy, kta pomaga duszom wędrującym na tamten świat. Nie miała stałego miejsca zamieszkania, ale wciążwędrowała po płnocnych ziemiach w kierpcach z żelaza. Przywoływała dobrymi słowami błądzące dusze i wskazywała im właściwądrogę211. Jej moc była wielka, choć wyraźnie ustępowała w działaniach magicznych niedzieli. Ujawniało się to m.in. w przekonaniu, że święta Sobota jest panią władającą połowąptak na świecie, a Niedziela – wszystkimi212. Pod wpływem chrześcijaństwa, ze względu na poświęcenie tego dnia w prawosławiu zmarłym, uznawano niekiedy, że jej patronem jest św. Łazarz: „Sobota jest zmarłych, świętego Łazarza”213. Niekiedy określano ją także jako mężczyznę, męża Niedzieli: „Niedziela jest kobietą, a jej mężem jest Sobota”214. 
211 M. Olinescu, op.cit., s. 265. 212 I.A. Zanne, op.cit., t. I, s. 162. 213 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 217. 214 Ibidem, t. I, s. 222. 

33. Jesienne Dziady (Dziady św. Dymitra), cmentarz w Săcel, 2011 r. 
Ze względu na wspomniane podporządkowanie tego dnia śmierci, w soboty najczęściej odwiedzano groby i dzielono się pożywieniem z biedakami 
– wierzono, że dzięki takim gestom człowiek zapracowuje na lepsze życie w przyszłym świecie, chroniąc się rnocześnie przed złymi duszami zmar-łych, kte chciałyby zaszkodzić domownikom: 
Co dasz w jej dzień, ujrzysz na tamtym świecie. Wszystko, co dajesz w sobotę, jest jałmużną. Jałmużnę daje się przez cały tydzień, ale jeśli nie dasz w sobotę, nie będzie przyjęta. W sobotę niebo jest otwarte, wtedy dusze czekają i patrzą, czy coś dostaną z tego świata. Jeśli nic nie dostały, złoszczą się i proszą te dusze, kte dostały coś z domu; tamte siedzą wczas przy stole z tym, co dostały wcześniej. „Pożycz mi coś do soboty – mi dusza – bo może wtedy dadzą mi coś i ci oddam!” Ale jeśli i w następną sobotę nic nie dostanie, wtedy ta dusza, ktej jest winna [jedzenie], przychodzi, kąsa jąi domaga się od niej: „Daj mi, co moje”. Dusza płacze i przeklina: „Oby B dał, żeby najdalej za rok oni też tu trafili, krewni, ktych ma, żeby zobaczyli, jak ja się tu męczę!”215. 
Działania Jezusa „na tamtym świecie” przełożyły się w kulturze ludowej na przekonanie, że sobota jest dniem otwartego nieba, w związku z tym jest to dobry czas dla wszelkich działań mediacyjnych. Na zasadzie analogii uznawano też, że sobota i niedziela są dniami zamkniętego piekła: 
215 Ibidem, t. I, s. 270, t. II, s. 217. 
Raj jest otwarty tylko w sobotę i wtedy wchodzą do niego dusze. Dusze muszą czekać w piekle, dopi nie odprawią pokuty, i jeżeli wyszły w ciągu tygodnia, czekajądo soboty u św. Piotra i w sobotęrano, o wschodzie słońca, kiedy zaczynająpiać koguty, raj sięotwiera i dusze wchodzą, a piekło się zamyka, bo diabły nie mogąścierpieć piejących kogut. Piekło tylko w sobotę i niedzielę jest zamknięte. W sobotę, kiedy dajemy tutaj jałmużnę, a w niedzielę, kiedy modlą się księża216. 
Związanie soboty ze światem zmarłych powodowało, że jej konotacja była ambiwalentna – najczęściej uznawano ją jednak za czas końca tygodnia, za dzieńprzełomowy, a więc nieczysty i nieszczęśliwy, niedobry do rozpoczęcia wielu prac217: 
Sobota to zły czas218. 
Dzień zmarłych, dlatego jak w środę, praca zaczęta w te dni źle idzie219. 
W sobotę nie zaczyna siężadnej pracy, nie udaje się też w drogę w jakichś interesach, bo sobota należy do śmierci220. 
Zwyczaje ludowe wyraźnie nakazywały, by w sobotępowstrzymywaćsię od wielu prac – np. od szycia koszul i spodni, bo zła moc dnia przenosiła sięna powstałe w tym dniu przedmioty („żeby nie przyniosły śmierci” i „nie umarł ten, kto jąnosi”, „żeby nie zachorować”). Nie zalecano zabijania w tym dniu zwierząt, ponieważ zadana wczas śmierć przenosiła się na domownik (żeby „nikt nie umarł w domu”)221. 
Ziemia uprawiana w tym dniu nie dawała plon – wierzono, że posiane w sobotę ziarno przykryje gruba warstwa ziemi i ono nie zakiełkuje. Ze względu na przekonanie, że w tym dniu B zakończył stwarzanie świata, można było jednak kończyć rozpoczęte w innych dniach tygodnia prace. O mediacyjności soboty świadczyły także wierzenia związane z chorobami. W przypadku bu głowy zalecano dokładne obmycie ciała i wylanie wody do rzeki, gdyż zabierała wszystkie be i choroby do innego świata. Panowało także przekonanie, że dobrze jest to zrobić rankiem, ponieważ wykonanie tych gest w sobotę wieczorem wiązano już z przełomem i działaniem złych sił: 
Tylko w sobotę dobrze jest się myć, najlepiej przed wschodem słońca. Jeżeli myjesz się w sobotęrano, Matka Boża jest przy tobie, ale jeśli myjesz sięwieczorem, przyjdądiabły222. 
216 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 318. 217 E. Bernea, op.cit., s. 183. 218 I. Muşlea, O. Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui 
B.P. Hasdeu, Bucureşti 1970, s. 420 219 I.A. Zanne, op.cit., t. I, s. 97. 220 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 217. 221 A. Olteanu, op.cit., s. 709. 222 I.A. Candrea, op.cit., s. 67. 

34. Dary umieszczane na grobach dla dusz zmarłych, Jesienne Dziady, cmentarz w Săcel, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Niekiedy zalecano przeciwne działania – rytuały pozbywania się chor należało rozpocząćwieczorem, najlepiej gdy rozlega siędźwięk biła z cerkwi. Prawdopodobnie w wyobrażeniach ludowych na sobotę nakładała się już symbolika niedzieli, kta zgodnie z liturgicznym kalendarzem rozpoczynała się wieczorem poprzedniego dnia: 
Jeśli ktośma zgrubienia na szyi, w sobotęwieczorem, kiedy pop uderza w biło na wieczernię, niech weźmie leszczynowy kij i uderzy sięnim trzy razy po zgrubieniach, jeżeli chce, żeby przeszło, i niech powie „Pop bije w biło, zgrubienia usychają”223. 
Jak zauważyła Joanna Porawska, w symbolice soboty odnajdujemy także kilka pozytywnych element224. Jako dzień mediacyjny sobota była dobra do uprawiania magii: „sobota jest dobra dla zaklęć”225. Szczegnąmoc miało wczas rzucanie urok na wrog. Połączone z postem przynosiły bardzo pozytywne działania. Nie chodziło tu jednak o przemianę serc wrog, ale 
o ich unicestwienie – poszczono, aby spotkała ich szybka śmierć. Sobota była także uznawana za najlepszy dzień do zaklęć miłosnych – za pomocą 
223 A. Gorovei, op.cit., s. 108. 
224 J. Porawska, Językowo-kulturowy obraz rumuńskiej soboty. Przykład opisu etnolingwistycznego, „Prace Komisji Neofilologicznej PAU”, red. M. Gibińska-Marzec, 
S. Widłak, 2012, t. X, s. 62. 225 E. Bernea, op.cit., s. 183. 
obrzęd kobieta mogła w tym dniu uczynić siebie piękną fi zycznie oraz wzbudzić podziw ludzi i miłość mężczyzny wybranego na męża226. 
Soboty nie były jednakowe. Spośr nich szczegną wagę przywiązywano do Niedźwiedziej Soboty (Sâmbăta Ursului), przypadającej w piątym tygodniu Wielkiego Postu. Była obchodzona głnie przez kobiety, aby nie zostały zaatakowane podczas zbioru owoc i ził w lesie przez niedźwiedzia i aby niedźwiedzie nie ograbiły uli. W ten dzień Cyganie niedźwiednicy (ursari) przychodzili także z niedźwiedziami do wiosek i za pomocą sobie znanych sztuczek sadzali je na ludziach, aby – jak wierzono – uchronić ich przed chorobami227. Wyrżniano SobotęŁazarza (Sâmbăta lui Lăzar), obchodzoną w sobotę tuż przed Niedzielą Kwietną, w ktej podczas specjalnego obrzędu zwanego Łazarzykiem wspominano postaćnieszczęśliwie zmarłego młodzieńca o imieniu Łazarz, odprawiając przy tym magięmiłości. Największe znaczenia wiązano z Paschalną Sobotą (Sâmbăta Paştelui), poprzedzającą dzień Wielkanocy, w ktą wykonywano ostatnie przygotowania do świąt (pieczono paskę, zabijano jagnię) oraz wykonywano czynności apotropeiczne mające się przyczynić do pomnożenia dostatku wśr zwierząt, w gospodarstwie i w polach. Z kolei Sobota Tomasza (Sâmbăta Tomei), czyli druga sobota po święcie Paschy, otwierała cykl zakazanych dziewięciu kolejnych sob, ktych obchodzenie miało gwarantować ochronę od ciężkich b i chor, szczegnie oczu228. Szczegną wartość nadawano także dw innym sobotom ‒Rusalskiej Sobocie/Sobota Rusalii (Sâmbăta Rusaliilor), zwanej także Sobotą Dziad (Sâmbăta Moşilor), obchodzonej w simym tygodniu od święta Paschy, tużprzed świętem Zstąpienia Ducha Świętego229, kiedy wspominano zmarłych dziad i pradziad, oraz Kamiennej Sobocie/ Gradowej Sobocie (Sâmbăta Pietrii), czyli sobocie przypadającej w pierwszym tygodniu po święcie Rusalii; jej przestrzeganie wiązało sięz ustrzeżeniem od zniszczenia upraw przez ,,spadające kamienie”, czyli grad230. 
226 A. Olteanu, op.cit., s. 709. 227 T. Speranţia, V, f. 183 v; I, f. 328 v; VII, f. 259; VIII, f. 274 v – za: A. Olteanu, op.cit., 
s. 605. 228 A. Olteanu, op.cit., s. 631. 229 Ibidem, s. 653‒655. 230 Ibidem, s. 662. 



5. Cykl roczny 
5.1. Kalendarz liturgiczny 
W kalendarzu liturgicznym cykl roczny prawosławia podzielony jest na dwa rodzaje świąt: ruchome, czyli takie, kte nie mają stałej daty w kalendarzu, a ich obchodzenie odbywa sięw każdym roku w innym czasie, oraz nieruchome, 
o stałej dacie. Taki podziałw Kościele prawosławnym nie stanowi wyrazu jakiejś prawdy historycznej, ale opiera się na tzw. porządku duchowym, ukazującym Boży plan zbawienia względem świata. Następstwo cyklu rocznego tworzy krąg, w ktym co roku powtarzają się te same święta. Wiążą się one z naj-ważniejszymi i decydującymi z perspektywy zbawienia ludzkości momentami z życia Jezusa, Matki Bożej oraz świętych, a także głnymi wydarzeniami z historii Kościoła. Teologia prawosławia, choćwydarzenia te nastąpiły tylko raz w przeszłości, pamięć o nich i ich ciągłe celebrowanie uznaje aż do „kresu czasu” za podstawowy obowiązek wspnoty, a także za wprowadzenie w przyszły czas, w to, co czeka chrześcijan po Paruzji i Sądzie Ostatecznym1. Symbolika świąt łączy w sobie trzy aspekty czasu: przypominając w czasie teraźniejszym o wydarzeniach z przeszłości, wskazuje jednocześnie wzorzec postępowania ważny ze względu na przyszłe życie wieczne. 
5.1.1. Wezwanie Adama. Święta ruchome – cykl paschalny 
Najważniejszym świętem rocznego cyklu prawosławia jest Pascha (Paştele), czyli Zmartwychwstanie Pańskie (Învierea Domnului). Jest to święto ruchome, przypadające w pierwszą niedzielę po pierwszej wiosennej pełni Księżyca 
1 A.C. Calivas, Oddawanie czci Bogu, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 51–52. 
(następującej po wiosennym zrnaniu dnia z nocą). Według ustaleń Soboru Nicejskiego I w 325 roku w praktyce cerkiewnej święto to może przypadać w kalendarzu najwcześniej 22 marca/4 kwietnia, a najpźniej 25 kwietnia/8 maja. Pascha jest najstarszym, a zarazem najbardziej radosnym i uroczystym świętem Kościoła chrześcijańskiego – wywodzi sięz żydowskiego święta Pesach (hebr. 
r Egipcjanścia wśprzejętkącie), obchodzonego na pamiś– PrzejPesach, פחס

Jahwe, kty wytracił to, co pierworodne, i uwolnienia Izraelit z niewoli egipskiej2. Kościłprawosławny obchodzi ją, by upamiętnićzmartwychwstanie Chrystusa, kte według Ewangelii i świadectw pierwszych chrześcijan dokonało sięw niedzielę, pierwszego dnia tygodnia po szabacie3. Obecnośćświęta Paschy w tekstach liturgicznych z ziem rumuńskich, a także w tzw. kronikach rumuńsko-słowiańskich datuje się na XV wiek. Bardziej szczegłowo uroczyste obchodzenie Paschy na dworach hospodar mołdawskich i wołoskich wraz z poprzedzającymi ją dniami przygotowań poświadczone jest co najmniej od połowy XVII wieku w źrłach kronikarskich oraz w relacjach cudzoziemc podrżujących przez te obszary – z pewnym niewielkim zaznaczeniem rżnic pomiędzy tradycją kościelną a ludową4. 
Cykl paschalny dzieli sięna dwie części. Pierwsza – w ramach antynomii ciemności i światła symbolizująca grzesznośćczłowieka i świata – obejmuje okres przygotowania, kty składa się z prawie 10 tygodni: trzech tygodni wprowadzających do święta (22 dni), sześciu tygodni Wielkiego Postu (40 dni), Soboty Łazarza i Kwietnej Niedzieli (2 dni) oraz Wielkiego Tygodnia (6 dni). Okres ten liczy 70 dni. Struktura tego okresu niesie bardzo wyraźne przesłanie teologiczne, kte ma uzmysłowić wiernym, że przyszłe zmartwychwstanie nie będzie możliwe, jeśli nie podejmie się heroicznego wyzwania metanoi, czyli przemiany swojej życiowej postawy. Słowo metanoia to symbol całego tego okresu, to symboliczne wezwanie skierowane do syna człowieczego – do Adama i każdego z jego potomk – by duchowo i fi zycznie opuściłciemności 
2 Ibidem, s. 62–63; Bp Abel (Popławski), Święta Pascha – Zmartwychwstanie Chrystusa, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, K. Leśniewska, Lublin 1999, s. 101; J. Naumowicz, Geneza chrześcijańskiej rachuby lat. Historyczno-teologiczne podstawy systemu Dionizego Mniejszego, Krak 2000; G. Misiejuk, Rok kościelny, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1973, nr 2, s. 51–66; 
G. Misiejuk, Rok kościelny. Cykl świąt nieruchomych, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1973, nr 3, s. 39–57. 3 J, perykopa 65 (20,19–25) – http://liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/n-02-tydzienpaschalny.pdf [odczyt: 22.07.12]. 
4 A.M. del Chiaro Florentino, Revoluţiile Valahiei, Iaşi 1927, s. 1–59; Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, [w:] Calători străini despre Ţările române, t. VI, p. I: Paul de Alep, red. M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti 1976, s. 83; Ceremonialul Curţii Regale din România, Bucureşti 1882; L. Zamani, Cum se sărbătorea Paştele la Curţile domnitorilor români, http://historia.ro/exclusiv_web/general/articol/cum-se-sarbatorea-pastele-curtiledomnitorilor-romani [odczyt: 24.08.12]. 

35. Święcenie pokarmów, cerkiew św. Mikołaja w Budeşti (Josani), 2006 r. (fot. E. Kocój) 
grzechu i włączył się w historię zbawienia5. Egzegeza cerkiewna tego czasu ma wyraźny wydźwięk eschatologiczny – głosi, że odrodzenie do duchowego życia i zmartwychwstania ze świata ciemności i grzechu do świata światła, czyli życia wiecznego, może siędokonać tylko przez pokutę i przemianężycia. Odnowienie więzi z Bogiem nie jest przy tym możliwe bez uprzedniego odnowienia więzi z drugim człowiekiem. Tylko relacja oparta na prawdzie i przebaczeniu drugiemu jest gwarancją zbliżenia do Boga i uczestniczenia w świetle Taboru6. 
Z tego powodu już przed rozpoczęciem Wielkiego Postu prawosławni w Rumunii przygotowująsię do tego wydarzenia w tzw. okresie przedpościa, obejmującym trzy tygodnie. Począwszy od tego czasu ażdo końca Wielkiego Tygodnia, przedstawiane są im poprzez ważne wydarzenia biblijne pewne wzorce zachowań, kte mająprzypominaćo postawie pokajania, charakterystycznej dla duchowości prawosławia. Dominującymi motywami tego okresu są: nawrenie, pokora, powr i przebaczenie. W jego skład wchodzącztery niedziele, ktych nazwy pochodząod fragment Ewangelii odczytywanych w danym dniu w Cerkwi. 
5 Makarios Simonopetritul, Mistagogia timpului liturgic, Sibiu 2008, s. 37–44. 
6 A. Schmemann, Wielki Post, przeł. A. Kempfl , Białystok 1990, s. 7; Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, oprac. H. Paprocki, Krak 2003. 

36. Pokajanie, monastyr w Bârsana, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Niedziela pierwsza zwana jest NiedzieląZacheusza (Duminica lui Zaheu), a jej nazwa pochodzi od fragmentu Ewangelii św. Łukasza przywołującej postać Zacheusza, bogatego rzymskiego urzędnika prowadzącego dostatnie i grzeszne życie, kty na wieść o przybyciu Jezusa do Jerycha postanowił ujrzećGo na własne oczy. Spotkanie to stało siępoczątkiem jego nawrenia. Poprzez tę postać cerkiew symbolicznie ukazuje Boga wciąż szukającego człowieka, bez względu na jego grzeszność, oraz wychodzącego na spotkanie tym, ktzy go szukają7. 
Druga niedziela nosi nazwę Niedzieli Celnika i Faryzeusza (Duminica Vameşului şi a fariseului) i nawiązuje do fragmentu przypowieści z Ewangelii św. Łukasza (18, 10–14), w ktym przywoływane sądwie życiowe postawy: pychy i pokory. Jej zadaniem jest przypomnienie o postawie przebaczenia i miłości do drugiego człowieka, bez ktych uczynki sprawiedliwe nie są ważne. Wysiłek przemiany życia musi dokonać się także w umyśle i sercu człowieka powtarzającego słowa wypowiedziane przez celnika: „Boże, miej litość dla mnie, grzesznika”, przejęte następnie w tak ważnej dla ducho-wości prawosławia tradycji związanej z modlitwą Jezusową8. Świadomość „wygnania” i oddalenia od Boga obecna jest także symbolicznie na jutrzni tego dnia za sprawąśpiewanego wczas Psalmu 137/136: Nad rzekami Babilonu – tam myśmy siedzieli i płakali..., zwanego Psalmem wygnania, 
7 A. Schmemann, op.cit., s. 7–8. 8 Ibidem, s. 8–9. 
będącego przejmującym świadectwem stanu człowieka pogrążonego w grzechu i pozostającego z dala od sacrum9. Od tej niedzieli rozpoczyna się także w cerkwi odczytywanie księgi liturgicznej Triod Postny (Trzypieśniec), kte będzie trwać przez kolejnych 70 dni10. 
Niedziela trzecia – Niedziela o Synu Marnotrawnym (Duminica Fiului Risipitor) – zawdzięcza swą nazwę odczytywanej wczas w Cerkwi przypowieści o powrocie syna z „duchowego opuszczenia” do domu Ojca (Łk 15, 11–32)11. Ponownie przypomina ona wiernym o konieczności przemiany życia, o prawdziwym pokajaniu i o miłości Boga do tych wszystkich, ktrzy do niego wracają. Nie może wszakże to być miłość jednostronna – stąd symboliczne ukazanie relacji synergii, jaka zachodzi między chrześcijaninem a Bogiem podającym mu dłoń i przekazującym siłę12. 
Czwarta z kolei niedziela nosi dwie nazwy. Pierwsza z nich to Niedziela Strasznego Sądu (Duminica Înfricoşatei Judecăţi), nawiązująca do fragmentu z Ewangelii św. Mateusza (25, 31–46) i przypominająca o Paruzji Chrystusa oraz związanym z nią sądem nad ludzkością13. W liturgii tego dnia przywo-ływane są obrazy straszliwego Sądu Ostatecznego, podczas ktego przed obliczem Chrystusa zasiadającego w dolinie Jozafata na tronie chwały, przy dźwiękach trąb i płomieniach strzelających z ognistej rzeki otwierająsię groby, a dusze grzesznik przybywają „ze straszliwym zgrzytaniem i płaczem”14. W pieśniach i modlitwach tego dnia przywoływane jest także miłosierdzie Boga wobec wszystkich, ktzy przyjmą postawę pokuty i odwrą się od grzechu tego świata. Druga nazwa stosowana na określenie tej niedzieli to Niedziela Mięsopustna (Duminica lăsatului sec de carne). W praktyce cerkiewnej jest to ostatnia niedziela przed świętem Paschy, w ktą można spożywać mięso – niedziela wprowadzająca w czas postu, kty rozpocznie się już za tydzień. Wyrzeczenia związane z postem mają na celu nie tylko ćwiczenie ciała w panowaniu nad pokusami, ale przede wszystkim wzmocnienie duchowości człowieka. 
Niedziela piąta, kończąca okres przygotowań do Wielkiego Postu, nazywana jest NiedzieląWygnania Adama z Raju (Duminica Izgonirii lui Adam din Rai). 
9 Triodion, czyli Trpieśniec z Bogiem Świętym, zawierający odpowiadające jemu obrzędy, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/triod-02-przedposcie%5B2%5D.pdf [odczyt: 29.09.12]. 
10 M. Giosanu, Istoria unei cărţi de cult cu multiple valenţe poetice: Triodul, http://www. cntdr.ro/sites/default/files/c2010/c2010a49.pdf [odczyt: 23.11.12]. 
11 Zob. http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/triod-02-przedposcie%5B2%5D. pdf [odczyt: 29.09.12]. 
12 Makarios Simonopetritul, Mistagogia timpului liturgic, s. 67–68. 
13 
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Duminica Înfricoşatei Judecăţi, http:// www.crestinortodox.ro/sarbatori/duminica-infricosatei-judecati/duminica-infricosatoareijudecati-128831.html [odczyt: 14.08.12]. 
14 Triodion, czyli Trpieśniec... 
Cerkiew przypomina tu moment postu nakazanego przez Boga pierwszym ludziom w raju (zakaz spożywania owocu z drzewa), ktego przekroczenie sprowadziło na świat grzech i śmierć (Rdz 2, 17). W tym dniu w cerkwi odbywa się specjalny obrzęd darowania/przebaczania win, dlatego też niedziela ta jest często nazywana NiedzieląDarowania lub Niedzielą Przebaczenia Win (Duminica Iertării) (Mt 6, 14–15). W Rumunii odbywa się on pod koniec wieczerni, stąd nosi ona nazwę Wieczerni Przebaczenia (Vecernia Iertării) lub Wieczerni Zmiłowania (Vecernia Umilinţa). Celebrans wychodzi wczas z epitrachelionem i krzyżem w dłoni przed wiernych i prosi ich o wybaczenie grzech. Następnie wierni podchodzą do krzyża trzymanego przez księdza, prosząo przebaczenie win i całujągo, po czym podchodządo siebie, przepraszająsięi przekazująsobie pocałunek pokoju na znak przebaczenia bliźniemu wszystkich grzech. Poprzez ten obrzęd Cerkiew przypomina, że bez aktu wybaczenia innym nie może byćmowy o wypełnieniu najważniejszego przykazania Jezusa, będącego podstawąchrześcijaństwa – miłości bliźniego (Mt 5, 44; 7, 3–5; 18, 21–22; 1 P 3, 9)15. Symbolikę tego obrzędu wzmacnia dodatkowo ubi duchowieństwa w cerkwi – mimo że jest to czas przygotowania do postu, ktemu przynależą już czarne szaty, tylko to jedno nabożeństwo odprawiane jest w szatach białych, symbolizujących w planie zbawienia światło nowego życia. W ramach obrzędu sąone znakiem przemiany i przyszłego zmartwychwstania do nowego życia. Rytowi towarzyszy śpiew Kanonu Paschalnego św. Jana Damasceńskiego. Ponieważod tego dnia wzmaga sięrygor w stosunku do ciała i jest to ostatni dzieńspożywania nabiału przed rozpoczęciem Wielkiego Postu, niedziela ta nosi także nazwę Niedzieli Seropustnej (Duminica lăsatului sec de brânză). Post i przebaczenie stają się w teologii tego czasu drogą prowadzącą do nawiązania pełni relacji z Bogiem16. 
Od poniedziałku po Niedzieli Seropustnej rozpoczyna się okres Wielkiego Postu (Postul Mare, Lăsatului de Sec de Paşte). Jest to najdłuższy i najważniejszy post roku liturgicznego. W tym czasie Cerkiew nakazuje wiernym modlitwę, powstrzymywanie sięod jedzenia pewnych produkt oraz uczynki miłosierdzia. Te trzy aspekty postu, poprzez połączenie spraw duchowych z cielesnymi, mająpowodowaćnieustanne przekraczanie siebie i doskonalenie się człowieka na drodze ku Bogu17. Post według Cerkwi to możliwośćcielesnego i duchowego oczyszczenia i przygotowania na przyjście Zbawiciela. Teologia prawosławna podkreśla także, że w czasie podejmowania tego trudu człowiek jest szczegnie narażony na pokusy i musi być przygotowany na walkę ze złem. W czasie postu wierni powinni przystąpić do spowiedzi i komunii św., 
15 M. Schifti, Iertarea în lumina învăţurii creştine, http://www.crestinortodox.ro/morala/ iertarea-lumina-invaturii-crestine-70853.html [odczyt: 2.12.13]. 
16 Starowiercy i Ukraińcy zamieszkali na terenie Rumunii nazywają ją Maslenicą. 
17 A.C. Calivas, op.cit., s. 67. 
a także gorliwie sięmodlić18. Post daje człowiekowi siłęfizycznąi duchową, pozwala zapanowaćnad namiętnościami ciała. Paradoksalnie jest on rozumiany jako czas radości – przemiany życia w wyniku aktu pokajania. W teologii prawosławia symbolizuje teżczas ciemności, w ktym znajdowała sięludzkość aż do momentu przyjścia na świat Zbawiciela19. Przepisy dotyczące postu są szczegłowo opracowane w nauce Cerkwi, określając zarno liczbę posiłk, jak i rodzaj dozwolonego pożywienia. W dni postu nie wolno spożywać mięsa, produkt zwierzęcych (jajek, masła, mleka, sera), ryb, oliwy i wina. 
Przez pierwsze cztery dni Wielkiego Postu, od poniedziałku do czwartku, w cerkwi podczas nabożeństwa powieczerza odczytywany jest we fragmentach Wielki Kanon Pokutny św. Andrzeja z Krety. Jest to hymn liturgiczny Kościoła wschodniego ułożony przez jerozolimskiego mnicha i biskupa Goryny – św. Andrzeja z Krety (660–740) i wzbogacony o kolejne treści w IX wieku przez Jefa z Sycylii (zm. 886) i Teodora Studytę z Konstantynopola (zm. 826). Znaczenie tego hymnu trzeba rozpatrywać zarno w odniesieniu do życia konkretnego człowieka, jak i całej wspnoty wiernych. Z jednej strony stanowi on bowiem skierowane do Boga wezwanie człowieka grzesznego o zmiłowanie i łaskęświateł zmartwychwstania dla duszy pogrążonej w śmierci grzechu20, z drugiej zaśprzywołuje obrazy wszelkiego rodzaju najcięższych przewinień, jakich dopuścił się człowiek od momentu grzechu pierworodnego. Dlatego traktowany jest jako pieśńbłagalna całej chrześcijańskiej ekumeny, zanoszona przed oblicze Boga za pośrednictwem Matki Bożej i świętych. Towarzyszy mu prośba o dar łez, tak ważny w teologii bizantyńsko-słowiańskiej prawo-sławia, w ktej jest on „owocem poruszenia duszy i uwalniającego smutku”, wynikających z metanoi. Wołanie o płacz należy pojmowaćnie jako przejaw sentymentalizmu, ale jako „symboliczny drugi chrzest” przez żywą wodę, obmywającą z grzechu i wprowadzającą w fizyczną oraz duchową czystość. Prowadzi on do specyficznego stanu w duszy człowieka, w ktym płacze się z jednej strony nad własnymi grzechami (lype), z drugiej zaś w sensie misteryjnym nad dawnymi, teraźniejszymi i przyszłymi grzechami wszystkich ludzi (penthos). Dar ten prowadzi w konsekwencji do kontemplacji Boga, pojawiającego się w świadomości człowieka jako „B, kty przebacza”21. Tak jak w całej teologii prawosławnej, zbudowanej na pozornie niemożliwych 
18 Daniel, patriarhul Rumuńskiej Cerkwi Prawosławnej, Postul Naşterea Domnului, http:// parohialuncasi.trei.ro/craciun.html [odczyt: 3.12.12]. 
19 Zob. http://www.crestinortodox.ro/craciun/craciun-ortodox/sarbatorile-iarna-romani-68390. html [odczyt: 3.12.12]. 
20 Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Canonul Sfantului Andrei Criteanul, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/viata-liturgica/canonul-sfantului-andrei-criteanul-87918. html [odczyt: 30.08.12]. 
21 T. Spidlik, Dar łez w tradycji Kościoła Wschodniego, „Communio” 1991, nr 5 (65), 
s. 6–19; Makarios Simonopetritul, op.cit., s. 73–79. 
opozycjach, pojawia siętu antynomia płaczu z radości, w następstwie dostrze-żenia ogromu Bożej miłości. Wychodząc zatem od własnego grzechu, w hymnie tym dochodzi siędo teofanii, w świetle nadchodzącego zmartwychwstania. Ze względu na teologiczny wydźwięk hymnu powtarzające sięsłowa „Zmiłuj się nade mną, Boże, zmiłuj się”, ktym towarzyszy oddawanie małych pokłon i czynienie znaku krzyża22, często nazywa się go także kanonem pokajania (canon de pocăinţa). Powagęhymnu wzmagająjego śpiew w głosie sztym (najsmutniejszej tonacji) oraz czarne liturgiczne szaty duchownych. 
Pierwsza niedziela Wielkiego Postu nazywana jest Niedzielą Tryumfu Ortodoksji (Duminica biruinţei Ortodoxiei) lub NiedzieląOrtodoksji (Duminica a Ortodoxiei). Rozpoczyna ona cykl niedziel przygotowujących do Wielkiego Tygodnia i Niedzieli Zmartwychwstania poprzez rnoczesne prowadzenie dwh temat głnych: historycznego i duchowego. Niedziela Tryumfu w aspekcie historycznym upamiętnia zwycięstwo zwolennik kultu ikon nad ikonoklastami usankcjonowane ostatecznie podczas Soboru Nicejskiego II w 787 roku oraz potwierdzone podczas synodu w Konstantynopolu w 834 roku23. Na znak pamięci o tym wydarzeniu oraz zwycięstwa nad wszystkimi herezjami w tym dniu odbywa sięuroczysta procesja duchownych i wiernych z ikonami, krzyżami i chorągwiami wokł cerkwi. W wielu regionach prawosławnych na końcu towarzyszy jej odczytywanie Synodikonu Ortodoksji, w ktym wygłasza się anatemy na heretyk „wszystkich czas” i zapewnienia o „wiecznej pamięci” (veşnica pomenire) sprawiedliwych, walczących o wiernośćortodoksji. W Rumunii czytanie Synodikonu weszło do kanonu liturgicznego dopiero w ostatnich latach, ponieważw źrłach tłumaczonych tu ksiąg liturgicznych brakowało dotychczas jego tekstu24. W aspekcie duchowym niedziela ta przez czytanie fragment z Biblii staje się wspomnieniem starotestamentowych prorok, ktzy zapowiadali nadejście Jezusa, oraz przypomnieniem o obietnicy ujrzenia rzeczy niezwykłych, danej ludziom przez Boga. Przypomina także, że na mocy aktu stworzenia człowiek jest ikonąBoga i zostałwezwany do uświęcenia oraz odnalezienia obrazu Boga w sobie. 
Druga niedziela Wielkiego Postu nosi nazwę Niedzieli św. Grzegorza Palamasa (Duminica a Sf. Grigorie Palama). Podczas niej Cerkiew wspomina Grzegorza Palamasa (1296–1359), mnicha z Gy Athos, arcybiskupa Salonik i wielkiego obrońcy hezychazmu25. Przypomnienie tej historycznej postaci 
22 Św. Andrzej z Krety, Wielki kanon pokutny, przeł. ks. H. Paprocki, Hajnka 2004, passim. 23 Dokumenty Sobor Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I (325–787), oprac. 
A. Baran, H. Pietras, Krak 2003, s. 330–341. 24 Sinodiconul Ortodoxiei, przeł. I.I. Ica; Sinodiconul Ortodoxiei, przeł. D. Badulescu, http://www.tezaurul-ortodox.com/files/file/795-sinodiconul-ortodoxiei/ [odczyt: 14.08.12]. 
25 K. Leśniewski, Nie potrzebują lekarza zdrowi. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006; J.V. Leloup, Hezychazm. Zapomniana tradycja modlitewna, przeł. 
H. Sobieraj, Krak 1996. 
jest jednocześnie wskazaniem, że dzięki odpowiedniej postawie duchowej, na ktą składają się: post, modlitwę, spok, ciszę i skupienie, człowiek może dostąpić przebtwienia w życiu i stać się uczestnikiem światła Taboru – niestworzonego światła Bożej chwały26. Oczyszczenie przez post i pokutę to kroczenie ze świata ciemności ku światłom Taboru. Z tego powodu niedziela ta jest nazywana często Niedzielą Oświecającą (Duminica Luminii) post. 
Trzecią niedzielę Wielkiego Postu Cerkiew nazywa Niedzielą Krzyża Świętego (Duminica Sfântei Cruci), oddając w tym dniu cześć Jezusowemu Krzyżowi. Zwana jest ona także często Niedzielą Pokłonu Krzyżowi czy Niedzielą Krestopokłonną(Duminica Închinării Cruci) – ze względu na to, że już w XII-wiecznych manuskryptach jerozolimskich określano to święto jako „trzeciąniedzielępokłonu Krzyżowi”, dopełniającąświęta Podwyższenia Krzyża Świętego (14 września) i Wyniesienia Świętego Drzewa Krzyża (1 sierpnia). Zgodnie z typikonami konstantynopolitańskimi z IX i X wieku, święto Pokłonu Krzyżowi było obchodzone początkowo w środę w środku Wielkiego Postu. Kolejne zmiany wyznaczyły dla jego upamiętnienia cały środkowy tydzieńpostu, z podziałem adoracji na dni dla mężczyzn (wtorki i środy) i dla kobiet (czwartki i piątki) (monastyr Evergetis). Po XII wieku w Typikonie z Messyny ustalono niedzielę trzeciego tygodnia Wielkiego Postu jako najbardziej odpowiedniądo obchodzenia tego święta27. Aby podkreślić rolę Krzyża, już w środę, czwartek i piątek tygodnia poprzedzającego wspomnianąniedzielęw modlitwach odczytywanych na jutrzni i wieczerni, przywołuje sięgo jako symbol „ukrzyżowania pragnieńi namiętności cielesnych i duchowych na czas postu”, a przez to zwy-cięstwa nad złem świata i grzechu28. Dodatkowo, w sobotę, w wigilięświęta, podczas wieczerni kładzie sięna ołtarzu relikwie Świętego Krzyża i pozostawia przez całą noc przy zapalonej świecy. Następnego dnia na jutrzni odbywa się obrzęd wyniesienia Krzyża symbolicznie, przez gesty i słowa liturgii, zapowiadający zmartwychwstanie. Kapłan okadza ołtarz, a następnie podczas Małego Wejścia wynosi Krzyż na środek cerkwi i przy śpiewach hymnu „Krzyżowi Twemu kłaniamy się, Władco” trzykrotnie oddaje mu pokłon wraz z wiernymi. W dalszej części nabożeństwa, przy słowach „i święte Twoje zmartwychwstanie sławimy” wszyscy wierni obecni w cerkwi wstają. W wielu miejscowościach Rumunii w tym dniu po liturgii odbywająsiętakże procesje największymi ulicami miasta z krzyżem ozdobionym kwiatami (m.in. Oneşti)29. Krzyżprzypomina tu 
26 Synaksarion II Niedzieli Wielkiego Postu Grzegorza Palamasa, arcybiskupa Tesaloniki, http://liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/synaksarion-12-palamas.pdf [odczyt: 24.11.12]. 
27 M. Simonopetritul, Duminica Sfîntei Cruci, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/ duminica-sfintei-cruci/duminica-sfintei-cruci-88255.html [odczyt: 14.08.12]. 
28 Trzeci tydzień Wielkiego Postu, http://www.liturgia.cerkiew.pl/triod/10_3tydzien.pdf [odczyt: 1.03.12]. 
29 Procesiunea – Duminica Sfântei Cruci 2010, http://www.youtube.com/watch?v=n0IC8-P9_ SU [odczyt: 14.08.12]. 
o zmartwychwstaniu Chrystusa i przez swojągłębokąsymbolikępodtrzymuje człowieka w wysiłku postu i przemiany życia. Omawiana niedziela przypomina, że na czas postu człowiek wierzący jest „ukrzyżowany” wraz z Jezusem. Post to ukrzyżowanie namiętności i pożądańciała, tak ważne na drodze do przebstwienia. Krzyż staje się tu symbolem pocieszenia, ożywczym tchnieniem dla duszy udręczonej postem, przypomnieniem, że „przez krzyżprowadzi droga ku wiecznej chwale”. Dlatego w Rumunii dzieńten nazywany jest także Niedzielą Pocieszenia (Dumunica Mângâiaţi – por. Iz 40, 1). 
Czwarta niedziela Wielkiego Postu upamiętnia wielkiego mnicha z monastyru św. Katarzyny na gze Synaj – św. Jana Klimaka; nosi nazwę Niedzieli św. Jana Klimaka (Duminica a Sf. Ioan Scărarul). Mnich ten, żyjący w VI wieku, był autorem traktatu o charakterze ascetyczno-mistycznym Drabina, uznawanego za swoisty przewodnik po zawiłościach życia duchowego, z ktymi musi uporać się każdy mnich, aby dojść do Boga i zasłużyć na życie wieczne30. Udzielał w nim mnichom wskazek dotyczących praktyki duchowej pracy nad sobą, w metaforyczny spos ukazując naturę grzechu i wartości związane z poszczegnymi cnotami. W monastycznej prawosławnej kulturze średniowiecza była to jedna z najważniejszych ksiąg, pomagająca osiągnąćstan przebtwienia. Na ziemiach rumuńskich dzieło to było znane początkowo w odpisach greckich, a od XV wieku – starosłowiańskich. Pierwsze tłumaczenie na język rumuński zostało dokonane przez mołdawskiego metropolitęVarlaama w XVII wieku; od wieku XV były znane na ziemiach rumuńskich odpisy słowiańskie31. Przywołanie postaci Klimaka, a tym samym jego dzieła, przypomina, że przejście przez post, a zarazem przez życie, jest drogą, wędrką człowieka z ciemności grzechu ku światłu zmartwychwstania. To symboliczne ukazanie trudności czekających na drodze do przebtwienia oraz przypomnienie, że zbawienie przychodzi przez wytrwałość. Czwarta niedziela jest rnocześnie środkiem postu, dlatego bywa często nazywana Śrpościem (Miezul Păreţei) lub Płpościem (Înjumătăţirea postului). W modlitwach tygodnia przez nią otwieranego przywoływana jest także postaćMatki Bożej i opiekuńcza rola, jakąodgrywa w historii ludzkości i życiu każdego człowieka. Dopełnieniem hołdu jest odśpiewywany w całości w sobotęprzed NiedzieląMarii Egipcjanki modlitewny obrzęd akatystu, czyli wielkiego hymnu bizantyńskiego, zwanego Akatystem ku czci Matki Bożej32. Choć służba taka była odprawiana w tym czasie już od VII wieku, sama nazwa akatyst, wywodząca się z greckiego 
30 Ioan Scărarul, Scara Raiului, przeł. de IPS N. Corneanu, Timişoara 2000; Święty Jan Klimak, Drabina do raju, przeł. W. Polanowski, Kęty 2011. 
31 M. Păcurariu, Cultura teologică românească. Scurtă prezentare istorică, Bucureşti 2011, s. 59. 
32 Piąty tydzień Wielkiego Postu – piątek–niedziela, http://www.liturgia.cerkiew.pl/ triod/14_5tydzien_last.pdf [odczyt: 23.11.12]. 
ακαθιστος i oznaczająca ‛śpiewany na stojąco’, w księgach typikonalnych pojawiła się stosunkowo pźno – prawdopodobnie dopiero w typikonie konstantynopolitańskim w 1838 roku33. Obrzęd składa sięz 12 (czasem 13) kontakion i 12 ikos, rozpoczynających się od kolejnych liter alfabetu greckiego. Autorstwo hymnu oraz dokładna data jego powstania nie są do końca wyjaśnione. Najważniejsze hipotezy przypisywały go Grzegorzowi Mnichowi (Amartolos), kty miał go napisać dla uczczenia historycznych wydarzeńz 677 roku, kiedy to Konstantynopol dzięki cudownej interwencji Matki Boskiej został uratowany przed arabskim najazdem. Według innej hipotezy hymn ten powstał w czasach cesarza Herakliusza i został ułożony tuż po pierwszym ataku Awar i Pers w 626 roku na stolicę cesarstwa bizantyńskiego. Autorem hymnu miałbyć patriarcha Sergiusz, kty podczas tego ataku przyjął na siebie rolę decydującego obrońcy. Kolejne hipotezy łączyły powstanie hymnu z Romanem Pieśniarzem (Słodkopiewcą) lub Grzegorzem Pisidesem34. Początkowo byłodśpiewywany 7 sierpnia, podczas święta upamiętniającego zwycięstwo Bizantyńczyk nad Persami i Awarami w 626 roku. Nie wiadomo dokładnie, kiedy czas obrzędu przeniesiono na piąty tydzień Wielkiego Postu. Na ziemiach rumuńskich hymn pojawił się w wieku XVII, w manuskryptach słowiańskich i wersjach liturgicznych z miejscowości Icuseşti i Bisericani, wspnie z Paraclisul Maicii Domnului, kształtując stopniowo oblicze kultu maryjnego35. Z kolei, w języku rumuńskim zostałpo raz pierwszy wydany w Uniejewie w 1673 roku pod tytułem Acatistul Născătoarei de Dumnezeu. Ponieważrecytacja hymnu w Kościele prawosławnym odbywa się podczas liturgii w sobotę w piątym tygodniu Wielkiego Postu, sobotę tę niekiedy nazywa się także Sobotą Akatystu (Sâmbata Acatistului). Powagę i dostojeństwo tego obrzędu wzmacnia dodatkowo jego śpiew w tonie VIII – najbardziej uroczystym, w ktym dominuje już radość zmartwychwstania. Akatyst był przedstawiany także 
33 E.M. Toniolo, Acatistul Maicii Domnului explicat. Imnul şi structurile lui mistagogice, Sibiu 2009. 
34 O. Taflari, Iconografi a Imnului Acatist, „Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice” 1914, t. VII, s. 49–168; E. Wellesz, A history of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 1949, s. 163–167; K. Mitsakis, A linguistic Analysis of the Akathistos Hymn, „Byzantine Studies/Etudes Bizantynies” 1978, nr 1–2 (5), s. 177–185; R. Łużny, Akathistos polski Marka Skwarnickiego, „Zeszyty Naukowe KUL” 1982, nr 2–4 (25), s. 98–100; R. Łużny, Dlaczego Akatyst?, „Więź” 1988, nr 7–8 (357–358), s. 22–37; A. Brztkowska, Hymn Akathistos – pra interpretacji, [w:] R. Łużny, Kultura bizantyjska, jej pźniejsze wcielenia i kontynuacje, Białystok 1966, s. 49–58; A. Şirli, The Akathistos Hymn in the Musical Manuscripts of the 14th and 15th Centuries, „Revue Roumaine d’Histoire de l’Art” – „Serie Theatre, Musique, Cinema” 1982, 
t. XIX, s. 37–54; Wcicka, Echa prawosławnego kultu maryjnego w literaturze staroruskiej XI–XV wieku, [w:] R. Łużny, Kultura bizantyjska..., s. 95–115. 
35 M. Costinescu, Versiuni din secolul al XVII-lea ale „Acatistului” şi „Paraclisului Precistei”, „Studii de Limbă Literarăşi Filologie”, t. III, Bucureşti 1974, s. 217–239. 
w ikonografi i prawosławnej, choć trudno jest wyznaczyćdokładnądatępowstania całej kompozycji hymnu. Zdaniem badaczy tematu, pojawiła sięona najpierw w miniaturach, potem tkaninach sakralnych i ikonach, przechodząc wreszcie do malarstwa ścian wewnętrznych, a następnie i zewnętrznych cerkwi. W Rumunii przedstawiano ją w ikonografii od XVI wieku w 24 scenach ilustrujących kolejne 12 ikos i 12 kontakion hymnu, znajdującej sięna zewnętrznych ścianach monastyr i cerkwi prawosławnych na południowej Bukowinie (m.in. Arbore, Humor, Vatra Moldoviţa, Părhăuţi, Sf. Ilie k. Suczawy). Badacze przyjmują, iż 12 pierwszych części hymnu Akatystu tworzy tzw. częśćhistoryczną. 12 kolejnych scen akatystu tworzy tzw. część mistyczną; sześć z nich poświęconych jest Chrystusowi, a sześć Matce Boskiej36. 
W piątąniedzielęCerkiew wspomina postaćżyjącej na przełomie V i VI wieku skruszonej nierządnicy Marii Egipcjanki, nazywając ten dzień Niedzielą św. Marii Egipcjanki (Duminica Sf. Maria Egiteanca). W Rumunii określa się ją także niekiedy mianem Niedzieli Pokajania (Duminica Pocăinţei)37. Aby zrozumiećteologiętej niedzieli postu i istotęprawosławnego pokajania, trzeba uzmysłowić sobie losy Marii. Po 17 latach życia w nierządzie przyłączyła się do pielgrzym podążających do Jerozolimy i tam, w Bazylice Grobu Pańskiego, stojąc w oddaleniu od tłumu, świadoma bezmiaru swoich grzech, doznała przemiany duchowej. Resztężycia spędziła w samotności nad brzegami Jordanu, oddając się modlitwom i pokucie. Cerkiew nie tylko nie potępia Marii, lecz także stawia jąza wz świętości, skruchy i pokuty. Jej postać przywołuje się po raz pierwszy już w czasie jutrzni czwartku poprze-dzającego omawianą niedzielę i traktuje jako słowną ikonę przedstawiającą teologicznąprawdęo pokucie38. Wskazuje, że żaden z grzech i nieprawości nie może oddalićczłowieka od Boga, jeżeli ten dokona przemiany i prawdziwie żałuje za grzechy, żyjąc światłem zmartwychwstania Chrystusa do końca swoich ziemskich dni. Historia Marii jest tu pełnąnadziei opowieściąo pokucie i powrocie zwykłego człowieka do utraconego krestwa. Przemiana życia ma ukazać działanie łaski Bożej w ludzkiej egzystencji, wspom nadzieję i dać otuchę. Nawrenie oznacza dostąpienie miłosierdzia, a jako początek nowego życia nierzadko bywa wypełnione trudnąwalką o dochowanie wierności doznanej łasce. Cerkiew przez przykład Marii Egipcjanki pokazuje 
36 E. Koc, Świątynie, postacie, ikony. Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny Południowej w wyobrażeniach rumuńskich, Krak 2006, s. 91–93. 
37 B. Ward SLG, Nierządnice pustyni. Pokuta we wczesnych źrłach monastycznych, przeł. 
P.Długosz, Poznań 2005; L. Popescu, La Duminica Sfântei Maria Egipteanca, http://www. rostonline.org/blog/razvan/2009/04/la-duminica-sfintei-maria-egipteanca.html [odczyt: 6.04.13]. 
38 Piąty tydzień Wielkiego Postu – czwartek, http://www.liturgia.cerkiew.pl/triod/13_5tydzien_ czw.pdf [odczyt: 23.11.12]; Tydzień V, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/triod-07tydzien-v%5B1%5D.pdf [odczyt: 23.03.13]. 
także wiernym, że Chrystus przyszedł do największych grzesznik i nigdy nie jest za pźno, by przemienić swoje życie. 
Tydzień po tej niedzieli nazywany jest Kwietnym Tygodniem (Săptămîna floriilor). W czwartek podczas nabożeństwa powieczeria odczytywany jest ponownie Wielki Kanon Pokutny św. Andrzeja z Krety, tym razem w całości. W piątek kończy się 40-dniowy post w Cerkwi, jednak w praktyce wierni poszczą jeszcze przez cały następny tydzień. W sobotę (przed Niedzielą Kwietną) w Rumunii przypada Sobota św. Łazarza (Sâmbata lui Lăzăr), kta jest przypomnieniem niezwykłej opowieści o śmierci Łazarza, przyjaciela Jezusa, i cudzie wskrzeszenia go z martwych. Wydarzenie to na planie liturgicznym staje sięzapowiedziąukrzyżowania, kte dokona sięjużw kolejnym tygodniu – antycypacją złożenia przez Jezusa najwyższej ofiary, kta jest symbolicznym zwycięstwem życia nad śmiercią. W tym dniu w niektych regionach Rumunii obchodzi się także święto zmarłych, zwane Kwietnymi Dziadami (Moşii de Florii). 
Szta niedziela Wielkiego Postu nosi nazwę Kwietnej Niedzieli (Duminica a Floriilor, Floriile) i stanowi wprowadzeniem do Wielkiego Tygodnia. Jest to jedno z najstarszych świąt w chrześcijaństwie, wspominane m.in. przez św. Epifaniusza, św. Jana Złotoustego, św. Ambrożego, św. Cyryla Jerozolimskiego, a także podrżniczkę Egerię w IV wieku39. W Rumunii najwcześniejsze świadectwa o tym dniu zostały zapisane przez diakona Pawła z Aleppo (Bulos inb az-Za’im, ok. 1627–1699), podrżującego w 1653 i w 1656 roku z patriarchą Antiochii Makarym III po krajach rumuńskich w drodze do Europy Wschodniej i Płnocnej40, kty miałokazję byćświadkiem obchodzenia tego święta na dworze Konstantyna Şerbana41. W najstarszych księgach liturgicznych z teren Rumunii święto to nazywane jest Palmową (Stâlpările) oraz Kwietną (Floriile)42. Według źrełświęto to było już bardzo rozpowszechnione na terenach rumuńskich w XVIII wieku. Wierni przybywali wczas na jutrznię, podczas ktej były święcone gałązki wierzby. Następnie dzielono je między wiernych, ktzy trzymali je w dłoniach podczas Liturgii Świętej. Wspłcześnie podczas niedzielnych uroczystości w cerkwi rnież odbywa się obrzęd poświęcenia gałązek wierzby. Są one zbierane dzień wcześniej przez mnich, a w cerkwiach parafialnych przez wiernych i uroczyście rozdawane po zbiorowym poświęceniu w niedzielę. 
39 Egeria, Pielgrzymka do miejsc świętych, 30, 1–31, 3, [w:] Do Ziemi Świętej: najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej (IV–VIII w.), wyb, wstęp i wprowadzenie P. Iwaszkiewicz, przedm. M. Starowieyski, przeł. J. Czuj et al. Krak 1996, s. 204–206. 
40 M.M. Aleksandrescu-Dersca Bulgaru, Cuvânt inainte, [w:] Călători străini despre Ţările române, t. VI, Bucureşti 1976, s. 6–30. 
41 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, s. 83. 
42 N. Cojocaru, Istoria tradiţilor şi obiceiurilor la români, I: Din preistorie până la mijlocul sec. al XIX-lea, Bucureşti 2008, s. 490. 
Kwietna Niedziela rozpoczyna okres Wielkiego Tygodnia (Săptămina Mare), zwanego także w Rumunii Tygodniem Męki Pańskiej (Săptămina patimilor). Od tego dnia ażdo czwartku w cerkwiach oprawia się tzw. denie, czyli czuwanie. To rumuńskie słowo pochodzi z języka cerkiewnosłowiańskiego: [bŭ]dĕnije – całonocne czuwanie (w języku sc. – denije) i oznacza specjalny rodzaj nabożeństwa-czuwania odprawianego podczas wieczornej służby w Wielkim Tygodniu43. W Siedmiogrodzie obok tej nazwy funkcjonuje także druga: straste – ‛pasja’, ‛męczeństwo’, pochodząca od słowiańskie-go wyrazu cтрaстникъ/cтрасти, oznaczającego męczeństwo i derywowanego od nazwy księgi kultu liturgicznego Strastnic, przeznaczonej do służb w Wielkim Tygodniu, drukowanej na terenach rumuńskich co najmniej od XVIII wieku44. Najprawdopodobniej sama nazwa księgi i nabożeństw w Siedmiogrodzie wywodzi sięjednak ze źrełgreckokatolickich, nieprawo-sławnych. Informacje o nabożeństwie denie na terenach rumuńskich pojawiają sięod końca XVI wieku w księgach diakona Coresiego, a następnie metropolit Dosofteia i Antima Iwierskiego45. W praktyce rumuńskiej odprawia się je zazwyczaj około godziny 19.0046, łącząc trzy nabożeństwa przypadające w typikalnym cyklu dobowym: godziny trzeciej, sztej i dziewiątej. Bogactwo i symbolika tekst liturgicznych na te dni są ogromne. Przede wszystkim są one zbudowane z wielu psalm przypominających grzeszność i upadek człowieka. Zapewniają też o radości Boga z mocy człowieka, kty spełnił pragnienie Jego serca. Przypominają o wiecznej chwale i zbawieniu, kte czekająna pokutujących, oraz o nadchodzącym o płnocy Oblubieńcu, kty udzieli błogosławieństwa czuwającym. W wygłaszanych modlitwach pojawiają się już także treści związane ze zmartwychwstaniem Chrystusa. Cerkiew wzywa Boga, by powstałi rozproszyłwrog47. W pierwszych trzech dniach tego tygodnia rozważa się też ostatnie dni życia Jezusa i treść Jego ostatnich nauk, odczytując fragmenty czterech Ewangelii, dzieląc je na dziewięćczęści. Dokonuje tego ksiądz na środku cerkwi, odczytując teksty z anałoju (analo-gion) przykrytego tkaniną liturgiczną z haftowanym krzyżem i ozdobionego 
43 S. Dimistrăcel, Deniile, „Ziarul Lumina”, 8 Aprilie 2009, http://www.ziarullumina.ro/ articole;1582;0;21797;0; Deniile.html [odczyt: 3.12.12]; http://dexonline.ro/definitie/denie [odczyt: 1.08.12]. 
44 Informację tę zawdzięczam prof. A. Naumowowi. Na ten temat zob. też G. Mircea, 
D. Dreghiciu, Un colligat de secol al XVIII-lea de la Petreşti, aflat în colecţia Muzeului Municipial Sebeş.Cu privire specială asupra părţii manuscrise, http://www.cclbsebes.ro/docs/ Sebus_2_2010/18_Mircea_Dreghiciu.pdf [odczyt: 3.12.12]; Strastnic, Blaj 1773, I. Bianu, 
N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia Românească Veche..., t. II, s. 203. 45 S. Dimistrăcel, Deniile. 46 Deniile din Săptămîna Patimilor, http://www.crestinortodox.ro/datini-obiceiuri-superstitii/ 
deniile-saptamana-patimilor-68760.html [odczyt: 15.08.12]. 47 Tydzień Męki, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/triod-09-tydzienmeki%5B1%5D.pdf [odczyt: 23.03.13]. 
kwiatami, trzymając w dłoniach zapalone świece. W tych dniach odprawia się także Liturgięuprzednio poświęconych Dar (Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, por. Mt 21, 18–43)48. W poniedziałek przywołuje się wyjście Jezusa na mękę do Jerozolimy, początek cierpienia i sąd u Piłata, a także odczytuje fragment Ewangelii św. Mateusza i homilięJana Złotoustego o uschłym drzewie fi gowym, błagając Boga o „podarcie spisu ludzkich grzech”49. Podczas tych czytańEwangeliękładzie sięna pulpicie, po obu jej stronach zapala dwie świece, a wszyscy zebrani w cerkwi wysłuchujączytańz pochylonągłową. We wtorek wspomina siępostaćJudasza porzucającego Światłość, udającego się do Żyd i wydającego Jezusa na śmierć, oraz faryzeuszy naradzających się przeciwko Jezusowi. W modlitwach tego dnia rozlega sięteżgłos człowieka, kty z powodu swoich zaniedbańspźniłsięna przyjście Zbawiciela i do tego momentu pozostawałw ciemności grzechu. To symboliczne pokazanie, że łaska nawrenia do Boga udzielana jest nawet w momencie takich okoliczności. Odczytywane są fragmenty Starego Testamentu o cudownie uratowanym od śmierci Mojżeszu oraz o Hiobie, kty nie wyrzekłsięBoga nawet w obliczu utraty dobytku (Wj 2, 5–10; Hb 1, 13–22). W środę na jutrzni w Ewangelii św. Jana przywołuje się przypowieść o ziarnie pszenicy, kte obumierając, przynosi obfity owoc. Wspomina się także słowa Jezusa miące o światłości przybyłej na świat i o zbawieniu tych wszystkich, ktzy znaleźli się po jej stronie. Jako przykład pokajania stawia się niewiastę cudzołożną, kta rozpoznała Zbawiciela w Jezusie i namaściła jego ciało łzami nawrenia i olejkami50. Ponownie przypomina siępostaćJudasza, jego „pocałunek zdrady” i prosi Boga o ustrzeżenie przed podobnym losem. Odczytuje sięponadto proroctwo Ezechiela o posłaniu Jezusa do Izraelit, ktzy nie rozpoznali w nim Mesjasza (J 12, 17–50; Ez 2, 3–10; 3, 1–3). 
Najbardziej uroczystymi nabożeństwami sądenie odprawiane wieczorem w Wielki Czwartek (Joia Mare) oraz Wielki Piątek (Vinerea Mare)51. Podczas wielkoczwartkowej denii, zwanej małą (denia mică), wspomina się cztery wydarzenia: świętego umycia n, mistycznej podwnej wieczerzy – „Paschy Zakonu i Paschy nowej Krwi”, arcykapłańskiej modlitwy i zdrady Judasza (Łk 22, 1–39)52. Podczas tego nabożeństwa w Rumunii odczytywanych jest 12 fragment z Ewangelii synoptycznych, przynależnych jutrzni wielkopiątkowej. Po odczytaniu piątej ewangelii, przy słowach antyfony 15: „Dzisiaj na drzewie wisi Ten, kty na wodach ziemięzawiesił”, celebransi wyciągają 
48 Biskup Jerzy (Pańkowski), Charakter i specyfika Liturgii uprzednio poświęconych Dar, http://www.cerkiew.pl/index.php?id=prawoslawie&a_id=296 [odczyt: 3.12.12]. 
49 Tydzień Męki Pańskiej – poniedziałek–czwartek. 
50 Zob. http://www.liturgia.cerkiew.pl/triod/16_wt_pn_czw.pdf [odczyt: 12.04.13]. 
51 Wielki Piątek nazywany jest także w tradycji rumuńskiej Suchym Piątkiem (Vinerea Seacă) lub Piątkiem Męczeństwa (Vinerea a Patimilor). 
52 Zob. http://www.liturgia.cerkiew.pl/triod/16_wt_pn_czw.pdf [odczyt: 3.12.12]. 

37. Denia Wielkiego Piątku u staroobrzędowców, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
z części ołtarzowej krzyż i umieszczają go na środku nawy, okadzając go, oddając mu pokłony i całując go. Po mej ewangelii męki, zwanej niekiedy „ewangeliąumycia”, przy słowach poematu kyr Kosmasa w niektych monastyrach rumuńskich odbywa sięobrzęd świętego umywania n, praktykowany tu co najmniej od połowy XVII wieku, o czym wspomina Paweł z Aleppo53. Kapłan zdejmuje wierzchnią szatę, przepasuje się ręcznikiem, wlewa wodę do miednicy, myje nogi 12 wybranym wiernym, wyciera je i całuje. W tym dniu wieczorem w cerkwiach rumuńskich odprawia siętakże obrzęd wielkiego święcenia oleju (Sfânţirea Marelui Mir), korzeniami sięgający judaizmu, kiedy Jahwe na gze Synaj przekazał Mojżeszowi przepisy dotyczące organizacji kultu wśr Izraelit. Jużwczas sporządzanie według specjalnego rytuału oleju z drzewa oliwnego i namaszczenie nim miało służyćuświęceniu przedmiot kultu i ludzi: kr, kapłan, prorok (Wj 30, 22–33; 1 Sm 16, 13; 24, 7; 26, 9). Był to znak Bożego błogosławieństwa wprowadzający w sferę sakralną, kta zapewniała ochronętemu, kty go przyjął (Pwt 7, 13; 11, 14; Jr 31, 12; Jl 2, 1–9). Żydzi oczekiwali także na pomazańca (Mesjasza, z hebr. mosziach – ‛pomazaniec’, ‛namaszczony olejem świętym’), ktego przyjście zapowiedział im Jahwe (Iz 11, 2–5; Jr 23, 5; 33, 15). W Nowym Testamencie 
53 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, s. 70; N. Cojocaru, op.cit., s. 241. 

38. Płaszczenica z wizerunkiem Jezusa, cerkiew w Vişina (Delta Dunaju), 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Jezus, uznany za Mesjasza, namaszczony zostałDuchem Świętym i przekazał apostołom dar uzdrawiania za pomocą nałożenia rąk i namaszczania olejami (Mk 6, 7–13; Jk 5, 13–19). W Wielki Czwartek w cerkwiach prawosławnych w Rumunii obrzęd ten wykonywany jest zazwyczaj w nawie cerkwi. Święty olej kładzie sięna stole ustawionym na środku nawy, obok Ewangelii. Zapala się teżświece, umieszczając je w specjalnych naczyniach. Po spowiedzi i modlitwach księża zabierają olej, podchodzą do wiernych i czynią znak krzyża na ich czołach i dłoniach. Niekiedy odbywa się to na dziedzińcu cerkwi54. Poprzez ten obrzęd, wzmocniony siłą postu, zostaje przywołana łaska uzdrowienia duszy i ciała człowieka grzesznego. 
W tym dniu w Rumunii odbywająsiętakże zwyczajowo Dziady Wielkiego Czwartku (Moşii de Joi-Mari), nieuwzględnione jednak w kanonie cerkiewnym. 
Podczas denii Wielkiego Piątku, zwanej dużą (denia mare), odprawia się obrzęd pogrzebu Jezusa (należący do jutrzni Wielkiej Soboty). Z tego względu w tradycji rumuńskiej jest ona także często nazywana denią Pogrzebu Pana (Denia Prohodului Domnului). Pierwsze tłumaczenie służby dokonane przez hieromnicha Makarego ukazało się w Rumunii w roku 1836 w Buzău, 
54 Monastyr Suzana, http://www.youtube.com/watch?v=mz_7XnFoksU [odczyt: 1.12.12]; monastyr Zamfira, http://www.youtube.com/watch?v=4XITPuHEQRM [odczyt: 1.12.12]. 

39. Płaszczenica, obrzędy Wielkiego Piątku, cerkiew w Sălcioara (Delta Dunaju), 2011 r. (fot. E. Kocój) 
a następne, autorstwa Antona Panna, w latach 1846 i 1853 – nosiło ono tytuł 
Epitaful sau slujba înmormăntarii Domnului şi Mantuitorului nostru Iisus Hristos (Epitafium lub nabożeństwo pogrzebu Pana i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa)55. 
Nabożeństwo tego dnia jest odprawiane wyjątkowo uroczyście; przypisuje się mu ogromne znaczenie w teologii tego czasu i w kulcie wiernych. W trakcie obrzęd celebransi wyciągają z części ołtarzowej cerkwi płaszczenicę, zwaną też całunem lub epitafi onem (Sf. Aer, Sf. Epitaf)56, czyli tkaninę z wizerunkiem ukrzyżowanego Chrystusa złożonego w grobie, i przenoszą ją do nawy, gdzie zostaje ułożona na specjalnie przygotowanym do tego celu stole ustawionym na środku cerkwi, pod kopułą. Miejsce to nazywane jest grobem Bożym (mormântul Domnului). Po zakończeniu modlitw nad płaszczenicą kapłan całuje wyobrażone na tkaninie ciało Chrystusa, a nierzadko przechodzi na klęczkach także pod stołem, na ktym została złożona. Niekiedy do grobu przychodzą kobiety z mirrą i wonnościami – kłaniają się wyobrażonemu tu Zbawicielowi, całują płaszczenicę, a następnie skrapiają ją wonnościami i przechodzą pod stołem. 
55 Pr. N.D. Necula, Slujba Prohodului, http://www.crestinortodox.ro/paste/saptamanapatimilor/slujba-prohodului-88660.html [odczyt: 2.12.12]. 
56 Pr. N. Necula, Postul Mare – Ce sunt deniile, http://www.nistea.com/postul-mare/deniadenie-ce-sunt-deniile.htm [odczyt: 26.09.12]. 

40. Obrzędy w noc paschalną u staroobrzędowców (procesja wokół cerkwi), Jurilovca, 2011 r. (fot. M. Hanik) 
Kolejno czyniąto rnieżpozostali uczestnicy nabożeństwa. Przechodzenie pod płaszczenicąjest rozumiane jako zapowiedźodkupienia. Prawosławni wierzą, że przez swojąsymbolicznąśmierćz Chrystusem dostąpiąodpuszczenia wszelkich grzech. Niekiedy przechodzenie pod płaszczenicą odbywa się trzykrotnie, na znak trzech dni, kte Jezus spędził w grobie. Płaszczenica stanowi obiekt ogromnego kultu wiernych – prawosławni traktują ją jak relikwię, ozdabiająkwiatami, świecami, malowanymi pisankami, a także kładą w jej pobliżu pieniądze. Nieustannie modląsięprzy niej, prosząc o potrzebne łaski57. W niektych wioskach Bukowiny wierni umieszczają na czterech rogach płaszczenicy cztery jodełki, podobnie jak robiąto w otoczeniu trumien zmarłych. Często wierni dotykają płaszczenicy dłonią, wierząc, że w ten spos zostaną uleczeni z chor. 
Opisywany dzień nazywany bywa też często Czarnym Piątkiem (Vinerea neagră), co ma związek ze śmiercią Jezusa na krzyżu, na ktej pamiątkę przestrzega się tzw. czarnego postu ograniczającego pożywienie jedynie do picia wody. 
Nabożeństwa Wielkiej Soboty wypełnione sąopłakiwaniem Jezusa, ale zaczyna dominowaćw nich jużstopniowo tonacja rezurekcyjna, niosąca nadzieję, 
57 M. Suwara, M. Sokł, Bukowińska Pascha. Prawosławne obrzędy i zwyczaje w Gura Humorului na Bukowinie w Rumunii, [w:] Rumuni i Polacy w Europie. Historia i dzień dzisiejszy. Materiały z sympozjum, Suczawa 2006, s. 95–103. 

41. Jutrznia paschalna u staroobrzędowców, cerkiew Pokrowu Matki Bożej, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
że Chrystus zmartwychwstanie. Liturgia tego dnia znakomicie podkreśla antynomięśmierci i życia, tak charakterystyczną dla teologii prawosławnej. Jest to jeszcze dzień wspominania śmierci, ale i już – radości zmartwychwstania. Podczas jutrzni odczytuje się psalmy i fragmenty pism biblijnych, m.in. proroctwo Ezechiela o wyschłych kościach Izraela w dolinie Jozafata, kte B ożywia mocąSwojej woli, ducha i sł. Powstająone z martwych jako liczny nar – symbol nowego Izraela, zmartwychwstałego do nowego życia. Ta symboliczna zapowiedź powołania do nowego życia połączona jest z zaproszeniem przez Kościł Jezusa do zmartwychwstania: „Powstań, przyjdź nam z pomocą i wyzw nas przez swąłaskawość” (Ps 44/43, 27)58. Odczytuje się także fragment Listu św. Pawła do Koryntian, kty mi 
o Chrystusie złożonym w ofierze jako prawdziwa Pascha. Następnie prosi się Boga, by powstałi rozproszył wrog. Po modlitwie skłonienia gł odbywa się uroczyste całowanie całunu. Na wieczerni odczytuje się 15 fragment Starego Testamentu, przypominających objawienia Boga w historii, m.in. stworzenie świata i człowieka, potęgę Jerozolimy, nakaz świętowania Paschy 
58 R. Dmitruk, Nabożeństwa Wielkiej Soboty, „Istocznik” 2011, nr 2 (18), s. 7–9, http:// bmplublin.pl/istocznik/ISTOCZNIK_18.pdf [odczyt: 1.12.12]. 

42. Święcenie pokarmów u staroobrzędowców, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
przekazany Izraelitom przez Jahwe, historięproroka Jonasza, objawienie Pana Jozuemu w dzień spożywania Paschy w Jerychu, przejście Izraelit przez Morze Czerwone, cudowne przywrenie dziecka do życia przez prorok Eliasza i Elizeusza, ofiarę Abrahama, ocalenie trzech młodzieńc z pieca gorejącego59. Ostatni fragment przypomina o pogrzebaniu grzechu człowieka wraz ze śmierciąJezusa i wkroczeniu w nowe życie wraz z Jego zmartwychwstaniem. Po zakończeniu wieczerni wierni pozostają w cerkwi i dzielą się darami złożonymi z chleba, wina i suszonych owoc oraz wysłuchują fragment czytań z Dziej Apostolskich. 
Z Soboty na Niedzielę rozpoczyna się nabożeństwo połunosznicy. Przy śpiewie hymnu Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami całun jest okadzany i wynoszony na zewnątrz cerkwi. W uroczystej procesji, przy przejmującym dźwięku biła, obnosi się go trzykrotnie dokoła cerkwi, trzykrotnie też zatrzymując się i odmawiając modlitwy60. 
Ten symboliczny orszak żałobny ma wyobrażać i przypominać Jezusa schodzącego do ciemności Hadesu, przemierzającego go i zwiastującego 
59 Zob. http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/meka-07-sobota.pdf [odczyt: 1.03.13]. 
60 Uroczystości Denii Wielkiego Piątku w Katedrze Metropolii w Bukareszcie, http://www. youtube.com/watch?v=086uGhOkn80 [odczyt: 2.12.12]. 
Adamowi – człowiekowi w każdym pokoleniu – radośćzmartwychwstania61. Po okrążeniu cerkwi procesja z całunem zatrzymuje sięu zamkniętych bram cerkwi, a kapłan odczytuje tu Ewangelię Zmartwychwstania (Mk 16, 1–8). Następnie wygłasza słowa o zmartwychwstaniu Chrystusa i podeptaniu śmier-ciąśmierci. Drzwi cerkwi otwierają się, duchowieństwo i wierni wchodzą do wnętrza, przechodząc pod całunem, dotykając go dłońmi i żegnając się. Następnie jest on wnoszony do świątyni i umieszczany na ołtarzu, gdzie pozostanie do dnia Wniebowstąpienia. Nad ranem rozpoczyna się jutrznia paschalna. 
Obrzędy Wielkiej Niedzieli kończą się liturgią eucharystycznąśw. Jana Chryzostoma odprawianą tuż po jutrzni. Następnie odbywa sięświęcenie pokarm i wierni udają się do dom, aby spożyć paschalne śniadanie. 

5.1.2. Radość zmartwychwstania. Święta ruchome – okres Pięćdziesiątnicy 
Drugi okres związany ze świętem Wielkanocy rozpoczyna się w poniedzia-łek po święcie Paschy i trwa przez 50 dni, do pierwszej niedzieli po święcie Zstąpienia Ducha Świętego. Nazywa się go Pentekostarionem, ponieważ modlitwy, nabożeństwa i obrzędy tego okresu odczytywane są z liturgicznej księgi zwanej Pentekostarion lub Trodion Paschalny. 
Tydzień po święcie Paschy nazywa się w Rumunii Białym Tygodniem (Săptămîna Albă) lub Świetlistym Tygodniem (Săptămîna Luminata). Nazwa ta jest związana ze starątradycjąchrześcijańską, zgodnie z ktąw noc paschalną dokonywano chrztu katechumen, nazywając ich „oświeconymi”. Przez cały tydzień po święcie Paschy osoby te nosiły białe stroje62. Nazwa ta ma także w prawosławiu związek ze światłem Zmartwychwstania, ktym napełnieni zostająwierni uczestniczący w nabożeństwie nocnym w cerkwi, kiedy to kapłan wzywa wszystkich do przyjścia i przyjęcia światła63. Warto zaznaczyć, że w strukturze i pewnych zwyczajach tego okresu w prawosławiu wciąż widoczne są wpływy tradycji judaizmu, związane ze Świętem Przaśnik. Uwidacznia sięto zarno w liczbie świętowanych dni (ośmiu), jak i w ofiarach przynoszonych w tym dniu do Świątyni Jerozolimskiej, a następnie do synagog przez Żyd i do świątyń przez prawosławnych chrześcijan. Żydowskie ofiary śniedne, składające się z płod ziemi 
61 B. Bobrinskoy, Życie liturgiczne, przeł. J. Dembska, Warszawa 2004. 
62 A. Cocoşila, Săptămîna Luminata, http://www.crestinortodox.ro/paste/sfintele-pasti/ saptamana-luminata-135606.html [odczyt: 16.08.12]. 
63 Teksty obrzęd znajdująsięw księdze liturgicznej Pentekostarion, zob. Pentekostarion, czyli Pięćdziesiątnica, z Bogiem Świętym, zawierający odpowiadające jemu obrzędy, http:// www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/n-02-tydzien-paschalny.pdf [odczyt: 17.08.12]. 
(pierwociny, ziarno, mąka, ciasto pieczone w piecu, ciasto smażone, ofiary całopalne, gotowane, oliwa), do ktych dołączano „wdzięczną wonność”, czyli kadzidło, oraz ofiary mokre, złożone z mocnych napoj (wino)64, mają swoje kontynuacje w nadal przynoszonych do rumuńskich cerkwi w Białym Tygodniu ofi arach ze świec, oliwy, wina i obrzędowego pieczywa. W ciągu wiek w Rumunii dołączono do nich także własne prawosławne dary, złożone z najważniejszych symboli teologicznych święta – pisanek. Tak jak Izraelici częśćz tych ofiar pozostawiali kapłanom w Świątyni Jerozolimskiej, tak i dziś prawosławni część z nich ofiarowują duchownym w Cerkwi. 
Nabożeństwa Białego Tygodnia sąodprawiane przy otwartych Krewskich Wrotach, symbolizujących otwarte bramy grobu Chrystusa i otwarte bramy raju; kapłani noszą podczas nich białe szaty liturgiczne. Środa i piątek tego tygodnia są uznawane za dni wolne od postu. W piątek Białego Tygodnia obchodzone jest święto Matki Bożej Życiodajnego Źrła (Maica Domnului Izvorul Tămăduirii), wspominające cud dokonany przez wstawiennictwo Matki Bożej w V wieku w okolicach Konstantynopola, kiedy to po obmyciu oczu wodą źrlaną, przyniesionąprzez żołnierza, a pźniejszego cesarza Leona, ślepiec odzyskałwzrok. Na tym miejscu bizantyński cesarz Leon (457–474) ufundowałświątynię pw. Życiodajnego Źrła. Wydarzenie to znalazło także swoje odzwierciedlenie w ikonografi i prawosławnej, w kompozycji ikony Matka Boża Życiodajne Źrło, na ktej Jej postaćumieszczona jest w chrzcielnicy na wodzie. W tym dniu odbywa sięobrzęd małego święcenia wody (aghiasma mica), nazywany także święceniem (sfeştanie). W Rumunii jest to bardzo uroczyste i wyczekiwane święto. Duchowni dokonująpoświęcenia wody przy cerkwiach, źrłach, studniach, na polach, ogrodach, ale i w domach wiernych. Podczas obrzędu ustawia sięstłnakryty białym obrusem, na ktym kładzie się Biblię, krzyż, świeczniki z zapalonymi świecami, misę z wodą przeznaczoną do święcenia oraz bazylię. Odmawia się psalmy, a także tropariony kierowane do Matki Bożej. W całym tym obrzędzie – zdaniem niektych duchownych – znać pozostałości dawnych kultur starożytnych, związanych z przepowiadaniem przyszłych los. W trakcie owych rytuał, praktykowanych podczas przesilenia słonecznego lub nowego miesiąca, przychodzono nad brzegi rzek, gdzie młode dziewice przepowiadały przyszłość. Praktyki nakazywały im wrzucaćza to do wody rżne przedmioty, kte następnie one stamtąd wydobywały65. Obrzędy te weszły do chrześcijaństwa, kte nadało im nowe znaczenia, wiążąc je z postaciami familia Christi. Według nauki cerkiewnej woda z tego obrzędu cechuje sięspecjalnymi właściwościami – ma 
64 S.P. de Vreis Mzn, Obrzędy i symbole Żyd, przeł. A. Borowski, Krak 2004, 
s. 169–197; P. Krajcar, Święto Przaśnik, „Na Straży” 2009, nr 2; Ofiary Starego Testamentu, 
http://dabhar.org/SP/1/1Ofiary.htm [odczyt: 4.12.12]. 65 E. Branişte, Liturgica generală, Bucureşti 1993, s. 368. 
moc ochrony przez złymi siłami i chorobami, posiada także moc odpuszczania małych grzech i doprowadzania do przemiany ludzkiego postępowania66. 
W drugą niedzielę po święcie Paschy Kościł prawosławny w Rumunii obchodzi NiedzielęApostoła Tomasza (Duminica Ap. Toma), upamiętniając w niej ukazanie się po raz pierwszy Chrystusa apostołom zgromadzonym w Wieczerniku. Jest to my dzieńpo zmartwychwstaniu Chrystusa, symbolicznie zamykający krąg paschalnego tygodnia, w ktym świat uległ odnowieniu. Z tego powodu niedziela ta nosi rnieżnazwęNiedzieli Odnowienia (Duminica Reinnoirii). W teologii owego dnia Cerkiew przypomina także 
o postaci apostoła Tomasza, kty nie uwierzyłw zmartwychwstanie Chrystusa, a po dotknięciu jego ran stał się pierwszym świadkiem tego wydarzenia67. Brak wiary Tomasza stałsięw rzeczywistości pierwszym dowodem powstania z martwych Chrystusa, w konsekwencji też Jego podwnej natury – bożej i ludzkiej. Dlatego prawosławie świętuje ten dzień jako ponowną paschę, nazywając go Małą Paschą (Paştile Mici) lub Antypaschą (Antipascha). 
40 dni po święcie Paschy, w czwartek w sztym tygodniu po Wielkanocy, przypada święto Wniebowstąpienia Pańskiego (Inălţarea Domnului), nazywane w Rumunii także Spasem (Ispasul). Cerkiew upamiętnia w nim moment odejścia Chrystusa z ziemi, kte zgodnie z przekazem Ewangelii dokonało się na Gze Oliwnej 40. dnia po zmartwychwstaniu. W Rumunii liturgia tego święta połączona jest z praktykami wspominania zmarłego Chrystusa, analogicznymi jak w kulturze ludowej w dni wspominania zmarłych po ich śmierci. Wierni przynoszą wczas do cerkwi rytualne dary, zwane ofiarą lub jałmużną (pomana), kte następnie dzieli się między biednych. Są to: koliwo (colivă), kołacze (colaci) i prosfory (prescură), wino (vinul), olej (ulei), świece (lumânări), kadzidło (tămâie) i ozdobny ręcznik (prosop). Dary te mają znaczenie symboliczne – są symbolem krzyża (kołacze i prosfory), przejścia na tamten świat (kadzidło), ciała zmarłego, jego zmartwychwstania i słodyczy życia wiecznego (koliwo), wiecznego światła (świeca), pachnideł, ktymi natarto ciała Zbawiciela (wino), i osoby, kta zmarła (ręcznik)68. Jest jednak prawdopodobne, że właśnie to liturgiczne prawosławne święto, a także inne treści teologiczne prawosławia wpłynęły na ludowy zwyczaj wspominania zmarłych m.in. po 40 dniach od ich śmierci. Ponadto w latach 1999 oraz 2001 Święty Synod Rumuńskiej Cerkwi Prawosławnej uchwalił, że w święto Wniebowstąpienia Pańskiego obchodzone będzie dodatkowo narodowe święto kościelne Dzień Bohater (Zi a Eroilor). W tym dniu 
66 Ibidem, s. 371. 
67 Niedziela Antypaschy, czyli wspomnienie dotknięcia Chrystusa przez chwalebnego apostoła Tomasza, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/triodion-03-tydzien-ii.pdf [odczyt: 4.12.12]. 
68 Zob. http://www.bisericaortodoxaaurora.com/?page_id=2046 [odczyt: 2.03.13]. 
w świątyniach prawosławnych w kraju wspomina się wszystkich Rumun, ktzy zginęli w obronie wiary, wolności, sprawiedliwości i ojczyzny na polach bitewnych, w łagrach, w obozach i w więzieniach. Wspominanie to, coraz bardziej uroczyste w Rumunii, odbywa się po liturgii, na cmentarzach, przy trcach, pomnikach i na polach bitew. 
50 dni po święcie Paschy obchodzone jest święto Zstąpienia Ducha Świętego (Pogorârea Sf. Duh), nazywane także Pięćdziesiątnicą (Cincizecimea). Chrześcijaństwo ustanowiło to święto w nawiązaniu do kolejnego żydowskiego święta pielgrzymiego – Święta Tygodni (Hag Szawuot), obchodzonego 6. i 7. dnia miesiąca siwan (Wj 23, 14–17, Pwt 16, 16; Kpł 23, 15–22). W tradycji judaizmu Szawuot pierwotnie było świętem plon związanym ze żniwami pszennymi oraz początkiem sezonu owocowego. Żydzi dziękowali Jahwe za zbiory, przynosząc z nich do Świątyni zielone kłosy pierwocin. W diasporze ze względu na zmianęklimatu święto zaczęło zatracaćsw pierwotny rolniczy charakter. Jednak Żydzi przez roślinne symbole nawiązywali do pierwotnych korzeni święta, ozdabiając synagogi kwiatami, gałęziami drzew czy owocami. Na podłodze synagog rozkładano świeżą zieloną trawę, nawiązując tym samym do wierzeń związanych z objawieniem Tory Mojżeszowi na gze Synaj. Symbolicznymi potrawami spożywanymi przez Żyd w tym dniu było mleko, mi i obrzędowe pieczywo69. Poświęcano także modlitwy zmarłym. Z kolei chrześcijaństwo powiązało ten dzieńz wydarzeniem zstąpienia Ducha Świętego na apostoł i początkami Kościoła chrześcijańskiego, nie znosząc zwyczaj żydowskich, kte przetrwały w cerkiewnej obrzędowości do dziś70. Po uroczystej liturgii w tym dniu kapłani święcą w świątyniach „pierwociny” – we wspłczesnym prawosławiu rumuńskim są to zielone gałęzie lipy i orzecha, kte symbolizujątu jużinne treści: moc język ognia zesłanych przez Ducha Świętego na apostoł. Podobnie jak w synagogach, podłoga/ posadzka w cerkwi zasłana jest świeżązielonątrawą. W wigilięświęta odprawiane sąobrzędy wspominania wszystkich zmarłych w Panu i cieszących się darami Ducha Świętego. Jest to jeden z najważniejszych dni poświęconych wspominaniu zmarłych71 – idzie sięwczas na cmentarze, zanosząc zmarłym mleko, mi i obrzędowe kołacze. W Rumunii święto to nazywane jest także często w praktyce cerkiewnej Niedzielą Rusalii (Duminica a Rusaliilor) lub po prostu Rusaliami (Rusaliile, Rusalie). Mimo występowania owej nazwy w rumuńskich księgach liturgicznych nie jest to praktyka kanoniczna. Wiąże się ona z ludowymi wierzeniami dotyczącymi dusz zmarłych i postaci tzw. 
69 Święto Szawuot, http://www.hatikvah.pl/index.php?option=com_content&task=view& id=57&Itemid=35 [odczyt: 4.12.12]. 
70 Początkowo to święto było obchodzone wspnie z Wniebowstąpieniem. Rozdzielono je ok. IV wieku. 
71 Niedziela ta nazywana jest także Niedzielą Pięćdziesiątnicy (Duminica Cincizecimii). 
Rusalii, czyli niebezpiecznych kobiet wodzących ludzi na pokuszenie, a przybywających w czasie święta Zstąpienia Ducha Świętego na ziemię72. 
Cykl paschalny kończy pierwsza niedziela po Pięćdziesiątnicy, nazywana Niedzielą Wszystkich Świętych (Duminica a Tuturor Sfinţilor) – upamiętnia ona dar uświęcenia ludzi dzięki przybyciu na ziemię Ducha Świętego. W tym dniu wspomina się także wszystkich znanych i nieznanych z imienia świętych zmarłych w czasie historycznym, od stworzenia świata73. Do świąt ruchomych w kalendarzu rumuńskim zaliczana jest także druga niedziela po Pięćdziesiątnicy, nazywana NiedzieląŚwiętych Rumun (Duminica a Sfinţilor Români). Została ona ustanowiona na synodzie Rumuńskiego Kościoła Prawosławnego w 1992 roku. Kościł prawosławny wszystkich kraj poświęciłbowiem dodatkowo jeden dzień w kalendarzu uczczeniu tzw. świętych lokalnych, czyli szczegnie mocno związanych z tradycjąi historią danego narodu74. Do połowy XX wieku Rumuni nie mieli ofi cjalnie kanonizowanych w swoim Kościele świętych. Nie oznacza to jednak, że nie istniał tu kult postaci świętych z całego Kościoła prawosławnego lub teżpostaci uznanych za święte, czczonych w miejscowej tradycji bez procesu kanonizacji. Na ziemiach rumuńskich dokonywały się bowiem tzw. kanonizacje spontaniczne, 
o ktych decydowała „mądrość ludowa” (prin elavia populară)75. W latach 1950–1955 Święty Synod Rumuńskiej Cerkwi Prawosławnej kanonizował ośmiu świętych, a kult kolejnych ośmiu kanonizowanych w innych regionach prawosławia uznałza powszechny w całej Rumunii76. Kolejne kanonizacje ze względu na zaostrzenie kursu reżimu komunistycznego wobec Cerkwi nie były możliwe aż do lat 90. XX wieku. W 1992 roku w Rumunii przystąpiono do pierwszych uroczystych kanonizacji świętych, kte trwają do dziś. Obecnie w kalendarzu liturgicznym Cerkwi rumuńskiej znajduje sięokoło 60 świętych pochodzenia rumuńskiego, a ich liczba stale wzrasta. 
72 Na uroczystej wieczerni odbywa sięobrzęd klękania, podczas ktego po raz pierwszy od Paschy wierni klękają(klękanie i bicie pokłon, charakterystyczne dla post, jest zabronione w okresie paschalnym), prosząc o Dar Ducha św., http://liturgia.cerkiew.pl/euch/rok/50nica. pdf; Synaksarion Poniedziałku Pięćdziesiątnicy. Dzień Ducha Świętego, http://www.liturgia. cerkiew.pl/pages/File/docs/synaksarion-38-duch.pdf [odczyt: 18.08.12]. 
73 Calinic, Arhiepiscopul Argesului şi Muşcelului, Duminica a Tuturor Sfinţilor, http:// www.crestinortodox.ro/duminica-tuturor-sfi ntilor/duminica-tuturor-sfi ntilor-119448.html [odczyt: 12.04.13]. 
74 A.C. Calivas, op.cit., s. 51–70. 
75 N. Vornicescu, Sfînţi români şi apărători ai legii strămoşeşti. Studiu introductiv, Craiova 1987, s. 18; J. Charkiewicz, E. Koc, Święci rumuńscy, Hajnka 2012, s. 8. 
76 V. Goreanu, Canonizarea Sfinţilor în Biserica Ortodoxă, http://www.crestinortodox.ro/ religie/canonizarea-sfintilor-biserica-ortodoxa-69619.html [odczyt: 1.07.12]. 

5.1.3. Krąg od narodzin Bogurodzicy do zwycięstwa Krzyża. Dwanaście wielkich świąt pańskich 
Po najważniejszym święcie Wielkanocy typikon Kościoła wschodniego wy-rżnia pod względem ważności trzy kategorie świąt: wielkie, średnie i małe77. Rżnią się one od siebie zarno rodzajem nabożeństw, jak i specjalnym oznaczeniem (w zależności od rangi świąt – za pomocą koloru i symbolu krzyża) w kalendarzu prawosławnym. Ich porządek rozpoczyna się wraz z początkiem prawosławnego roku cerkiewnego (kościelnego) – zgodnie z praktyką bizantyńską kreślą one koło od dnia 1 września do 31 sierpnia. Dzień 1 września nazywany jest początkiem indyktionu, czyli nowego roku kościelnego wchodzącego z kolei w cykle liczone co 15 lat, rnież zwane indyktionem (zgodnie z postanowieniem cesarza Konstantyna Wielkiego w IV wieku, dotyczącym liczenia podatk). Cykl Wielkiego Indyktionu bizantyńskiego wynosi 532 lata (iloczyn 28 cykl księżycowych i 19 cykl słonecznych), co oznacza, że po tym okresie cykl paschalny powtarza te same daty przypadające w te same dni tygodnia78. Teologia przekazywana w tekstach biblijnych odczytywanych w tym dniu w prawosławiu naznaczona jest silnie tradycjąhebrajską. To właśnie w tym czasie w żydowskim miesiącu tiszri przypadał w judaizmie początek nowego roku, zwany Rosz Haszana79. Przywoływany w liturgii synagogalnej fragment proroctw Izajasza obwieszczał rok łaski u Jahwe, kty przypominało nadejściu czasu dokonania sprawiedliwości wśr Izraelit (Iz 61, 2). W tym dniu już od czas starożytnych Żydzi dęli w szofar, wydobywając z niego w odpowiedniej kolejności rżne dźwięki, by przekazać wieść o nadejściu czasu obrachunku, czyli w tradycji żydowskiej święcie Jom Kippur80. Przypominali w nim o powrocie do symbolicznego przymierza zawartego między Jahwe a Abrahamem i jego potomstwem, o potrzebie przebudzenia z grzechu, nawrenia i powrotu do Jedynego Boga Jahwe. Od tego dnia przez kolejne 10 dni w judaizmie trwałczas pokuty, kończący sięw święto Jom Kippur, czyli DzieńPojednania (zwanym także często Dniem Odkupienia lub Dniem Skruchy)81. Od IV wieku, kiedy opracowano nowy kalendarz żydowski, dzień1 tiszri 3761 roku p.n.e. stałsię także pierwszym dniem stworzenia przez Jahwe świata lub – w niektych 
77 М. Скабалланович, Толковый Типикон, http://www.orthodox.ee/docs/t_typikon.pdf [odczyt: 1.09.12]. 
78 M. Ławreszuk, Paschalia Kościoła prawosławnego: metody obliczania daty Paschy, „Elpis” 2012, R. XIV, z. 25–26 (38–39), s. 217–277. 
79 Obecnie święto to przypada na miesiąc wrzesień lub październik w kalendarzu gregoriańskim. 
80 S.P. De Vries Mzn., op.cit., s. 116–117. 
81 N. Kos, Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 2002, s. 39–54, 71–77. 
egzegezach rabinicznych – człowieka, lub też ukształtowania duszy ludzkiej w sztym dniu istnienia świata82. Każdy 1 tiszri przypominał odtąd o tym wydarzeniu. Chrześcijaństwo, wykorzystując tradycjężydowską, nadało nowe znaczenia temu okresowi i jego teologii. Tego dnia w cerkwi na wielkich nieszporach, po odczytaniu fragmentu proroctwa Izajasza, miącego 
o
 nadejściu „roku łaski Pana”, znanego z liturgii żydowskiej, przytaczane są jeszcze fragmenty Księgi Kapłańskiej i Księgi Mądrości Salomona, miące 

o
 grzechu zamykającym drogędo mądrości i odmiennych losach tych, ktzy dochowują wierności przymierzu z Jahwe, i tych, ktzy od niego odchodzą poprzez grzech83. Teksty te sąuzupełniane podczas jutrzni poprzez przywołanie ewangelicznej opowieści o przyjściu Jezusa wraz z apostołami na rninę Tyru, Jego nauczaniu, uzdrawianiu z chor, udzielaniu błogosławieństw oraz odczytaniu przez Niego w synagodze w Nazarecie fragmentu proroctwa Izajasza o namaszczeniu Go przez Ducha Świętego na głosiciela Dobrej Nowiny i wypełnieniu sł Jahwe84. Wydarzenie to ma byćzapowiedziąwypełnienia się Bożego planu zbawienia dla całej ludzkości85. Teksty liturgiczne na ten dzień mią także o Bogu Stwcy i „Władcy lat i okres” oraz obejmują modlitwę-prośbę o błogosławieństwo dla całej ludzkości86. 


Kategoria 12 wielkich świąt prawosławnych, zwanych także w praktyce rumuńskiej świętami cesarskimi (sărbători împărăteşti) lub pańskimi (sărbători domneşti), związana jest z najważniejszymi wydarzeniami dotyczącymi Bożego planu zbawienia. Z tego powodu sąone poświęcone przede wszystkim postaci Chrystusa (tzw. święta Pańskie) i Bogurodzicy, jako Tej, kta według teologii prawosławia odegrała ogromnąrolę w historii zbawienia (tzw. święta Bogurodzicy). Trzy spośr tych świąt są ruchome i jednocześnie związane z okresem paschalnym, a dziewięć to święta nieruchome, ułożone w symbolicznym porządku zgodnie z kolejnościąwydarzeńhistorycznych i przypisane do poszczegnych miesięcy roku kościelnego, począwszy od września. 
Po rozpoczęciu nowego roku kościelnego we wrześniu obchodzone sądwa nieruchome święta. Pierwsze z nich to Narodzenie Bogurodzicy (Naşterea Maicii Domnului), przypadające 8/21 września. Źrła tego święta tkwią 
82 Rosz Haszana, http://the614thcs.com/26.529.0.0.1.0.phtml [odczyt: 25.08.12]. 
83 Kpł 26, 3–21; Mdr 4, 7–15 – zob. Miesiąca września 1 dnia początek indykcji, czyli Nowego Roku, http://liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/festum-02-indykcja.pdf [odczyt: 2.05.12]. 
84 Iz 61, 1–2; Łk perykopa 24 (6, 17–27); Łk perykopa 13 (4, 16–22) – zob. Miesiąca września 1 dnia początek indykcji, czyli Nowego Roku, http://liturgia.cerkiew.pl/pages/File/ docs/festum-02-indykcja.pdf [odczyt: 2.05.12]. 
85 M. Łanoszka, Abym ubogim głosił dobrą nowinę, http://www.studiumbiblijne.diecezja. tarnow.pl/semestr_III/wyklad_21.pdf [odczyt: 27.08.12]. 
86 B. Repeła, Cykl roczny nabożeństw, http://www.lagoszowwielki.radwanice.pl/clubin/ czytelnia/Cykl_roczny_nabozenstw.pdf [odczyt: 2.05.12]. 
w tradycji apokryficznej87, ponieważ Ewangelie nie przekazują informacji 
o tym wydarzeniu. Data święta nie została wybrana przypadkowo, cyfra osiem ma bowiem specjalne znaczenie – jest symbolem „wieczności i życia bez końca”88. Wydarzenie to Kościł prawosławny uznaje za wypełnienie czasu proroctw miących o wcieleniu Zbawiciela, kty nadszedł, aby wybawić ludzkośćz ciemności grzechu. W teologii Kościoła prawosławnego narodziny Marii sątraktowane jako misterium będące zapowiedziąpoczątku Zbawienia89. Wieczernia tego święta połączona jest w Rumunii z litią, czyli specjalnym nabożeństwem błagalnym i błogosławieństwem pięciu chleb, pszenicy, wina i oliwy. W praktyce rumuńskiej są one często przynoszone przez wiernych i kładzione na stole, obok krzyża w nawie cerkwi. Litia, korzeniami sięgająca agapy z początk chrześcijaństwa, ale także ofiary sprawowanej przez Żyd w Świątyni Jerozolimskiej, wyraża jednośćmiędzy zgromadzonymi w świątyni. Obrzęd ten składa sięz dwh części. W czasie pierwszej odmawiana jest specjalna modlitwa błagalna, od ktej pochodzi zresztąnazwa nabożeństwa (z gr. λιτή– lité – ‛prośba, błaganie’), odprawianego w przedsionku lub przednawiu cerkwi90. W części drugiej ksiądz z wiernymi wracają do nawy i podchodzą do stołu, na ktym złożone zostały cztery dary. Każdy rodzaj pożywienia pobłogosławionego podczas litii ma szczegnąsymbolikę. Obrzędowy chleb jest wspomnieniem pięciu chleb pobłogosławionych przez Jezusa na pustyni, ktymi zostało nakarmionych pięć tysięcy os przysłuchujących się nauce mistrza (Mk 6, 34–44; Łk 9, 12–17). Jest teżsymbolem ciała Chrystusa, kty w każdej liturgii przemienia się w owo ciało. Chleb symbolizuje też Kościł Chrystusowy, kty rozprzestrzeniłsię jak ziarno pszenicy po całym świecie, a Chrystus zebrał go w jednym ciele. Dlatego ma znaczenie mistyczne – symbolizuje esencjężycia duchowego i chrześcijańskiego. Chleb ten ma rnież moc uświęcania człowieka i może pod wpływem wielkiej wiary człowieka i Bożej łaski uleczyćjego ułomności, kalectwo, upośledzenie i choroby. To znaczenie chleba pobłogosławionego podczas litii podkreślają 
87 Protoewangelia Jakuba, [w:] Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. I: Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. M. Starowieyski, Krak 2003, 
s. 266–290; Ewangelia Pseudo-Mateusza, [w:] Apokryfy..., s. 291–316; Księga o Narodzeniu Świętej Marii, [w:] Apokryfy..., s. 331–341; Ewangelia Dzieciństwa Ormiańska, [w:] Apokryfy..., s. 440–541. 
88 I. Cleopa, Predică la Naşterea Maicii Domnului (8 septembrie), http://paginiortodoxe2. tripod.com/predici_cleopa_sfinti/predica_nasterea_maicii_domnului.html [odczyt: 3.11.12]. 
89 Miesiąca września 21 Narodzenia Przenajświętszej Bogurodzicy i zawsze Dziewicy Marii, http://www.liturgia.cerkiew.pl/swieta/01narodzenie.pdf [odczyt: 5.11.12]; V. Vasilache, Predica la Nasterea Maicii Domnului, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/nasterea-maiciidomnului/predica-nasterea-maicii-domnului-125941.html [odczyt: 5.11.12]. 
90 T. Danalache, Artosul – painea cea dulce a serii, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/ slujbele-seara/artosul-painea-dulce-serii-96419.html [odczyt: 6.11.12]. 
teksty odczytywane w tym dniu w cerkwi91. Po błogosławieństwie chleb jest krojony na małe kawałki i kropiony winem. Pźniej, w czasie całonocnego czuwania, dzieli się go między wiernych. Jest to ostatnie ich pożywienie aż do rana – od momentu spożycia litii nic się nie je ani nie pije, aż do liturgii. Pszenica, wino i olej są ofiarą złożonąprzez wiernych Bogu z plon ziemi. Symbolizują one głne pożywienie człowieka. Przez te dary wierni proszą Boga o błogosławieństwo i ich pomnożenie we wszystkich latach życia „we wsi tej, ziemi tej i całym świecie”, a także o uświęcenie chrześcijan, ktzy kosztują owych dar. Dary używane podczas błogosławieństwa nie mogąjuż być używane podczas innej służby. Chleba nie wolno spożywać następnego dnia – ofi arowuje sięgo często biednym należącym do wspnoty. Oleju używa się do namaszczenia wiernych uczestniczących w służbie lub do lampek na tetrapodzie, gdzie znajduje sięświęta ikona. Może być także stosowany do przyrządzania potraw. Pszenicę zachowuje się do wiosny, wczas miesza się ją z ziarnami innej pszenicy i sieje na polach92. 
Drugim świętem września jest święto Podwyższenia Krzyża Świętego (Înălţarea Sfi ntei Cruci), obchodzone 14/27 września93. Pod tą datą czczone są dwa wydarzenia historyczne: znalezienie w IV wieku Jezusowego Krzyża przez cesarzową Helenę, matkę Konstantyna Wielkiego, i podniesienie go przez biskupa Makarego Jerozolimskiego oraz sprowadzenie Krzyża przez cesarza Herakliusza do świątyni Grobu Pańskiego w Jerozolimie w 630 roku, po uprzednim wywiezieniu go przez perskiego kra Chosroesa94. Święta te były wspominane w Panegiryku ku czci cesarza Konstantyna i Heleny napisanym przez patriarchę Eutymiusza z Tyrnowa. Najstarszy odpis tego utworu pojawił się w Mołdawii w 1474 roku w czasach Stefana Wielkiego – stanowił inspirację do jeszcze większego rozwoju kultu Krzyża Świętego na tych terenach95. Znalazło to odzwierciedlenie m.in. w poświęcaniu mu wezwań nowo budowanych świątyń, a także w specjalnej ikonografi i – Kawalkadzie Świętego Krzyża, kta rozwinęła sięw czasach tego hospodara w Mołdawii96, na ktej cesarz Konstantyn Wielki wraz z Michałem Archaniołem prowadzi oddział11 świętych rycerzy wojownik. Przede wszystkim jednak podczas 
91 Litia w dni tygodnia po rozesłaniu nieszpor i jutrzni, http://www.liturgia.cerkiew.pl/ euch/rok/litia.pdf [odczyt: 23.11.12]. 
92 V.Miţu, Slujba Litiei şi litia, „Lumea Credinţei” VI (2007), nr 12. 
93 Zob. http://www.liturgia.cerkiew.pl/swieta/02podwyzszenie.pdf [odczyt: 4.11.12]. 
94 K. Bondaruk, Podwyższenie Krzyża Pańskiego, http://www.cerkiew.pl/index. php?id=prawoslawie&a_id=424 [odczyt: 5.11.12]. 
95 G. Mihăilă, Cultura şi literatură română veche în context european, Bucureşti 1979, s. 366. 
96 E. Koc, Świątynie, postacie, ikony..., s. 273–278, 289–292; G. Herea, P. Palamar, Pătrăuţi 1487. Monument Unesco, Pătrăuţi 2011. 

43. Liturgia święta Podwyższenia Krzyża Świętego, Bogdan Voda, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
tego święta czci sięnajwiększy symbol zbawienia, jakim jest krzyż97. Święto to poprzedza jednodniowy post, zwany Postem Krzyża (Postul Crucii). Podczas nabożeństw w cerkwiach odbywa sięobrzęd wyniesienia i podniesienia krzyża, podczas ktego, ozdobiony kwiatami i ziołami, jest on wynoszony w cerkwi przez celebransa na głowie na środek nawy z części ołtarzowej. 
Po okadzeniu celebrans obrony ku wschodowi podnosi go do gy i błogosławi nim, odwracając sięna cztery strony świata, czym nawiązuje do gestu biskupa Makarego z IV wieku, a następnie wprowadzonych przez Konstantyna Wielkiego procesji i okazywania Krzyża Świętego Bizantyńczykom w określone dni roku. Powagę tego gestu wzmaga jednoczesne stukrotne wygłasza-nie sł ektenii „Panie, zmiłuj się” (Doamne miluieşte) przy każdej stronie świata. Następnie na znak czci celebransi liturgii oddają krzyżowi głębokie pokłony i kolejno go całują98. Potem krzyż umieszczany jest na anałoju, gdzie pozostaje przez kolejne poświąteczne dni. 
97 N. Petrescu, Sfânta Cruce – Dreapta invatatura despre cinstirea Sfi ntei Cruci, http:// www.crestinortodox.ro/sarbatori/inaltarea-sfintei-cruci/sfanta-cruce-dreapta-invatatura-desprecinstirea-sfintei-cruci-69630.html [odczyt: 3.12.12]. 
98 Nabożeństwo w monastyrze Sinaia, http://www.youtube.com/watch?v=COk6qZTzP6o [odczyt: 3.12.12]; nabożeństwo w monastyrze Aiud – http://www.youtube.com/ watch?v=VI804e5dtO8 [odczyt: 3.12.12]. 

44. Wprowadzenie Matki Bożej do świątyni, ikona w cerkwi św. Mikołaja w Budeşti (Josani), 2010 r. (fot. E. Kocój) 
21 listopada/4 grudnia przypada nieruchome święto Wprowadzenia Bogurodzicy do Świątyni (Intrarea Maicii Domnului în Biserică, Aducerea Maicii Domnului la Templu). U podstaw tego święta, obchodzonego w chrześcijaństwie od VI wieku, leżą treści apokryficzne zawarte w Protoewangelii Jakuba, w ktej pojawia się motyw obietnicy danej Bogu przez bezdzietnych rodzic Joachima i Annę. Według niej w przypadku narodzin dziecka mieli je poświęcić Bogu w świątyni. Według tradycji żydowskiej prawo to obowiązywało w stosunku do pierworodnego syna. Jednak po narodzinach Marii rodzice nie zawahali się spełnić obietnicy. 
Kościł prawosławny traktuje to wydarzenie, podobnie jak narodziny Marii, jako moment rozpoczęcia działania Ducha Świętego w dziele obietnicy zbawienia ludzkości99. Według tradycji prawosławnej Maria miała tu przebywać 12 lat pod opieką Zachariasza (ojca proroka Jana Chrzciciela). Treści owe podkreślają słowa odczytywane na wieczerni w wigilięświęta. 
D. Livadaru, Sărbătoarea Luminii – Întrarea in Biserica a Maicii Domnului, http://www. crestinortodox.ro/sarbatori/intrarea-biserica-maicii-domnului/sarbatoarea-luminii-intrareabiserica-maicii-domnului-70606.html [odczyt: 2.03.13]. 
Przywołują one fragmenty Starego Testamentu miące o wybudowaniu przez Izraelit Świętego Przybytku wraz z Namiotem Spotkania, poświęceniu go, a po wybudowaniu Świątyni Jerozolimskiej – umieszczeniu w niej Arki Przymierza i napełnieniu całej przestrzeni chwałąPańską. Cerkiew traktuje te wydarzenia jako prefigurę Marii, w ktej zamieszkał B. W czasie jutrzni i liturgii święta wspomina się o tym wszystkim ponownie, przeplatając je pieśniami, kanonami i stichirami opiewającymi wydarzenia i rolęBogurodzicy w zbawieniu ludzkości100. 
W grudniu Cerkiew rumuńska obchodzi nieruchome święto Bożego Narodzenia (Naşterea Domnului), przypadające 25 grudnia/7 stycznia. Święto to jest poprzedzone 40-dniowym postem (Postul Naşterii Domnului), rozpoczynającym się 14/27 listopada i trwającym do 24 grudnia/6 stycznia. W XIX wieku i prawdopodobnie co najmniej do czas II wojny światowej, ze względu na przypadające w dzień początku postu święto apostoła Filipa, nazywano je Filipowką, Filipką lub Filipami (Filipii). Obecnie nazwa ta w Rumunii jest znana tylko nielicznym, głnie duchownym i badaczom tematu. Zachowała się także sporadycznie wśr os starszych w rżnych regionach. Na określenie tego postu stosuje się obecnie nazwę post Bożego Narodzenia (postul Naşterii Domnului) lub post Crăciunu (postul Crăciunului). Post ten jest traktowany jako czas przygotowania do święta, a wyrżniająsię w nim szczegnie trzy momenty: wspomniane jużświęto Wprowadzenia Marii do Świątyni, Niedziela św. Praojc (Duminica a Sfinţilor Strămoşi) obchodzona w przedostatnią niedzielę przed Bożym Narodzeniem oraz Niedziela św. Ojc (Duminica a Sfinţilor Părinţi după trup ai Domnului) przypadająca w ostatnią niedzielę przed tym świętem. Cały ten okres jest wzorowany na święcie Paschy i ma zbliżoną do niego strukturę, dlatego też często samo święto Bożego Narodzenia nazywa sięMałąPaschą, DrugąPaschąlub Zimową Paschą101. Analogie podkreślają rnież teksty liturgiczne, kte wskazują, że Jezus przyszedłna świat, aby zbawićczłowieka. W Bożym Narodzeniu od samego początku jest zatem obecna pamięć o nadchodzącej śmierci Jezusa, kta ocali ludzkośćod następstw grzechu pierworodnego102. W wigilięświęta podczas wieczerni odbywa się, podobnie jak przy okazji święta Narodzenia Bogarodzicy, uroczysta litia, kta stanowi wyraz jedności między zgromadzonymi braćmi. Tu rnieżbłogosławi siępięć chleb, pszenicę, wino i oliwę, w praktyce rumuńskiej z reguły przyniesione przez wiernych i umieszczone na stole, obok krzyża w nawie cerkwi. 
100 Wprowadzenie Bogurodzicy do świątyni, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/ festum-09-wprowadzenie.pdf [odczyt: 2.03.13]. 
101 B. Czywkin, Boże Narodzenie w tradycji liturgicznej Kościoła prawosławnego, www. bielsktrojka.republika.pl/publikacje/boze_narodzenie.doc [odczyt: 24.08.12]. 
102 Ibidem. 

45. Litia na Boże Narodzenie, cerkiew św. Michała Archanioła, w Budeşti, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
Litia – przypomnijmy – składa sięz dwh części. W pierwszej, w przedsionku lub przednawiu cerkwi, jest odmawiana specjalna modlitwa błagalna. To, że kapłan z wiernymi wychodzą z nawy do przedsionka czy przednawia, ma głęboki sens teologiczny – symbolizuje wygnanie prarodzic (Adama i Ewy) z raju oraz moment pokajania grzesznego człowieka przez modlitwę. Prosi się w niej o otwarcie niebios i o miłosierdzie Boże dla wszystkich chrześcijan. Wspomina sięteżwielu chrześcijan, począwszy od Matki Bożej, anioł, Jana Chrzciciela, apostoł, hierarch, męczennik i świętych z poszczegnych dni kalendarza103. W drugiej części ksiądz z wiernymi wracają do nawy i podchodzą do stołu, na ktym zostały złożone cztery dary; każdy z nich ma szczegne znaczenie i funkcje, kte przedstawiono przy okazji omawiania święta Narodzenia Bogurodzicy; podkreślająje teksty tego nabożeństwa. Pobłogosławiony chleb pokropiony winem jest dzielony w czasie całonocnego czuwania między wiernych, ktzy po spożyciu go nie jedzą nic aż do jutrzni i liturgii święta Bożego Narodzenia104. 
Kolejne nieruchome święto cesarskie obchodzi się 6/19 stycznia – jest to Chrzest Pański (Botezul Domnului), zwany także Epifanią lub Objawieniem Pańskim (Aratarea Domnului). Poprzedza go post obowiązujący w wigilię 
103 Litia w dni tygodnia po rozesłaniu nieszpor i jutrzni, http://liturgia.cerkiew.pl/euch/ rok/litia.pdf [odczyt: 24.03.13]. 
104 V. Miţu, Slujba Litiei şi litia. 
święta, czyli 5/18 stycznia. Tak jak Boże Narodzenie, święto to pojmowane jest jako teofania, część planu Bożego prowadzącego poprzez ukrzyżowanie do zbawienia ludzkości. Szczegnym zwyczajem związanym z świętem Chrztu Pańskiego jest wielkie poświęcenie wody, zwane Wielkim święceniem (Agheazma mare, sfinţirea aghiasmei celei mari). Odbywa sięono na pamiątkę chrztu Jezusa udzielonego przez Jana Chrzciciela w Jordanie – z tego powodu nazywa sięje także często Jordanem (Iordan). W odrżnieniu od małego poświęcenia wody, obrzęd tego dnia określa się Wielkim, ponieważ w teologii prawosławia woda jest podczas uroczystości święcona w podwnej epiklezie. O obrzędzie na ziemiach rumuńskich zaświadczał w XVII wieku Paweł z Aleppo105. Z kolei z wiek XVIII–XX istnieją poświadczenia źrłowe 
o udziale w wielkim poświęceniu wody hospodar wraz z rodzinami i dworem106. Ze źrełetnografi cznych wynika, że obrzęd ten młbyćodprawiany zarno rankiem, w przeddzień Chrztu Pańskiego (w wigilię), jak i w samo święto. Wspłcześnie odbywa sięon przy wszelkich możliwych zbiornikach wodnych – źrłach, strumykach, potokach, rzekach. Gdy w danej miejsco-wości nie ma w naturalnych, korzysta się z fontann lub specjalnie do tego celu przygotowanych naczyńustawionych przy prawosławnych świątyniach. Po liturgii odprawionej w cerkwi do tych miejsc wychodząuroczyste procesje duchownych i wiernych, trzymających w dłoniach chorągwie, ikony i krzyż. Podczas obrzędu w pobliżu wody przygotowuje się stł, na ktym zostają umieszczone krzyż i naczynia liturgiczne. Jeżeli święcenie odbędzie sięprzy rzece, a ta jest skuta lodem, wycina sięw niej przeręble. Celebrans bierze krzyż leżący na stole i przy zapalonej świecy odczytuje modlitwy święcenia. Po trzykrotnym zanurzeniu krzyża w wodzie śpiewany jest troparion „W Jordanie ochrzciłeśsię, Panie”. Następnie wierni napełniająnaczynia wodąświęconą, w procesji powracają do cerkwi, gdzie dzielony jest święcony chleb, zwany anaforą (anafura, antidoron), i udają się do domu. 
40 dni po Bożym Narodzeniu, 2/15 lutego, jest obchodzone cesarskie święto Spotkania Pańskiego (Intâmpinarea Domnului). Nawiązuje ono do tradycji wykupienia pierworodnego syna (hebr. pidion ha-ben) – religijnego obowiązku związanego z narodzinami pierwszego dziecka płci męskiej w tradycji żydowskiej. W wyznaczonym czasie po urodzeniu było ono zanoszone do świątyni i poddawane specjalnym obrzędom lewit. Obchodzone przez chrześcijaństwo od końca V wieku, początkowo jako święto Oczyszczenia Marii, mające zastąpić rzymskie luperkalia, było poświęcone pasterskiemu bogu chroniącemu przed wilkami. Zwyczajowi przejętemu z tradycji judaizmu 
105 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep..., s. 35–36. 
106 S. Iftimi, Ceremoniile Curţii domneşti la Crăciun, Anul Nou şi Bobotează (secolele XVII–XIX), [w:] Spectacolul public între tradiţie şi modernitate. Sărbători, ceremonialuri, pelerinaje şi suplicii, red. C. Vintilă-Ghiţulescu, M. Pakucs Willcocks, Bucureşti 2007, s. 43–78. 

46. Paraklis Bogurodzicy, cerkiew św. Mikołaja w Budeşti (Josani), 2010 r. (fot. E. Kocój) 
prawosławie nadało inny czas i znaczenie, pod ktym widoczne są jednak starsze treści107. Mamy tu zatem z jednej strony ofi arowanie człowieka Bogu, na mocy ktego zostaje on przyjęty do Kościoła, z drugiej – oczyszczenie matki, z trzeciej zaś zapowiedź męki Jezusa. 
W marcu obchodzone jest jedno nieruchome święto Pańskie: Zwiastowania Bogurodzicy (Bunavestirea Maicii Domnului) przypadające 25 marca/7 kwietnia. Upamiętnia ono kolejny epizod historii zbawienia, Cerkiew wspomina tu bowiem pełne tajemnicy przybycie Gabriela Archanioła do Maryi i obwieszczenie jej woli Bożej dotyczącej wcielenia Jezusa108. Traktuje je jako wypełnienie proroctw dotyczących przyjścia Zbawiciela i przygotowanie do wybawienia ludzkości z niewoli grzechu. 
W sierpniu Cerkiew obchodzi dwa święta nieruchome: Przemienienia Pańskiego (Schimbarea la Faţă a Domnului, Transfi gurarea Domnului) oraz Zaśnięcia Bogurodzicy (Adormirea Maicii Domnului). 
Pierwsze z nich przypada 6/19 sierpnia i nazywane jest także Spasem (Ispasul). Upamiętnia przemienienie Jezusa na gze Tabor dokonane 
107 Por. Wj 13, 13; Lb 8, 14–19; Lb 18, 15. 
108 K. Bondaruk, Благовещение Пресвятой Богородицы – Zwiastowanie Bogurodzicy, http://cerkiewprawoslawna.blogspot.com/p/swieta.html [odczyt: 2.02.13]. 

47. Paraklis Bogurodzicy, cerkiew św. Mikołaja w Budeşti (Josani), 2010 r. (fot. E. Kocój) 
w obecności apostoł. Mistagogia tego święta opiera się na dostrzeżeniu w nim epifanii Trcy Świętej i przekazanego przez nią daru światła wkraczającego w historię Piotra, Jakuba i Jana (Mt 17, 1–9). Według teologii prawosławia przez światło jaśniejące na obliczu Jezusa dokonała się przemiana Jego człowieczego ciała w inną hipostazę i zostało ukazane światło Krestwa Bożego, oblicze przyszłego miejsca wszystkich zbawionych. Wydarzenie na Taborze przypomina także wiernym prawosławia, że dzięki Bożej pomocy, przez postać Jezusa, już za życia mogą doświadczyć blasku tego światła109. W modlitwach wieczerni tego święta przypomina się całe wydarzenie, prosząc jednocześnie Boga o oświecenie serc i zbawienie ludzkich dusz110. Na jutrzni odczytywany jest fragment Ewangelii św. Łukasza, kty mi o przemienieniu na gze Tabor (Łk 9, 28–36), a następnie śpie-wa się kanony kyra Kosmasa z Maiumy i św. Jana z Damaszku oraz pieśni wspominające to wydarzenie. Podczas liturgii odczytuje się List św. Piotra 
109 A. Cocoşila, Lumina dumnezeiască, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/schimbarea--fata/lumina-dumnezeiasca-141568.html [odczyt: 3.08.13]. 
110 Miesiąca sierpnia 6 dnia Przemienienie Pana i Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, przeł. H. Paprocki, http://www.liturgia.cerkiew.pl/swieta/09przemienienie.pdf [odczyt: 3.08.13]. 
Apostoła, kty przypomina, że droga do Krestwa Niebieskiego prowadzi przez naśladowanie Jezusa (II 1, 10), i Ewangelięśw. Mateusza, raz jeszcze przypominającą transfigurację Syna Bożego. Po Liturgii świętej jest odczytywana, tylko jeden raz w roku, Modlitwa pobłogosławienia winogron 6 sierpnia, podczas ktej dokonuje się obrzędu poświęcenia winogron lub 
– w przypadku ich braku – jabłek, gruszek i śliwek przynoszonych w ten dzień do cerkwi przez wiernych. 
Święto Zaśnięcia Bogurodzicy, obchodzone 15/28 sierpnia, jest ostatnim nieruchomym świętem Pańskim w prawosławnym roku liturgicznym. Cerkiew wspomina w nim odejście Matki Boga ze świata ziemskiego do niebieskiego. Prawosławny Wsch pielęgnuje tajemny charakter tego wydarzenia, kte w przeciwieństwie do zmartwychwstania Chrystusa nie było głoszone przez apostoł. Jednocześnie naucza wiernych, że śmierćchrześcijańska nie jest końcem istnienia, lecz przejściem z ziemi do nieba, od śmiertelności i rozkładu ku wieczności. Wierni wezwani sąw stichirach święta do uwielbienia Matki Bożej i modlitwy o Jej orędownictwo i pomoc. Święto to jest poprzedzone postem Zaśnięcia Matki Bożej (Postul Adormirii Maicii Domnului) trwającym 14 dni, od 1/14 sierpnia do 14/27 sierpnia. Ponieważ dzień w tradycji prawosławnej rozpoczyna się wieczorem, post należy rozpocząć 31 lipca. Jeżeli 31 lipca przypada w piątek – nakazany dzień postu w prawosławiu – post maryjny trzeba rozpocząć dzień wcześniej, czyli w czwartek, 30 lipca wieczorem. U źreł tego typu wierzeń i praktyk religijnych Cerkwi leżą apokryfy chrześcijańskie – pojawia się w nich motyw postu, przez kty Matka Boża przygotowywała się do przejścia do wieczności. Ta tradycja jest stosunkowo pźna – w obecnej formie ukształtowała się w Kościele prawosławnym dopiero w połowie XII wieku111. Cerkiew podkreśla, iż post ten jest jednym z rodzaj okazania czci Matce Bożej, Tej, kta urodziła Syna Bożego, i Tej, kta pomaga ludzkości, wstawiając się za nią poprzez modlitwę u swojego Syna. 
Ważną częścią omawianego okresu jest codzienny udział w nabożeństwie zwanym paraklisem Matki Bożej (Paraclisul Maicii Domnului; z gr. Paraklesis – ‛wezwanie’) – odprawianym zazwyczaj w tradycji rumuńskiej wspnie z wieczernią– podczas ktego prosi sięjąo pomoc i wstawiennictwo u Boga. Jego struktura opiera się na tzw. małym kanonie modlitewnym do Matki Bożej ułożonym przez nieznanego autora (wśr atrybucji wymienia 
111 Aby wprowadzićjednolite obrzędy w całym Kościele prawosławnym, w 1166 roku na lokalnym synodzie w Konstantynopolu, ktemu przewodził patriarcha Lucas Hrysoverghis, ustalono, iż post maryjny ma się odtąd rozpoczynać 1 sierpnia i kończyć wraz ze świętem Zaśnięcia Matki Bożej, 15 sierpnia. Porządek typikonu został przyjęty w całym świecie prawosławia. Postanowienia tego synodu opierały się na greckim typikonie z Messyny. Zob. 
A. Cocoşila, Postul Adormirii Maicii Domnului, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/ adormirea-maicii-domnului/postul-adormirii-maicii-domnului-125686.html [odczyt: 5.08.12]. 

48. Pogrzeb Matki Bożej, procesja wokół cerkwi, wigilia święta Zaśnięcia Bogurodzicy, Bârsana, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
się m.in. Jana Damasceńskiego, mnicha Teosterykta z IX wieku, historyka i kronikarza Teofana Wyznawcęz Nicei, żyjącego na przełomie VIII i IX wieku, lub cesarza Nicei Teodora II Laskarysa w wieku XIII)112. W ostatni dzień postu, w wigilięświęta, odprawia się obrzęd Pochwały, czyli święty obrzęd pogrzebu Najświętszej Pani naszej Bogurodzicy i zawsze Dziewicy Marii, zwany w skrie Pogrzebem Matki Bożej (Prohodului Maicii Domnului), ułożo-ny w XVI wieku przez Manuela Korynckiego, wielkiego piewcęz Patriarchatu w Konstantynopolu, według modelu obrzędu pogrzebu Jezusa. Na ziemiach rumuńskich włączenie go do nabożeństw postu maryjnego dokonało się w pierwszej połowie XIX wieku, po przetłumaczeniu na język rumuński przez psalmistęseminarium w Socola, IoniţăPralea, w 1810 roku113. Od 1820 roku, kiedy po raz pierwszy tekst ten ukazał się drukiem w Braszowie, jego rola w okresie postu i święta Zaśnięcia Matki Bożej zaczęła wzrastać, a dziś jest bardzo ważnym nabożeństwem w prawosławnym kulcie maryjnym. 
112 R. Alexandru, Paraclisul Maicii Domnului, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/ cantarea/paraclisul-maicii-domnului-125725.html [odczyt: 3.08.12]. 
113 R. Alexandru, Adormirea Maicii Domnului sau „Pastele verii”, http://www.crestinortodox. ro/adormirea-maicii-domnului/adormirea-maicii-domnului-pastele-verii-125798.html [odczyt: 1.08.12]. 
W Rumunii podczas wieczerni lub powieczerza wyciąga sięna środek cerkwi epitafion lub ikonęZaśnięcia Matki Bożej, po czym po otoczeniu przez celebrans nabożeństwa zostają one trzykrotnie okadzone. W pieśniach opiewa się radość z powodu przejścia Matki Bożej do życia wiecznego i prosi się Ją 
o wstawiennictwo za światem. 
W niektych świątyniach podczas obrzędu pogrzebu wychodzi sięz epitafionem na zewnątrz cerkwi i trzykrotnie okrąża budowlę, a następnie umieszcza się wizerunek w cerkwi, gdzie wierni składają mu dary. Epitafi on przebywa tu do dnia samego święta, a podczas liturgii odbywa się bicie pokłon, ucałowania i składanie dar przez wiernych114. 
Na wiosnę, w zależności od terminu Wielkanocy, Cerkiew obchodzi trzy omione wcześniej ruchome święta Pańskie, pochodne od Wielkanocy – KwietnąNiedzielę, Wniebowstąpienie Pańskie oraz Zstąpienie Ducha Świętego. Do wielkich świąt typikon św. Sawy zalicza jeszcze trzy święta, kte nie noszą już jednak określenia „Pańskich”. Są to dwa święta poświęcone św. Janowi Chrzcicielowi: Narodzenie św. Jana Chrzciciela i Ścięcia Głowy Jana Chrzciciela, oraz uroczystość św. św. Piotra i Pawła115. 

5.1.4. Święci i wydarzenia. Święta nieruchome średnie, małe i chramowe 
Pozostałe dni kalendarza prawosławnego sąpoświęcone ważnym wydarzeniom i postaciom z tradycji Kościoła chrześcijańskiego. Dzieląsię one na tzw. święta średnie (sărbătorile mijlocii) i święta małe (sărbătorile mici). Najczęściej upamiętniająpostaci świętych chrześcijaństwa, ktzy swoim życiem zaświad-czyli o prawdzie Ewangelii. Wśr nich wyrżnia sięświętych rżnego czasu i rodzaju: świętych Starego Testamentu, do ktych należąpatriarchowie, sprawiedliwi i prorocy przepowiadający nadejście Mesjasza (m.in. prorok Eliasz, św. prorok Elizeusz, św. prorok Ozeasz), świętych Nowego Testamentu, czyli apostoł i uczni Jezusa (m.in. św. Piotr i św. Paweł, św. Andrzej, św. Filip), męczennik za wiarę (m.in. św. Ignacy Antiocheński, św. Dymitr, św. Tekla, św. Katarzyna), szczegnie zasłużonych hierarch kościo-ła (św. Mikołaj biskup, św. hierarcha Jef Nowy z Partoş, św. Leon papieżRzymu), teolog i nauczycieli (św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Jan Złotousty), pustelnik i mnich (św. Antoni Wielki, św. Pachomiusz, św. Jan Klimak, św. Paisjusz z Neamţ), cudotwc (św. Spirydion), po-bożnych (św. św. Joachim i Anna, św. Eufrozyna). Wśr świętych znajdują się wierni rżnych stan i profesji: władcy (cesarz św. Konstantyn Wielki 
114 B.T., E.K., obserwacja uczestnicząca, monastyr Bârsana, Maramuresz, sierpień 2011 roku. 
115 Zob. http://www.crestinortodox.ro/liturgica/sarbatorile/impartirea-sarbatorilor-bisericiiortodoxe-70785.html [odczyt: 26.08.13]. 
i jego matka Helena, św. hospodar Stefan Wielki, św. Konstanty Brâncoveanu wraz z dziećmi), przywcy wojsk i żołnierze (św. Jerzy, św. Teodor Tiron), lekarze i uzdrowiciele (św. św. doktorzy darmo leczący Kosma i Damian, św. Pantejemon) oraz wielu innych. Wśr ważnych wydarzeń wspomina się niezwykłe i cudowne epizody (Cud św. Michała Archanioła w Chonach, Wyniesienie Drzewa Świętego Krzyża, Pierwsze i drugie znalezienie głowy św. proroka Jana Chrzciciela), przeniesienia relikwii świętych (Sprowadzenie relikwii św. Jana Złotoustego, Sprowadzenie relikwii św. Ignacego Teofora), poczęcia świętych postaci (Poczęcie Świętej Marii Dziewicy przez św. Annę), obrzędy inicjacyjne (Obrzezanie Pańskie)116. 
Ważność świąt podkreśla struktura sprawowanego nabożeństwa. Święta średnie charakteryzująsiębardziej rozbudowaną liturgiąi dzieląna dwie grupy: dni świętych z wprowadzeniem całonocnego czuwania i specjalnego hymnu pochwalnego opartego na psalmach, odczytywanego na jutrzni, zwanego po-lijelej (polieleu), do czego dodaje się jeszcze kanon Matki Bożej (m.in. św. Mikołaja, Trzech Wielkich Hierarch i Nauczycieli Kościoła – Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Jana Teologa, św. Jerzego) oraz dni świętych bez czuwania, a jedynie z wieczerniąi polieleu (m.in. Matki Bożej Opiekuńczej, św. Paraskiewy, św. Dymitra, Narodzenia Proroka Jana Chrzciciela). Z kolei święta małe, związane z mniej ważnymi osobami lub wydarzeniami, dzieląsię także na dwie grupy, ale charakteryzująmniej rozbudowanym nabożeństwem. Są to święta z odśpiewaniem katyzmy zwykłej na wieczerni i stichir w 6. tonie oraz święta z kanonem w 6. tonie i wielkim wychwalaniem odśpiewanym na jutrzni117. Chodzi np. o Początek Nowego Roku Kościelnego (1/14 września), Zaśnięcie św. Anny, Poczęcie św. Jana Chrzciciela. 
W Rumunii, podobnie jak w innych krajach prawosławnych, obchodzone sątakże tzw. święta chramowe, integrujące społeczności zamieszkałe w jednej parafi i, upamiętniające patrona danej świątyni, cerkwi, monastyru, a nawet domu. Wywodząsięze starożytnego kultu ogniska domowego, znanego w wielu tradycjach, w tym w kulturze rzymskiej118. Mimo transformacji kulturowych i rozwoju chrześcijaństwa kult ten nie zanikł, ale uległ przekształceniu. W miejscu dawnych ognisk zajmujących najważniejszą przestrzeń w domu w kulturach przedchrześcijańskich, do ktych wrzucano na znak czci część spożywanego przez domownik pożywienia, pojawiły sięz czasem ołtarzyki domowe, a wraz z powstaniem chrześcijaństwa – ikony świętych, zwane ikonami ogniska domowego. Kult tych ikon byłanalogiczny jak kult domowego 
116 E. Branişte, Liturgica generală, Bucureşti 1993, s. 143–144. 
117 B. Repeła, Cykl roczny nabożeństw, http://www.lagoszowwielki.radwanice.pl/clubin/ czytelnia/Cykl_roczny_nabozenstw.pdf [odczyt: 2.03.13]. 
118 P. Wygralak, Stanowisko Kościoła wobec idolatrii i magii na terenach Galii i Hiszpanii w pźnej starożytności chrześcijańskiej (VI–VII w.), Poznań 2011, s. 70–71. 
ogniska – składano im dary, ozdabiano je, a w przypadku nieszczęścia nawet im złorzeczono. Z czasem w prawosławiu rozwinął się także kult tzw. ikon patronalnych nowo budowanych świątyń, ktym nadawano wezwania świętych szczegnie czczonych w danym regionie. Wraz z rozwojem mitologii polityczno-narodowych rolęte przejąłpalladialny kult ikon świętych będących opiekunami księstw. U podstaw świąt chramowych leży prawosławny zwyczaj poświęcenia nowo wybudowanej świątyni świętemu lub wydarzeniu z dziej chrześcijaństwa119. Według tradycji prawosławnej nadanie takiego imienia cerkwi staje sięaktem oddania jej w duchowąopiekępatrona. Święty od tego momentu ochrania przestrzeńświątyni przed niebezpieczeństwem żywioł i atakiem wroga. To dlatego w czasie najazd nieprzyjaciela ludzie często chronili się w świętym przybytku, wierząc, że dzięki opiece patrona zostanąuchronieni od niebezpieczeństwa. Poświęcenie owo zaznacza siętakże w szczegny spos w przestrzeni cerkwi – w prawym dolnym rogu ikonostasu umieszcza sięikonę patrona. Niekiedy taką ikonę widać rnież nad portalem świątyni. W dzień wspominania jakiejś postaci lub zdarzenia w kalendarzu liturgicznym w danej miejscowości obchodzi sięuroczyście święto cerkwi, zwane chramem. Łączy się to zazwyczaj z przygotowaniem przez parafian rytualnego stołu i pożywienia, wspnego dla wszystkich wiernych. W Rumunii są to święta bardzo popularne i gromadzące ogromną liczbę uczestnik. 


5.2. Kalendarz ludowy – jedność wiary i natury 
5.2.1. Cykl jesienno-zimowy 
Wydaje się, że podstawową strukturą rumuńskiego ludowego roku kalendarzowego był podział na dwie części – od jesieni do wiosny i od wiosny do jesieni – kte z kolei dzielono na mniejsze jednostki czasu. Podział ten był oparty na podziale cerkiewnym zawartym w starych Prologach, czyli księgach zawierających żywoty świętych, w ktych pierwsza część, jesienno--zimowa, rozpoczynała się wraz z wrześniem i kończyła w lutym, a druga, wiosenno-letnia, trwała od marca do końca sierpnia120. Istnieje także duże 
119 Zob. http://biserica.org/Publicatii/2000/NoIV/02_index.html; S. Szydelski, Kult domowego ogniska i przodk, 1917; http://pl.scribd.com/doc/61153494/ICOANA-DEVATRA [odczyt: 15.12.12]. 
120 F. Dudaş, Codicele prologar slavon scris la mănăstirea Perii Maramureşului în 1599– 1600, în timpul doamnei lui Mihai Viteazul, http://crisia.mtariicrisurilor.ro/pdf/2010/FDudas. pdf. Z XV i XVI w. pochodzą prologi zachowane w Bukareszcie, Kluż-Napoka i Braszowie, zawierające informacje o kalendarzu dla trzech, czterech lub większej liczby miesięcy. 
prawdopodobieństwo, że podziałten czerpałze starszej tradycji słowiańskich sąsiad, silnie zaznaczającej swąobecnośćw kulturze ziem rumuńskich. Jej naukowa rekonstrukcja pokazuje, iż w świecie wierzeń i obrzęd słowiańskich rok dzielił się na dwie opozycyjne części: zimę i lato. U źreł takiego podziału mogła z kolei stać indoeuropejska tradycja wyrżniająca „drogę bog”, pojmowaną jako czas pozytywny, związany ze światłem, Słońcem i działaniami bog, oraz „drogęprzodk”, utożsamianąz okresem ciemności, śmierci i kontaktu z duszami zmarłych121. W rumuńskiej tradycji ludowej wspomniane dwa głne okresy były wyznaczane przez „specyficzne filary czasu”, czyli rżne prawosławne święta liturgiczne, ktym nadano dodatkowe znaczenia. Najczęściej rolęowych „fi lar” odgrywały liturgiczne dni wspominania św. Jerzego (23 kwietnia) i św. Dymitra (26 października), zwane także w tradycji ludowej dniami godnymi, czyli dniami, w ktych zawierano umowy dotyczące prac pasterskich i rolnych lub w ktych te umowy wygasały i wynagradzano pracownik. Ze względu na symboliczną przemianę p roku, istotną z punktu widzenia społeczności rolniczych, święta te stały się obok Paschy i Bożego Narodzenia jednymi z najważniejszych, obudowanych bardzo bogatą obrzędowością: 
Św. Jerzy i św. Dymitr mają konie. Św. Jerzy przychodzi wiosną, a św. Dymitr zimą. Św. Jerzy, kiedy przybywa i na koniu okrąża całą Ziemię, zazielenia się trawa, drzewa rozkwitają, otwiera się ziemia i przychodzi wiosna, a kiedy św. Dymitr okrąża ziemię, owoce spadają i przychodząśniegi i zima122. 
Na ten symboliczny podział nakładały się w Rumunii obserwacje przyrody związane z miejscem zamieszkania (płnoc lub południe kraju, gy, niziny, morze) oraz liturgiczna praktyka kalendarza juliańskiego lub grego-riańskiego w Cerkwi każąca rozpoczynać nowy rok albo 1, albo 14 września. Znaczącą rolę odgrywały tu prawdopodobnie także wpływy kalendarza księżycowego, w ktym miesiące były ruchome i wyznaczane od nowiu do nowiu. Kompilacja tak wielu źreł spowodowała, że w praktyce w rumuńskiej kulturze ludowej przygotowania do zimy rozpoczynano w niektych regionach w zależności od używanego kalendarza już od połowy sierpnia i przypadających wczas świąt Przemienienia Pańskiego (6/19 sierpnia), Zaśnięcia Matki Bożej (15/29 sierpnia) lub Podwyższenia Krzyża Świętego (14/29 września) oraz św. Dymitra (26 października). Były to bardzo ważne graniczne święta, wyznaczające zakończenie lata i rozpoczęcie pory jesienno--zimowej. Chrześcijańska teologia tych świąt była znana jedynie na poziomie ognym. Dlatego w kulturze ludowej, zgodnie z tymi mechanizmami 
121 S.M. Tołstaja, Kalendar’ narodnyj, [w:] Sławjanskije drewnosti, red. S.M. Tołstaja, 
t. II, Moskwa 1999, s. 442–446. 
122 E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, t. II, Iaşi 1998, t. II, s. 126. 
interpretacji świata, kte były jej właściwe, nadano tym świętom nowe znaczenia. W ludowej teologii świąt chętniej tłumaczono przemiany zachodzące wczas w przyrodzie, co stało sięspecyficznącechąludowego kalendarza. Nadano im także znaczenia gospodarcze i apotropeiczne. W określaniu daty danego święta i jego znaczenia, obok jego ludowej teologii, podawano zazwyczaj także informacje o zjawiskach zachodzących wczas w przyrodzie lub 
o pracach koniecznych w tym czasie do wykonania. W ludowej wizji świata powstały w ten spos specyficzne skojarzenia. Kiedy przychodziło zapowiadane w cerkwi liturgiczne święto Przemienienia Pańskiego (6/19 sierpnia), wiedziano, że w tym czasie zmienia sięnatura i nadchodzi jesień: „ochładza sięwoda”123, „odlatująbociany”124, „żłknąowoce lasu”125, „węże, jaszczurki i wszystkie owady wchodzą do ziemi”126, „można już jeść jabłka, gruszki i śliwki”127, „święci się koliwo z winogron”128, „zbiera leszczynę w lesie na gorączkę”129 lub „baby odczyniają od brzydoty w tym dniu”130. Na święto Zaśnięcia Matki Bożej (15/29 sierpnia) „dzieli się winogronami i śliwkami ze zmarłymi”131, „mężczyźni zamieniają kapelusze na czapki”132, „zbiera się kwiaty i kładzie na ikonę Matki Bożej, bo są dobre jako lekarstwo”133. Podwyższenie Krzyża Świętego (14/28 września) rnież traktowano jako zapowiedźjesieni i dzięki obserwacjom poczynionym w przyrodzie nazywano je Dniem Węża. Wierzono, że tego dnia wszystkie gady i owady ostatecznie kryją się na czas zimy. Symbolika tego czasu tak mocno wrosła w świadomość ludową, że jest przywoływana jeszcze wspłcześnie w potocznych opowieściach o świętach: 
U nas teraz święto, Przemienienie, to wielkie święto, na Przemienienie zmienia sięprzyroda, idzie jesień, tak mimy u nas134. 
To święto nazywa się Zaśnięcia Matki Bożej, to wielkie święto, jedno z największych, mimy teżśw. Maria, św. Maria Wielka. Idziemy do Niej z kwiatami lub bez, niesiemy bazylię, u nas jest zwyczaj chodzenia z procesjąna święto Matki Bożej, idzie siędo Moisei, do Rochia, do Bârsana. Od św. Marii rozpoczyna sięjesień, idzie jesień, my tak mimy135. 
123 T. Pamfi le, Sărbătorile la români, Bucureşti 1997, s. 146. 124 T. Speranţia, II, f. 133 – za: A. Olteanu, Calendarele poporului român, Bucureşti 2001, 
s. 358. 125 T. Pamfile, op.cit., s. 145. 126 Ibidem, s. 146. 127 Ibidem, s. 145. 128 I. Ghinoiu, Vârstele timpului, Bucureşti 1998, s. 151. 129 T. Pamfile, op.cit., s. 146. 130 T. Speranţia, III, f. 189 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 359. 131 T. Pamfile, op.cit., s. 163. 132 B.T., E.K., wieś Budeşti, sierpień 2011, ognie znane. 133 Pop-Reteagul-2, f. 146 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 369. 134 B.T., E.K., Syhot Marmaroski, M, lat 50, sierpień 2010, Rumun, prawosławny. 135 B.T., E.K., wieś Budeşti, K, lat 72, sierpień 2010, Rumunka, prawosławna. 
5.2.1.1. Praca, chłód i zmarli (wrzesień – październik – listopad) 
Pierwsza częśćtego okresu obejmowała czas ochłodzenia i zakończenia prac polowych oraz gospodarczych, a także przygotowania do zimy. Przychodziłon we wrześniu, w języku rumuńskim noszącym nazwęseptembrie – simy136, a w kulturze ludowej jesiennik137 lub chłodnik (răpciune)138. U podstaw ludowych konotacji leżały obserwacje przyrody wskazujące na czas ochłodzenia powiązany z koniecznościąwykonania konkretnych czynności. Na podstawie tych obserwacji narodziły się zwyczaje ludowe akcentujące moment odejścia lata i czas ochłodzenia. Jednym z nich było zaprzestanie we wrześniu nocowania mężczyzn poza domami – na sianie lub na odległych od dom łąkach i polach uprawnych. Nazwa ta i związane z tym okresem zwyczaje utrwaliły siętak mocno w pamięci kulturowej, że widoczne sąjeszcze niekiedy u wspłczesnych Rumun: 
Nazwa răpciune pochodzi od „ochładzania się czasu”, wtedy dzień jest krszy i noce są zimniejsze w Rumunii. Dawniej, do końca sierpnia to byłtaki zwyczaj, że na wsi spało się na zewnątrz i na sianie, nie w domu. I miono wtedy, że jak przyjdzie răpciune, to nie jest zalecane spanie na zewnątrz, bo jest jużchł i wilgoć. Spałem tak dawniej w lecie, nie w domu, jak szliśmy w gy na sianokosy, spaliśmy na zewnątrz. Mieliśmy siano i żeby nie jeździć z powrotem na noc do domu, to nocowaliśmy w polach. Pilnowaliśmy też p z kukurydzą, one były bliżej domu, w nocy przychodziły dziki, atakowały kukurydzę, na noc wracaliśmy do tej kukurydzy, zbieraliśmy gałęzie z lasu, robiliśmy po polach ogniska. A na niedzielę lub na święta wracaliśmy do domu, bo ksiądz by cię upomniał, że jesteś w polach. A jak przychodziłrăpciune, to już więcej nie spaliśmy na zewnątrz, bo przyszły chłody, tak się miło139. 
Innąnazwąstosowanąna określenie września, związanąz wykonywanymi wczas na ziemiach rumuńskich pracami gospodarczymi, był winnik (vinimeriu/viniţel/vinicel/viniceriu), określany także często jako miesiąc wina (luna 
136 Nazwa ta pochodzi od łacińskiej nazwy miesiąca september (od. łac. septem – ‛siedem’); używano jej na ziemiach rumuńskich wraz z wprowadzeniem kalendarza juliańskiego oraz kalendarza bizantyńskiego w kancelarii hospodar i Cerkwi prawosławnej od XV wieku. W kalendarzu cesarstwa rzymskiego wrzesieńbyłuznawany za simy miesiąc roku, ponieważ początek roku liczono w nim od marca, kty byłtu jednocześnie pierwszym miesiącem kalendarza. Więcej na ten temat: H. Wąsowicz, Kalendarz juliański i gregoriański, [w:] Czas i kalendarz, red. Z. Kijas, Krak 2001, s. 117–158; H. Wąsowicz, Kalendarz chrześcijański, [w:] Czas i kalendarz..., s. 77–115; E.G. Richards, Odmierzanie czasu, przeł. J. Skolimowski, Warszawa 1999, s. 197; Cronicile slavo-romîne din sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, passim. 
137 Nazwa jesiennik była znana także na terenach Słowiańszczyzny, gdzie używano jej na określenie września lub października, zob. Miesiące, [w:] Z. Gloger, Encyklopedia staropolska, t. 3, Warszawa 1902, s. 214. 
138 Etymologia rumuńskiego słowa răpciune nie jest znana; zob. Dicţionarul explicativ al limbii române, http://dexonline.ro/definitie/r%C4%83pciune [odczyt: 26.11.12]. 139 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 
vinului). Nazwa ta w wyobrażeniach ludowych powiązana była z tradycyjnym czasem rozpoczynającego się wczas na terenach rumuńskich winobrania. 
Wrzesień dzielono zwyczajowo na cztery okresy-tygodnie, kte miały własne nazwy związane z czynnościami rolniczymi, jakie należało wczas wykonać w gospodarstwie, lub też z największymi świętami religijnymi przypadającymi na ten czas w kalendarzu liturgicznym Cerkwi. Miesiąc ten w Rumunii rozpoczynało święto liturgiczne Symeona Słupnika (Sf. Simion Stâlpnicul), według wierzeńludowych siedzącego na wysokim słupie i podtrzymującego symbolicznie sfery kosmosu140. Tradycja ta stanowiła ludowe, a przy tym bardzo dosłowne przeobrażenie tekst liturgicznych odczytywanych tego dnia w cerkwi i opartych na żywocie świętego, w ktych pojawił się mocno oddziałujący na wyobraźnię ludową obraz ascety spędzającego prawie pł wieku na słupie i modlącego sięstamtąd za ludzi141. Wydaje się, że na ostateczny kształt wierzeń ludowych mogły mieć także wpływ ikony prawosławne, na ktych św. Symeon byłprzedstawiany jako postaćsiedząca na ogromnym słupie sięgającym od ziemi do nieba. W kulturze ludowej przełożyło się to m.in. na wierzenia, że ten święty pełni funkcje mediacyjne: potrafi przenosić zmarłych na tamten świat. Jego kolumna stawała się symbolicznym środkiem świata, prowadzącym jednocześnie do zaświat: „Traktowany jest przez mieszkańc z wielkączcią, ponieważon prowadzi po śmierci człowieka do nieba po drabinie”142. Przypisywano mu także moc władania żywiołem powietrza – zsyłał wiatr, sprowadzał i zawracał burze. Od dnia jego święta rozpoczynano także zwyczajowo zbiory jabłek. Jako wyznaczający początek roku kościelnego, był on traktowany jako omen – pogoda przypadająca w poszczegnych częściach dnia wrżyła pogodę w nadchodzącym roku: 
Symeon Słupnik trzyma rok, jak jest w jego dniu, taki będzie cały rok. Jeżeli rankiem pada, wiosna będzie deszczowa. Jeżeli w południe jest ładnie, będzie dobry rok. Jeżeli cały dzień pada lub jest słońce, cały rok będzie deszczowy lub suchy143. 
Pierwszy okres tego miesiąca był nazywany tygodniem Świętej Marii Małej (Săptămâna Sântămăriei Mici)144 – nazwa ta pochodziła od pra-wosławnego święta z grupy tzw. cesarskich – Narodzenia Matki Bożej (8/21września). W tradycji ludowej święto to nazywano właśnie ŚwiętąMarią Małą, odrżniając je tą nazwą od innego ważnego święta prawosławnego 
140 A. Olteanu, op.cit., s. 388; T. Pamfile, op.cit., s. 169. 141 Miesiąca września 1 dnia początek Indykcji, czyli Nowego Roku, http://www.liturgia. 
cerkiew.pl/pages/File/docs/festum-02-indykcja.pdf [odczyt: 2.03.13]. 
142 T. Speranţia, VII, f. 270 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 389. 
143 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 329. 
144 P. Pop, Credinţe populare în răpciune, http://petrutapop.ro/calendar-popular/septembrie/ credinte-populare-in-rapciune/ [odczyt: 8.09.12]. 
– Zaśnięcia Matki Bożej (15/28 sierpnia), określanego jako Święta Maria Duża145
. Apokryficzna historia bezdzietnych rodzic Marii: Joachima i Anny, ktzy w pźnym wieku dzięki „przychylności niebios” zostali obdarzeni potomstwem, stała się z kolei źrłem ludowego zwyczaju udawania się w tym dniu do cerkwi, modlenia się i bicia pokłon w celu zyskania łaski Bożej i zapewnienia sobie potomstwa146. Po tym święcie rozpoczynano rnież zazwyczaj wykonywanie prac rolnych przypadających na czas jesieni – orania p, siania zbż. W owym tygodniu zbierano też ostatnie kwitnące rośliny lecznicze, używane następnie w medycynie ludowej147. 
Drugi okres nosił nazwę tygodnia winogron (săptămâna strugurilor) i wiązał się z pracami przy winobraniu. W świadomości ludowej praca przy winorośli była czynnością sakralną, ponieważ w wierzeniach prawosławnych, o wyraźnie apokryficznym pochodzeniu, powstanie winorośli było wiązane z krwią wypływającą z ran ukrzyżowanego Jezusa, kta miała spaść na spnicężony Piłata – Prokli – i zamienić się w zieloną roślinę148. Opowieści o pochodzeniu tej rośliny wpisywały się zatem w strukturę popularnych w czasach bizantyńskich opowieści o powstaniu przedmiot i roślin: acheiropoietas – nie ręką ludzką uczynionych. Na ich podstawie powstał także specjalny temat w ikonografi i prawosławnej, zwany Jezus-krzew winny (Isus-viţa de vie), bardzo popularny na ziemiach rumuńskich, w ktym przedstawiano siedzącego na tronie Chrystusa z przebitym bokiem, z ktego ran wyrasta winny krzew oplatający krzyż149. Acheiropoietycznośćwinorośli powodowała nadawanie jej właściwości magicznych i apotropeicznych – wierzono, że jej uprawa, a także picie wina przedłuża człowiekowi życie i zapewnia zdrowie, chroniąc przed chorobami. Podczas odbywającego sięwe wrześniu winobrania w Rumunii obowiązywał także zwyczaj pozostawiania ptakom ostatniego krzaka pełnego owoc. Nazywano go Bożymi winogronami lub winogronami Boga (strugurele lui Dumnezeu)150 i traktowano jako krzak winogron życia, składany w ofierze Bogu i niebiańskim ptakom, co wiązało się z przekonaniem o sakralnym pochodzeniu tych owoc. Wierzenia takie przetrwały w kulturze potocznej do czas wspłczesnych: 
Winnik (Vinemeriu) to miesiąc zbierania winogron, najpierw robią z nich mus, to robi się w całej Rumunii, tak koło połowy września, ale na płnocy Rumunii winobranie jest pźniej, bo tam jest chłodniej, ze względu na gski klimat. U nas to się zawsze robiło tak zbiorowo, wszyscy ze wsi idą w pola i zbierają winogrona, w tym samym czasie. U nas 
145 T. Pamfile, Sărbătorile la români, Bucureşti 1997, s. 163–165. 
146 Ibidem, s. 165. 
147 Ibidem. 
148 N. Cartojan, Carţile populare în literatura românească, t. II, Bucureşti 1974, s. 113–115. 
149 T. Danalache, Vita-de-vie, chip al lui Hristos, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/ pictura/vita-vie-chip-lui-hristos-127502.html [odczyt: 12.12.12]. Zob. także: J 15, 4–7. 
150 Chicet-5, s. 32 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 405. 
sięmi, że winogrona powstały z krwi Chrystusa, kto będzie je uprawiał, będzie zdrowy i pdzie od razu do nieba151. 
Nazwa tego tygodnia ma także związek z przypadającym 14/27 września w prawosławiu cesarskim świętem Podwyższenia Krzyża Świętego, kte uznawano za święto winobrania. Krzyżi winobranie w ludowych eksplikacjach święta stawały się jednością, odzwierciedlając się w obrzędach i zwyczajach tego dnia. W niektych regionach już w przeddzieńświęta obchodzono Dziady Krzyża(Moşii de Crucii), zanosząc zmarłym na groby winogrona i dzieląc sięnimi na cmentarzach z ubogimi152. Mimo że Cerkiew nie nakazuje w tym okresie postu, niektzy wierni przestrzegali go przez dwa, a nawet trzy dni, wystrzegając siętakże pożywienia, kte miało w sobie symboliczny krzyż (orzech, jag i winogron). Według przekonań ludowych post ten miał uchronić przed ciężkimi bami, gorączką i chłodem153. W samo święto odprawiano w cerkwi specjalne nabożeństwo z błogosławieństwem owoc winorośli i beczek przeznaczonych do klarowania wina. 
W ludowych eksplikacjach święto to wiązano rnieżz nadejściem jesieni. Znakiem jej zbliżania siębyło wchodzenie w tym dniu jaszczurek i węży pod ziemię(ponownie miały sięone pojawićdopiero w dzieńśw. Aleksego, tj. 17/30 marca). Z tego powodu nosiło ono także nazwę Dnia Węża (Ziua şarpelui). 
Wierzono, że węże, kte nie chowały się pod ziemię, mogą przemienić się w złe istoty, dlatego aby nie szkodziły ludziom, należało je zabić. Jeśli kobieta zobaczyła w tym dniu węża, a ten pozostałprzy życiu, byłto zwiastun jej bliskiej śmierci154. Część węży uchodziła za przeklęte: 
W DzieńKrzyża wszystkie istoty wchodządo ziemi, ale jeśli kty wążkogośugryzł, czło-wieka lub zwierzę, tego ziemia nie przyjmie, wraca z powrotem i błąka się po wszystkich stronach, wychodzi na drogę i umiera155. 
Panowało także przekonanie, iż zabicie węży pełzających po tym dniu na ziemi jest grzeszne, ponieważsąto węże, ktym wolnośćdarowałsam B: 
Po Dniu Krzyża, jeśli spotkasz węża, nie wolno go zabijać. Węże można zabijać tylko do Dnia Krzyża, po nim to jest grzech, ponieważ przeszedł czas jego schowania w ziemię; od tego czasu dostał wolność od Boga, aby chodzić po świecie156. 
Wierzenia wiążące to święto z naturąwspłcześnie uległy jużzapomnieniu. Przetrwała tylko nazwa, obudowana treściami chrześcijańskimi: 
151 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 152 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 173. 153 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 232. 154 C. Rădulescu-Codin, Sărbătorile poporului, cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii 
legate de ele. Culegere din părţile Muscelului, Bucureşti 1909, s. 82. 155 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 233. 156 Ibidem. 

49. Krzyż i wąż, cmentarz staroobrzędowców w Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Dzisiaj u nas jest święto, nazywa się Dzień Krzyża, to duże święto, nie pracuje się, jest post, przestrzega się go przez sześć dni, pości ten, kto postanawia, pości się za dzieci, za rodzinę, za kogo sięchce, ja poszczędziś za swojego ojca. W to święto Pan Jezus Chrystus zawisł na krzyżu i przestrzegamy to święto na pamiątkę tego wydarzenia. Na ikony, na krzyż kładziemy kwiaty, bazylię. W Bogdan Voda, tam niżej, jest święto, tam jest liturgia, wielu księży jej przewodzi, wielu ludzi z okolic tam idzie, tu jest mało, poszli tam. Dawniej to święto nazywało się Dniem Węża, teraz też tak mią, bo w tym dniu, dzisiaj węże wchodzą do ziemi, wszystkie, jak jakiś nie wejdzie, może ugryźć, jest niebezpieczny, on jest przeklęty, ten, kty nie wejdzie157. 
Dziśjest DzieńKrzyża, Podwyższenie Krzyża Świętego, to święto na pamiątkęznalezienia Krzyża Chrystusa. Były trzy krzyże, w miejscu ukrzyżowania były, dwa były łotr, a jeden Chrystusa. W tym dniu idziemy do cerkwi, w nas jest dzisiaj i święto, i pogrzeb, teraz idzie pogrzeb do cerkwi, potem będzie stypa, ale jedzenie postne. Dawniej, przed Chrystusem ten dzień nazywał się Dniem Węża, teraz Krzyża, krzyż pokonał węża, szatana i dlatego teraz nazywa się to święto Dniem Krzyża158. 
14 września jest święto Podwyższenia Krzyża Świętego, wielkie święto. Krzyż został wyrzucony i znalazła go cesarzowa Helena, matka Konstantyna Wielkiego, znalazła tam wiele krzyży, nikt nie wiedział, kty jest Chrystusa, wtedy go podniosła, a on błyszczał. U nas jest w tym dniu w monastyrze czarny post, we wsi też ludzie poszczą, kto chce, u nas nic się nie je przez cały dzień. W cerkwi kładziemy krzyż, upleciony z kwiat i ził, oplatamy je wokł krzyża z prawdziwego Drzewa Krzyża Jezusa, to taka nasza tradycja159. 
157 B.T., E.K., K, lat 68, Bogdan Voda, Rumunka, prawosławna. 158 B.T., E.K., K, lat 64, Dragomireşti, Rumunka, prawosławna. 159 B.T., E.K., K, lat 42, mniszka, Agapia, Rumunka, prawosławna. 
Nazwa trzeciego tygodnia września – dostatni tydzień160 (săptămâna averii) – ma związek z zakończeniem zbioru warzyw, roślin leczniczych, a w południowych częściach Rumunii z zakończeniem winobrania: 
Săptămâna averii to jest u nas tydzień związany z dożynkami. W Rumunii pźnym latem i jesieniąwszystko dojrzewa w polach, po kolei, wszystkie prace idąpo sobie, zaczyna się od zboża, po zbożu idzie kukurydza, potem jest okres zbioru winogron, jak zbierasz winogrona, musisz miećzebranąkukurydzę, jak zbierzesz kukurydzę, to rośnie dynia, fasolki, to wszystko rośnie w tych polach i my to nazywamy averii, averia to plony, dawniej wszyscy się pytali „ile zebrałeś kukurydzy?”, „a to masz dobrze”, odpowiadali, jak ktoś miał duże zbiory. I na koniec tego wszystkiego we wrześniu był właśnie tydzień averii – dobrobytu, tego, co posiadasz, plon161. 
Ostatni okres września na Bukowinie i w Mołdawii nosił nazwę tygodnia michalskiego (Săptămâna lui Mioi); pochodziła ona od imienia św. Michała Archanioła. Co ciekawe, w prawosławnym kalendarzu juliańskim i gregoriańskim w tym czasie nie obchodzono jego święta. W kalendarzu liturgicznym prawosławia święto Michała Archanioła jest zapisane dwukrotnie: 6/20 września, w ktym przypada tzw. Wspomnienie Cudu św. Michała Archanioła w Chonach (Pomenirea Minunii Sf. Arhanghel Mihail în Colose), oraz 8/21 listopada, kiedy obchodzi sięświęto zwane Soborem św. św. Archanioł Michała i Gabriela i Wszystkich Bezcielesnych Mocy Niebiańskich (Stoborul Sfânţii Arhangheli Mihail şi Gavril şi al tuturol  ce-reştilor puteri fărăde timp). To drugie święto w kulturze ludowej nazywane jest po prostu Archaniołem (Hranghel/Hranghelul), Archaniołami lub św. Michała (Sân-Mihai)162. W katolickim kalendarzu liturgicznym dzieńśw. Michała widnieje pod datą29 września. Prawdopodobnie w ludowej recepcji tego okresu mamy do czynienia z kontaminacjąrżnych kalendarzy, w ktych w tym czasie przypadałdzieńśw. Michała powszechnie czczonego na ziemiach rumuńskich. Zwyczajowo okres między 29 września a 14 października, ze względu na czas ocieplenia, nazywano także latem Michała, Michalskim latem (Vara lui Mioi, Vara lui Mihai)163. Na ten czas przypadało Wesele Owiec (Nunta Oilor) lub Napaść Baran (Năpustitul Berbecilor), czyli święto pasterskie kończące sezon wypas owiec. 
Październik, w kalendarzu juliańskim w Rumunii nazywany octombrie, co oznacza my miesiąc roku kalendarzowego, w rumuńskiej tradycji ludowej zwany był szronnikiem, mgielnikiem (brumărel) lub małym szronnikiem (brumarul mic), czyli okresem, w ktym pojawia się niewielki szron 
160 Nazwę tę można także przetłumaczyć jako tydzień plon. 
161 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 
162 A. Olteanu, op.cit., s. 469. 
163 Septembrie-Rapciune, http://www.antrec.ro/index.php?option=com_content&view =article&id=114 [odczyt: 13.10.12]. 
i nastają mgły164. Czas tego miesiąca rnież nie był w kulturze ludowej jednorodny i dzielił się na cztery części, ktych nazwy łączyły się zarno z obchodzonymi wczas świętami liturgicznymi, jak i ze zjawiskami występującymi w przyrodzie oraz związanymi z nimi pracami na roli i w gospodarstwie. Wierzono, że od tego miesiąca zaczyna się nowa pora roku – zima. Podkreślała to nazwa pierwszego tygodnia października nazywanego tygodniem Pokrowy (săptămâna lui Procoavă)165. Pochodziła ona od przypadającego wczas w prawosławnym kalendarzu święta Matki Bożej Opiekuńczej166 (Acoperământul Maicei Domnului), zwanego także potocznie Pokrowem Matki Bożej (Pocrov Maicii Domnului)167. W ludowych wierzeniach doszło do charakterystycznej kontaminacji prawosławnej liturgicznej nazwy tego święta z ludową wiarą w przemianę czasu związaną z rytmem p roku. Prawdopodobnie doszła do tego rnież tradycja ikonograficzna, a ściślej typ Matki Bożej Opiekuńczej – przedstawianej w ogromnym welonie, pod ktym były umieszczone postacie ludzkie wzięte przez nią w opiekę. W tradycji ludowej jest to do dziś czas uznawany za moment pokrywania się ziemi pierwszymi śniegami. Uważano, że pełni on bardzo ważną funkcję w nawadnianiu ziemi przed mrozami, powodując w ten spos większy urodzaj w następnym roku. Niektzy wierzyli, że właśnie na święto Pokrowy – utożsamiane nierzadko w ludowych kontaminacjach z mężczyzną(!), Świętą Pokrową (Sfântul Pocroavă) – powinny się pojawić pierwsze śniegi: 
Wierzy się, że św. Pokrowa to jest taki święty wyświęcony przez Boga pomiędzy pierwszymi. On przykrywa ziemię warstwami śniegu168. 
Pokrowa, święta Pokrowa, wtedy natura przygotowuje się do zimy, ziemia jest pokrywana śniegiem169. 
Drugi tydzieńnosiłnazwęwioskowego tygodnia (săptămâna satului) i wiązał sięz wykonywanymi przed nadejściem zimy pracami w gospodarstwach i w całej wsi. Przede wszystkim były to prace związane z zebranymi już warzywami: 
W tygodniu wioskowym ludzie przygotowywali się do zimy. Jak skończyły sięprace w polu, jak masz już wszystko pozbierane, kukurydzę, fasolę, winogrona, to we wsi tę kukurydzę 
164 Octombrie wywodzi sięod łac. nazwy october, pochodzącej z kolei od łac. octo – ‛osiem’. Zob. też: T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 179; F. Miklosich, Die slawischen Monatsnamen, „Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften”, t. XVII, Wien 1868, s. 1–38. 
165 P. Pop, Tradiţii şi obiceiuri în luna lui brumărel, http://petrutapop.ro/calendar-popular/ octombrie/traditii-si-obiceiuri-in-brumarel/ [odczyt: 13.09.12]. 
166 Święto to nazywane jest także w prawosławiu świętem Opieki Matki Bożej. 
167 Więcej na ten temat: M. Gębarowicz, Mater misericordiae Pokrow-Pokrowa w sztuce i legendzie środkowo-wschodniej Europy, Wrocław–Warszawa–Krak–Gdańsk–Łź 1986 [= Studia z Historii Sztuki, 38]. 
168 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 179. 
169 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 
musisz obrać, inne warzywa też, wtedy w tym tygodniu to wszystko robisz. Ale też inne prace, np. przygotowujesz coś do stodoły, układasz tam, tak żeby na zimę wszystko było zorganizowane170. 
Trzeci tydzień października, ze względu na przypadające 18/30 listopada w kalendarzu liturgicznym święto św. Łukasza Apostoła i Ewangelisty (Sfîntul Apostol şi Evanghelist Luca), nazywano tygodniem Łukaszowym (săptămâna Lucinului). W niektych regionach Rumunii obchodzono wczas święto pasterskie Lucinului, kta to nazwa została wywiedziona z kalendarza ortodoksyjnego od imienia Łukasza. Nie miało ono jednak większego związku z apostołem, ale było jednym z tzw. wilczych świąt, według tradycji ludowej zabezpieczających przez wilkami, ktych aktywność łączono z nadejściem zimy. W czasie święta obowiązywało tabu pracy – należało się od niej powstrzymać, aby nie ściągnąć na siebie, sw dom i swoje gospodarstwo niebezpieczeństw ze strony wilk, a wraz z nimi, w kolejnych kulturowych konotacjach – wilkołak i wampir171. 
Ostatni tydzień miesiąca nazywany był tygodniem dimitrijewskim lub tygodniem świętego Dymitra (Săptămâna Sâmedrului), ze względu na przypadające w dniu 26 października/8 listopada w kalendarzu liturgicznym Świętego Wielkiego Męczennika Dymitra Mirrę Sączącego (Sfîntul Mare Mucenic Dimitrie Izvorătul de mir). Należący w tradycji Kościoła prawo-sławnego do grona świętych wojownik-rycerzy męczennik walczący z pogańskimi cesarzami – Maksymianem i Dioklecjanem – a w dalszych mitycznych przeobrażeniach zagrażający historycznym wrogom obszar bizantyńsko-słowiańskich, w ludowej kreacji nie miał wiele wspnego z kanoniczną hagiografiąświętego. Przede wszystkim doszło w kulturze rumuńskiej do bardzo ciekawej konfuzji dwh rżnych postaci świętych 
o tym samym imieniu – Wielkiego i Świętego Męczennika Dymitra oraz św. Dymitra Nowego Basarabowskiego, obecnie patrona Bukaresztu żyjącego w XIII wieku, ktego Cerkiew wspomina 27 października. Kult tego świętego pasterza, urodzonego we wsi Basarabov (Basarabi), położonej na brzegu rzeki Ruseński Łom, w pobliżu miasta Ruse w dzisiejszej Bułgarii, przenikał silnie na płnocny brzeg Dunaju172. Wątki pochodzące z biografii obu Dymitr w ludowej kreacji łączyły się i stworzyły jedną postać świętego pasterza, opiekuna stad, zamykającego także ostatecznie okres 
170 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 171 Więcej na temat wilk w kalendarzu rumuńskim zob. m. in.: A. Olteanu, op.cit., 
s. 506; T. Pamfile, op.cit., s. 224; O. Hedeşan, Lecţii despre calendarul, Timişoara 2005, s. 353; 
C.D.
 Gheorghiu, Calendarul femeilor superstiţioase, Piatra-Neamţ 1907, s. 89. 172 Zob. m.in.: St. Demetrius the New of Bucharest, „The Orthodox Word” 1995, nr 184, 

s.
 213–217; T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 184; C. Nicolescu, Sfântul Mare Mucenic Gheorghe Purtătorul de Buruinţă. Viaţa, minunile, legende şi obiceiurile, Bucureşti 1999, s. 35. 



50. Wypas owiec, październik, Lipoveni, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
wiosenno-letni. Wierzono, że wraz z jego dniem kończył się czas rodzenia p, owocowania drzew oraz sezon wypasu bydła173: 
Na świętego Dymitra kończyło się wypas owiec, one wracały wtedy z hal, to jest bardzo uroczyste święto. Pasterze dawniej nie mieli zegark, kierowali się cały czas przyrodą, naturą, na podstawie Słońca wiedzieli, kiedy iśćz bydłem do pojenia, wstawać, kiedy wypasać, kiedy iść na noc, zatrzymać się. Tak samo się kierowali porami roku na podstawie świąt. Moja babcia w czasach komunizmu nie wiedziała, kty jest rok, ale wiedziała, jakie święto będzie, słyszała w cerkwi, ale też orientowała się po porze roku. Wiedziała, że jak zaczyna sięchł, Słońce jest nisko, to będzie to i to święto. Na św. Dymitra pasterze wiedzieli, że trzeba wracać, bo może przyjśćjużzima, mogąbyć utrudnienia. Wszystkie dzieci we wsi czekały na przyjście pasterzy z owcami, bo jak oni wracają z g, przynoszą z g wszystko, przychodząz serami – kaszkawałem, bryndzą, bundzem, mieli zawsze tego dużo. Jak się urodziło w gach jagniątko, to też przynieśli. A dzieci czekały też na mestake, to taka guma, bierze siężywicę z drzew sosny, pasterze jąw taki w specjalny spos zbierają, 
173 Ze względu na zakończenie sezonu pasterskiego dzieńśw. Dymitra nazywano także dniem przeznaczenia (Ziua Soroacelor), ponieważw tym dniu rozwiązywano wszystkie umowy, regulowano rachunki, anulowano pozwolenia, kończono sezonową służbę – czyli zamykano sprawy, ktych początek przypadał w kwietniu w dniu św. Jerzego. 
mieszają tak, że pźniej staje się jak guma do żucia, a dzieci czekały dawniej na to, bo nie było gumy. Pasterze nie wracali od razu do wioski z owcami, bo to byłoby zatłoczenie tego wszystkiego, stada były duże, my mieliśmy parę tysięcy owiec. Oni wracali na takie małe pole, bo na nim jeszcze dużo było trawy, kukurydzy niewyzbieranej do końca. To takie pola przydomowe, ale za wsią, one są niżej, nie w gach, jak są puste, to dobrze te owce widać. I oni na tych polach zbierali pozostałości, podpalali i robili ogniska, świętowali, śpiewali, skakali. Tak jest do dziś, ale młodzieżwyjechała, tylko starsi to robią, ale oni nie mają sił tak skakać, pracować174. 
Wydaje się, że od tego dnia, a nawet w sobotęprzypadającąprzed świętem Dymitra, rozpoczynałsiętakże symboliczny czas ciemności w kulturze ludowej. Łączono go rnieżz czasem przodk – nawiązywano wtedy symbolicznie kontakt z duchami zmarłych, odprawiając tzw. obrzędy dziad. Jest jednak niezmiernie trudno rozstrzygnąć, do jakiego stopnia była to tradycja występu-jąca na terenie całej Rumunii. Dawne źrła etnografi czne notowały jąprzede wszystkim w regionach płnocnych. Z kolei wspłcześnie dziady obchodzi się w rżnym czasie, w zależności od regionu i postanowień duchownych175. Warto nadmienić, że obrzędy wspominania zmarłych znane są w tradycji chrześcijańskiej co najmniej od II wieku, a od IV wieku znalazły swoje miejsce w księgach liturgicznych. Kościł prawosławny przywiązywał bardzo dużą wagędo wspominania zmarłych, za ktych, zgodnie z teologiąprawosławnych ksiąg liturgicznych, modlono się w sobotę. Tradycja prawosławna wywarła ogromny wpływ na kształt i trwałośćwierzeńdotyczących zmarłych w kulturze ludowej, doprowadzając z kolei do specyficznych dalszych ich przeobrażeń. W tym czasie, dokładnie w sobotę przypadającą przed liturgicznym dniem św. Dymitra, celebrowano w Rumunii jedno z najważniejszych świąt zmarłych, zwane Dziadami Jesiennymi (Moşii de Toamnă), Wielkimi Dziadami (Moşii cei mari) lub po prostu Dziadami św. Dymitra (Moşii de Sf. Dumitru, Moşii de Sâmedru). Dawniej byłto jeden z tradycyjnych dni, w ktym obdarowywano żywych i zmarłych rżnymi darami – do cerkwi i na cmentarze przynoszono kołacze, świece, pszenicę, mi, jajka, precelki, owoce i wino176. 
Dzielenie się tymi rzeczami z bliskimi lub biednymi stanowiło rytualną formę odkupienia za grzechy, a Cerkiew sankcjonowała je religijnie i wspierała instytucjonalnie: 
Dziady odprawiają kobiety. Robią gołąbki, cozonac. Przynoszą gorzałkę. Wspominanie odprawia się na grobach. Na grobie kładzie się kołacz, butelki wina i nimi wznosi się jałmużnę. Je się na cmentarzu, komu dasz. Wypisuje się zmarłych i ksiądz ich odczytuje177. 
174 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 
175 Informacje na ten temat uzyskano w rżnych miejscowościach podczas badańterenowych prowadzonych w latach 2009–2012 w Rumunii. 
176 P. Bilţiu, M. Bilţiu, Calendarul popular cu un corpus al obiceiurilor de peşte an din judeţul Maramureş, t. II: Obiceiurile toamnei şi iernii, Baia Mare 2010, s. 42. 
177 Ibidem. 

51. Dary umieszczane na grobach dla dusz zmarłych, Jesienne Dziady, cmentarz w Săcel, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Jeszcze wspłcześnie wiele element tradycyjnej obrzędowości przetrwa
ło w wioskach zamieszkałych przez prawosławnych Rumun i Ukraińc 
obu kalendarzy: 
U nas teraz będzie świętego Dymitra, po nowemu, a potem, za 13 dni, po staremu, ale to to samo święto. To taki jeden był, on nie z Rumunii, on z Bułgarii był, nasza Rumunia to była mała, a Bułgaria duża, i on tam żył, na samej granicy, on był męczennik za wiarę, za prawosławie, on żył w XVIII wieku, dawno. W cerkwi małej w Brodinie, tam po starym stylu, jest chram, tam służba, ludzi dużo przychodzi, przynoszą jedzenie, picie, tam idą na groby, dają jedzenie, ale tylko po staremu. U nas kiedyś wszyscy trzymali po staremu, ale potem się zamieniło, przyszli Rumuni, Rumuni po nowemu, pożenili się Ukraińcy z Rumunami, to i ludzi część po nowemu. U nas to tak, że starzy ludzie trzymają po staremu, a młodzi po nowemu. Ale chram był po staremu – świętego Dymitra – i tak się trzymają tego. My tam idziemy z jedzeniem, to tak dajemy za dusze tych, co tam pomarli, rozumiecie, dusza nie przychodzi, ludzie to zjadają, ja dajęwam, wy dajecie drugim, tak to jest, najpierw idziemy do cerkwi, potem na cmentarz, wszyscy się dzielimy, dajemy, o tak to u nas178. 
Na Dziady idziemy do cerkwi i na cmentarze, one są w soboty, Dziady Zimowe, Letnie, wszystkie zawsze obchodzimy w sobotę, to dzieńwspominania zmarłych. Modlimy się, przynosimy jedzenie, robimy paczki, do ktych wkładamy jedzenie, ubrania i dajemy to biednym. Sześć lat temu zmarła matka mojego męża, od 6 lat modlimy sięw dzieńjej śmierci, wspominamy ją, dajemy jałmużnę ludziom, ktzy przychodzą na cmentarz, biednym, niektym dajemy 
178 B.T., E.K., Brodina, Ukrainiec, lat 52, prawosławny. 
ubrania, buty, skarpetki, koszule. Dajemy je, bo wiemy, że żądają tego zmarli, zmarli tego potrzebują, jeśli je damy, to mogą wspiąć się wyżej po szczeblach drabiny, do Jezusa. Tak samo, jak zapalimy za nich świece, idąwyżej, do gy, po drabinie. Po śmierci jest sąd, zaraz po tym, jak ktoś umrze, potem idzie po szczeblach drabiny, jak miał grzechy, to wolno mu to idzie. Najlepiej, jak zapalimy świece za zmarłych, wtedy idą wyżej179. 

5.2.1.2. Groza, ofiara i przełom (grudzień – styczeń – luty) 
Listopad, w kalendarzu juliańskim noiembrie – dziewiąty180, w tradycji ludowej określany był tym samym słowem co październik: szronnik (brumar, brumariu) lub też duży szronnik (brumarul mare), ale tym razem oznaczał czas nastania dolegliwych szron. Nazywano go także przymroźnikiem (promorar), od pojawiających się wczas pierwszych przymrozk. Inną ludową nazwą tego miesiąca był winnik (vinar, vinicer), oznaczający okres, w ktym fermentuje i klaruje sięwino w beczkach. Miesiąc ten w kalendarzu ludowym zwyczajowo dzielono na cztery części, ktych nazwy wywodziły się od imienia świętego otoczonego największym kultem w danym czasie w kalendarzu liturgicznym cerkwi. Ze względu na nadejście okresu zimowego i pierwszych opad śniegu w miesiącu tym – poza pierwszym tygodniem – nie wykonywano już prawie żadnych czynności w polach. Ponieważ zbliżał się czas przełomu roku i przesilenia zimowego, a wraz z tym odżywały archaiczne tradycje miące o walce światła z ciemnością, z okresem tym wiązana była także większa ilość wierzeń mitologicznych. Rozpoczynał on także czas grozy, wiązany z przyjściem demon. 
Pierwszy tydzień listopada określano jako tydzieńścierniska (rżyska) (săptămîna miriştei)181, ponieważzazwyczaj orano wtedy pola tak, by mogły służyć pod uprawę na wiosnę: 
U nas ścierniska (miriştei) to są pozostałości na polach, wszystko to, czego człowiek nie zbierze, co zostaje po ścięciu zboża. Wypasająsięna tym zwierzęta, zjadająresztki, potem te pola orze się, jeśli chciałbyś siać, musisz to orać na jesieni. U nas to robiono zawsze na koniec października i na początku listopada182. 
Drugi tydzień nosił nazwęŚwiętych Archanioł Michała i Gabriela (săptămîna Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavril), od przypadającego w dniu 8/21 listopada święta liturgicznego Sob Archanioł Michała i Gabriela i Wszystkich Bezcielesnych Mocy Niebiańskich (Soborul Sf. Arhangheli Mihail şi Gavril şi al tuturor cereştilor puteri celor fără de trup). W tradycji ludowej 
179 B.T., E.K., Jassy, K, lat 26, Rumunka, prawosławna, październik 2011. 180 Od łac. novem – ‛dziewięć’. 181 Zob. http://folclornepieritor.blogspot.com/2008/11/credine-populare-n-brumar-sau
promorar.html [odczyt: 5.06.12]. 182 B.T., E.K., Bistriţa, M, Rumun, lat 42, prawosławny. 
do dziś ten bywa nazywany często Archaniołem (Hranghel, Hranghelul, Arhanghel) lub św. Michałem (Sân-Mihai)183. Postaci archanioł były otoczone ogromnym kultem, stąd teżliczba poświęconych im dni, także pod wpływem tradycji cerkiewnej (dni świąteczne i poświąteczne), zwiększała się, mogła więc wynosić od jednego do trzech. Dzień pierwszy nazywano wczas po-czątkiem (głową) Archanioła (capul Arhanghelul), a ostatni końcem (ogonem) (coada Arhanghelul)184. Pod wpływem kanonicznych i apokryfi cznych tekst, a także pism ojc Kościoła postaciom tym nadano znaczenia mediacyjne. Wierzono, że z polecenia Boga swobodnie przemieszczają się między niebem a ziemią, prowadząc nieustającąwalkę z siłami zła185. Rola archanioł, a szczegnie św. Michała, jako przewodnik na tamten świat uwidoczniła się także w ikonografi i prawosławnej186, co jeszcze mocniej oddziaływało na wierzenia ludowe. Na ikonach przedstawiających Sąd Ostateczny byłon często malowany, wraz z innymi aniołami, jako postaćstojąca przy wadze grzech ludzkich lub duszach grzesznik zsyłanych do piekła, a często sama ich tam spychająca187. Na ikonie Soboru Świętych Arcystrateg Michała i Gabriela i Wszystkich Mocy Niebiańskich (Soborul Sfinţilor Arhistrategi Mihail şi Gavriil şi a tuturor Puterilor cereşti) Michał i Gabriel pojawiają się w zastępach archanioł ubrani jak wojownicy, z mieczami w dłoniach, otaczając Chrystusa Emmanuela, czyli Chrystusa w wieku dziecięcym. 
W wyobrażeniach ludowych wszystko to przełożyło się na przypisanie archaniołom funkcji patron pomagających przejść duszom zmarłych drogę prowadzącą na tamten świat. Wierzenia owe powiązano ze specjalnymi obrzędami. Jużw sobotępoprzedzającąświęto w rżnych regionach Rumunii (Mołdawia, Bukowina, Transylwania) odprawiano dziady. Nazywano je, podobnie jak dziady przypadające w dzieńśw. Dymitra, Jesiennymi Dziadami (Moşii de toamnă) albo też Dziadami Archanioła (Moşii de Hranghel). Na cmentarzach i w cerkwiach zapalano świece, przynoszono tam rnieżrytualne pożywienie188. Wierzono, że zapalona świeca miała moc oświetlania drogi szczegnie duszom błądzącym po zaświatach lub duszom ludzi zmarłych nienaturalnąśmiercią (topielc, wisielc, samobc). W samo święto 
183 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 189. 
184 S. Mangiuca – za: A. Olteanu, op.cit., s. 470. 
185 Sfinţii Arhangheli şi războiul nevăzut, http://www.razbointrucuvant.ro/2008/11/07/ sfintii-arhangheli-si-razboiul-nevazut/ [odczyt: 13.12.12]. 
186 Zob. http://cidadededeus.wordpress.com/2008/11/08/soborul-sfi ntilor-arhangheli-mihail-si-gavriil-8-noiembrie/; http://www.icoane-vultur.ercomp.net/fi les/galerie02.html [odczyt: 15.04.13]. 
187 Por. bardzo dobra ikonografi a Sądu Ostatecznego zachowana na ścianach cerkwi i monastyr malowanych z zewnątrz na Bukowinie w Rumunii, m.in. Voroneţ, Vatra Moldoviţei, Suceviţa, Humor, Râşca. 
188 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 189. 
na znak szacunku do archanioł powstrzymywano się od pracy, ufając, że w ten spos człowiek ustrzeże się od ciężkiego konania189. Powyższe wierzenia znalazły także wyraz na ludowych ikonach znanych co najmniej od XVIII wieku przede wszystkim z teren południowej Rumunii – Oltenii i Wołoszczyzny – na ktych przedstawiano Michała Archanioła przy łożu zmarłych świętych190. Funkcje mediacyjne postaci patronujących temu świętu, a zwłaszcza św. Michała, ujawniały się rnież w wierze w pomoc, jakiej udzielali żyjącym w przetrwaniu trudnego czasu zimowego, utożsamianego z okresowąśmiercią191 – był on postrzegany jako czas zamarzania świata, a przez to i ludzi192. Archaniołowie Michałi Gabriel byli ponadto uznawani za patron gospodarstw i stad owiec. W dzieńich święta w kulturze pasterskiej dokonywano ponownego włączania baran do stada owiec i formułowano wrżby dotyczące stada z obrzędowych kołaczy wypiekanych na ten dzień193. 
Nazwa trzeciego tygodnia miesiąca – tydzieńJesiennych Filip (săptămâna Filipilor de Toamnă) – ma chrześcijański rodow i wywodzi sięod dnia apostoła Filipa, ktego święto Cerkiew obchodzi w dniu 14/27 listopada. Ten cerkiewny początek postu przed Bożym Narodzeniem w wierzeniach ludowych wiązał się dawniej z czasem wzmożonej aktywności wilk. Sam początek postu uznawany był, podobnie jak w Bułgarii, za tzw. wilcze święto, podczas ktego modlono siędo świętego o ochronęprzed coraz bardziej zagrażającymi ludziom wilkami194. NazwąFilipy określano jeden dzień, w ktym przypada święto apostoła Filipa, lub teżkilka dni przypadających tużprzed dniem tego apostoła i bezpośrednio po nim (zazwyczaj między 12 a 30 listopada)195. Filipy były personifikowane w tradycji ludowej w rżnej liczbie – wierzono, że ich liczba wynosi od jednego do sześciu. Z tego powodu liczba dni świętowanych jako Filipy bywała rżna i zależała od regionu lub zwyczaj danej rodziny196. Wierzono, że w tym czasie wilczyce przekraczają granice wiosek i przychodzą pod domy, poszukując tu pożywienia, dzięki ktemu mogłyby sięrozmnożyć. W tradycyjnej wizji świata Filipy były postaciami pełniącymi funkcjęapotropeiczną– ich zadaniem była ochrona domu i jego mieszkańc przez złymi siłami, objawiającymi sięzarno w postaci żywioł czy złych 
189 I.A. Candrea, Folclorul medical român comparat. Privire generală. Medicina magică, Iaşi 1999, s. 189. 
190 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 190. 
191 Ibidem, s. 189–208; A. Olteanu, op.cit., s. 470–471. 
192 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 28. 
193 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 189. 
194 M. Walczak-Mikołajczykowa, Bałkańskie rytmy życia, czyli o tradycji przechowanej w języku, Gniezno 2001, s. 91. 
195 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 189–208. 
196 J.M. Cristea, Sărbătorile lupilor, http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/ ISTORIE/Sarbatorile%20lupilor%20de%20JMC.htm [odczyt: 3.09.12]. 
mocy, jak i zwierząt197. Wiara w zło zagrażające w tym czasie ludziom i ich dobytkowi była tak silna, że z dniami poświęconymi Filipom wiązałsięzakaz pracy – nie wolno było wczas kobietom wykonywaćżadnych rob w domu i gospodarstwie. Znane są opowieści przestrzegające przed podjęciem pracy w te dni, w ktych pojawiałsięzawsze motyw ukarania lekceważących zakaz: 
O tych świętach opowiada się, że jedna kobieta, kta nie miała żadnych zwierząt oprz świni, pracowała w te święta, miąc, że nie ma nic, co by jej mogły porwaćwilki, ponieważ trzyma świnię przez cały czas zamkniętą. W jeden z tych dni świnia przypadkiem uciekła jej z chlewa i zjadły ją wilki w lesie. Od tego czasu rnież ona świętowała w te dni198. 
Powiada się, że inna kobieta, nie mając żadnego bydła, pracowała w te święta, miąc, że nie zjedzą jej wilki, bo nie ma żadnego bydła. Pewnego dnia, kiedy przechodziła przez las, wilki śledziły ją aż do skraju lasu, gdzie ją zjadły199. 
Nie wolno było wyrzucać gnoju na zewnątrz stajni, aby „nie przyciągnąć wilka i aby się w nim nie schował”200. Gromadzono go wczas koło drzwi i wyrzucano dopiero, gdy niebezpieczny okres minął201. Nie szyto igłą, „żeby wilki nie porwały owiec” (ca sa nu le ia lupul oile). W tych dniach nakazywano wykonanie pewnych czynności, kte symbolicznie czyniły zło wilkom lub miały „trzymaćwilka z daleka od ludzkich siedzib”. I tak np. nożyczki, obcęgi i kleszcze wiązano w tych dniach sznurkiem, żeby symbolicznie „wiązaćw ten spos paszczęwilkom”, a drzwi i paleniska pieca szpachlowano gliną, symbolicznie „zlepiając wilkom oczy”. Nie wypowiadano słowa „wilk”, a gdy było trzeba, zastępowano je słowem gădineţ, oznaczającym zwierza lub gadzinę202. 
W ciągu pięćdziesięcioletniego okresu komunizmu, nieprzyjaznego religij-ności i zwyczajom magicznym, wiara w Filip i związane z nimi odstraszanie wilk uległy zapomnieniu. Obecnie nazwa ta w Rumunii jest znana tylko nielicznym, głnie duchownym i badaczom tematu. Zachowała się także sporadycznie wśr starszych ludzi, w rżnych regionach, ale są to nieliczne wyjątki. Na określenie tego postu stosuje się obecnie nazwę „post Bożego Narodzenia” lub „post Crăciunu”: 
Pościmy przed Bożym Narodzeniem, post trwa sześć tygodni, mamy dwa duże posty – przed Paschą i przed Bożym Narodzeniem. Post przed Bożym Narodzeniem nazywamy „postem Crăciunu”, nie jemy mięsa, pijemy mleko w poście, poza środą i piątkiem, w te dni nie jemy też produkt mlecznych203. 
197 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 212–213. 198 T. Speranţia, I, f. 245 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 480. 199 Ibidem. 200 A. Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti 1995. 201 T. Pamfi le, Sărbătorile la români, s. 212. 202 A. Olteanu, op.cit., s. 503. 203 B.T., E.K., Ieud, K, lat 78, Rumunka, grekokatoliczka. 
Wraz z przemianami tradycyjnej mentalności zapomnieniu uległa wiara w zagrożenie ze strony wilk, wilkołak i wampir. Co nie znaczy, że dzięki modnej także i w Rumunii literaturze wampirycznej niedługo nie ożyje. W ciągu ostatnich lat Rumuni przeformułowali swoje wierzenia wampiryczne, czego najlepszym dowodem jest wielka kariera Drakuli w popkulturze – do niedawna był to temat zupełnie nieznany w rumuńskiej świadomości. Tymczasem post, ku radości duchownych, tam gdzie jest to możliwe w coraz bardziej laicyzującym się społeczeństwie, nabrał obecnie chrześcijańskiego znaczenia, kte zagłuszyło inne, archaiczne treści. W tym kontekście jest on wiązany przede wszystkim z pokajaniem, czyli przemianą ludzkiego ciała i ducha: 
U nas post przed Bożym Narodzeniem trwa sześćtygodni, nie tak jak przed Paschą, wtedy trwa siedem tygodni. Post jest bardzo ważny, post nie jest ważny tylko dla ciała, nie pości siętylko ciałem, ale duchem, dla ducha. Kiedy obmawia się innych, kiedy dużo sięmi, to nie jest post, w poście trzeba mieć „małe usta”, mało mić, dużo milczeć, trzeba się wiele modlić, odbyć spowiedź, u nas ksiądz każe, nie wiem jak w innych częściach, ale u nas każe trzy dni przed spowiedzią nie jeść mięsa, mleka, jajek, pościć trzy dni, ale są tacy mężczyźni i kobiety, co sześć tygodni przed Bożym Narodzeniem tak robią, poszczą. U nas tak nakazują kanony cerkiewne, wszystko jest w księgach napisane204. 
Czwarty tydzień listopada nazywany był tygodniem Wprowadzenia (săptămâna Ovideniei). Jego nazwa pochodzi od pańskiego święta Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni, przypadającego 21 listopada/4 grudnia. Byłto jeden z kolejnych tradycyjnych dni otwierających zimę, kty m.in. przeznaczano na wrżby dotyczące kolejnych p roku. Wierzono rnież, że jest to jeden z dni otwierających niebiosa, stąd w potocznym przekonaniu wzmagał się w nim kontakt między światami. W tradycji ludowej doszło do kontaminacji pomiędzy słowiańską liturgiczną nazwąświęta Ovideniile (scs. vovedenie – ‛wprowadzenie’) a rumuńskim słowem a vedea, oznaczającym ‛widzieć’, oraz vedenie – ‛widzenie’, ‛przywidzenie’205. Nazywano je świętem światła (Sărbătorea Luminului) – zapalano wczas w cerkwi świece dla oświecenia ciemności zimy i świata zmarłych, szczegnie dla tych, ktzy odeszli z tego świata za sprawą nienaturalnej śmierci. Uważano ich za „zmarłych w ciemności” i wierzono, że zapalone świece oświetlą im drogę na tamtym świecie, a światło będzie prowadzić ich do wieczności206. Rnież jako jałmużnę dla biednych rozdawano w nim przede wszystkim świece. Przestrzegano zakazu pracy w tym dniu, aby nie stracić wzroku oraz zapewnićsobie dobre i ostre widzenia do pźnej starości. Jest prawdopodobne, że motyw światła w wierzeniach ludowych w Rumunii pojawił się także pod wpływem tradycji żydowskiej, w ktej w pobliżu święta Wprowadzenia 
204 B.T., E.K., Syhot Marmaroski, M, lat 72, Ukrainiec, prawosławny. 205 H. Mirska-Lasota, J. Porawska, Wielki słownik rumuńsko-polski, Krak 2009, s. 934. 206 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 215–217. 
Matki Bożej do świątyni obchodzono święto Chanuka (25 dnia miesiąca kis-lew), czyli święto świateł, czerpiące ze starszych tradycji kultu boga Słońca. Upamiętniało ono cud, jaki miał wydarzyć się w Świątyni Jerozolimskiej w II wieku p.n.e. po sprofanowaniu jej przez Seleucyd i wybuchu przeciw nim powstania Machabeuszy207. W zależności od kalendarza w listopadzie lub grudniu Żydzi zapalali przez osiem dni kolejne świece, umieszczając je w świecznikach zwanych chanukije i wierząc, że dawane przez nie światło rozprasza ciemnośćgrzechu. Ze względu na mediacyjnośćtego dnia łączono z nim teżw ludowym prawosławiu przekonanie o nasilającej siędziałalności złych sił w świecie, przybierających cielesną postać. Od tego święta zwykli śmiertelnicy mieli możliwość ich „widzenia”, stąd też obecność w wierzeniach ludowych postaci wampir, wampirzyc, wilk i wilkołak przybywających do ludzkich domostw. Wyobrażenia owe przyczyniły się także do ukształtowania się specyfi cznych obrzęd związanych z tym dniem, zwłaszcza specjalnych rytuał apotropeicznych, do ktych należały: okadzanie domu i gospodarstwa dymem ze świec, zabezpieczanie prog, bram i okien gałęziami magicznych roślin, zakopywanie soli pod progami dom oraz zatykanie gliną drzwi piec domowych w przekonaniu, że oznacza to zapobieganie mocy złych sił-wrog prujących dostaćsiędo najbliższego świata śmiertelnik208. 
Ostatni okres listopada przechodzący już na grudzień nosił nazwę zimowego Andrzejczyka (săptămâna Andreiului de Iarnă) i związany był ze świętem apostoła Andrzeja, uznawanego za jednego z patron Rumunii, ktego święto wypadało 30 listopada/13 grudnia. Nazywano go Zimowym Andrzejem (Andrei-de-Iarnă) lub Andrzejczykiem (Indrea, Undrea). Według przekonańludowych w tygodniu tym zaczynała zamarzaćwoda, a zło zagrażające ludziom i zwierzętom objawiało się szczegnie mocno. Był to czas najintensywniejszego działania wampir, według wierzeńrumuńskich zaliczanych do demon przemieszczających sięw powietrzu209. Prawdopodobnie z tego powodu naznaczano wczas bydło wodąświęconą, mającą według cerkiewnych nauk apotropeiczne właściwości. Jednym z najważniejszych tego typu wierzeń było powiązanie tego dnia z przyjściem zimy i wilkami. Św. Andrzeja uznawano za patrona, kty ma władzę nad wilkami – posiada dar leczenia z ran zadanych przez wilka, zabezpieczenia przed „paszczą wilka”, ochrania ludzi i ich dobytek – dlatego jego święto nazywano także Dniem Wilka. Tradycja łączenia tego dnia ze wzmożonymi działaniami demonicznych sił została opisana już w XVIII-wiecznych kalendarzach przeznaczonych dla masowego odbiorcy i w tzw. księgach pseudokanonicznych, w ktych 
207 E. Gal-Ed, Księga świąt żydowskich, Warszawa 2005, s. 153–169. 208 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 215–217. 209 O. Hedeşan, Lecţii despre calendarul, Timişoara 2005, s. 56. 
określa się ten czas jako czas wampir210. Pojawienie się wilk na dzień św. Andrzeja w Rumunii zapowiadały znaki – ryczące bydło, odlatujące ptaki, rżące konie. Był to jeden z owych szczegnych, choć wcale nie rzadkich w tej kulturze dni, ktego najważniejszą cechą było tabu pracy – wierzono, że może ona przyciągnąć demony uosabiane przez wilki, w związku z czym ludzie byli zobowiązani spędzać czas w ciszy i milczeniu. Tak jak w wypadku Filip, obowiązywał zakaz wypowiadania słowa „wilk” na głos, bo mogło to grozić atakiem wilk211. Istniały słowa zastępcze, ktymi, gdy zaszła taka potrzeba, określano to zwierzę. W niektych regionach Rumunii było to słowo „zwierz”/„gadzina” (Gadină), a dzieńśw. Andrzeja określano Dniem Kulawego Zwierza/Gadziny (Ziua Gădineţul Schiop), co miało podkreślać jego ułomność i dzikość, kte w perspektywie mitologicznej wiązały go ze światem chaosu, nieuporządkowania, a w połączeniu z treściami ludowego chrześcijaństwa – z przestrzenią podległą Szatanowi. Wracając do zakazu pracy: aby wilki nie zbliżyły się w tym dniu do domu, nie wyrzucano gnoju z ob na zewnątrz, nie koszono212, nie zamiatano podwza, nie czyszczono stajni ani stodł, nie wydawano żadnych przedmiot z domu i niczego nie pożyczano; niekte kobiety nie czesały włos lub, jużtydzieńprzed dniem św. Andrzeja, przestawały tkać. Wierzono, że dom, w ktym w tym dniu nie pracuje żaden człowiek, będzie szczęśliwy i nie zostanie zaatakowany przez siły zła: nie zbliżąsiędo niego wilki i nie zaatakująteżbydła i ludzi w drodze, diabełnie zabije dzieci, nie utopi siężaden domownik. Z kolei z pracąw tym dniu wiązały się same nieszczęścia: kradzież plon z p, rżnego rodzaju be, choroba na św. Ignacego, zaraza, a nawet szybka śmierć213. W celu zabezpieczenia sięprzed wilkami należało wykonaćzabiegi magiczne: zatoczyć wokł siebie lub domu krąg przy użyciu wody święconej, wosku, roślin czy ził. Z tego też powodu drzwi, bramy, okna okładano czosnkiem, a na rogach zwierząt czyniono krzyż z wosku. Przestrzeń gospodarstwa i domu lub jego cztery granice zamykano symbolicznie kołem, zgodnie z myślą magiczną, izolując i ochraniając znajdujących się tu ludzi i zwierzęta oraz ograniczając dostęp do nich złym mocom214. To, co wewnątrz, należało odtąd do porządku sacrum, do świata Bożego, chronionego przez władcę wilk, zesłanego ludziom przez samego Boga św. Andrzeja. W tego typu zabiegach nie można było nie wykorzystaćsiły najbardziej sakralnego miejsca – cerkwi. Modlitwa w jej przestrzeni i siła przedmiot apotropeicznych ofiarowanych jako jałmużna, 
210 G. Mihăilescu, Vechi texte româneşti de prevestice: Gromovnicul, http://aub.unibuc.ro/ index.pl/vechi_texte_romneti_de_prevestire_gromovnicul [odczyt: 2.09.12]. 
211 T. Speranţia, VII, f. 342 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 506. 
212 T. Speranţia, VI, f. 181 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 506. 
213 T. Speranţia, IV, f. 4 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 505; T. Speranţia, I, f. 384 – za: 
A. Olteanu, op.cit., s. 505; T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 224. 214 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 224, 231–234. 
w połączeniu z symbolicznym obchodzeniem domostwa, gwarantowała pełne powodzenie w ochronie przed złymi mocami: 
Na św. Andrzeja kobiety zabierajądwie świece i kołacz i zanosząje do cerkwi. Jednąświecę zabierają potem z powrotem i z zapaloną, wieczorem w św. Andrzeja, okrążają podwze i oborę dla bydła, aby były strzeżone od zwierząt i chor. Kto tego nie zrobi, nie ocali bydła i zjedzą je wilki lub zachoruje215. 
Nazwa miesiąca grudnia (decembrie) w kalendarzu juliańskim pochodzi od łac. december, wywodzącego sięz kolei od łac. decem, oznaczającego dziesiąty miesiąc w kalendarzu rzymskim216. W tradycji ludowej na ziemiach rumuńskich miesiąc ten, podobnie jak listopad, był zwany Andrzejczykiem (Andrea, Indrea, Undrea), a jego nazwa pochodziła od dnia św. Andrzeja, kty jest obchodzony w kalendarzu liturgicznym 30 listopada/13 grudnia. Inna nazwa miesiąca grudnia to grudny lub miesiąc grud (ningău, neios, luna ninsorii), co miało związek z przypadającymi w tym czasie gwałtownymi opadami śniegu, kty tworzył grudy lodu. Nazwę tę wiązano też z ziemią zamarzającą wczas na grudę. Z kolei od zwyczaju noszenia kożuch, wykonywanych zresztąw tym samym czasie, w kulturze tradycyjnej w Rumunii miesiąc ten był nazywany kożusznikiem (luna lui cojoc)217. Do dnia dzisiejszego zachowała się zarno pamięćo tej nazwie, jak i zwyczaj wyrabiania w tym miesiącu kożuch, choć liczba rzemieślnik zajmujących się tą profesją systematycznie maleje: 
U nas grudzień to był miesiąc kożuch. Po tym, jak pasterze wracali z g z owcami, zaczynano prace w domu. Zabijano owce, brano skę, ściągano ją, solono, dawano do suszenia, to sięrobi wcześniej, nie w grudniu. Ale jak owce sąchore, stare, jak jest wesele, to sięto robi, kiedy potrzeba. Po posoleniu musisz to daćdo suszenia, soliło się, żeby zabić bakterie, suszyło, żeby nie było organicznych zarazk, jak masz kilka sk, np. z pięć, to się je potem daje do garbowania, do obrabiania, bo one są takie jak prosto ze zwierząt, obrabia się je, strzyże się włosy. Trzeba było dać też specjalną substancję do nich, ubija się, żeby ska stała się miękka, kożuch jak zakładasz, to jest miękki, fajny, bo wcześniej dajesz taki preparat i te preparaty to się robiło, takie specjalne, zmiękczające. I potem, jak to wszystko zrobiłeś, to szyło się kożuchy w grudniu, to był okres po pracach w polach. Wtedy nie masz co robić, zaczynasz prace związane z kożuchami. U nas pracę dzielono, mężczyźni zajmowali się kożuchami, a kobiety wełną, robiły nitki, swetry218. 
W pierwszym tygodniu grudnia obchodzono dwa ważne święta. 4/17 grudnia przypadało Barbary (Vârvara, Varvara, Barabara), dzień zwany teżBarbką (Barbura), czyli ludowy odpowiednik liturgicznego wspominania św. męczennicy Barbary. Traktowano jąjako jednąz największych protektorek, chroniącąkobiety i ich rodziny dawniej przed zarazą, dżumą, ospą, wrzodami i pryszczami219, 
215 T. Speranţia, I, f. 285 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 501. 216 H. Wąsowicz, Kalendarz rzymski, [w:] Kalendarze, red. E. Gigilewicz, Lublin 2003, s. 43. 217 A. Olteanu, op.cit., s. 507. 218 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 219 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 236–237. 
a obecnie przed trudnym porodem, chorobami i rżnymi nieszczęściami220. Z tym dniem wiązała sięmagia – pocierano ikony domowe miodem i wodąz cukrem, a następnie smarowano nimi twarze dzieci, aby były „czyste jak ikony” i aby uchronić je od chor. Działania te ujawniały ludową wiarę w nierozłączność świętych postaci wyobrażanych na sakralnych przedmiotach i los ludzi. Postaci świętych na ikonach eksponowanych w sakralnej przestrzeni świątyni bądźna zewnątrz (na skrzyżowaniach dr, na polach, na wzgzach) lub gromadzonych w świętym kącie domu nadawały tym miejscom i przebywającym w pobliżu ludziom szczegnej mocy. Dzieci zapobiegawczo karmiono także turtą, z ktej częśćpozostawiano wraz z wodąna dachu lub okapie domu, wierząc, że zaraza spowodowana przez złąi zachłannąsiłę, zwanąVărsatul, zostanie w ten spos przebłagana i odejdzie do innych dom lub w inne strony221. Takie działania to wyraźny przejaw charakterystycznej cechy ludowej religijności i zarazem tradycyjnej wizji świata, kte często przypisywały chorobom demoniczne pochodzenie222. Wiele wskazuje na to, że demony sprawcze były tu także utoż-samiane ze znakami zodiaku, co dowodzi, że źrło owych wierzeń mogły stanowićdrukowane kalendarze, w ktych były zawarte informacje o wpływie tychże znak życie człowieka. Świętej Barbarze przypisywano także funkcje ochrony świata przed Antychrystem chcącym pokryćgo wiecznąciemnością223. Niekiedy funkcje ochronne przenoszono także na świętych czczonych w kolejnych dniach grudnia: Sawę Uświęconego (5/18 grudnia) oraz św. Mikołaja (6/19 grudnia). Dni te łączono – nosiły one wczas zwyczajową nazwę Dni Zarazy (Zilele Bubatului)224. 
6/19 grudnia obchodzono dzieńśw. Mikołaja (Sf. Niculae, Sân-Nicoară), ktego uważano za jednego ze świętych „przebywających najbliżej Boga”. Wyobrażano go sobie jako „starca z długą białą brodą”, „świętego, kty przybywa na białym koniu”, „świętego, kty stoi po lewicy Boga”, „świętego, kty zatrzymał wody podczas potopu”, „żeglarza”, a niekiedy nawet „wielkiego pijaka”225. Pod wpływem ludowych kontaminacji powstałych na bazie znanych w prawosławiu żywot świętego oraz treści biblijnych przypisywano mu potężną moc i właściwości miłosiernego opiekuna ludzi, pomagającego im w nieszczęściach, biedzie, podrży i chorobach. 
220 Taki obraz świętej pojawiłsiętakże w jej ikonografii, na ktej trzyma ona zw z napisem „Wszechmocny Panie, Jezusie Chrystusie, daj każdemu chrześcijaninowi, czczącemu dzień mego męczeństwa, aby do jego domu nie zawitała żadna choroba lub inne nieszczęście” – 
J. Charkiewicz, Wielka męczennica Barbara, http://www.cerkiew.pl/index.php?id=swieci&tx_ 
orthcal[sw_id]=135&cHash=91199e63eb7ab3d6b8ebedbf2a0b7ba1 [odczyt: 4.07.12]. 221 I.A. Candrea, op.cit., s. 170. 222 E. Koc, Świątynie, postacie, ikony, op.cit., s. 131–136. 223 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 236. 224 A. Olteanu, op.cit., s. 512. 225 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 247. 
Szczegnym upodobaniem darzyły go młode dziewczęta, ktym pomagał w znalezieniu męża, wdowy i osierocone dzieci, ktym pomagał przeżyć, żołnierze, ktym ułatwiał odbywanie służby w wojsku, a także złodzieje i zbnicy, ktzy wierzyli, że pomaga im w kradzieży226. W czasach komunizmu w Rumunii, podobnie jak w krajach byłego Związku Sowieckiego, zmieniono świętemu imię i stał się Dziadkiem Mrozem (Moş Gerar), kty przynosił dzieciom podarunki. Obecnie większość starych tradycji związanych z osobąświętego pozostaje żywa. Obok św. Mikołaja obrońcy cierpiących i zagubionych, popularne są nadal wyobrażenia św. Mikołaja jako „świętego miłosierdzia”, pomagającego młodym dziewczętom w układaniu sobie życia rodzinnego: 
Jest tu św. Mikołaj, na cerkwi, jest taka legenda, że młode dziewczyny modląsię do niego 
o dobrego męża, dużo dziewcząt tutaj tak robi, w dzieńśw. Mikołaja jest tradycja tutaj, że panna przed zamążpściem idzie do cerkwi, zanosi ręcznik, tutaj są takie bardzo ładne ręczniki, haftowane, i obejmuje nimi ikonęśw. Mikołaja i prosi o dobrego męża227. 
Mam też w domu dużą ikonęśw. Mikołaja, był bardzo łagodny, dobry i miłościwy i on dokonał cud, w nocy uciekło paru młodych, a na drugi dzieńmieli im ściąćgłowęi on się ukazał we śnie cesarzowi i powiedział, żeby ich uwolnił, bo są niewinni, i cesarz się przestraszyłi ich zwolnił, i potem ukazałsięstarcowi, kty miałdwkędzieci, byłwdowcem i chciał uczynić je nierządnicami, ponieważ nie miał pieniędzy na posag, i w nocy ukazał się starcowi i dał mu woreczki ze złotem, żeby nie popełnił grzechu. Dwoje miało chłop-ca i porwali go muzułmanie (hagarianie), inny nar go porwał, i prosili św. Mikołaja, i przygotowali posiłek, i zrobili stypę, i przyszedł cały mokry do domu, i powiedział, że dał szklankę z winem swojemu panu, i obudził się, i przyprowadził go do domu, dzięki modlitwie św. Mikołaja228. 
Święty Mikołaj w nas jest od dzieci, przynosi dzieciom prezenty. To wielki święty, ale u nas w czasie komunizmu nie można było go tak nazywać, miliśmy Dziad Mr. Wszyscy się z tego śmiali, ale mili, trzeba było. On jest wielką pomocą, modlą się do niego dziewczyny, o męża proszą, dzieci229. 
Bardzo ważnym świętem grudnia był także dzień męczennika Ignacego Teofora (Sf. Mc. Ignatie Teoforul)230, przypadający w kalendarzu liturgicznym 20 grudnia/3 stycznia. Kanoniczna tradycja prawosławia splata sięprawdopodobnie w tym czasie w Rumunii z bardzo starąprzedchrześcijańskątradycją, kta nakazywała w czasie przesilenia zimowego złożenie ofiary ze zwierzęcia. Od XVII wieku znane sąjużpierwsze poświadczenia tego zwyczaju w kulturze231. W XIX wieku w Rumunii to święto było nazywane potocznie Ignacym 
226 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 387; T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 247. 227 B.T., E.K., Vatra Moldoviţei, K, N.N., lat 17, uczennica. 228 B.T., E.K., Arbore, K, lat 67, Rumunka, prawosławna. 229 B.T., E.K., Brodina, M, lat 52, Ukrainiec, prawosławny. 230 Św. Ignacy wszystkie swoje listy rozpoczynał od sł: „Ignacy zwany Teoforem”, co 
znaczy: „ten, kty nosi Boga”, głosi Go, Jego naukę. 231 Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep..., s. 35–36. 

52. Rytualne świniobicie na Boże Narodzenie, Bârsana, 2010 r. (fot. M. Hanik) 
(Ignatul), Świńskim Ignacym (Ignatul porcilor) lub Inătoarea232 i zyskało bogatą oprawę. W tym dniu w całej Rumunii odbywało się i do dziś odbywa rytualne świniobicie, ważne z punktu widzenia archaicznej mentalności i jej relikt w czasach wspłczesnych. Jeszcze obecnie w języku rumuńskim zwyczaj ten bywa często określany jako ofiarowanie świni na Boże Narodzenie (sacrifi carea porcul la Crăciun)233. 
Świnię zabijano i krojono w spos rytualny. Rozpoczęcie tego zwyczaju musiało się dokonać w określonym czasie: świtem lub wczesnym rankiem. W tym zwyczaju można odkryć szczegną waloryzację czasu w rumuńskiej tradycji ludowej – ofiara ze zwierzęcia dokonywana tuż przed momentem zwycięstwa Słońca nad ciemnością. Pierwszą czynnością gospodarza było schwytanie zwierzęcia, zabicie go i wykonanie znaku krzyża na jego czole, a następnie wypowiedzenie sł: Dopomż, Boże, zdrowo jeść (Doamne ajuta sa-l mancam sanatoşi)234. Zabite zwierzę kładziono na palącym się sianie i opiekano po kolei ze wszystkich stron, co miało nadawaćszczegny 
232 W wierzeniach nazwą tą określano demoniczną, brzydką i łakomą kobietę, kta zjada ludzi. 
233 B.T., E.K., M, Baia Mare, Rumun, prawosławny, nauczyciel. 
234 Zob. http://www.traditii.ro/craciun.php?nr_articol=41 [odczyt: 24.11.12]. 
smak spożywanemu pźniej mięsu. Następnie czyszczono dokładnie zwierzę gorącąwodąi posypywano solą. Jak w archaicznych kulturach, towarzyszyło tym zabiegom przekonanie, że odpowiednie ich wykonanie sprawi, że ofiara zostanie dobrze przyjęta przez Boga: 
Świnie, kte zabija się na Boże Narodzenie, kiedy się je opali, wycina się im najpierw na karku znak krzyża, a potem posypuje solą, żeby ich mięso zostało przyjęte przez Boga, kiedy będzie dawał z niego jałmużnę (pomană), i żeby się nie zepsuło235. 
Poszczegne części krojono i przynoszono do domu w określonej kolej-ności, co zapewnićmiało zdrowie, szczęście, dostatek, bogate plony i ochronę przed złymi siłami236. 
Wierzono, że części świni mają magiczny charakter, a ich zjedzenie wiąże sięz pozytywnymi skutkami. Każdy z domownik musiałspożyćokreśloną część, co odbywało się też w określonym czasie. Najpierw obcinano ogon i uszy, kte dawano do zjedzenia dzieciom, a następnie nogi i głowę, kte wraz z pozostałymi najlepszymi częściami spożywano na Boże Narodzenie. W styczniu, na święto Chrztu Pańskiego, zjadano sporządzonąz rżnych części świni galaretę, a pozostałe resztki z mięsa świńrytualnie ofi arowywano duszom przodk237. Zwyczaj ten ukazywał także, jak wielkie znaczenie w kulturze ludowej miała symbolika krwi. Wierzono, że krew zabitego zwierzęcia ma właściwości magiczne – daje życie, zdrowie, siłę i urodę. Z tego powodu podczas zabijania zwierzęcia stosowano powszechnie naznaczanie krzyżem z krwi niektych części ciała dorosłych i dzieci: 
Kiedy się zarżnie świnię, ten, kto to zrobił, a także ci z otoczenia czynią krzyż krwią, aby byli zdrowi i rumiani w ciągu roku, i mią: W tym roku i wiele lat w zdrowiu238. 
Naznacza się dzieci na czole, żeby były rumiane i zdrowe przez cały rok239. 
Szczegne znaczenie miała krew czarnego zwierzęcia. Uważano, że jego moc jest najsilniejsza i ma właściwości uleczenia240 nie tylko z chor fizycznych, lecz także psychicznych – lęk, przywidzeń, depresji: 
Kiedy ofiarowywana jest czarna świnia, trzeba pamiętać, żeby położyć pod nią miskę z kaszą(prosem), żeby krew spływała do niej. Kiedy kasza nasiąknie tłuszczem, miele się 
235 A. Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti 1995, s. 200; A. Olteanu, 
op.cit., s. 542. 236 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 202. 237 O. Hedeşan, op.cit., s. 64. 238 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 264; O. Hedeşan, op.cit., s. 64. Ślady tego zwyczaju 
odnajdujemy jużw Grecji, gdzie oczyszczano zbrodniarza krwiąofiarnej świni i wodąbieżącą; krew świńska zastępowała tu ludzką; z czasem, gdy świnia stała się zwierzęciem nieczystym, zastąpiono ją winem. 
239 T. Speranţia, V, f. 380 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 542. 240 T. Speranţia, V, f. 134 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 543. 

53. Rytualne świniobicie na Boże Narodzenie, Bârsana, 2010 r. (fot. M. Hanik) 
jąi okadza w ciągu roku dzieci, żeby im przeszedł katar, strach, przywidzenia (widziadło) i inne smutki (troski)241. 
Podobne działanie przypisywano tłuszczowi świni, kty byłteżużywany w magii – dzięki niemu mł zwiększyć się dostatek w stadach, ale także chronił przez złymi mocami, m.in. przed przemianą w wampira242. 
Jednym z charakterystycznych cech rytuału świniobicia było wykonywanie go we wspnocie. Panowało przekonanie, że złożenie ofiary ze zwierzęcia okaże się skuteczne tylko wczas, gdy będzie w nim brała udział rodzina i sąsiedzi. Z tego powodu tużprzed zakończeniem prac związanych z ubojem zapraszano krewnych lub obcych, obdarowując ich mięsem i wyrobami243. Zwyczaj ten nosił nazwęświńska ofi ara bądźświńska jałmużna (pomana porcului). Kawałek mięsa ofi arowywano także za odnowęczasu św. Ignacemu i duszom zmarłych przodk244. 
W czasie komunizmu rytualne świniobicie zostało zakazane przez władze. Większe zwierzęta domowe (konie, krowy, woły, świnie) były zakontraktowane przez państwo. W chwili ich urodzenia weterynarz musiał w specjalnych dokumentach umieścićinformacjęzarno o liczbie urodzonych zwierząt, jak i o stanie ich zdrowia. Zdarzało się, że za odpowiedniąopłatąpodawałliczbę 
241 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 264. 242 Ibidem. 243 I.H. Ciubotaru, Marea trecere, Bucureşti 1999, s. 195. 244 T. Speranţia, I, f. 96 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 542. 

54. Rytualne świniobicie na Boże Narodzenie, Bârsana, 2010 r. (fot. M. Hanik) 
fałszywą. Takie niezakontraktowane zwierzęta były hodowane przez właścicieli nielegalnie. W przypadku kontroli urzędnik, kte zdarzały siędośćczęsto, ludzie chowali zwierzęta w miejscach odosobnionych, a gdy je znaleziono, udawali, że nie należą do nich. W tym czasie, jak już powiedziano, zwyczaj rytualnego ofi arowywania zwierzęcia w dzieńśw. Ignacego był zabroniony. Na wsiach jednak praktykowano go powszechnie niemal w każdym domu, choć w tajemnicy przed władzami. Zazwyczaj cała procedura odbywała się nocą, tak aby z nadejściem świtu lub o wczesnych godzinach porannych praca była zakończona, a wszelkie ślady zatarte: 
W czasach Ceauşescu świnie zabijano nocą, rankiem wszystko szybko kończono, w szopie, na sianie, teraz nie, robi się to w dzień, przy wszystkich. W czasie komunizmu, w latach 70., 80. XX wieku, mieszkałem w Bistriţa, moi rodzice mieli dom w dolinie Şieului, blisko g, w tej części za miastem, wpływ komunizmu nie byłtu duży, ta część była w oddaleniu, komunizm tu nie docierał, nie było takiej kolektywizacji. Każdy hodowałw szopie, w stodole zwierzęta, na świniobicie musiałem obowiązkowo skosztowaćkawałek uszu, sky i ogona świni. Kiedy masarz je odkroi, daje sięje dzieciom, żeby sprowały. Jak zjedzą, to znaczy, że świnia jest dobra, to taki zwyczaj. Masarz się pyta: „smakuje ci?”. Jak dziecko odpowie „tak”, znaczy, że świnia jest dobra, smaczna. W komunizmie wszystko robiło siępotajemnie, umawiało sięz masarzem, zamawiano go. Świnia była chowana, żeby nikt jej nie zabrał, nie ukradł, zazwyczaj trzymano ją na tyłach domu, w szopie. Do świniobicia wszystko przygotowywano w sekrecie, władze nie mogły wiedzieć, w ktym domu się to robi i kiedy. Mieliśmy kontakty z sołtysem, on wszystko wiedział, wiedział, kiedy będziemy bićświnię, ale udawał, że nie wie, zapraszaliśmy go do domu, ale on mił, że nie przyjdzie, że nie chce wiedzieć, co my tam robimy. Nocą, o trzeciej, czwartej, bito świnię, wstawaliśmy, o simej jużwszystko było gotowe, skończone. Nocązabijaliśmy świnie przy świeczkach albo takich specjalnych palnikach. Spałem, a tu nagle słychaćbyło w nocy taki straszny hałas, zaczynało sięświniobicie. Wyciągano drzwi ze stodoły, albo ze stajni, i kładziono je na ziemi, a na tym świnię, żeby łatwo ją było obrić na drugą stronę i kroić. Kiedy zabito świnię, okładano ją słomą, wkładano ją też do ust świni i podpalano. Ogień wypalał z niej wszystkie zarazki, choroby. Problem byłtylko taki, że o piątej, sztej godzinie nad ranem, ze wszystkich dom, w ktych robiono świniobicie, unosiłsię dym do gy. Jak ktośwtedy przyszedłz władz, to były duże problemy, bardzo duże, i kary. Dymu było wtedy dużo, za dużo, a mięso trzeba było uwędzić. Po podpaleniu świni, gdy ogień wygasł, świnię myło się gorącą wodą. Wszystkie te czynności wykonywali mężczyźni, kobiety nie mogły przy tym być, dopiero potem, po umyciu kobieta mogła przyjść, stanąćobok masarza. Kobieta czekała w specjalnym miejscu. Jak masarz wyjął podroby, ona podchodziła i je zabierała. Myła je w dolinie, w rzece, to u nas taka tradycja, kobiety szły do rzeki i myły podroby. W miejscach, gdzie nie ma rzeki, źrła, idzie się do studni i tam się myje. Świniobicie świadczy o gospodarzu, jakąświnię wyhodował, o jego gospodarności. Jaka jest świnia, taki jest gospodarz245. 
Obecnie zwyczaj ten jest nadal powszechnie praktykowany na wsiach rumuńskich, choć wraz z wejściem Rumunii do Unii Europejskiej i wprowadzeniem nowych przepis dotyczących uboju zwierząt wśr części społeczeństwa pojawiająsięcoraz częściej głosy o jego zaprzestaniu lub ograniczeniu. Jednocześnie instytucje, kte zajmująsięochronąniematerialnego dziedzictwa kulturowego, organizują pokazy tradycyjnego świniobicia246. W kulturze wspłczesnej przetrwało przekonanie, że tego rytuału można dopełnićjedynie w określonym momencie, co ukazuje istniejący wciążsymboliczny wymiar czasu w kalendarzu ludowym: 
Świnię na Boże Narodzenie zabija się wcześniej, między św. Mikołajem, 6 grudnia, a św. Ignacym. Najczęściej w tygodniu wigilijnym. Ostatnim dniem, w ktym można to zrobić, jest 22 grudnia. Ale czasem to jest piątek i tego się nie robi, bo wtedy jest czarny post. W czasie postu przed Bożym Narodzeniem w żaden piątek nie powinno sięteżzabijać świni, ludzie tego nie robią, bo jest post, a przecieżmasarz musi skosztowaćmięso. W piątek nie zabija się, w każdy dzień tygodnia – tak, ale piątek nie. Część mięsa z zabitej świni wkłada siędo specjalnej solanki, a po Bożym Narodzeniu wędzi sięje. Po zabiciu świni całe mięso wkłada się do soli, przed wędzeniem, na tydzień lub płtora, w zależności od tego, kiedy chce się wędzić247. 
Zachowało się także przekonanie o konieczności dokonania tego rytuału zbiorowo i wspnego obdarowania wszystkich uczestnik i krewnych: 
Świni nie zabija sięsamemu, nie można tego robićsamemu, robi sięto wspnie, zbiorowo, z sąsiadami, z rodziną, ten, kto zabija świnię, idzie do innego, kty zabija świnie, i mu w tym pomaga, sąsiad do sąsiada, wszystko wspnie, wszyscy pomagają, bierze w tym udział wielu ludzi. Wszystkich sięzaprasza, „chodźcie do mnie”, ludzie idą, chodząjeden do drugiego. We wsi sąmasarze, ludzie wyspecjalizowani w zabijaniu świni, robieniu mięsa i kiełbas, zaczynająod wypicia wki, potem zabierają się do pracy. Mająspecjalne noże, 
245 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 246 Muzeum Bukowiny w Suczawie zorganizowało w grudniu 2011 roku tradycyjne świniobicie rytualne. 247 B.T., E.K., M, Bistriţa, Rumun, lat 42, prawosławny. 
każdy do innego kawałka mięsa, do słoniny, one są przygotowywane wcześniej, przed świniobiciem. Wcześniej też kilku ludzi zapala ogień, sześciu, siedmiu, maksymalnie dziesięciu, piją kieliszek śliwowicy. Często jednąświnię zabija wspnie kilka rodzin, ona rośnie do stu, stu pięćdziesięciu kilogram na rodzinę. Świnię na Ignacego nazywa się teżświnią utuczoną, utuczoną specjalnie na Boże Narodzenie. Nie może to być mała świnia, chuda, musi byćutuczona, specjalnie wcześniej i karmiona na Boże Narodzenie248. 
Ostatnim, największym świętem grudnia było Boże Narodzenie. Zarno w etnograficznych źrłach z XIX i pierwszej połowy XX wieku, jak i wspłcześnie w kulturze rumuńskiej określane jest ono bardzo charakterystycznym słowem Crăciun. Etymologia tego słowa wywoływała wiele dyskusji i wzbudzała liczne kontrowersje, kte wciąż nie zostały jednoznacznie rozstrzygnięte249. Fakt, iż Moş Crăciun występował niekiedy w wierzeniach i ludowych tekstach przełomu roku obok postaci chrześcijańskich, skłonił niektych badaczy do wysunięcia hipotezy, iż na podstawie dawnych tekst ludowych można by interpretować tę postać jako Boga i stworzyciela świata250. Mitologia ludowa wykreowała tymczasem własną postać, w ktej doszło do wymieszania wielu element pochodzących z rżnych tradycji. Duża rolę odegrały tu teksty apokryficzne oraz ludowa skłonność do kontaminacji i przeobrażeń kanonicznej kultury. Crăciun był tu przede wszystkim „wielkim nawronym”. Wierzono, że ktoś taki żył w Betlejem w czasach narodzin Jezusa. Jego żona udzieliła schronienia rodzącej Matce Bożej, za co Crăciun ukarał ją obcięciem rąk. Matka Boska przywriła jednak kobiecie ręce, czyniąc je jeszcze piękniejszymi i mocniejszymi, niżbyły; w niektych legendach obdarzyła ją nawet złotymi dłońmi. W pewnych wersjach rumuńskich cud Matki Bożej doprowadzał także do nawrenia Crăciuna, kty odtąd stał się jednym z najgorliwszych z chrześcijan251. 
Święto Bożego Narodzenia, ze względu na to, że kalendarz chrześcijański umieścił je w okresie, w ktym w starożytności przypadały ceremonie związane z kultami solarnymi (Natale Solis Invicti), przechowało bardzo bogatą symbolikę czasu, ujawniającą się zarno w wierzeniach, obrzędach tudzież rytuałach, jak i w tekstach wciąż dziśśpiewanych i wygłaszanych kolęd. W tradycji ludowej, ze względu na przesilenie zimowe pojmowane 
248 B.T., E.K., M, Baia Mare, Rumun, prawosławny, nauczyciel. 
249 Hipotezy językowe i dyskusje naukowe na ten temat zob. m.in. I. Ghinoiu, Vârstele timpului, s. 165 i n.; tam także wykaz dalszych źreł. 
250 Na podstawie dawnych tekst ludowych można interpretowaćtępostaćtakże jako Boga i stworzyciela świata. Wspłcześnie Rumuni nie dostrzegają już jej związk z aktem kreacji. Moş Crăciun odgrywa obecnie rolęanalogicznądo polskiego bożonarodzeniowego Aniołka lub Gwiazdora. Jednak w XIX-wiecznej tradycji ludowej funkcje kreacyjne tej postaci były bardzo widoczne. Zob. V.V. Filip, Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică, Bucureşti 1999, s. 127; I. Ghinoiu, Vârstele timpului, s. 169; I. Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Timişoara 2001, s. 168–170; E. Koc, op.cit., s. 117–118. 
251 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 336–342. 

55. Bożonarodzeniowe pokarmy, Văleni, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
jako zwycięstwo światła nad ciemnością (śmierć starego Słońca i narodziny nowego), było ono uroczystym zgromadzeniem, w ktym brały udziałpostacie z rżnych świat: ziemskiego (rodzina, sąsiedzi) i pozaziemskiego (kolędnicy, zmarli). Zgodnie z tradycyjnąmentalnościążadna czynnośćnie powinna być wykonywana bez powodu, żeby zaś uzyskać przychylność sił działających w świecie, należało w określonym czasie podjąć pewne działania magiczne. 
Dawniej w Rumunii przygotowania do wydarzenia Bożego Narodzenia rozpoczynano w noc poprzedzającą Wigilię, czyli w ciemności. Gdy wybijała płnoc, gospodynie rozpoczynały czynności związane z przygotowaniem wigilijnego stołu. O wschodzie Słońca, w momencie przejścia ciemności w światło, starano się na krką chwilę położyć dłoń na jakimś metalowym narzędziu: kosie, siekierze, toporze, widłach, wierząc, że staną się przyjazne człowiekowi, przydadzą mu zdrowia i sił, a praca nimi wykonywana nie będzie w najbliższym okresie ciężka. Jednym z najważniejszych element świąt Bożego Narodzenia w kulturze ludowej było przygotowanie rytualnego stołu, przy ktym spożywano rodzinną wieczerzę, rozumianą jako ucztę, w ktej uczestniczy „cały świat” – tzn. obok żywych zmarli, obok ludzi zwierzęta. Musiała się ona odbywać w najbardziej mediacyjnej przestrzeni domu – pośrodku izby białej (paradnej), gdzie umieszczano zastawiony rytualnym pożywieniem stł. Gospodyni powinna przygotować potrawy wigilijne ze wszystkich rodzaj pokarm, kte dawała w ciągu roku ziemia. W XIX wieku i co najmniej do połowy wieku XX było to jedzenie postne, ale przygotowywane z produkt, kte jadano na co dzień, a więc gotowana pszenica, ryba, gołąbki, chleb, fasola, suszone owoce, s czy wino252. Na Wigilię przygotowywano także specjalne pieczywo – zwyczaj ten przetrwał zresztą do czas wspłczesnych. Dawniej przygotowywały go kobiety czyste rytualnie. Były to rżnego rodzaju delikatne turty i kołacze, wypiekane z pszennej mąki kupowanej na targu lub uzyskiwanej w wiejskim młynie. Wykonywano je z zaczynu, polewano wodą osłodzoną miodem lub cukrem, a do środka wkładano bryndzę, siemię lub orzechy. Miały kształt koła, podkowy, gwiazdy lub potrnie splecionej emki. Często ozdabiano je motywami gwiazd, Słońca, Księżyca, wizerunkami zwierząt (np. byk) i ptak (np. dudek). Pieczono także słone placki – plăcinte, nadziewane bryndzą, jajkami, duszonącebulą, kapustą, ziemniakami, lub przyrządzane na słodko, z powidłami. Rozdawano je kolędnikom i pozostawiano na grobach253. Ofiarowywano je także jako jałmużnęsąsiadom oraz zanoszono jako ofiarędo cerkwi254. Przygotowywano ponadto specjalny rodzaj rytualnego pieczywa, przeznaczony dla zwierząt domowych, zwany bydlęcą turtą (turta-vacii). 

252 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 56. 253 M. Lupescu, Bucătăria tradiţională românească, Bucureşti 2001, s. 151–152. 254 Ibidem, s. 148. 

57. Betlejem – ludowy spektakl odgrywany na Boże Narodzenie, cerkiew Narodzenia Matki Bożej, Ieud (Ses), 2010 r.  (fot. E. Kocój) 
Dawano ją zwierzętom do spożywania podczas Bożego Narodzenia, a także na święto Jordanu, wierząc, że zapewnia bydłu mleko255. Obrzędowe pieczywo było symbolem życia, ale i wpływania na czas – wykonywane przy użyciu zaczynu przypominało, że tak jak rośnie ciasto, tak będzie rłludzki dobytek w nadchodzącym „czasie światła”. 
Duże znaczenie miało odpowiednie przygotowanie wigilijnego stołu w izbie czystej, paradnej. Kładziono na nim ikonę, butelkę wina, talerze z turtą i ziarnem gotowanej pszenicy, a także kołacze, owoce (jabłka, gruszki, śliwki suszone) i warzywa (fasolę, b, groch) oraz mak. Tak przygotowany stłbył zakrywany i nikt z domownik nie młz niego nic skosztować, dopi do domu nie przyszedł ksiądz z błogosławieństwem. 
Wierzono, że pożywienie wigilijne nabiera w tym czasie mocy magicznej i może wpłynąćna nadchodzący czas. Z tego powodu częśćpotraw mieszano z sobą i trzykrotnie po wieczerzy obchodzono z nim dom, aby darzyło się w nim szczęście w nadchodzącym roku: 
Ze wszystkich potraw, kte przygotowuje się na wigilię, wkłada się trochędo miski i obchodzi się dom trzy razy, żeby było w nim pod dostatkiem wszystkiego, a potem daje się zwierzętom do jedzenia, aby były syte i rozmnażały się256. 
255 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 267. 256 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 57. 

58. Kolędnicy z Valeni, parada kolędników, Festiwal Marmatia, Syhot Marmaroski, 2010 r. (fot. M. Hanik) 
W dzieńBożego Narodzenia rozpoczynało siętakże chodzenie kolędnik, trwające aż do święta Chrztu Pańskiego (6/19 stycznia)257. Jednym z charakterystycznych element bożonarodzeniowych w Rumunii były stroje, atrybuty i maski używane podczas owych parad-obchod wsi przez kolędnik. Nawiązywały one do prastarego zwyczaju przywdziewania przebrań i masek przeistaczających człowieka w jakąśpostać, wywodzącego sięz tradycji przed-chrześcijańskich, w ktych takie przebieranie się ludzi stanowiło szczegnie ważny element magiczno-rytualny wielu obrzęd w ciągu roku. 
W Rumunii zwyczaj ten pojawia się nie tylko na przełomie starego i nowego roku, lecz także przy okazji innych ważnych obrzęd dorocznych oraz ryt związanych z życiem człowieka (m.in. rytuał caluşari, obrzędy pogrzebowe). Łączy sięniejednokrotnie z momentem przełomu, kty w spo-łecznościach tradycyjnych był uznawany za czas kryzysu, gdy zawieszeniu ulegały normy społeczne. Wydaje się, że do najstarszych, najdawniej przywdziewanych na ziemiach rumuńskich należą stroje i maski zwierzęce. Nie 
257 Szerzej na ten temat: P. Caraman, Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumun, Krak 1930. 
znamy wciążdokładnego pochodzenia tego zwyczaju; wielu badaczy uważa, że najprawdopodobniej nie był on lokalną tradycją, ale został przejęty od etnos słowiańskich258. 
W Rumunii prawdopodobnie najstarszym źrłem pisanym dotyczącym nakładania masek, a jednocześnie dokumentem ilustrującym stosunek Cerkwi do tego zwyczaju sąumieszczone w 1640 roku w Pravila bisericească z Govora zakazy przebierania sięi odgrywania spektakli – utożsamia sięje z diabelskimi zwyczajami, zalecając osobie, kta się ich dopuściła, pokutę259. Mimo tych zakaz kolędowanie i maski cieszyły się ogromną popularnością podczas świąt, a ludzie oczekiwali kolędnik z niecierpliwością. Do najpopularniejszych przebrań zwierzęcych używanych w obrzędowości kolędniczej na ziemiach rumuńskich należały str i maska niedźwiedzia (ursul) – zwierzęcia symbolizującego śmierć i zmartwychwstanie natury. 
Symbolikęowąwzmacniało ludowe przekonanie o jego sakralnym pochodzeniu; otż według ludowych mit kosmogenicznych z ziem rumuńskich chodziło o klątwęBoga rzuconąna diabła lub młynarza, ktzy in illo tempore przebrali się w kożuch, chcąc Go przestraszyć. Na obszarze Rumunii znane było bożonarodzeniowe kolędowanie z żywymi niedźwiedziami, w ktym specjalizowali sięprzede wszystkim Cyganie260. Z XIX wieku pochodząprawdopodobnie najstarsze z tych teren źrła miące o tańcu niedźwiedzia (Jocul ursului), w ktym uczestniczyli przebrani mężczyźni inscenizujący symbolicznie śmierć i odrodzenie natury – zwierzę umiera tu i zmartwychwstaje261. Taniec ten jest do dziśwykonywany w płnocnej i wschodniej części Rumunii zarno przez Cygan ze szczepu Niedźwiednik (Ursari), jak i przez Rumun (m.in. w mieście Bacău). Także wspłcześnie można niekiedy zaobserwować, iżw specyficznych figurach i sekwencjach tego tańca pojawia się odwołanie do archaicznej symboliki tego zwierzęcia – symbolizującego regenerację natury i wegetację. Rekwizyty używane podczas tańca, maski i gesty świadcząo tym, że wykonujący go – świadomie lub nie – wykorzystują archaiczne elementy mit miących o odnowieniu czasu. Przebieg rytu w stroju i masce niedźwiedzia jest zazwyczaj taki sam: taniec (symbolizuje życie), upadek (symbolizuje śmierć), taniec (symbolizuje zmartwychwstanie)262. Splata się on jednak coraz częściej z typowymi dla wspłczesnej kultury 
258 R. Vulcănescu, Maştile populare, Bucureşti 1970, s. 33–34; N. Cojocaru, op.cit., s. 447. 
259 Pravila Bisericească, http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/pravila-bisericeasca/ [odczyt: 4.02.13]; N. Cojocaru, op.cit., s. 450–451. 
260 Postaćniedźwiedzia lub niedźwiedzia maska pojawiały sięnie tylko w Boże Narodzenie, ale teżprzy okazji rżnych obrzęd i świąt roku kalendarzowego, m.in. podczas Spotkania Pańskiego (2 lutego), dnia Machabeuszy (1 sierpnia) i dwu sob niedźwiedzich – jednej obchodzonej jesienią, w dniu św. Andrzeja (30 listopada), i drugiej wiosną, w okolicach dnia św. Łazarza. 
261 R. Vulcănescu, Mitologia română, Bucureşti 1985, s. 503. 
262 M. Mesnil, A. Popova, Etnologul, între şarpe şi balaur. Eseuri de mitologie balcanică, Bucureşti 1997, s. 213. 

59. Bożonarodzeniowe Dziady, Ieud, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
elementami ludycznymi, stając się tym samym spektaklem pozbawionym głębszego znaczenia mitologicznego. 
Podobnąsymbolikępodkreślającąprzemianęczasu w dniu Bożego Narodzenia miała postaćkozy (capra, brezaia, cerbul, boriţa, vaca lub turcă) pojawiająca się w grupach kolędnik lub samodzielnie263. W XVIII wieku o zwyczaju tym informująAnton Maria del Chiaro, sekretarz wojewody Konstantyna Brâncoveanu, kty pisze, iż na Wołoszczyźnie w czasie Bożego Narodzenia chłopi kolędują z kozą(brezaia) po domach bojar, oraz Dymitr Cantemir, kty widziałw tym zwyczaju chęć ośmieszenia Turk (stąd też nazwa zwyczaju)264. 
W najstarszych źrłach dotyczących zwyczaju kolędowania wspomina się, iżobok zwierzęcia – tura, kozy, niekiedy nawet psa – w grupach kolędnik występowały także zamaskowane postaci dziada (moşul) lub kilku dziad, czyniące wiele hałasu i przez wykonywanie specyficznych groteskowych gest nadające kolędowaniu ludyczny charakter. Postaci te nazywano rnież szkaradami (urîţi), diabłami (draci) lub staruchami (uncheşi). Prawdopodobnie były one reliktem archaicznego kultu przodk, ale teżzłych demonicznych siłpojawiających sięw specyficznych momentach roku, kiedy według wierzeń ludowych istniała „symboliczna szczelina” pomiędzy światami. Zawieszenie 
263 I. Nicolau, G. Roşu, M. Molnar, Măşti, Bucureşti 2002, s. 46. 264 D. Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureşti 1973, s. 261. 

60. Parada kolędników, Festiwal Marmatia, Syhot Marmaroski, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
porządku w takim momencie przełomu umożliwiało przybycie na świat niewidzialnych dusz zmarłych przodk. Symbolizowali je żywi przebrani za postacie o właściwościach mediacyjnych, wykonujące określone praktyki magiczno-religijne265. Wszystkie obejmują tańce w maskach zwierzęcych, u ktych źrełtkwiąrżne tradycje mitologiczne i kulty archaiczne związane z celebracjąnatury i zapewnianiem sobie pomyślności podczas przechodzenia jednego roku w drugi i odnoszące siędo regeneracji czasu, a wraz z tym całej natury. W scenariuszach tańc zwierzęumiera, jest opłakiwane i zmartwychwstaje. Mimo że stosunek Cerkwi do ludowych bożonarodzeniowych praktyk kolędniczych na terenie Rumunii był początkowo nieprzychylny, a Cerkiew przestrzegała przed nimi, nazywając je „diabelskimi” lub „pogańskimi”, zwyczaje te splotły sięz czasem z prawosławnymi tradycjami liturgicznymi, tworząc z nimi specyficzną jedność266. 
Okres komunizmu wprowadziłwiele nowości w zwyczajach wigilijnych prawosławnych Rumun. Dziśjużwiększośćz nich nie wyobraża sobie postnego jedzenia na wieczerzy wigilijnej. Dzień wigilijny to dzień przygotowywania 
265 G. Boangiu, Masca tradiţională românească în spaţiul etnografic al Olteniei – imaginar simbolic şi reprezentări sociale, [w:] Acta Musei Maramosiensis VII, red. M. Dăncuş, Sighet Marmaţiei 2009, s. 87–94. 
266 N. Cojocaru, op.cit., s. 453. 

61. Bożonarodzeniowe Dziady, Festiwal Marmatia, Syhot Marmaroski, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
potraw z mięsa wieprzowego na całe święta, litii w cerkwi i kolędowania, a zamaskowane postacie kolędnik mają już przede wszystkim charakter ludyczny, sprawiają, że ludzie po prostu dobrze się bawią: 
Dzisiaj jest święto, wigilia Bożego Narodzenia, chodzą w nocy kolędnicy. U nas są i prawosławni, i grekokatolicy. Wieczorem idzie siędo cerkwi, o mej. Jest post, aż do Wigilii, pości ten, kto chce. Po litii w cerkwi, w nocy, przygotowujemy stł i jemy. Zbiera się rodzina, ale przychodzą też kolędnicy, sąsiedzi, rodzina, każdy się częstuje. Jemy kiełbaski, szynkę, gołąbki, pieczeń, dla dzieci, kte chodzą po kolędzie, robi się kołacze, ale one ich nie chcą, chcą tylko pieniędzy, mią „dajcie pieniądze”, dlatego teraz nie pieczemy kołaczy. Kto ma dzieci, stawia choinkęw domu, starsi nie, ale tam, gdzie sądzieci, ozdabia sięchoinkę. W zeszłym tygodniu byłIgnat, zabijało sięświnie, na święta sięzabija, tydzień temu, 10 dni temu, kto jak chce. Potem idąkolędnicy, dzieci, młodzi, starzy nie. U nas jest pięknie, jest wiele zwyczaj, w każdej jest Betlejem, są dziady, maski, przebierańcy, diabły, ale nie wiem, dlaczego idą wtedy diabły, jest diabeł, Jezus, Maria, Herod, pop, każdy się przebiera, o mej sięzaczyna. Na Nowy Rok jest płużek, idąz nim małe dzieci. Jutro jest dzień Bożego Narodzenia, idzie się na liturgię, odwiedza się, nie pracuje267. 
Styczeń to w języku rumuńskim ianuarie. Jego nazwa w kalendarzu 
juliańskim, łac. Ianuarius, wywodzi się od rzymskiego boga o dwh lub 
czterech twarzach – Janusa, opiekuna początku i końca, a także patrona miejsc 
267 B.T., E.K., Desesti, K, Rumunka, lat 67, prawosławna. 
granicznych (drzwi, bram, most) oraz um i układ sojuszniczych268. W rumuńskiej tradycji ludowej miesiąc ten byłzwany mroźnikiem lub mrożnym (gerar, od rum. ger – ‛mr’), ze względu na trzymające wczas potężne mrozy. Nazywano go także kolędnikiem (cărindar, od łac. calendarius, ca-lendae – nazwa pierwszego dnia miesiąca, oraz rum. colindă – ‛kolęda’)269. Nazwa ta łączyła się ze zwyczajem chodzenia po kolędzie z okazji Bożego Narodzenia, Nowego Roku oraz święta Jordanu 6/20 stycznia: 
Nazwa miesiąca cărindar pochodzi od chodzenia po kolędzie, u nas są kolędy Bożego Narodzenia i noworoczne, kte chodzą do Jordana. Noworoczne, bo w Nowym Roku idą, idzie płużek, dzieci idą z sorcova270. Na Jordana to wtedy ksiądz chodzi po wsi, po kolędzie, w jeden dzień, albo w dwa, w sobotę i niedzielę, ksiądz całą wieś obejdzie271. 
Pierwszym świętem tego miesiąca byłdzieńNowego Roku, w ktym w kalendarzu liturgicznym wspominano obrzezanie Jezusa oraz postaćśw. Bazylego Wielkiego. W tradycji ludowej nazywano ten dzieńmałym Bożym Narodzeniem (Crăciunul mic) lub bratem Bożego Narodzenia (fratele Crăciunului). Św. Bazyli (Sf. Vasile, Sân-Vasii) byłuznawany za ulubieńca Boga i jednego z największych cudotwc. Przypisywano mu właściwości strzeżenia przed złymi duchami i szatanem272. Te wierzenia miały wyraźne cerkiewne pochodzenie, ponieważ w Kościele prawosławnym św. Bazyli jest twcą najważniejszej modlitwy przeciw czarom i opętaniom, zwanej Modlitwami, czyli zaklinaniami Bazylego Wielkiego nad dręczonymi przez demon i przeciwko wszelkiej niemocy273, odmawianej powszechnie w rumuńskiej Cerkwi do dziś. Był to także dzień tradycyjnego kolędowania Cygan, zwanego wasilka (vasilca) – Cyganie chodzili wczas po wsiach z ozdobionąwstążkami głowąświni lub kapusty wbitą na kiju. Wygłaszali przy tym teksty, w ktych głną rolę odgrywała świnia opowiadająca o swoim losie. Zwyczaj ten miałsięgaćczas niewolnictwa Cygan na terenach rumuńskich, kiedy to przychodzili do pan i prosili o ofi arowanie głowy świni na święta274. W tym dniu odbywał się rnież 
268 Janus, [w:] Encyklopedia mit i legend. Mitenencyklopedia, http://mitencyklopedia. w.interia.pl/janus.html [odczyt: 4.07.12]. 
269 J. Porawska, Jak Polacy i Rumunii mierzą czas? Nazwy miesięcy jako językowe odzwierciedlenie kultury, [w:] Polacy i Rumuni na drodze do wzajemnego poznania. Materiały z sympozjum, Suczawa 2002, s. 138. 
270 Sorcova – rodzaj kolędy noworocznej wykonywanej przez dzieci chodzące po wsiach z drzewkiem ozdobionym owocami i słodyczami. 
271 B.T., E.K., Bistriţa, M, Rumun, lat 42, prawosławny. 
272 I. Muşlea, O. Bârlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarul lui 
B. P. Hasdeu, Bucureşti 1970, s. 339. 273 Teksty modlitw w języku polskim: http://www.liturgia.cerkiew.pl/euch/egzorcyzmy/ bazyli_demony.pdf [odczyt: 19.12.13]. 
274 P. Caraman, op.cit., s. 441–442; Vasilca, http://www.calendarintercultural.ro/agenda. php?detalii=4722&eventdate=1356991200 [odczyt: 8.03.13]. 
tradycyjny pług, czyli kolędowanie z pługiem, oraz sorcova – kolędowanie dzieci z gałęziami roślin ozdobionymi kolorowąbibułą, co miało symbolizować siły witalne i nadchodzącą wiosnę275. 
Jednym z najważniejszych świąt tego okresu był Chrzest Pański (Botezul Domnului), w tradycji ludowej zwany krko Chrztem (Botez) lub Jordanem (Iordan). W obrzędach ludowych wigilia Chrztu Pańskiego zachowała wiele element charakterystycznych dla chrześcijaństwa pierwszych wiek, kiedy to  dzień obchodzono jako wielkie święto trzech wydarzeń z życia Jezusa. W wioskach rumuńskich wigilia Jordanu przypominała wigilię bożonarodzeniową. Do wieczora obowiązywałścisły post, ktego przestrzegano w imięszczęścia w domu i w małżeństwie. Przygotowywano także uroczystą wieczerzę, ktą spożywano po przyjściu księdza oraz poświęceniu domownik i pokarm. W wioskach rumuńskich był to zwyczajowy, drugi dzień przybywania księży z kolędądo dom wiernych. Nazywano go chodzeniem księdza z wodąświęconą (umblatul preotului cu agheazma) lub chodzeniem z krzyżem (umblatul cu crucea). Prawdopodobnie nazwa ta pochodziła od krzyża błogosławieństwa, kty ksiądz trzymałw dłoni, błogosławiąc dom i jego mieszkańc, a także zwierzęta tymże krzyżem i wodąświęconą, co w ludowych wierzeniach było gwarancjązdrowia i pomyślności276. Bez jego błogosławieństwa, a nawet bez samej obecności księdza, porządek świata w nadchodzącym nowym roku zostałby zachwiany – nie przychodziłoby szczęście, a złe moce miałyby ułatwiony dostęp do ludzkiej przestrzeni. Wiara w sakralnośćksiędza objawiała się szczegnymi zachowaniami mieszkańc domu – dziewczęta np. kładły pod pr, kty miał przekroczyć ksiądz, rzemienie i paski (cucu-rea), żeby darzyło sięim w życiu, żeby szybko wyszły za mążi żeby zwierzęta nie chorowały277. Gospodarz prosił go do stołu na poczęstunek. Jeżeli ksiądz przyjął zaproszenie, wierzono, że jest to dobry znak dla domu i jego miesz-kańc. Jeżeli go nie przyjął i nie usiadł przy stole – wrżyło to typowe dla świata ludowych wyobrażeńnieszczęścia: kury nie będąniosły jajek, w domu nastanie choroba, dziewczyna nie wyjdzie za mąż itp. Po wizycie gospodarz domu odprowadzałksiędza do sąsiad, a następnie wszyscy zasiadali do stołu i spożywali przygotowane potrawy. Podobną funkcję sprowadzania dobrego losu miał inny zwyczaj, kty podczas wizyty księdza wykonywały kobiety. Całując krzyż podawany przez księdza, prosiły, aby mogły zabrać kawałek z płna lub wstęgi, kte krzyż oplatały. Przestrzeganie tego zwyczaju miało duże znaczenie w lokalnej wspnocie – wierzono, że dzięki temu kawałkowi materiału z przestrzeni domu zostanąwygnane wszelkie złe moce i będzie się w nim, a także w gospodarstwie, darzyło. U podstaw wiary w jego magiczną 
275 Więcej na ten temat: P. Caraman, op.cit. 276 N. Cojocaru, op.cit., s. 228. 277 S.F. Marian, Sărbătorile la romani, t. I: Carnilegile, Bucureşti 1898, s. 168. 
moc leżałprawdopodobnie kult Matki Bożej Pokrowy, przekształcony w wyobrażeniach ludowych. Uważano, że jest on symbolicznie powiązany z welonem Matki Bożej, ktym wyswobodziła dusze z otchłani ciemności, rozciągając go do samego piekła. Fundując welon i przekazując do cerkwi, aby oplatał krzyż, zapewniano sobie Jej pomoc, gdy zostanie się skazanym na wieczne potępienie na Sądzie Ostatecznym przez Chrystusa: 
Odkąd jest nasza wiara i aż do drugiego przyjścia chrześcijańskie kobiety dają i będą dawać welon na krzyż, z ktego robi się w raju sieć, na drugie przyjście, jak Chrystus będzie sądził narody i wyśle grzesznik do piekła, pozwoli swojej Matce iść do piekła i rzucić sieć trzy razy i te dusze, kte zatrzymają się w sieci, da na miejsce odpoczynku, nie na wiecznąszczęśliwośćw raju, ale i nie na wieczne potępienie. I dlatego dająkobiety welon na krzyż, żeby zmiłowała sięMatka Boża nad nimi i aby i one znalazły sięw sieci278. 
Szczegnym zwyczajem związanym ze świętem Chrztu Pańskiego było wielkie poświęcenie wody (Agheazma mare, sfinţirea aghiasmei celei mari). W tradycji ludowej nazywano je także Jordanem (Iordan) i traktowano jako reaktualizację chrztu Jezusa dokonanego w tej rzece. Obrzęd odbywał się i często nadal odbywa w miejscu publicznym – na wielkim placu obok głnej studni w mieście lub na wsi albo przy rzece przepływającej przez okolicę. Odprawiany jest także na brzegu Dunaju, a w miejscowościach leżących nad Morzem Czarnym – nad jego brzegiem. Obecnie święcenie następuje zazwyczaj w wigilięświęta. Szczegne znaczenie dla wiernych miałzawsze ten fragment nabożeństwa, w ktym ksiądz podczas modlitw zanurzałkrzyż w wodzie. W ludowej wyobraźni byłto moment, w ktym wszelkie złe moce uciekały z wody: 
Diabły, kiedy Chrystus się ochrzcił, uciekły do owoc i trawy, uderzając i strzelając po wodzie Jordanu, żeby każdy słyszałhuk i żeby nie ochrzcić Boga. Ale B rozkazałksiężom modlićsięi poświęcićwodęi kiedy ludzie zaczęli strzelaći krzyczećKyrie eleison, l się załamał pod diabłami i wszystkie wpadły do wody i utonęły, dlatego nie ma ich teraz tak wielu, oczyścił sięświat od nich. Ci, ktzy zostali, to zabił ich św. Eliasz grzmotami279. 
Wampiry krążą tylko do Boboteaza. Kiedy ksiądz krzyczy Kyrie eleison, całe zło: wilki, wampiry, diabły, wszystkie przepadają i rok jest cały czysty aż do św. Andrzeja280. 
Panowało przekonanie, że w momencie święcenia wody w każdym roku na pewien czas uświęca się cała woda w okolicy: „wszystkie wody są czyste i święte”. Okres oczyszczenia wody od złego jest dokładnie wyznaczony – trwa od jednego dnia do sześciu tygodni. Aby podkreślić jej świętość w tym dniu, a nawet przez sześć tygodni, kobiety nie myły naczyń i innych przedmiot ani nie prały w rzekach, ponieważ wierzyły, że byłoby to skalanie świętości 
278 Ibidem, s. 172. 279 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 251. 280 „Ion Creanga”, VII, nr 2, 1912, s. 54 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 39. 
wody, w ktej został ochrzczony Jezus281. Rumunii wierzyli także, że woda poświęcona w tym dniu ma wielką moc i pomaga w walce z chorobami i ze złymi mocami, zapobiega m.in. przemianie człowieka w wampira. Dlatego matki, ktym zmarły nieochrzczone dzieci lub ktym urodziło się martwe dziecko, kropiły przez sześć lat wodąświęconą ze święta Chrztu Pańskiego gr takiego dziecka, aby zapobiec jego przemianie w demona. U podstaw takich działań leżało ludowe przekonanie, że wampirem zmarły staje się po siedmiu latach od śmierci. W innych odmianach tego zwyczaju rodzice, ktym zmarło nieochrzczone dziecko, zabierali wodę z siedmiu cerkwi do siedmiu butelek i wylewali ją na gr dziecka. Kładli także na takim grobie mały kawałek płna trzykrotnie namaszczony krzyżmem i w ten symboliczny spos dokonywali chrztu dziecka, nadając mu przy tym imię282. Niektzy w dzieńświęta Chrztu Pańskiego zabierali także wodęświęconą do dużego naczynia i szli z niąna cmentarz, gdzie wylewali jąna groby nieochrzczonych dzieci, powtarzając tę czynność przez siedem lat. Wierzyli, że w ten spos zostaje ono symbolicznie ochrzczone, nie stanie się wampirem, nie będzie wychodziło z grobu, aby czynić zło ludziom, i nie będzie zaczepiało tych, ktzy przechodzą obok jego grobu. Jeszcze wspłcześnie wiara w cudowną moc tej wody jest bardzo silna: 
Na Jordan święcimy wodę, to wielkie poświęcenie wody, idziemy do cerkwi, nad rzekę, do źrła, tam, gdzie jest woda. Rankiem robimy krzyżw lodzie, w rzece, jak sązamarznięte. Ksiądz święci tą wodą z rzeki, niektzy się w niej kąpią. Woda święcona jest dobra, tak mią, na choroby, tą wodą kropi się, myje, pije się ją283. 
Na Jordan woda się uświęca. Na Jordan robią takie dziury w lodzie, woda jak zamarza, to się robi na niej krzyż, wycina w lodzie, ludzie kąpią się, ale nie wszyscy, kto chce, to wchodzi do wody, kto nie, to nie. Święci sięteżwodę, ona dobra na wszystko, rano bierze się trochę tej wodeczki, pije ją, ona nie wytrzymuje cały rok, nie mogłaby, tak trzy mie-siące wytrzymuje. Po Jordanie nie można się kąpać osiem dni, to taka tradycja, a potem już można. Nie można się kąpać, bo na Jordan, kiedy wodę sięświęci, św. Duch uświęca wszystkie wody na ziemi i nie trzeba jej ruszać. Po ośmiu dniach już można284. 
Luty w kalendarzu juliańskim byłokreślany rumuńskim słowem februarie, kte pochodzi z od łac. februaris – ‛oczyszczenie’, czyli od rytuału oczyszczenia poświęconego bogu Febusowi. W tradycji ludowej miesiąc ten zwano skuwającym (făurar, faur, făurarie), co miało związek z panującymi w nim silnymi mrozami skuwającymi rzeki lodem (făuri)285. Niektzy badacze wywodzą tę nazwę od rozpoczynającego się wczas okresu przygotowań 
281 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. I, s. 205. 282 Ibidem, s. 208. 283 B.T., E.K., Gura Humurului, M, lat 45, Rumun, prawosławny. 284 B.T., E.K., Brodina, M, Ukrainiec, lat 52, prawosławny. 285 L. Leonte, Calendarul popular românesc, http://fl amuraverde.wordpress.com/2011/05/10/ 
explicatia-calendarului-popular-romanesc/ [odczyt: 1.10.12]. 
do wiosny, w ktym kowale reperowali pługi, wozy, naprawiali i ostrzyli narzędzia rolnicze, a dawniej przygotowywali broń dla wojska286. 
W symbolice czasu wiązano ten miesiąc z przemianami p roku – wierzono, że od przełomu lutego i marca stopniowo powraca wiosna. Miesiąc ten otwierało święto Tryfona robak i szarańczy (Trifonul Viermilor şi Lăcustelor), będące ludowym odpowiednikiem wigilii święta Spotkania Pańskiego (2/15 lutego), kiedy to Cerkiew wspomina postaćśw. Tryfona z Campasady we Frygii, kty zasłynąłz daru czynienia cud i władzy nad demonami287. Nad świętem liturgicznym gowała jednak ludowa kreacja postaci Tryfona, kta miała charakter ambiwalentny. Z jednej strony pełniłon funkcję opiekuna pasterzy, rolnik, bydła i roli. Zapewniał bogactwo trz i dobre przychody w gospodarstwie, byłpogromcą wilk, obrońcązwierząt, oddalał choroby. Zapobiegałuszkadzaniu nasion, sadzonek i dojrzałych roślin przez robaki i szarańczę. Od jego łaski i litości miało zależeć to, czy skieruje na dane pole pasożyty, czy poprowadzi je w inne miejsce, ochraniając uprawy danego gospodarza. Uchodził ponadto za opiekuna winorośli, co wiązało się z odprawianiem w tym dniu specjalnego rytuału zwanego Zacinaniem (Zarezan, Arezeanul) – podcinano wczas rytualnie winorośl, przygotowując się do nowego sezonu288. Z tego powodu święto to nazywane jest często w kulturze ludowej Tryfonem Zarezaczem (Trifon Arezeanul), podobnie jak na całych Bałkanach. Aby zyskać przychylność św. Tryfona, niektzy księża odprawiali w tym dniu obrzęd poświęcenia p i ogrod. W podobny spos postępowano w tym dniu z winoroślą – hodowcy wina szli z księdzem na pola winorośli, a duchowny je święcił. Często nazywano Tryfona panem lub pasterzem wilk (stăpânul lupilor, păstorul lupilor), wierząc, że święto-wanie jego dnia uchroni ludzi i domowe zwierzęta od napaści tych groźnych drapieżnik. Polewano także wodą ogrody, pola, sady, winnice, aby oczyścić je z martwoty okresu zimowego, przebudzić i odrodzić do nowego życia. Na polach mężczyźni rozpalali ogniska, przy ktych organizowali uczty, tańcząc wokłz wieńcami splecionymi z gałązek winorośli lub drzew owocowych289. Z drugiej strony w opowieściach Tryfon pojawiałsięjako lubieżnik i swawolnik, kty in illo tempore uwodził kobiety, w tym MatkęBożą290. Aby zyskać jego przychylność, tego dnia ofi arowywano rnież w cerkwi jałmużnę. 
286 J. Porawska, Jak Polacy i Rumuni mierzą czas?, s. 138; C.I. Duta, Calendarul popular al Românilor, s. 18, http://ro.scribd.com/doc/82326659/Calendarul-Popular-Al-Romanilor [odczyt: 1.10.12]. 
287 Sinaxar 1 februarie, http://www.calendar-ortodox.ro/luna/februarie/februarie01.htm [odczyt: 2.02.13]. 
288 Obiceiuri de Sfântul Trifon, http://www.crestinortodox.ro/datini-obiceiuri-superstitii/ obiceiuri-sfantul-trifon-99020.html [odczyt: 23.01.13]. 
289 A. Olteanu, op.cit., s. 86. 
290 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. I, s. 239–246. 
Dzień ten nazywano też Dniem Niedźwiedzia (Ziua Ursului), wyrażając tak przekonanie, że w tym czasie po okresie snu zimowego niedźwiedzie budzą się do życia i po wyjściu z gawry rozpoczynają sw taniec, kty – jak wierzono – roztapia zamarzniętą ziemię i rozbudza jej płodność. 


5.2.3. Cykl wiosenno-letni 
5.2.3.1. Pascha i ruchome święta popaschalne 
Jednym z najważniejszych świąt w kalendarzu ludowym było święto Paschy. Przygotowania do niego rozpoczynały się wraz z liturgicznym początkiem pierwszego tygodnia Wielkiego Postu. Tydzień ten, podobnie jak ostatni tydzień Wielkiego Postu, nazywano Wielkim Tygodniem (săptămâna mare). Pierwszym dniem Wielkiego Postu był poniedziałek, kty nosił nazwę Czystego Poniedziałku (Lunea Curată), Spłukiwania (Spolocania) lub Poniedziałku Naczyń (Lunea Vaselor). Wierzono, że czas postu jest czasem duchowego i fizycznego oczyszczenia, kte rozumiano często bardzo do-słownie. W tym dniu dokonywano oczyszczania domu oraz myto wszystkie domowe sprzęty i naczynia przed nadchodzącym świętem Zmartwychwstania. Pod wpływem obrzęd przebłagania związanych z liturgiczną Niedzielą Przebłagania Win chodzono także do sąsiad, aby przeprosićich za wszystkie złe czyny i myśli względem nich w ostatnim czasie i wzajemnie sobie przebaczyć291. Panowało rnież przekonanie, że w tym dniu kobiety powinny się upijać dla całkowitego oczyszczenia organizmu. Z tego powodu przez cały dzień w karczmach lub domach organizowano alkoholowe orgie i pito do nieprzytomności. Wierzono, że dzięki tym praktykom nadchodzący czas będzie dla ludzi pomyślny: „usta, zęby i brzuch będąoczyszczone”, „zdrowie będzie dopisywało przez cały rok”, „konopie urosną wysoko”, „sen będzie spokojny”292. Niektzy badacze widzą w praktykach pozostałość archaicznych świąt kobiecych293. Warto jednak zwrić uwagę, że wiele element tego święta wykazuje związki, dotychczas nieprzebadane, z obchodzonym w 14. dniu miesiąca adar żydowskim świętem Purim, kte przypadało często w bliskości początku prawosławnego Wielkiego Postu. Święto Purim w ży-dowskich wspnotach na obszarze Europy Środkowo-Wschodniej odznaczało się ogromną karnawałową widowiskowością, a rytualne zachowania – organizowanie uczt, zabaw, dzielenie się pożywieniem ze zmarłymi, parady, 
291 T. Speranţia, IV, f. 177 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 588. 292 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 210–211; 293 A. Olteanu, op.cit., s. 585. 
maski, zbiorowe picie alkoholu (w tym także raz w roku w tym dniu przez kobiety) – musiały wywieraćwpływ na wieloetniczne i wieloreligijne wioski Rumunii, doprowadzając do wzajemnego przenikania tradycji. Pierwszy dzień Wielkiego Postu nazywano także Dniem Ptak (Lunea Păsărilor), ponieważ wierzono, że ptaki „otwierały w nim dzioby i zaczynały coraz głośniej śpiewać”, lub Dniem Robak (Lunea Viermilor), wychodzących w tym czasie z ziemi. Niekte kobiety wychodziły na pola i rozrzucały na nich jedzenie, aby dzikie ptaki i owady się nim nasyciły i nie niszczyły upraw. Odczyniano także uroki, co miało wpływać na dobry urodzaj294. 
Wtorek tego tygodnia nosił nazwę Wtorku św. Teodora (Marţea Sântoaderului), od przypadającego w najbliższą sobotę liturgicznego wspomnienia św. Teodora Tirona. Pod wpływem kanonicznych i apokryficznych tekst postać ta nabrała bardzo ciekawych znaczeń w kulturze ludowej na ziemiach rumuńskich, gdzie była uznawana za kolejnego świętego wybawiciela ludzi, kty zabiłogromnego smoka zagrażającego światu295. Wierzono, że ten dzieńotwiera specyficzny czas związany z objawianiem siędemonicznych sił przybywających pod postacią tzw. koni świętego Teodora (Caii lui Sântoader). Praktyki zabezpieczające przed demonami trwały od sześciu do dziewięciu dni; w tym czasie nie można było pracować ani oddalać się od miejsca zamieszkania. Ostrzegano rnieżprzed karami spadającymi na tych, ktzy nie przestrzegająreguł odpowiedniego zachowania. Wspomniana wyżej pierwsza sobota Wielkiego Postu – sobota Teodora (sâmbata lui Teodor) lub sobota koni Teodora (sâmbata Caii lui Sântoader) – była bardzo szczegnym momentem tego okresu. W tym dniu kobiety zaczynały „przestrzegać sob” (a putra sâmbetele), czyli odprawiaćdziady – chodziły w każdąsobotę Wielkiego Postu aż do Wielkiej Soboty na groby, gdzie zanosiły koliwo, proskurę i wodę dla zmarłych. Wierzono też, że w noc tej soboty przybywa św. Teodor na białym koniu, lub też kilku młodych jeźdźc na białych i czarnych koniach i toczą na wzgzach walki296. 
W tradycji ludowej duże znaczenia miałśrodek Wielkiego Postu, przypadający w środę, zwany Śrpościem (Miezul Păresimilor, Miezul Păresi, Miezul Păreţilor). W niektych wierzeniach dzieńten był ambiwalentnie personifikowany. Pod nazwąMiezul Păreţii kryły siędemoniczne siły uosabiane przez starych, brzydkich i ludzi-olbrzym, przybywających nocądo ludzkich siedzib i czyniących szkody, m.in. zabijających bydło. Mogła to byćtakże i demoniczna stara kobieta, kta prześladowała kobiety297. Na określenie środka 
294 T. Speranţia, VI, f. 62 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 586. 
295 T. Speranţia, II, f. 7 v; 56 v; 58 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 596. 
296 M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, przeł. I. Kania, Krak 1992, s. 96–107. 
297 T. Speranţia, VIII, f. 238 v; 328 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 602. 
postu używano także nazwy Środa Liczenia Jajek (Miercurea Numărătoarea Ouălor), przez ktą rozumiano świętą (!) przysłaną przez Boga na ziemię, aby nauczyła ludzi liczenia jajek i wykonywania z nich potraw298. Dlatego w tym dniu kobiety liczyły na wsiach zwyczajowo jajka i zachowywały się bardzo pobożnie, aby w nadchodzącym czasie przybywało im dobytku w gospodarstwie. Żeby „polepszyćbogactwo”, w tym dniu nie wykonywano żadnych dodatkowych prac, przestrzegając sakralności czasu299. 
Sobotę przed Niedzielą Palmową nazywano Kwietną Sobotą (Sâmbăta Floriilor), SobotąŁazarza (sâmbata lui Lazăr), Łazarzem (Lăzărelul) lub Łazarzą/Łazarzową(Lăzariţa). W tym dniu Cerkiew wspomina postać zmar-łego Łazarza z Betanii, ktego Chrystus przywriłdo życia (Łk 16, 19–31; J 11, 1–44). Tradycja ludowa stworzyła własny odpowiednik tego wydarzenia, w ktym zostały wymieszane elementy z kanonicznej tradycji chrześcijańskiej oraz zwyczaje ludowe związane z przyrodą, a szczegnie wiosenną wegetacją. W tym dniu odbywało się zwyczajowe „kolędowanie” dziewcząt, kte z gałązkami wierzby w dłoniach chodziły po domach, śpiewając tradycyjne ludowe pieśni opowiadające o śmierci pasterza o imieniu Łazarz. W niektych regionach dziewczęta wybierały spośr siebie jedną, symbolicznie nazywaną Lăzăriţa, kta była ubierana w str panny młodej. Zatrzymując siępod oknami domostw, odśpiewywały „ludowy dramat” opowiadający o nieszczęśliwym pasterzu Łazarzu, kty pewnego dnia, pasąc owce, zagubił się. Idąc za gło-sem kukułki (w niektych źrłach byłnawet bratem kukułki), wspiąłsięna drzewo, aby zerwaćdla owiec liście i owoce, spadłi zginął. Zostałznaleziony przez siostry, kte zaniosły go do domu i przygotowały do pochku. Według wielu starych źreł etnograficznych w tym rytuale dochodziło nie tylko do śmierci, ale także zmartwychwstania Łazarza lub jego przemiany w kwiaty; był to moment radości, podczas ktego kolędnicy tańczyli horę – taniec radości300. Za kolędowanie dziewczyny były nagradzane jajkami. W niektych regionach Rumunii pieśni o Łazarzu wykonywały Cyganki, przy praktykowaniu magii miłości. W tym dniu odbywały się ponadto ludowe Dziady Kwietne (Moşii de Florii), podczas ktych przygotowywano placki zwane plăcinte, kte rozdawano biednym jako jałmużnę. Wieczorem zanoszono gałązki kwit-nącej wierzby na cmentarze i kładziono je na grobach bliskich lub wtykano do grob ziemnych, co zapowiadało bliskie zmartwychwstanie Chrystusa. 
Warto wspomnieć, że w rumuńskich wierzeniach ludowych wierzba, pod wpływem apokryficznych tekst prawosławnych, uchodziła za roślinę sakralną, ktą obdarzyła taką mocą Matka Boża, poszukująca swego Syna 
298 T. Speranţia, VIII, f. 357 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 602. 299 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 55–58. 300 O. Bârlea, Folclorul românesc, t. I, Bucureşti 1981, s. 405; T. Speranţia, III, f. 283 – za: 
A. Olteanu, op.cit., s. 606. 

62. Gałązki wierzby pozostawiane na grobach zmarłych w Kwietną Sobotę, Sibiel, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
zabranego przez Żyd na męczeństwo, za to, że jako jedyna roślina wskazała Matce Bożej drogę do ukrzyżowanego Syna. Odnajdujemy tu dobrze znany w ludowych wierzeniach całej Europy motyw uzyskania sakralnych sił przez pewne rośliny i przedmioty podczas męki Zbawiciela. Jest to ludowe przeobrażenie apokryficznych tekst dotyczących Matki Bożej, m.in. Snu Matki Bożej i Cyklu Piłata, kte oddziałały teżna ikonografięprawosławną: w typie Ukrzyżowanie krew z ran umęczonego Chrystusa spływa na czaszkę Adama, obdarzając go życiem wiecznym, a w typie Anastasis Chrystus zstępuje do otchłani, wydobywając z niej zmarłych. Na poziomie ludowym źrła te ulegały kontaminacji oraz dalszym przeobrażeniom i stały się podstawą przekonania, że wiele roślin, przedmiot i zwyczaj pozostaje powiązanych z tym, co się wczas działo301. Wywodząc się z mitycznego czasu sacrum i uczestnicząc w wielkich kosmicznych wydarzeniach dokonujących się także w specyficznej przestrzeni (Golgota – środek świata, środek Ziemi, 
301 W wielu krajach (Niemcy, Norwegia) wierzono, że zioła nocy świętojańskiej (Hypericum) wyrosły pod Krzyżem, z kropli krwi Zbawiciela lub krwi św. Jana – zob. M. Eliade, Ierburile de sub Cruce, „Revista Fundaţiilor” 1939; M. Eliade, Mătrăguna şi miturile „naşterii miraculoase”, [w:] Zalmoxis. Revistă de studii religioase, t. I–III (1938–1942), red. E. Ciurtin, Iaşi 2000, 
s. 377–402; M. Eliade, Cultul mătrăgunei în România, [w:] Zalmoxis..., s. 217–229. 

63. Poświęcone gałązki wierzby rozdawane wiernym przez mnicha, Kwietna Sobota, monastyr Nicula, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
miejsce stworzenia i pochku Adama), nabierały specyfi cznych właściwości i stawały się medium łączącym symbolicznie „trzy czasy i trzy światy”: po-czątku (przeszłości), wspłczesności i przyszłości. Krew Jezusa spadająca na „czaszkę Adama” ochrzciła – odkupiając winy rodzic ludzkości – i nadała nowe sensy stworzeniom i przedmiotom uczestniczącym w tym wydarzeniu. Tak jak krew Jezusa zbawiła ludzkość, tak teżzioła wyrastające z Bożej krwi lecząludzkie boleści i ludzkie grzechy. Podobne wierzenia przeszły na osobę Matki Bożej, z ktej krwi lub troski i pielęgnacji własnymi dłońmi biorą początek cudowne rośliny, darowane następnie ludziom jako apotropeiony i medykamenty302. 
W KwietnąNiedzielęwierzby zanoszono do cerkwi, gdzie były uroczyście poświęcane, po czym zabierano je do dom i kładziono na ikony – w ten spos stawały siępodwnie uświęconym środkiem apotropeicznym. Wierzono, że kontakt z takąwierzbąpomnaża dobytek, zapewnia odwzajemnionąmiłość, poprawia urodę, ochrania ludzi od działania złych sił, leczy zwierzęta303. Do dziś 
302 M. Eliade, Ierburile de sub Cruce, „Revista Fundaţiilor” 1939, s. 355–369. 303 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 87–89. 
podobne praktyki są spotykane w Rumunii zarno wśr prawosławnych Rumun starego i nowego stylu, jak i mieszkających tu prawosławnych Bułgar, Ukraińc i starowierc, ktzy dodatkowo umieszczajątęroślinę na bramach domostw, wierząc, że broni dostępu do bliskiej im przestrzeni złym siłom i odpędza uroki304. 
W Wielkim Tygodniu szczegną wagę przywiązywano do jego trzech ostatnich dni. Znaczącą symbolikę miał Wielki Czwartek, nazywany także Czarnym Czwartkiem (Joia Neagră) lub Zielonym Czwartkiem (Joia Verde). W wierzeniach ludowych byłprzede wszystkim dniem przybywania w każdym roku zmarłych do swoich starych miejsc zamieszkania, gdzie pozostawali ażdo dnia Świętych Dziad, czyli soboty przed Rusaliami lub Wielką Niedzielą, rozchodząc sięwczas do miejsc pośmiertnych. Wierzenia te przełożyły się także na zwyczaje Dziad – w tym dniu wspominano zmarłych, paląc dla nich rytualne ognie na cmentarzach, pozostawiając na grobach pożywienie i skrapiając je wodą: 
W Wielki Czwartek robi się w cerkwi jałmużnę dla dusz305. 
W Wielki Czwartek aż do świtu pali się ognie, aby dusze się ogrzały306. 
Dusze czekają na sobotę, Wielki Czwartek i Paschę, aby dać im jałmużnę; żadnego dnia nie oczekują zmarli tak jak tych307. 
Kiedy daje się naczynie z jedzeniem w Wielki Czwartek, tysiące i tysiące dusz je, jak kłębowisko, przybywają z nadchodzącą mgłą; a w kropli wody lub miodu, co spływa po paznokciach, tysiące a tysiące orzeźwia się308. 
W niektych regionach Rumunii (m.in. Mehadia, Ciclova-Română, Macovişte, Osmicea) kobiety w czasie pełnej nocy (między płnocą a świtem) wychodziły z dom na podwza i zapalały na nich małe ognie, kte nazywały ognikami (focurele), wielkoczwartkowymi (joimărele), prześwitami (luminişte). W czasie gdy płonęły ognie, trzykrotnie okrążały je w kierunku „za słońcem”, trzymając w prawej dłoni jajko, a następnie okadzały ognisko i rozdawały jako jałmużnę kołacze lub rogale upieczone w domu309. W wielu miejscowościach podobne praktyki miały miejsce na cmentarzach, na grobach zmarłych bliskich. Kobiety rozniecały tu ogień, okrążały groby, a następnie rozdawały jako jałmużnęspecjalnie wypieczone kołacze oraz świece. W wioskach ognie palono także na podwku, a wszystko kończył rytuał jałmużny ze specjalnie wypieczonego chleba. Atrybuty 
304 B.T., E.K., Jurilovca, obserwacja uczestnicząca. 305 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 271. 306 Ibidem. 307 Ibidem. 308 Ibidem. 309 O. Hedeşan, op.cit., s. 244. 
używane podczas rytuału w tradycyjnych wyobrażeniach miały symboliczne znaczenie. Przede wszystkim pomagały duszom zmarłych przeżyć na tamtym świecie. Wierzono, że chleb i kołacz stanowiły pokarm dla głodnych dusz zmarłych, czysta woda zaspokajała ich pragnienie i przedłużała życie, a lana na groby obmywała ich ciała310. Z kolei ogień zapewniał duszom światło. Te symboliczne gesty żyjących ukazywały kolejną specyficzną cechę ludowej wizji zaświat – były one zorganizowane na podobieństwo świata harmonii ziemskiej, a zmarli w nich zamieszkujący zachowywali się tak jak żywi i używali tych samych przedmiot. W rzeczywistości były to rnież rytuały mające zapobiec szkodom, jakie mogłyby wyrządzić żyjącym rozgniewane, bo nieobdarowane dusze zmarłych. Pod wpływem prawosławnej tradycji liturgicznej zawartej w tekstach odczytywanych w Cerkwi w Wielki Czwartek, ogień palony w tym dniu nabierał znaczeń związanych z ostatnimi dniami życia Jezusa – przypominał o Jego pojmaniu przez Żyd w ogrodzie Getsemani: 
W Mahala mi się dlaczego zapala się ogień: na wspomnienie, że Żydzi, kiedy chodzili i szukali Pana Jezusa, zapalili we wszystkich częściach ogień, aby mogli Go zobaczyć i znaleźć – a w sobotę pilnowali, żeby nie zmartwychwstał311. 
W Wielki Czwartek dlatego zapala się ogień, bo Pan Jezus, kiedy uciekał przed Żydami i diabłem, od ognia do ognia uciekałi tylko tak siębroniłprzed Żydami (diabłem), i Żydzi nie mogli zbliżyć się do ognia312. 
Wielki Czwartek był także dniem symbolicznego rozliczania kobiet za pracowitość. W kulturze ludowej istniała tradycja przygotowywania przez każdą kobietę nowego stroju paradnego na Wielkanoc. Musiał to być str wykonany własnoręcznie w domu. Szycie i haftowanie odbywało się od po-czątku Wielkiego Postu, a w Wielki Czwartek powinno być już zakończone. W wyobrażeniach ludowych istniał specjalny demon noszący imię od dnia Wielkiego Czwartku – Joimăriţa, karzący leniwe kobiety, kte nie uszyły nowego stroju lub nie zdążyły z jego wykończeniem. Wyobrażano go sobie jako starąi brzydkąkobietę, kta przychodzi nocąpod okna domostwa i jeżeli nie zastanie w nim kobiet przy pracy, uderza je mocno po dłoniach, karząc tak za lenistwo. Według niektych zamieszkiwała w gach i pojawiała się pod postaciąkoła pełnego dymu. W niektych wierzeniach demona przysyłał sam B w celu ukarania kobiet i dziewcząt, kte nie haftowały, nie przędły lub nie robiły tego wystarczająco dobrze. 
Wielki Piątek w tradycji ludowej nazywano Paschalnym Piątkiem (Vinerea Paştilor), Suchym Piątkiem (Vinerea Seacă) lub Czarnym Piątkiem (Vinerea 
310 Ibidem, s. 245. 311 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 521. 312 Ibidem. 

64. Wielkanocne pisanki, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Neagra). Ze względu na ukrzyżowanie Jezusa był to najbardziej negatywnie wartościowany dzień z całego roku. Dawniej malowano w nim pisanki na czerwono, wierząc, że ten zwyczaj swymi korzeniami sięga czasu ofi ary Syna Bożego. Towarzyszyły im specjalne, trudne techniki malowania, kte miały męczyćwykonawcę– tak jak męczony byłongiś sam Jezus. W opowieściach będących ludowym przekształceniem apokryfu Sen Matki Bożej pojawiałsię zarno motyw koszyka z jajkami, kty Maria, szukając Jezusa, przyniosła pod krzyżi kty naznaczony zostałkrwiąwypływającąz Jego ran, jak i malowania przez samą Matkę Bożą jajek i pieczenia paski – symboli zapowiadających zmartwychwstanie Syna313. W wielu opowieściach zamiast Matki Bożej pojawiała sięŻydka stojąca pod krzyżem z koszami jajek. Na wieść 
o zmartwychwstaniu Chrystusa śmiała sięz niedowierzaniem, wykrzykując, że jeśli to prawda, to niech jajka z jej koszyka zrobiąsięczerwone, co natychmiast sięstało314. Pod wpływem tych opowieści powstałludowy zwyczaj barwienia jajek na czerwono na święto Paschy. Symboliczne nawiązanie do mitycznego czasu śmierci Boga objawiało się dawniej m.in. w konieczności wykonania pisanek przede wszystkim w piątek – dzień ukrzyżowania i śmierci Jezusa: 
313 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 131, 133. 314 Ibidem, s. 133. 

65. Wielkanocne pisanki, Sibiu, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
„jajka barwi się w piątek (rzadziej w czwartek i sobotę), ponieważ Jezus w piątek przelał krew na krzyżu”315. 
Powyższe tradycje mają swoje odpowiedniki także we wspłczesnej ob-rzędowości związanej wśr prawosławnych ze świętem Paschy. W Wielkim Tygodniu Rumunki nadal malująpisanki na czerwono, traktując je niemal jak relikwię– przedmiot, kty per analogiam uczestniczyłkiedyśw męczeństwie Jezusa316. Czerwone jajka, symbol męczeństwa, śmierci i zmartwychwstania, stały się także w kulturze ludowej kolejnym artefaktem początku wywodzącym sięz czas nowotestamentowych. Nabierając sakralności, przenosiły ją dalej – dlatego w Rumunii do dziśistnieje zwyczaj uderzania sięczerwonymi jajkami na święto Paschy i składania przy tym życzeń z przekonaniem, że przyniesie to ludziom szczęście. 
Innym tego typu przedmiotem była płaszczenica, wystawiana w cerkwi w Wielki Piątek. W kulturze ludowej stała się ona niczym relikwia, przejmując świętość przedstawianej na nim osoby. Dlatego w tym dniu ludzie przychodzili do cerkwi, dotykali jej dłońmi, całowali i składali przed nią 
315 T. Speranţia, VI, f. 16 – za: A. Oletanu, op.cit., s. 616. 
316 W wielu regionach rozwinęła się prawdziwa sztuka ozdabiania jajek. Staje się ona także coraz większąatrakcjąturystyczną. Powstały nawet szlaki wiodące po miejscowościach, w ktych tradycja ozdabiania pisanek jest wciążżywa. 

66. Obrzędowe ciasto wielkanocne – paska, Săpânţa, 2006 r. (fot. E. Kocój) 
dary – kwiaty, świece, jajka, pieniądze – wierząc, że zostaną w ten spos oczyszczeni i, jak Chrystus, zmartwychwstaną kiedyś do życia wiecznego. Szczegnym rytuałem związanym z płaszczenicą było przechodzenie pod stołem, na ktym została złożona. Robiono to trzykrotnie, wierząc, że dzięki temu zły czas związany z troskami, chorobami i cierpieniem ulegnie przemianie i jednocześnie odnowieniu – stanie sięsprzyjający, szczęśliwy, przyniesie radość. Podobnego znaczenia nabierały inne przedmioty i rytuały. Wracając z „pokłonu płaszczenicy”, przynoszono z cerkwi do domu zapalonąświecę, z ktą trzykrotnie obchodzono dom, czyniąc nią na ścianach znak krzyża. Miało to uchronićdom od ognia i pioruna, a jego mieszkańc od chor317. 
W WielkąSobotę, zwanąSobotąPaschalną(Sâmbăta Paştelui), czyniono ostatnie przygotowania do świąt. Specyficznym elementem tego dnia w kulturze rumuńskiej, bardzo silnie zaznaczającym się też w czasach wspłczesnych, było pieczenie rytualnego chleba, zwanego paską (pască). 
317 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 117. 
Byłto specjalny rodzaj wielkanocnego pieczywa, nazywanego także kołaczem paschalnym, ktego korzenie sięgają macy – żydowskiego przaśnego chleba spożywanego w Paschę. W tradycji prawosławia jest to chleb z drożdżowego zaczynu, pszenny, formowany, trzykrotnie splatany i często dodatkowo ozdabiany. Nierzadko pomiędzy sploty wkłada się bryndzę. W tradycyjnej kulturze paska była pieczona według specjalnego rytuału318. Mogły to robić wyłącznie kobiety przestrzegające rytualnej czystości: 
Kobiety, przed pieczeniem paschy,  przystępują do komunii świętej, myją głowę, czeszą się, zakładają czyste koszule i odświętne ubranie, biją pokłony, odmawiając modlitwy, i dopiero wtedy zabierają się za wyrabianie zaczynu319. 
Dawniej paskę wypiekano z tzw. czystej mąki, kta pochodziła z przebranych ziaren pszenicy, zasianej własnoręcznie oraz przesianej przez sito320. Skorupek z jajek używanych do wypieku paski nie wolno było wyrzucić, trzeba było wysypaćje do płynącej rzeki, aby woda zaniosła je do krainy Błogosławionych (Ţara Blajinilor), zamieszkujących „za wodami”. W niektych regionach Rumunii, m.in. na Bukowinie, w środek paski wkładano krzyżwykonany z ciasta. Paskę pieczono w piecach chlebowych znajdujących sięczęsto na zewnątrz domu, kte jeszcze wspłcześnie sąw wioskach używane. Paschalny chleb byłsymbolem śmierci Jezusa i jego zmartwychwstania, a przez to regeneracji kosmicznej i ludzkiej. Ukazywał, że życie zwyciężyło śmierć. Aby podkreślićto znaczenie, ozdabiano paskę znakami zmartwychwstania i regeneracji-odrodzenia. Jako symbol zwycięstwa nad śmiercią była zanoszona do cerkwi w noc paschalną w koszu i święcona wraz z resztąpożywienia: czerwonymi jajkami, barankiem i słodkim cozonakiem, czyli drożdżowym ciastem z orzechami. 
W WielkąSobotępieczono także jagnięzabijane wcześniej przez gospodarza domu. Najstarsze źrła historyczne nie wspominają tej tradycji, informując 
o święceniu mięsa wieprzowego, zabijaniu czarnego koguta oraz skrapianiu drzwi domostw i gospodarstw jego krwią. Otylia Hedeşan twierdzi, iż jagnię weszło do jadłospisu świątecznego w Rumunii pźno, dopiero w XIX wieku, najpierw w miastach, a następnie za ich pośrednictwem na wsi321. Początkowo było rodzajem przysmaku, wybornym jedzeniem nieobecnym w wiejskim pożywieniu. Z czasem rozpowszechniło się, stając sięrytualnym składnikiem Paschy. Obrosło teżwieloma mitami, a jego spożywanie na Wielkanoc stało się elementem łączącym tradycje przedchrześcijańskie z chrześcijańskimi. Warto podkreślić, że w zwyczaju tym zaznacza sięnawarstwienie i przenikanie rżnych tradycji religijnych. Zwyczaj ten przeszedłdo chrześcijaństwa z tradycji żydowskiej, w ktej zabicie jagnięcia, nakazane Abrahamowi przez Jahwe 
318 O. Hedeşan, op.cit., s. 235. 319 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 285. 320 Ibidem. 321 O. Hedeşan, op.cit., s. 239. 

67. Zabijanie jagnięcia na Wielkanoc, Vişina (delta Dunaju), 2011 r. (fot. E. Kocój) 
podczas akeidah, a drugi raz Izraelitom podczas pamiętnej nocy opuszczenia Egiptu i uwolnienia z niewoli, stało się„po wsze czasy” jednym z element ofi ary całopalnej (hebr. holocaust), a następnie zapewniało jeden ze składnik rytualnego pożywienia na święto Paschy, służącego reaktualizacji tamtych wydarzeń. Chrześcijaństwo, przejmując zwyczaj, nadało mu nowe znaczenia 
– jagnięstało sięsymbolem „Baranka Bożego, kty zgładziłgrzechy świata” i wydobył ludzi z ciemności grzechu do życia wiecznego (J 1, 29; Iz 40, 11; Jr 11, 19). Wiele wskazuje także na to, że zwyczaj zabijania jagnięcia na święto Paschy rozpowszechnił się wśr prawosławnych Rumun pod wpływem tradycji muzułmańskiej, w ktej było ono znakiem przymierza Abrahama i Izmaela z Allahem. W ramach tej tradycji, także na ziemiach rumuńskich, zabijano to zwierzę z okazji wielu świąt muzułmańskich, m.in. na Święto Ofi ar czy Newroz. W Rumunii przygotowywano na Paschę drobne kawałki mięsa jagnięcego zwane drob – słowo to jest prawdopodobnie pochodzenia słowiańskiego (bułgarsko-serbskiego). Spos przygotowywania mięsa – ciętego nożem, nie maszynowo – wskazuje, że była to tradycja muzułmańska, kta została przejęta przez prawosławnych. 
Dawniej, po upieczeniu jagnięcia, kości i części zwierzęcia nienadające się do jedzenia zakopywano także pod korzeniami drzew owocowych, szczegnie jabłoni i gruszy, wierząc, że dzięki temu rodzina będzie zdrowa322. 
322 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 127. 

68. Gotowane podroby na wielkanocny stół u staroobrzędowców, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Prawdopodobnie mamy tu do czynienia z elementami dawnych kult przedchrześcijańskich, w ktych personifi kowano siły przyrody (m.in. drzewa), uznając je za bog lub demony i składając im rytualne dary. 
Wieczorem w pobliżu cerkwi lub domostwa zapalano ogień. Wierzono, że służy ogrzaniu dusz zmarłych przybywających w sobotęna miejsce swojego zamieszkania: „od ognia palonego w sobotęogrzewająsiędusze. Kiedy dusza przyjdzie do domu w sobotę i nie znajdzie ognia, przeklnie tych, ktzy tu mieszkają, i nie przybędzie aż przez rok”323. Do ognia wkładano także część paschalnego pożywienia: paskę, jajka oraz mi z kołaczem, służące do nakarmienia zmarłych. Wierzono, że ochroni to domownik przed niezadowoleniem dusz szukających pokarmu. Ogień traktowano także jako symbol zmartwychwstania Jezusa, zapewniający odwagę: 
Ogieńjest duchem Boga, B, kiedy dmucha, wydobywa z ust ogień. W sobotęwieczorem na Paschę zapala sięogień, z radości, że nadchodzi Pascha, na chwałęBoga; cieszymy się ze Zmartwychwstania. Dobrze jest wrzucić do tego ognia zioła, kwiaty z nocy świętojańskiej, bo zapach ten idzie do Boga. Dobrze jest trzy razy skoczyć nad tym ogniem, aby nie bać się w ciągu roku324. 
323 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. II, s. 521. 324 Ibidem. 

69. Święcenie pokarmów, cerkiew św. Mikołaja w Budeşti (Josani), 2006 r. (fot. E. Kocój) 
Na liturgiępaschalnąprzychodzono ze świecami, kte zapalano w cerkwi od świecy księdza wypowiadającego słowa „Przybądźcie zabraćświatło!”. Podczas obrzęd Wielkiej Soboty obchodzono z nimi uroczyście cerkiew, a następnie zanoszono je do domu i dymem ze świecy okadzano ogrodzenie, drzwi i okna, czyniąc z dymu znaki krzyża, kte miały odgonićz jego przestrzeni złe duchy. Świece miały charakter apotropeiczny – były przechowywane w domu i używane latem przy okadzaniu ogrod i gospodarstw, co miało odpędzićzłe duchy. Wielu zanosiło je także na groby bliskich zmarłych, wierząc, że oświetlą duszom drogę do zmartwychwstania325. W niektych regionach Rumunii (Dobrudża, Oltenia) w noc paschalną przynoszono do cerkwi białego koguta na znak przypomnienia o pojmaniu Jezusa i trzykrotnym zaparciu się Piotra. Niekiedy przyprowadzano także do cerkwi jagnię lub owce, trzymając je przez całą noc w kojcu przy wejściu do świątyni, a koguty w specjalnie wyznaczonym miejscu wewnątrz. Rankiem kogut obwieszczał czas zmartwychwstania Jezusa. Często zwierzęta błogosławiono wraz z koszem jedzenia. Przydawano temu znaczenia magiczne – gospodarz, ktego kogut zapiał pierwszy, mł się spodziewać, że w tym roku w jego 
325 N. Cojocaru, op.cit., s. 248. 

70. Święcenie pokarmów u staroobrzędowców, Jurilovca, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
domu zagości szczęście. Po nabożeństwie koguty darowano jako jałmużnę ludziom biednym326. 
Wiele obrzęd związanych było także z powrotem do domu. Po porannej liturgii i święceniu pokarm wierni pozdrawiali się w szczegny spos, uderzając się czerwonymi jajkami, wypowiadając przy tym słowa: „Chrystus Zmartwychwstał” (Hristos a înviat), a inni odpowiadali: „Zaiste, zmartwychwstał” (Adevarăt, c-a înviat). Pękająca skorupka symbolizowała otwarcie grobu i zmartwychwstanie Chrystusa, z czym wiązano ambiwalentne znaczenia: możliwość ujrzenia zaświat, ale też słabość i rychłą śmierć. 
Wierzono także, że jako przedmioty mające kontakt z sacrum, nie mogą zostać zwyczajnie wyrzucone. Z tego powodu skorupki czerwonych jajek zbierano i po dwh tygodniach wyrzucano na wodę, aby zaniosła je do krainy Błogosławionych. Wierzono też, że przechowane pisanki były skuteczne jako lekarstwo na niekte choroby, a także na polepszenie wyglądu i zdrowia327. Dlatego dodawano je do kąpieli, stosowano przy myciu głowy, a nawet mieszano do pożywienia dla zwierząt. 
326 Zob. http://www.desarbatori.ro/paste/obiceiuri [odczyt: 11.10.12]. 327 A. Gorovei, op.cit., s. 41–83. 
Gdy po liturgii wierni wrili do domu, przekraczając pr, kłaniali się, a po wejściu do wnętrza okadzali belkę, na ktej wisiałkrzyż. Niektzy kładli na pr lub w jego pobliżu ziemię albo darń z zieloną trawą względnie żelazo, po ktych przechodzili wszyscy domownicy, wierząc, że dzięki temu będą zdrowi, dzielni, piękni i weseli w ciągu roku328. Na Bukowinie istniałzwyczaj rozkładania kilim od przyzby do stołu, na jednym z nich na środku pokoju odmawiano trzykrotnie czotki, następnie podchodzono do stołu i trzykrotnie kłaniano mu się, potem trzykrotnie składano pokłony ikonom i uderzano trzy razy paską w stł, miąc „Chrystus zmartwychwstał”. Dopiero po tych czynnościach zasiadano do stołu i spożywano wspnie posiłek. Podobnie jak w tradycji judaistycznej, paschalny posiłek był traktowany jako rytualny obrzęd gromadzący całą rodzinę. Był wzorowany na wieczerzy żydowskiej i przechował długo jej atmosferę, widoczną szczątkowo jeszcze dziś. 
Ze względu na przekonanie, że niedziela paschalna otwiera niebo, będące ludowym i bardzo dosłownym przetworzeniem liturgicznych tekst prawo-sławia przeznaczonych na ten dzień, dokonywano także rytuał łączenia się ze światem zmarłych. W Wielkanoc zanoszono na groby zmarłych kołacz, części drobiu, czerwone jajka i inne potrawy, kte spożywano w czasie świąt329. W tym dniu lub w wielkanocny poniedziałek, uchodzący w ludowej kulturze za mediacyjny dzień kontaktu ze światem zmarłych, celebrowano także w niektych regionach Rumunii „korow jałmużny” (hora de po-mana). Wszyscy, ktzy mieli zmarłych w rodzinie, zbierali się wczas w jednym miejscu w wiosce, gdzie grali i śpiewali. Wykonywali przy tym rytualny taniec, formując sakralne koło, kte zamykali, trzymając sięza ręce. Do środka koła mł wejść tylko ten, kto miał zmarłego w rodzinie; liczyło się też pokrewieństwo krwi. Często wchodzono do korowodu z fotografią zmarłego ozdobioną ozdobnym ręcznikiem i kwiatami; zazwyczaj czyniła to osoba tej samej płci, w wieku zbliżonym do wieku zmarłego. W dłoniach os tańczących znajdowały się także rytualne dary, m.in. kołacze, świece, wino, kte następnie rozdawano uczestnikom korowodu. Obok stawiano stł pełen rytualnego pożywienia, kte spożywano ze wszystkimi mieszkańcami wioski i przybyłymi na święta krewnymi po zakończeniu hory. Rytuał ten miał bardzo specyficzną symbolikę – jako taniec kręgu oznaczał połączenie świata żywym i zmarłych: „tam, gdzie jest taniec koła, tam jest cały świat”330. Wierzono, że w czasie Paschy i Białego Tygodnia, kiedy otwarte niebo łączy symbolicznie świat żywych, zmarłych i świętych, w kręgu znajduje się cały 
328 S. Cristescu-Golopenţia, Gospodăria în credinţele şi riturile magice ale femeilor din Drăguş (Făgăraş), Bucureşti 1940. 
329 S.F. Marian, Sărbătorile la români. Studiu etnografi c. Cincizecimea, t. II, Bucureşti 1901, s. 11; O. Hedeşan, op.cit., s. 226–243. 
330 O. Hedeşan, op.cit., s. 250. 
kosmos, ktego części kontaktują się z sobą. Tradycja ta zachowała się do dziś w południowej Rumunii, szczegnie w Oltenii, lecz rnież wśr Bułgar, Serb, a także Wołoch zamieszkujących Bałkany331. 
Dwa tygodnie po święcie Paschy, w NiedzielęApostoła Tomasza, w tradycji ludowej obchodzono święto zwane WielkanocąZmarłych (Paştele Morţilor), MałąPaschę(Paştile Mici), PaschąBłogosławionych (Paştele Blajinilor) lub Paschą Rohman (Paştele Rohmanilor). Podczas tego święta zbierano się przy rzekach i wrzucano do nich skorupki z czerwonych pisanek, aby – jak jużwspominano – popłynęły z prądem i dotarły do innych świat i żyjących tam lud Błogosławionych (Blajinii)332, nazywanych także w folklorze rumuńskim Rohmanami (Rohmanii)333. Według wierzeńrumuńskich byli oni innym gatunkiem, czy może inną rasą lud, bytującą poza naszym świa-tem. Topografia ich krainy była rozmaita – zamieszkiwali „tuż obok wielkiej wody, w ktej łącząsięwszystkie rzeki, strumyki, źrła naszej ziemi”, „pod naszym światem”, „na końcu ziemi”, „z drugiej strony ziemi”, „poza naszym światem”, „na wielkiej pustyni”, „na bezludziu”, „na granicy morza”, „na wielkiej wyspie”, „tam gdzie sąŻydzi – w Jeruzalem, ale jeszcze trochędalej od nich, za nimi”334. Istniały także w Rumunii wierzenia na temat wyglądu Dobrotliwych. Uważano, iż są bardzo drobnej postury (12 Błogosławionych mogło zmieścić się w jednym kurzym jajku), mają głowy jak myszy i tuł jak człowiek. Opisywano ich charakter – uważano, że są ludźmi dobrymi, świętymi, chrześcijanami „jak i my Rumuni”, cały rok poszczącymi w intencji Rumun oraz ochrony świata przed niebezpieczeństwem i zgubą. Uważani byli także za mnich „najbardziej świętych na ziemi”, ktzy nie znali kobiet i żadnego innego świata poza własnym335. Błogosławieni obchodzili te same święta co wyznawcy prawosławia: Boże Narodzenie, Paschę, ale w innym czasie (zazwyczaj dwa tygodnie po świętach prawosławnych). Ponieważ nie mieli kalendarzy i nie wiedzieli, kiedy przypadająświęta, Rumuni dawali im znaki właśnie poprzez rzucanie skorupek jajek (lub orzech podczas świąt Bożego Narodzenia) na wodę, kta zanosiła je do „matki wszystkich rzek” 
– Sobotniej Rzeki (Apa Sâmbetei), przestrzegającej szabatu, płynącej tylko sześć dni w tygodniu i docierającej do Wysp Błogosławionych, a następnie do piekła. W czasie Paştele Blajinilor wrzucano do rzek nie tylko łupiny z jajek 
331 Na temat wspłczesnych obchod korowod jałmużny zob. źrła internetowe: The Vlachs cult of dead dance – „Ora de pomana”, http://www.youtube.com/watch?v=TB5Sf8F1DW4 [odczyt: 20.03.13]; Hora de pomana, http://www.youtube.com/watch?v=da8i4t-JcWc [odczyt: 20.03.13]; Plavna – ora de pomana, http://www.youtube.com/watch?v=_Unbd4CV4ZY [odczyt: 20.03.13]. 
332 W folklorze rumuńskim zwani są także blăjinii, blăjanii. 
333 W folklorze pojawia się też nazwa rocmanii, răgmanii, rugmanii. 
334 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 238–242; A. Olteanu, op.cit., s. 633–635. 
335 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 238–242. 
zabarwione na czerwono, ale także przedmioty należące kiedyś do bliskich zmarłych, zwłaszcza tych, ktzy zostali pochowani w bliskości święta Paschy. Wierzono, że woda dostarczy je do tych, do ktych należały. Wrzucano tam rnież „święte przedmioty”: ikony zjedzone przez korniki, resztki świec i wosku, w przekonaniu, że zostaną zaniesione do świata zmarłych336. Wierzenia te i związane z nimi zwyczaje tkwiły korzeniami w rozmaitych tekstach niekanonicznych, m.in. Aleksandreidzie, w ktej Aleksander Wielki, podążając na Wsch, dochodzi do wielkiej rzeki bragmańskiej, rozbija na jej brzegu ob i jako jedyny po jej przepłynięciu spotyka się z Didimusem z „ludu Bragman”, kty wyjawia mu tajemnice tego ludu. Cała dyskusja, jaka toczy sięmiędzy bragmańskim krem a Aleksandrem Wielkim, stanowi odbicie ludowych wierzeńrumuńskich o Rohmanach, kte uległy w tej kulturze dalszym przekształceniom. Duże znaczenie w ukształtowaniu owych wierzeń miał też apokryfi czny tekst Podrż Zosimy do Błogosławionych (Călătoria lui Zosim la Blajini), w ktym znajdują się dokładne opisy wierzeń owego ludu i ich krain337. Teksty te sąz kolei kulturowym przekształceniem znanego z mitologii greckiej motywu Wysp Szczęśliwych, czyli części podziemnej krainy Hadesu, wolnej od cierpieńi codziennych trosk, do ktej mieli udawać się po śmierci cnotliwi zmarli338. 
Po święcie Paschy rozpoczynano teżw tradycji ludowej rytuałsprowadzania deszczu i uwalniania od suszy, zwany Paparuda. W niektych wierzeniach postać o tym imieniu przemierzała wioski Rumunii „od wiosny do lata” lub „od św. Jerzego do św. Eliasza”. Pojawiała się w czasie przedłużającej się suszy ubrana w zielone gałęzie i trawy, chodząc od domu do domu i spacerując polami. Towarzyszyły jej gromady dzieci podobnie ubranych i wykrzykujących na żałobną nutę pieśni przywołujące deszcz. Po jej przejściu w magicznej świadomości „z nieba spadałgęsty deszcz”, „zieleniły siępola” i „dojrzewały plony”. Etymologia nazwy papară (lm papare) – znanej rnieżw rżnych wariantach dialektologicznych w Rumunii jako papaluga, paparuga, papalugara, păpălugără, peperuia, pipiruda, pirpiruna339 czy ba-baluda, babaruta, babaruga, matahula, dodoloaie – nie jest do końca jasna. Wykazuje się na związek z bułgarską formą Perperuda, serbsko-chorwacką nazwą Perperuna, Perepuna, Peperuna i starosłowiańską nazwą prporuse, oznaczającymi motyla, przestraszonego ptaka, bojaźliwe dzieci lub postaćbez określonej formy340. Na obszarach bałkańskich i rumuńskich nazwa ta, jak 
336 Ibidem, s. 238–242. 337 Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, III: Călătoria lui Zosim la Blajini. 
Bertoldo, red. M. Georgescu, Bucureşti 1999. 
338 R. Graves, Mity greckie, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1982, s. 116. 
339 Na terenie Transylwanii znany był jako „babaruta” lub „mamaruta”. 
340 Ngr. πεπεροῦδα, łac. papula, http://www.webdex.ro/online/dictionar/paparuda [odczyt: 3.02.13]. 
jużwspominano, była używana na określenie magicznego rytuału odpędzania przeciągającej się suszy i sprowadzania deszczu. Etnografowie rumuńscy zaliczali go to tzw. zwyczaj rolniczych341. U jego podstaw tkwiła magiczna wiara w możliwość odwrenia złego czasu za pomocąściśle określonych obrzęd lub ryt. Na terenie Rumunii rytuał ten został po raz pierwszy opisany przez Cantemira w 1714 roku w Descriptio Moldaviae. Według tego autora, w czasie lata, kiedy susza sięprzeciągała, na wsi ubierano małe dziecko w wieku około 10 lat w koszulę uplecioną z gałązek drzew i z ził. Wraz z innymi dziećmi w podobnym wieku obchodziło ono wieś i pola, śpiewając i tańcząc. Gospodynie wychodziły z domu i polewały dziecko zimną wodą z wiader. W pieśniach przywoływano Paparudę i zaklinano, aby udała się do niebios i otworzyła je, sprowadzając deszcz342. W XIX wieku etnografowie rumuńscy odnotowali obrzęd na terenie całej Rumunii, a szczegnie w jej południowej i wschodniej części – w Banacie, w Dobrudży, na Wołoszczyźnie oraz w Mołdawii. Występowałtakże na terenie południowego Siedmiogrodu, gdzie nazywany byłbăbăruţă lub mămăruţa, co oznacza ‛biedronkęz siedmioma kropkami’343. Odbywał się w rżnym czasie – wydaje się, że w pewnych miejscowościach była to stała data, kta przypadała zazwyczaj po święcie Paschy. Często określano czas odprawiania tego obrzędu za pomocą p roku, nazw miesięcy, zachowania zwierząt i przypadających wczas prac polowych: „w jeden dzień wiosną”, „wiosna po skończeniu rechotania żab”, „w maju”, „w jeden szczegny dzieńmaja”344. Najczęściej wyznaczano czas odprawiania obrzędu za pomocąświąt religijnych z kalendarza liturgicznego: w środę w pierwszym tygodniu po święcie Paschy345, w czwartek w trzecim tygodniu po święcie Paschy346, przez dziewięćkolejnych czwartk po święcie Paschy347, „po Rusaliach, w Zielony Czwartek”, „począwszy od trzeciego czwartku po święcie Paschy”, „trzeci czwartek po święcie Paschy, zwany Czwartkiem Paparudy”348. Znane były także przypadki odprawiania rytuału w czwartym, piątym i dziewiątym tygodniu po święcie Paschy. U starowierc w wioskach Niculiţel, Luncaviţa, Văcăreni, Jijila praktykowano go w trzeci dzieńświęta Paschy: 
341 I. Cuceu, M. Cuceu, Vechi obiceiuri agrare româneşti. Tipologie şi corpus de texte, Bucureşti 1988. 
342 D. Cantemir, Descrirea Moldovei, Bucureşti–Chişinău 1967, s. 201. Zob. także wersję elektroniczną książki: http://gawrylyta.files.wordpress.com/2011/11/ cantemir_20dimitrie_20-_20descrierea_20mold.pdf [odczyt: 3.02.13]. 
343 Zob. http://www.webdex.ro/online/dictionar/m%C4%83m%C4%83ru%C5%A3%C4%83 [odczyt: 3.02.13]. 
344 I. Cuceu, M. Cuceu, op.cit., s. 45. 
345 S. Mangiuca 1882 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 15. 
346 A. Olteanu, op.cit., s. 641. 
347 T. Speranţia, VI, f. 7 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 641. 
348 I. Cuceu, M. Cuceu, op.cit., s. 45–46. 
Paparudele trwają trzy dni. Obchodzą je ludzie, ktzy orzą, i kobiety w domu. Pracuje się tylko do południa, kiedy to, po powrocie z pługiem z orki, kropi się woły od pługa, aby przywołać deszcz349. 
Obrzęd odprawiano także w razie potrzeby, czyli podczas przedłużającej się suszy. Określano wczas jego czas nie za pomocą dokładnych dat, ale termin określających negatywne skutki wynikające z czynnik atmosferycznych i widoczne w gospodarstwie. Paparudę odprawiano: „kiedy było suche lato”, „kiedy długo nie padało”, „kiedy nie pada przez dwa lub więcej tygodni”, „kiedy susza przynosi zmartwienie i gorycz”, „kiedy usycha pole”, „kiedy umierają zwierzęta z głodu i pragnienia”, „kiedy świat przepadnie z suszy”350. 
Najważniejszą rolę w obrzędzie Paparudy mogła odgrywać tylko osoba w ściśle określonym wieku – bardzo młoda, zazwyczaj taka, kta nie przekroczyła 12. roku życia. Określano ją często jako „czystą rytualnie”, czyli taką, kta nie podlegała jeszcze prawu biologicznemu: nie miała menstruacji i nie rozpoczęła wspłżycia seksualnego. Znane były przypadki, iż w obrzędzie jako Paparuda brała udział jedynie starsza kobieta. Mimo panującego wśr badaczy przekonania, że musiała to być postać płci żeńskiej, zdarzało się, że w Paparudęwcielało siędziecko płci męskiej. Zazwyczaj to dzieci pełniły najważniejszą funkcję w rytuale sprowadzania deszczu. Chodziły po wsiach w małych grupach liczących od dwh do pięciu postaci między 7. a 12. rokiem życia351. Niekiedy grupy były większe, liczyły około 10 os. Często do obrzęd angażowano osoby o niskim statusie społecznym, np. biedak czy Cygan. W niektych wioskach południowej Rumunii jego odprawianie należało jedynie do Cygan – to oni grali rolę Paparudy, śpiewali i tańczyli; w rezultacie tylko ich obdarowywali gospodarze. Także i w tym przypadku mogły to byćgrupy mieszane, złożone z dziewcząt i chłopc, jednak czystych rytualnie352. Często pomagały im w obrządku starsze cygańskie kobiety – matka lub babcia, kte śpiewały pieśni odczyniające uroki i przywołujące deszcz. W rezultacie w niektych wioskach przyczyniło sięto do przekonania, że to właśnie Cyganie posiadają umiejętność sprowadzenia deszczu353. 
Paparuda musiała być ubrana w określony str. W wioskach połu-dniowej Rumunii uważano, że do odprawienia obrzędu i założenia stroju należy wykorzystać rytualną nagość. Z tego powodu postać odgrywająca Paparudę rzucała codzienny str i nakładała „zieloną maskę”. Tworzyły 
349 T. Speranţia, II, f. 245 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 641. 350 I. Cuceu, M. Cuceu, op.cit., s. 41. 351 Ibidem. 352 Ibidem, s. 42–43. 353 Ibidem, s. 69. 
ją zielone gałęzie drzew, krzew, kwiaty i owoce. Zazwyczaj do stroju Paparudy wykorzystywano gałęzie leszczyny, dębiny, wierzby, łopianu i bzu. Wierzono, że sąto rośliny o właściwościach magicznych i apotropeicznych. Dzieci biorące udział w obrzędzie często występowały nagie od głowy do st. U pasa miały przewiązane specjalne roślinne „spnice”, sięgające do kolan lub łydek. Niekiedy cała postać była ubrana w zieleń – na głowie nosiła liście łopianu, kte łączono z wierzbą i kwiatami, a na ciele zielone gałęzie drzew. U takiej postaci widoczne były jedynie oczy. Czasem ubierano w ten spos kilkoro dzieci. U starowierc role Paparudy grały starsze kobiety, przybrane kwiatami i zielonymi gałęziami. Chodziły one od domu do domu. Na głowy wkładały liście łopianu, kte spływały wokł ciała, przykrywając je. Ozdabiano je także kolorowymi wstążkami. W Şoimeni (region Vultureni) opisywany rytuał przybierał formę maskarady – dwie dziewczyny, kte nie mogązostać rozpoznane przez mieszkańc wioski, przebierały się w maski sporządzone z zielonych gałęzi klonu (jawora) za mężczyznę i kobietę. Mężczyźnie dawano dwa rogi, a kobiecie r i ogon. Wybierano do tego rytuału dziewczęta, kte odznaczały się siłą i niewinnością (tzn. są czyste rytualnie). 
W omawianym tu obrzędzie zaznacza się szczegna wiara w jego magiczny charakter. Po przebraniu Paparuda kierowała siędo wsi i odwiedzała wszystkie gospodarstwa, wchodząc na podwze i zatrzymując się obok domu gospodarzy. Często chodziła po polach, po drogach i ulicach miast, szła ku dolinie, ku rzece, ku fontannie, zaglądała do ob ze zwierzętami. Niekiedy do tych miejsc prowadziły ją towarzyszące jej dzieci; bywała też niesiona na rękach przez gromadędziewcząt i chłopc354. Na podwzach, przed domami tańczyła, skakała, wirowała w rytm śpiewanych piosenek, a często melodii granej na flecie i uderzała innych uczestnik obrzędu gałązkami roślin niesionymi w dłoni. Cały czas wykrzykiwała przy tym formuły, w ktych zwracała siędo Boga z prośbąo deszcz: „Daj Boże deszcz!” (Dă Doamne ploaie!). Podczas śpiewu Paparudy gospodarz lub gospodyni wychodzili z wiadrami i polewali ją zimną wodą. Moment ten miał bardzo istotne znaczenie w obrzędzie, ponieważwierzono, że sprowadzałon deszcze na ziemię: „żeby B dałwodęna ziemi, żeby rosły wszystkie rośliny i żeby ludzie i ich dobytek nasiąkli”355 – „jak my polejemy, tak B poleje ziemię”356. Podobne gesty czyniła także Paparuda: polewała wodą domy, zabudowania gospodarcze, gospodarzy, osoby spotkane na drodze. Uważano, że przed Paparudąnie należy uciekać, jeżeli ktośspotkałjąna drodze, oraz nie można nie przyjąć jej w domu. Dlatego Paparuda była wyczekiwana i goszczona 
354 Ibidem, s. 55. 355 Ibidem, s. 63. 356 Ibidem. 
przez wszystkich mieszkańc wioski. Wierzono, że jeżeli ktoś odpędzi ją od bram domu, spotka go nieszczęście, jego uprawy uschną, a dom ten będzie potępiony przez cały rok. Za taniec Paparudy należało zapłacić, bo to wrżyło deszcz i dostatek w danym gospodarstwie: „nie jest dobrze, żeby Paparuda odeszła od domu bez czegoś; w tym domu nie będzie dostatku”357. Wynagradzano ją w rozmaity spos, zazwyczaj pożywieniem – takim, jakie na co dzień w Rumunii spożywano. Dostawała jajka, kukurydzę, fasolę, kawałek kaszkawału lub bryndzę, mleko, masło, słoninę, mięso, owoce i słodkości; czasem darowywano jej pieniądze lub stare ubrania. W wyniku tych wszystkich wierzeńi zwyczaj narodziły siępowiedzenia określające wysokość zapłaty za wykonanie obrzędu, np. „jedno wiadro wylane, jedno jajko darowane”, „trzy wiadra wylane, trzy jajka darowane”358. Pod koniec obrzędu Paparuda szła nad rzekę i tu rozbierała się, rzucając str z roślin na płynącą wodę. W przypadku gdy w okolicy nie było rzeki lub źrła, ściąganie masek odbywało sięw łanie zbż. Jeżeli Paparuda chodziła z krzyżem wykonanym z roślin, także wrzucała go wraz z roślinami do wody. Wrzucenie zielonych gałęzi do wody lub w zboże miało przywołać deszcz, sprawić, by ziemia dała bogaty plon, i odpędzaćszkodliwe siły. Mieszkańcy wiosek wierzyli, że Paparuda ma moc sprowadzania deszczu oraz zapewniania obfitych plon i płodności wśr zwierząt: „do jednego dnia pada. jeżeli nie pada w pierwszy dzień, to w drugi lub w następnym tygodniu”359. 
Po obejściu wszystkich dom rytuał kończył się na krańcu wioski, zazwyczaj na podwzu domu wskazanego przez Paparudę. Tu składane były wszystkie dary, częśćz nich Paparuda rozdzielała towarzyszom, a resztęspo-żywali wszyscy mieszkańcy wioski, oddając sięprzy tym wspnej zabawie. 
Pewne podobieństwo do Paparudy wykazuje inny rumuński obyczaj, zwany Coloniaul (Ienele), praktykowany przede wszystkim na terenie Oltenii, Dobrudży i na południu Wołoszczyzny. Jego nazwa oznaczała zarno obrzęd odpędzania suszy i sprowadzania deszczu, jak i lalkę lub idola wykonane z gliny, kte symbolicznie zakopywano po święcie Paschy, aby sprowadzić deszcz. Etymologia nazwy nie jest do dziś w pełni wyjaśniona. Niektzy badacze wywodzili jąod słowiańskiego słowa kaljenŭ (rum. de argilă), oznaczającego ‛z gliny’. Inni wiązali ja z albańskim słowem llohë, oznaczającym deszcz (ploaie). Wspomnianąnazwęwywodzono także od gr. kalos – ‛piękny’ (frumos) oraz Iani – ‛Jan’ (Ioan) i wiązano ze starożytnymi rytuałami śmier-ci i zmartwychwstania natury360. Z czasem obrzęd ten miał ulec asymilacji z postacią Jana Chrzciciela, od ktego przejął nazwę. 
357 Ibidem, s. 65. 358 Ibidem. 359 Ibidem, s. 69. 360 N. Cojocaru, Istoria tradiiţilor şi obiceiurilor la români, t. I, Bucureşti 2008, s. 503. 
Podobnie jak w przypadku Paparudy, wykonawcami rytuału były dzieci. Jego czas przypadał zazwyczaj w trzeciąśrodę po święcie Paschy lub stosowano go okazjonalnie, w razie przedłużającej się suszy. Dzieci robiły lalkę z gliny (lut), kamienia, drewna, ubierały ją, ozdabiały kwiatami, świecami, ziołami, robiły na niej krzyż i zakopywały w wypadku suszy w ziemi obok rzeki, wypowiadając słowa: „Kiedy latem nie pada, robię człowieka z gliny, ktego nazywam Caloianul, i on daje wodę, ponieważ on trzyma związany deszcz”361. 
Lalkętęnazywano Coloian lub Scoloian362. W niektych wersjach pojawia się także nazwa Matka Deszczu (Muma ploii), Ojciec Deszczu (Tatăl ploii) lub Ojciec Słońca (Tatăl soarelui). Niekiedy wykonywano kilka lalek z gliny. Czasem dzieci wkładały jądo symbolicznej trumienki i obchodziły z niąwieś, od domu do domu, a następnie zakopywały przy rzece. Jeśli w pobliżu nie było rzeki, zakopywały ją przy studni. Jedna z os uczestniczących w rytuale odgrywała rolę księdza, kty odprawiał symboliczny pogrzeb kukiełki. Niekiedy wszyscy uczestniczący w obrzędzie tworzyli procesję, ktąotwierały proporce i chorągwie, potem szedł ksiądz z diakonami, za nimi niesiono trumienkę z kukiełką, a na końcu posuwali się pozostali uczestnicy obrzędu. Ten symboliczny pogrzeb był połączony ze śpiewaniem pieśni, w ktych wzywano postać, aby udała się z kluczami do nieba i otwarła jego bramy, aby spadł deszcz i przegnał suszę. Niekiedy lalkę umieszczoną w trumience symbolicznie grzebano na cmentarzu. Pogrzebowi towarzyszyło śpiewanie tradycyjnych ludowych pieśni żałobnych zwanych bocetami oraz opłakiwanie, jak w przypadku zmarłego, mające celu sprowadzenie deszczu. Po pogrzebie odprawiano „pomanę Coloianului”, czyli symboliczną ucztężegnającą zmarłego. Po trzech dniach lalka była odkopywana i wrzucana do wody363. 
Nie wiadomo dokładnie, jakie jest pochodzenie obrzędu. Z jednej strony u jego podstaw tkwią zapewne religijne obrzędy błagalne znane w tradycji chrześcijańskiej co najmniej od IV wieku364. Od IX wieku znalazły się one w typikonach, minejach i ewangeliarzach prawosławnych. Zdaniem Minczewa, greckie teksty liturgiczne nabożeństw i procesji przeciw klęskom żywiołowym przekładane były na język słowiański już w czasach Cyryla i Metodego. Na ziemiach słowiańskich pojawiły się ich przetworzenia związane z reformami obrządku bizantyńsko-słowiańskiego365. Modlitwy 
361 Speranţia, VII, f. 4 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 638. 
362 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. III, s. 298. 
363 I. Cuceu, M. Cuceu, op.cit., passim. 
364 J. Miziołek, Przedstawienia procesji w sztuce wczesnochrześcijańskiej, „Folia Historie Artium” XXI (1985), s. 5–52. 
365 G. Minczew, Święta księga, ikona, obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach, Łź 1993, s. 22–56. 
o błogosławieństwo wody, oleju, owoc, sprowadzenie deszczu znajdowały się już w najstarszych porządkach i regułach kościelnych oraz euchologionach z wiek III–IV, m.in. Konstytucjach Apostolskich (Aşezamintele Sfinţilor Apostoli), Euchologionie Biskupa Serafina z Thumis z Egiptu (Evhologhiul (Molitfelnicul) Episcopului Serapion de Thmuis), Barberini graecus 336 – bizantyńskim kodeksie liturgicznym sprzed VIII wieku, zachowanym w Bibliotece Apostolskiej Watykanu366. Były one już wtedy powiązane z procesjami o deszcze, podczas ktych błagano o oddalenie suszy i związanej z nim klęski urodzaju. Tego typu obrzędy znane były także w Cerkwi rumuńskiej i są do dziś często praktykowane. Tradycja ludowa nadała im jednak własne znaczenia i na ich bazie powstały specyficzne ludowe obrzędy, w ktych ujawniała się wiara w możliwość odczynienia zła za pomocą zabieg magicznych. 
50 dni po święcie Paschy w kulturze ludowej obchodzono kolejne bardzo ważne święto – Zstąpienie Ducha Świętego (Pogorârea Sfântului Duh; Coborârea Sfântului Duh), zwane także Pięćdziesiątnicą (Cincizecimea) lub Rusaliami (Rusaliile). W kalendarzu liturgicznym był to czas cesarskiego święta ruchomego przypadającego w mą niedzielę okresu wielkanocnego, zazwyczaj na przełomie maja i czerwca lub w czerwcu. To chrześcijańskie święto, powstałe na starożytnym podłożu kultury hebrajskiej i egipskiej, związane z tzw. świętami plon – żniwami i początkiem sezonu owocowego – w kulturze tradycyjnej zostało przedłużone o kilka dodatkowych dni. Momentem szczegnie ważnym dla prawosławnych Rumun była sobota przypadająca w wigilięświęta Pięćdziesiątnicy. Do dziś jest ona nazywana Dziadami lub Letnimi Dziadami, a była jednąz co najmniej 25 dziadowskich sob obchodzonych dawniej każdego roku na terenie Rumunii367. Cerkiew prawosławna uznawała Dziady za uroczystości poświęcone duszom zmarłych przodk. Po ukrzyżowaniu Jezusa oraz Jego zejściu do piekieł/szeolu i zmartwychwstaniu śmierćzostała przez Boga zniesiona. Od momentu zwycięstwa życia nad śmierciąprzestała ona zagrażaćchrześcijanom. Ich odejście ciałem ze świata doczesnego pojmowane było odtąd jako sen prowadzący do życia pozagrobowego. W rozumieniu śmierci Cerkiew odwoływała siętu do znak zachowanych w Ewangeliach, ukazanych przez Chrystusa zmarłym lub ich rodzinom. Najważniejszymi przykładami były losy wskrzeszonych: Łazarza, syna wdowy z Nain czy cki przełożonego synagogi, Jaira – do rodziny tej ostatniej Jezus wypowiedziałnastępujące słowa: „Nie płaczcie, bo nie umarła, śpi” (Łk 8, 52)368. W przekonaniu wiernych prawosławnych dusze zmarłych, 
366 I.I. Ică, Canonul Ortodoxiei I – Canonul Apostolic al primelor secole, Bucureşti 2008, s. 281. 
367
 S.F. Marian, Înmormîntarea la români. Studiu etnografic, Bucureşti 2000, passim. 368 Na ten temat zob. także: N. Vasilidis, Misterium śmierci, Białystok 2005, s. 123–126. 
ktzy odeszli ciałem z tego świata, żyły nadal w zaświatach. Z kolei na poziomie ludowym panowało przekonanie, że dusze zmarłych potrafiąsięze snu obudzić. Stąd też specjalne wartościowanie dni, w ktych był możliwy, a zarazem wskazany, kontakt między żywymi a zmarłymi. Jednym z nich były właśnie Dziady przypadające przed świętem Zstąpienia Ducha Świętego. W mitologii ludowej był to czas szczegny, zamykałbowiem cykl związany z przybyciem dusz przodk na ludzki świat w Wielki Czwartek przed świętem Paschy. Krążąc wcześniej blisko dwa miesiące wśr żywych, dusze – jak to już w innych rozdziałach wspominaliśmy – zamykały teraz okres swojej wę-drki i przygotowywały siędo powrotu na miejsca wiecznego przebywania369. To – przypomnijmy – miało powodować agresję niektych dusz. Od tego czasu nie mogły więcej błąkać sięmiędzy ludźmi, zaczynały więc rozpaczliwie chwytaćsięludzkiego świata i powodowały w nim wiele szk. Dawniej w sobotęDziad Zstąpienia Ducha Świętego rumuńskie kobiety kupowały rżnego rodzaju naczynia – garnki, garnuszki, miski, kieliszki, konewki, talerze – do ktych wkładały tzw. pomanę, czyli jałmużnę. Napełniały je wodą ze studni lub źrła, a często także winem, mlekiem, miodem, barszczem, na wierzchu zaś kładły kołacz i świece. Całość, ozdabiana u gy kwiatami (najlepiej rżami), ceratonią (chleb świętojański) i bazylią, była dopełniana słodkościami zakupionymi na targu. Gospodyni zanosiła dary do sąsiad mieszkających w pobliżu, rodziny, przyjacił, a także sama przyjmowała je od innych. W wielu miejscach Rumunii wierzono, że w tym dniu nie powinno się zaczynać w oge jedzenia, jeżeli człowiek nie podzieli się z innymi jałmużną, ponieważzmarli oczekująwtedy pomocy od żyjących. Dlatego już rankiem w dzieńDziad zanoszono datki sąsiadom i rodzinie. Wchodząc do domu, zapalano świecęi dzielono siępokarmami. Ci, ktzy je przyjmowali, powinni byli podziękowaćzwyczajowym „Bogdaproste” i modlićsięza dusze zmarłych. Ponieważ wierzono, że nie wszystkie dusze powrą do swojego miejsca pobytu, starano się zabezpieczyć przed ich szkodliwym działaniem i kładziono na dachach, oknach, na drzwiach, bramach apotropeiczne rośliny – czosnek oraz lubczyk, wierząc, że uchronią one dom i jego mieszkańc od złego370. Obecnie zwyczaje te w Rumunii w większości zanikły, choć pewne elementy dawnej tradycji widoczne są jeszcze w liturgicznej i obrzędowej praktyce cerkiewnej. 
Tradycyjne chodzenie po domach z dziadami zamiera, a ich miejsce zajęły wspne uroczystości i modlitwy odprawiane w cerkwi i na cmentarzach: 
U nas wszyscy ludzie zbierająsięw drewnianej cerkwi obok cmentarza i tu święci sięwodę w cebrzykach i każdy przynosi naczynie, do ktego wkłada coś zielonego. Po święceniu 
369 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 15. 370 Ibidem, s. 19. 
idzie sięna Dziady na cmentarz, potem robi sięstłDziad (masa moşilor) na dziedzińcu cerkwi. Dziady robi się z jajka i kołacza, jak na Paschę371. 
Dusze pragną, tak jak żywi ludzie. Chcą się najeść i napić. Dlatego przygotowujemy jedzenie – gołąbki, cozonac372, gogoşi, śliwowicę, wiśnikę, idziemy na cmentarz i się wszystkim dzielimy. Dajemy zmarłym, biedakom, obcym, dzielimy się z sobą, zostawiamy też resztki jedzenia na grobach. Dusze przychodzą nocą, niektzy, żeby je zobaczyć, zostająna cmentarzu do płnocy i potem mią, że je widzieli, ja nie byłam, nie zostałam, nie widziałam, ale inni tak mią373. 
Z wiarą w Zstąpienie Ducha Świętego i przybywające na ziemię dusze przodk oraz Dziady krzyżowało sięw tradycji rumuńskiej przekonanie o istnieniu demon powietrznych, szkodzących w tym czasie ludziom. Demony te nosiły rżne nazwy, najczęściej były to Rusalie (stąd teżzwyczajowa nazwa święta, uznawana jednak przez Cerkiew)374, rzadziej Ielele lub Frumoase375. W wyobrażeniach ludowych występowały jako żeńskie istoty, duchy zbuntowanych zmarłych, kte opuściły groby w dzieńWielkiego Czwartku i odmiły powrotu do ziemskich siedzib. Uważano, że przenoszą się przez powietrze dzięki znajomości czar376. W tradycyjnych wierzeniach codzienny czas ulegał zatem zawieszeniu w czwartek przed świętem Rusalii – od tego momentu Rusalie zaczynały bowiem dokonywać szkodliwych czyn. Wiązały się z tym przekonaniem specyficzne zakazy. W tym okresie nie wolno było pracować, bo groziło to ukaraniem przez Rusalie; nie wolno było sięśmiać, bo one mogą to usłyszeć i sprowadzić nieszczęście na człowieka; dzieci nie powinny dokuczaćinnym, bo mogły zostaćukarane paraliżem. Jeśli ujrzałje ktokolwiek ze świata żywych, groziła mu kara w postaci choroby nazywanej w języku ludowym „zabrany przez Rusalie” (luat de Rusalie). Objawiała się ona m.in. szaleństwem („zabierająrozum”), utratągłosu („zabierająmowę”), paraliżem („zabierająnogi”)377. Rusalie były wszędzie; warto zresztązaznaczyć, że świat tego typu wyobrażeń istnieje do dziś i nie zna granic – przenosi się z miejsca na miejsce, także do innych kraj, wraz z tymi, ktzy reprezentują odpowiedni spos myślenia. Spotykamy go wspłcześnie u Cygan 
371 T. Bilţiu, Calendarul popular un corpus al obiceiurilor de peste an din judeţul Maramureş, 
t. I: Obiceiurile primăverii şi verii, Baia Mare 2009, s. 172. 372 Cozonac to rodzaj drożdżowego ciasta z orzechami lub kakao, pieczonego w Rumunii 
z okazji świąt dorocznych i obrzęd rodzinnych. 
373 B.T., E.K., październik 2011, Maramuresz, K, lat 56, Rumunka, prawosławna. 
374 Tłumaczenie tego terminu nie jest łatwe. H. Mirska-Lasota i J. Porawska przekładają to słowo jako „rusałki, boginki”. M. Walczak-Mikołajczykowa, kta pisała o obrzędowości bułgarskiej, pozostaje przy tłumaczeniu rusałki, ale wiąże to święto z rzymskim świętem zmarłych Rosalia i kwitnącym 50 dni po Wielkanocy ziołem, zwanym rosen – zob. H. Mirska-Lasota, J. Porawska, Wielki słownik rumuńsko-polski, Krak 2009, s. 750. 
375 I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti, Bucureşti 2002, s. 327. 376 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 15–16. 377 I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti, s. 326. 

71. Letnie Dziady, cerkiew św. Paraskiewy, Kiszyniów, 2005 r. (fot. E. Kocój) 
z Rumunii, żebrzących pod kościołami w Polsce; w początkach czerwca 2009 roku w Krakowie dawali wyraz swojej wierze w Rusalie, rozglądając się z niepokojem na boki i żegnając się: 
Dziś są Rusalie, niebezpieczny czas, one są wszędzie, Boże uchowaj, szkodzą, zabiorą pieniądze. Rusalie niedobre, sąw powietrzu, niedobre, Boże uchowaj, w imięOjca i Syna, i Ducha Świętego378. 
Tradycyjna mentalność zakładała, że przed Rusaliami można się obronić. Istniały rozmaite środki magiczne, dzięki ktym przede wszystkim wyznaczano przestrzeń, do ktej nie mogły dostaćsięzłe moce. Wierzono, że ochrona przed demonami zaczynała się od własnego ciała, dlatego ludzie powinni nosić przy sobie apotropeiczne rośliny, kte strzegły ich przez złem. Podobnymi środka-mi ochraniano przestrzeń domu i gospodarstwa. Ludzie ozdabiali mieszkania lubczykiem, czosnkiem, lipączy gałązkami dzikiego czarnego bzu, wierząc, że zapobiegnązbliżeniu się demon. Na Rusalie dobry byłtakże kawałek drewna (nieźle „trzepie” skę)379. W przypadku „zabrania przez Rusalie” unieszkodliwićich działanie, uroki i złąmoc można było jednak tylko dzięki specjalnemu rytuałowi w wykonaniu grupy tancerzy zwanych căluşari. 
378 B.T., E.K., Cyganka z Rumunii (z okolice Sibiu) żebrząca na ulicach Krakowa, czerwiec 2009 r., lat 72, prawosławna. 
379 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 24. 

72. Grupa căiuţi (căluşari), Festiwal Marmatia, Syhot Marmaroski, 2010 r. (fot. E. Kocój) 
Căluşari to jeden z najbardziej znanych ryt rumuńskiego kalendarza dorocznego, odbywający się w okolicach prawosławnego święta Zstąpienia Ducha Świętego. Dotychczas nie mamy dobrego odpowiednika tego słowa w rżnych językach; z tego powodu tłumacze pozostawiają go najczęściej w oryginale380, a niekte słowniki, prując uporać się z wyzwaniem, tłumaczą je w liczbie pojedynczej jako „obrzędowy taniec ludowy” lub po prostu „tancerz”381. Pierwsze wzmianki na temat căluşari datowane są na koniec XVI wieku i dotyczą terenu Transylwanii, z opis cudzoziemc382. Na początku XVIII wieku Dymitr Cantemir opisał, że rytuał trwał dziesięć 
380 M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Krak 1992, s. 94–96; 
M. Eliade, Notes on the Calusari, „The Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University” 1973, nr 5, s. 115–122. 
381 H. Mirska-Lasota, J. Porawska, Wielki słownik rumuńsko-polski, s. 129. Ze względu na dawność rytuału wydaje się, że najbliższym odpowiednikiem tego słowa w tradycyjnym znaczeniu w języku polskim mogą być „koniki” lub „koniarze”. W przypadku tego rytu warto rozważyćzwiązki ze starożytnymi konikami i centaurami, a także z polskim zwyczajem lajkonika, z ktym căluşari wykazująwiele wspnego – czas odprawiania obrzędu, atrybut konika, broni, symbolika gest. Zob. R. Graves, Mity greckie, Warszawa 1982, s. 186–187. Informację tę zawdzięczam dr Magdalenie Kwiecińskiej z Muzeum Historycznego Miasta Krakowa. 
382 Szerzej na ten temat: S.V. Cristea, op.cit., s. 30–31. 
dni i odbywał się w okolicach święta Zstąpienia Ducha Świętego. Căluşari zbierali się raz do roku, przebierali w stroje kobiece, zakrywali twarze, a na głowę wkładali koronę splecioną z kwiat i piołunu. Odprawiali rytuały odczyniania chor sprowadzanych przez złe moce, upiory i wampiry (strigoaicele). Wszyscy trzymali w dłoniach szable, ktymi przeszywali każdego, kto odważyłsięodkryć im twarz. Ten przywilej mieli od dawna i jeśliby nawet kogoś przy tym zabili, nie podlegali sądowi i karze. Cantemir nie bez ironii stwierdził, że ludzie przesądni wierzą, iżcăluşari mająmoc wypędzania przewlekłych chor. Czynili to w następujący spos: kładli chorego na ziemi, a następnie zaczynali nad nim przeskakiwać i chodzić jeden za drugim, od głowy do st po leżącym, szepcząc mu na końcu do ucha jakieś zmyślone słowa i rozkazując wyjść chorobie383. 
Dziśjuż wiemy, że căluşari jest rytuałem wieloznacznym, pełnym symboli i trudnym do wyczerpującego opisania. Badając go, etnograf i antropolog kultury staje w obliczu jednej z wielu sytuacji, w ktych zaw ten powoduje dylematy moralne. Dawniej grupa căluşari była zamknięta dla obcych, a uczestnik bractwa obowiązywało zachowanie milczenia na jej temat384. Aura tajemnicy, niezwykła widowiskowość, połączona z rytuałami uzdrowienia, specyficznym strojem, gestami, rekwizytami, tańcami doprowadzającymi do fizycznego i psychicznego wyczerpania – wszystko to wzbudzało w ogląda-jących odczucia jak w przypadku sacrum: misterium fascinans i misterium tremendum. Zdarzały się wszakże wśr căluşari wyjątki – tacy, ktzy nie potrafi li dochować tajemnicy, zwłaszcza gdy trafili na dociekliwych i nie zawsze w spos fair zdobywających informacje etnograf. Ale zdarzały się też sytuacje, w ktych căluşari przepędzali etnograf lub zabierali im aparaty, powołując się przy tym na swoją tajemnicę, ktą badacze chcą zawłaszczyć385. 
W tradycyjnym rytuale uczestniczyli sami mężczyźni, uszeregowani według ścisłej hierarchii. Trudno jednoznacznie ustalić liczbę uczestnik; wydaje się, że nie była ściśle wyznaczona. Zazwyczaj było to od 3 do 15 mężczyzn, ale znane sąprzypadki, gdy grupa okazywała sięznacznie większa386. W źrłach pojawia się często informacja, iż powinna to być liczba nieparzysta387. Przekr wieku także byłrżny – wydaje się, że przyjęcie kandydata zależało 
383 D. Cantemir, Descrirea Moldovei, Chişinău 1998, s. 193–194. 384 F.M. Costache, Lumea din satul meu de altădată, manuscris [1940], s. 20–22, [w:] 
S.V. Cristea, op.cit., s. 196. 
385 A. Giurchescu, Cum s-a ajuns de la obiceiul Căluşului la tradiţia Căluşului şi la Capodopera Patrimoniului Central Imaterial UNESCO „Ritualul Căluşuului”?, http://www. muzeultaranuluiroman.ro/conferinte/?p=37 [odczyt: 3.09.11]. 
386 A. Fochi, Datini şi eresuri populare la sfârşitul sec. al XIX-lea. Răspunsuri la chestionarele lui N. Densuşianu, Bucureşti 1976, s. 50. 387 S.V. Cristea, op.cit., passim. 
całkowicie od przewodnika, kty uzależniał to od jego dojrzałości i spraw-ności fizycznej388. 
Wspomniany przewodnik odgrywał najważniejszą rolę wśr căluşari. Dawniej nazywano go Starcem (Stariţ, Staretu)389. Znaczenie tego terminu w przypadku omawianego zwyczaju nie jest jasne, stosuje się go bowiem przede wszystkim w monastycznych kręgach chrześcijaństwa. W monastyrach prawosławnych słowo to ma do dziś podwne konotacje – określa się nim przełożonego monastyru lub postać o szczegnym autorytecie duchowym. Według mnich i wiernych Starzec w tym drugim znaczeniu posiada specy-fi czne „boże dary” – jasnowidzenia (przenikanie ludzkich serc), utożsamienia sięz cierpieniem innych, dokonywania zmian materialnego i niematerialnego otoczenia (uzdrawiania)390. Nie ma jednak raczej dowod, że interesującemu nas tu rytuałowi przewodzili mnisi prawosławni; słowo „Starzec” w przypadku căluşari oznaczało prawdopodobnie człowieka obdarzonego Bożą charyzmą, prowadzącego innych. Co najmniej od XVIII wieku termin „Starzec” zaczął zanikać, a w to miejsce pojawiło się słowo „Przewodnik” (Vătaf), występujące także we wspłczesnej kulturze rumuńskiej. Warto wszakże zauważyć, że wymiana terminu może wiązać się z wielkim procesem zmian w rumuńskiej kulturze i języku rumuńskim zainicjowanym przez intelektualist z tzw. Szkoły Siedmiogrodzkiej, ktzy m.in. zalecali zastąpienie sł pochodzenia słowiańskiego wyrazami łacińskimi391. Przez osoby z zewnątrz postać ta była traktowana prawie jak bohater zbiorowości. Aby zostać Vătaf, należało sprostać dużym wymaganiom. Trzeba było mieć wyjątkową osobowość, znakomitą tężyznę fizyczną, wyjątkowe zdolności taneczne i akrobatyczne. Dochodziły do tego nadzwyczajne umiejętności psychiczne, tylko Vătaf bowiem znał wszystkie tajniki czar i uzdrawiania chorych. Mł je przekazać jedynie swojemu następcy, przyszłemu Vătaf. Funkcję tę można było dziedziczyćz ojca na syna lub też uzyskać w wyniku przekazania przez poprzednika, gdy ten zbliżał się do śmierci. Vătaf nigdy nie był wybierany przez grupę, ale sam narzucałjej swoje przywztwo. Bezwzględnie gował mocą nad pozostałymi członkami grupy, a oni musieli go słuchać392. 
Drugą ważną postacią w grupie był Niemowa (Mut). Większość badaczy uważa, że nazwa tej postaci pochodzi od zakazu mienia, kty obowiązywał go na czas tańczenia. Aby sprostać wymaganiom, Niemowa nosił w ustach 
388 Ibidem. 389 D. Cantemir, op.cit., s. 193–194; T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 45. 390 I. Cieślik, Starcy pustelni Optyńskiej, Krak 2005, s. 20; A. Sołowjew, Ojcowie cerkwi 
o starcostwie i monastycyzmie, Hajnka 1997, s. 18–48. 391 L. Boia, Rumuni. Świadomość, mity, historia, Krak 2003, s. 62; O. Gillet, Religie şi nationalism. ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, Bucureşti 2001, s. 139. 
392 O. Hedeşan, Lecţii despre calendarul, Timişoara 2005, s. 315; G. Kligman, Căluşul. Transformări simbolice în ritual românesc, Bucureşti 2000, s. 57. 
kawałek drewna, kty stanowił rodzaj wędzidełka i pomagał mu zachować milczenie. Podczas rytuału Niemowa komunikował się z innymi członkami grupy oraz widzami za pomocą gest. Wyglądał także najbardziej cudacznie z całej grupy. Zgodnie z tradycją nosił drewnianą maskę przedstawiającą starego mężczyznęo końskiej twarzy. Często nosiłtakże z sobąwyciosanego z drewna konika lub cudaczą wykonaną ze sky zająca lalkę393. Do pasa miał przyczepionego fallusa w kolorze czerwonym, ktego podnosił do gy, by m.in. błogosławić nim bezdzietne kobiety394. Niekiedy elementem jego stroju była spnica lub zajęcza ska, do ktych przyczepiał rozmaite zioła lecznicze. W drugiej ręce dzierżył szablę – atrybut należny tylko jemu. Wierzono, że wystarczy jej podniesienie, aby ludzie zachorowali lub zostali uleczeni. Po zakończeniu obrzędu była ona grzebana w tajemnym miejscu395. Zadaniem Niemowy było skłonienie ludzi biorących udziałw rytuale do śmiechu. Często tańczył, chodząc na rękach. Wdrapywał się na kalenice dach i na wierzchołki wysokich drzew, tak jakby żywioł powietrza nie stanowił dla niego żadnej ograniczającej bariery, a wręcz przeciwnie – to on był jego władcąi dyktowałmu swoje reguły. Podczas tańca wolno mu było wszystko: rozbierał się, ignorował wydawane mu polecenia, uderzał zgromadzonych szablą po plecach, obejmował i całował dziewczęta oraz zamężne kobiety, wykonywał rżne rodzaje zaklęć fallusem. W reakcjach tłumu na jego osobę objawiała się cała specyfika fascinans – śmiech, radość, chęć dotknięcia go czy zatańczenia z nim, ale i pewien dystans, a nawet lęk396. Wydawało się, iż ludzie wierzą, że za jego dotknięciem znikną wszelkie troski doczesnego życia. Miał rnież za zadanie utrzymywać porządek w grupie. Gdy jej członkowie zachowywali się niezgodnie z przyjętymi regułami, miał prawo ich ukarać. Uderzałich wtedy po plecach szabląlub biczem. Ochraniałtakże pozostałych căluşari przed niebezpieczeństwem zewnętrznym – napaścią obcych lub zagrożeniem ze strony złych i zgubnych sił. Według Gail Kligman musiał ponadto zapewnić członkom grupy pożywienie na czas obrzędu. Aby tego dokonać, często dopuszczał się kradzieży – rabował chleb, jajka i inne produkty spożywcze z wiejskich gospodarstw. Zawsze jednak towarzyszyło temu wyjaśnienie, że kradnie nie dla siebie, ale dla całej grupy397. 
Kolejnymi ważnymi postaciami wśr căluşari byli Pomocnik Przewodnika (Ajutorul de Vătaf) oraz Chorąży (Stegarul). Grupie towarzyszyli muzycy (lăutari), ktzy jednak nie stanowili części bractwa. Nie mieli na sobie rytualnych stroj i byli odprawiani, kiedy odbywało się wtajemniczanie 
393 V.S. Cristea, op.cit., s. 208. 394 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 47–49; S.V. Cristea, op.cit., s. 202. 395 I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti, s. 342. 396 A. Giurchescu, Cum s-a ajuns... 397 G. Kligman, op.cit., s. 24. 
w sekrety bractwa. Dawniej muzycy ci grali na dudach, fujarkach, kobzie, w pźniejszym czasie na bębnach, gitarze, akordeonie, skrzypcach oraz cymbałach. Często byli i nadal są to Cyganie398. Zwykli członkowie grupy musieli mieć na sobie specjalny str. Zazwyczaj była to czapka o rżnym kroju – czarna z ozdobami, turecki fez, filcowy kapelusz – a także długa biała koszula, przepasana rzemiennym paskiem skrzyżowanym na plecach i piersiach na kształt krzyża, oraz białe spodnie z lampasami, do ktych na wysokości kolan były przyczepione metalowe dzwonki. Na nogach nosili opinci, czyli rumuńskie kierpce. 
W tradycyjnej kulturze omawiany rytuałmiałściśle przestrzegany przebieg, w ktym badacze wyodrębnili kilka element. Z upływem czasu ulegałon zresztą zmianom – rezygnowano z pewnych ustalonych tradycją epizod. Gail Kligman wyrżniła w tradycyjnym rytuale kilka części399: 
1.
 Zawiązanie grupy. Grupę tworzył zawsze przewodnik, kty dobierał sobie wspłtowarzyszy. Dawniej przewodnicy poszukiwali ich na targach lub teżrozgłaszali wiadomośćo tworzeniu grupy w wioskach. Ochotnicy powinni przybyćdo jego domu najpźniej w święto Wniebowstąpienia, płacąc przy tym niewielkąkwotęza przyjęcie do bractwa i naukętańca căluşari400. Nierzadko już wtedy zawierali braterstwo i byli wprowadzani w tajniki grupy. Ćwiczyli teżcałe sekwencje tańc. Sporządzali chorągiew/sztandar, kty byłznakiem ich mocy, korzystając przy tym często z rad lokalnych bab-znachorek401. 

2.
 Przysięga na sztandar. Rankiem w dzień Rusalii, przed wschodem Słońca, căluşari zbierali sięw oddalonym od wioski miejscu – przy kurhanie, na wzgzu, niekiedy przy jeziorze lub stawie. Zawierali braterstwo krzyża i chalnie odmawiali Ojcze nasz. Niemowa rzucałprzed grupękawałki ził, aby nie zbliżały siędo niej złe moce. Przechodzono pod szabląprzewodnika, wierząc, że ma ona apotropeiczne działanie. Następnie wyznaczano reguły rytuału, kte musiały być przestrzegane podczas świąt. Członkowie grupy musieli się zgodzić, że przez cały ten okres będążyć zgodnie z „czasem sakralnym”, pozostając z sobą na dobre i na złe. Podczas święta Rusalii obowiązywała ich rytualna czystość seksualna. Nawet jeśli na chwilę wrili do domu, co nie było mile widziane przez przewodnika, nie mogli w tym czasie wspłżyć seksualnie402. 

3. 
Taniec căluşari. W święto Zstąpienia Ducha Świętego, a niekiedy jużkilka dni przed nim, căluşari wyruszali na obch wsi. Ich taniec trwał przez kilka dni, przez cały dzień, od rana do wieczora. Rozpoczynałsięod przyjęcia 


398 M. Pop, Consideraţii etnografice asupra calusului oltenesc, [w:] Despre medicina populara românească, Bucureşti 1970, s. 78. 
399 G. Kligman, op.cit., s. 34–35. 
400 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 48; S.V. Cristea, op.cit., s. 206. 
401 A. Giurchescu, Cum s-a ajuns... 
402 I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti,, s. 342. 
grupy na podwzu gospodarza danego domu. Taniec ten przerywany był błazeństwami Niemowy. Ubrany cudacznie, częściowo – jak już powiedziano – w str kobiecy, wygrażał wszystkim szablą i co chwilę wyciągał spod spnicy czerwonego drewnianego fallusa, prowadząc przy tym obsceniczne dialogi z publicznością. Taniec căluşari kończył się horą, w ktą włączały się kobiety i dzieci. Szczegne nadzieje z tańcem wiązały bezpłodne kobiety – wierzyły, że dzięki mocy căluşari uzyskają upragnione potomstwo. Dlatego podczas tego tańca Niemowa odgrywałsymboliczne akty seksualne, a pozostali căluşari zabierali od matek dzieci na ramiona403 lub skakali przez nie, opłacani za to przez rodzinę. Ludzie wierzyli, że w ten spos na kobiety i dzieci zostanie przeniesiona moc witalna i siła cechująca căluşari, że będą zdrowe, płodne i wolne od chor. Spodziewano sięteż, że za sprawącăluşari zostanie sprowadzony deszcz i nastanie urodzaj na polach404. Według wierzeń ludowych tancerze potrafi li wypędzić złe duchy atakujące podczas Rusalii, używając do tego swoistych akcesori (glinianego garnka podziurawionego batem Niemowy oraz kurzych odchod). Odczynianie chor było uznawane za szczegny dar căluşari. Rytuałuzdrawiania rozpoczynałsięod położenia chorego na ziemi; następnie odbywał się nad nim specjalny taniec, podczas ktego wypędzano złe moce, wygrażając im słowem, batem, szablą, łukiem ze strzałami, a także magicznymi roślinami. Pod koniec tańca Niemowa sprzedawał kobietom apotropeiczne rośliny: czosnek i piołun. Za taniec w gospodarstwie ludzie płacili – zazwyczaj były to pieniądze lub pożywienie. 
Wraz z zachodem Słońca grupa przerywała taniec i udawała się w specjalne miejsce, w ktym jej członkowie wspnie spędzali noc. W starszych źrłach pojawiała się informacja, że nocowali pod dachem cerkwi405, kty zabezpieczał ich przed złymi siłami. Według nowszych źreł mł to być dom we wsi, kty wcześniej wybierali406. 
4. Ceremonia grzebania sztandaru i rozwiązanie grupy. Byłto ostatni element rytuału, miał miejsce kilka dni po Rusaliach. Căluşari szli wtedy w to samo miejsce, w ktym przed świętem zawiązywali braterstwo, i tańczyli sw taniec po raz ostatni w danym roku. Podczas tej ceremonii znoszono także prawo obowiązujące na czas tańca, przeklinano każdego, kto nie przestrzegałreguł wspnoty. Wreszcie tancerze dzielili siętakże tym, co zarobili. To ostatnie spotkanie miało tak samo jak pierwsze charakter tajemny, było niedostępne dla os postronnych. Po rozwiązaniu grupy jej członkowie powracali do codziennego życia i zwykłych obowiązk. 
403 S.V. Cristea, op.cit., s. 196. 404 Ibidem, s. 190. 405 D. Cantemir, op.cit., s. 193–194. 406 F.M. Costache, Lumea din satul meu de altădată, manuscris [1940], s. 20–22 – za: 
S.V. Cristea, op.cit., s. 196. 
Jużw latach 30.–50. XIX wieku rytuałcăluşari zacząłulegaćznaczącym przekształceniom. W tym czasie wzrosła liczba jego opis, a ponadto w kręgach intelektualist rumuńskich zaczął on być kreowany na wielki symbol narodowy oraz znak związk kultury rumuńskiej i łacińskiej407. Poszukując źrełmitologii rytuału, Anca Giurchescu wskazuje, że wszystko zaczęło się w czasie rewolucji 1848 roku, kiedy został on po raz pierwszy wykorzystany jako spektakl i symbol jedności narodowej Rumun408. Z kolei w 1850 roku muzyk Iacob Mureşan i profesor gimnastyki Ştefan Emilian w ramach akcji odrodzenia tożsamości narodowej zaadaptowali w Braszowie muzykę i taniec căluşari oraz zaczęli kreować go na symbol narodowy. Materiał uzyskali od dwh tancerzy căluşari, ktzy wbrew zasadom zdradzili im sekrety swojego rytuału. Według Giurchescu rytuał ten został wybrany na fali usilnego poszukiwania korzeni jako wyraz łacińskiego pochodzenia Rumun409. Tak rozpoczęła się jego stopniowa mitologizacja, kta w latach międzywojennych i w okresie komunistycznym powodowała rżne jego przeobrażenia, doprowadzając w końcu XX wieku do zapomnienia sensu rytu, ale przetrwania jego struktury. Etnograficzna promocja na zewnątrz (m.in. w Londynie) i nakazane przez reżim komunistyczny uczynienie z tańca spektaklu polityczno-narodowego sprawiły, że po przeniesieniu na scenę căluşari zostało odarte z magii, a także takich element jak praktyka uzdrowień, spontaniczne gesty przewodnika, tańce mocy oraz specyficzne relacje między przewodnikiem a grupąi mieszkańcami wiosek. Gę zaczęła brać strona artystyczna – piękny taniec, niecodzienny str, sprawność tancerzy. Căluşari przestał mić, a zaczął bawić410. Większośćtancerzy zgodziła sięna wykonywanie căluşari na rozkaz o każdej porze roku i z okazji rżnych oficjalnych wizyt. Tym sposobem taniec został, niestety, wyrwany przez władze z całego pierwotnego kompleksu kulturowego i stał się obowiązkowym produktem artystycznym politycznego reżimu. Amatorskie i coraz bardziej profesjonalne grupy căluşari, kte wcześniej nie miały z tym tańcem nic wspnego, rozpoczęły występy na scenach podczas festiwali i konkurs narodowych i międzynarodowych411. Występom towarzyszyły polityczne slogany znane w tym czasie także z naszego rodzimego podwka. Przeniesiony na scenętaniec stał się 
407 Źrła na ten temat zob. S.V. Cristea, op.cit., s. 33–35. 
408 A. Giurchescu, The national festival Song to Romania: Manipulation of symbols in the political discourse, [w:] Symbols of power. The aesthetics of political legitimation in the Soviet Union and Eastern Europe, red. C. Arvidsson, L. Blomqvist, Uppsala 1987, s. 163–171. 
409 E. Ştefan, Istoriculŭ Renascerei jocurilor (danţurilor) noastre naţionale Romana, Romanul şi Bătuta, precum şi a teatrului românesc în Translilvania, Iaşi 1886; A. Giurchescu, op.cit. 
410 O. Hedeşan, op.cit., s. 318. 
411 A. Giurchescu, The national festival... 
artystycznym performance’em, w ktym głną rolę odgrywały kryteria estetyczne. Wyeliminowano z niego elementy niewygodne – np. obsceniczne teksty wygłaszane przez Niemowęzostały ocenzurowane. Przede wszystkim jednak zniknął najważniejszy element rytuału – odczynianie zła i chor. Wyrwany z sakralnego czasu i sakralnej przestrzeni, taniec ten jest odtąd pokazywany wszędzie i w dowolnych terminach. 

5.2.3.2. Wiosna i nowe życie (marzec – kwiecień – maj) 
Nazwa marzec, w języku rumuńskim martie, pochodzi od łac. Martius, czyli imienia rzymskiego wojny boga Marsa. W tradycji ludowej miesiąc ten zwany byłkiełkującym (germinar, germinar, germinariu), od rum. sł: incalzirea – ‛ocieplaćsię’, germen – ‛zarodek’, ‛zalążek’, lub a germina – ‛kiełkować’412. W związku ze zmianąpory roku traktowano go jako czas kiełkowania corocznie wschodzących roślin. W tym kontekście rozumiany był także miesiącem przesilenia wiosennego i rozpoczęcia pierwszych prac rolnych – oczyszczania ogrod i p po zimie, orania, przygotowania uli, sprzątania i okadzania dom. Inną ludową nazwą tego miesiąca był Marculek (mărţişor); nazwa pochodziła od związanego z przemianą czasu i bardzo popularnego do dziś zwyczaju zwanego mărţişor, o ktym będzie mowa niżej. 
Początek marca upływał pod znakiem tzw. babskich świąt, kte w tradycji ludowej rozpoczynały się pierwszego dnia miesiąca, w dzień liturgicznego wspomnienia św. Eudocji (Cuv. Eudochia), i trwały od dziewięciu do 14 dni, a najczęściej do święta 40 Męczennik z Sebasty (9/22 marca). 1 marca, nazywany Babą Dokią (Baba Dochia) lub Marcową Babą (Baba Marta), uznawano za jedno ze świąt wprowadzających do wiosny. W niektych regionach wierzono, że każdemu z kolejnych dni patronuje „konkretna baba”, a wszystkimi rządzi najważniejsza: Dokia. Jej ludowa recepcja była dualna 
– wierzono, że jest wstrętna, obrzydliwa, lub przeciwnie: dobra i pomocna ludziom413. Jużpierwszego dnia marca przed wschodem Słońca zakładano na rękęlub na szyjęmonetęwraz z dwoma cienkimi sznureczkami w kolorze biało-czerwonym, co nawiązywało do talizman znanych ze starożytnych kultur (m.in. greckiej, hebrajskiej), przejętych przez ludy bałkańskie (Albańczyk, Bułgar, Macedończyk) i mających charakter apotropeiczny, chroniący przez „złym okiem”. Nazywano je marculkami (mărţişor, mărţiguş, marţ). Talizman tych nie wolno było wyrzucać; noszono je najczęściej do dnia święta Zwiastowania Matce Bożej (25 marca/7 kwietnia). Niektzy nosili je aż do kolejnej pełni Księżyca, do dnia św. Jerzego (23 kwietnia), święta 
412 J. Porawska, Jak Polacy i Rumuni mierzą czas?, s. 139. 413 A. Olteanu, op.cit., s. 129. 
Rusalii (50 dni po Wielkanocy), a nawet do św. Jana (24 czerwca). W okre-ślone dni marculki ściągano, kładziono pod żywe drzewa, zawieszano na ich gałęziach lub wrzucano do rzek. Pełniły funkcję apotropeiczną – broniły przed złem objawiającym się podczas przemiany p roku i pobudzały siły witalne człowieka. W wierzeniach tych odkryćmożna niezwykłąwiaręw łączność człowieka, przyrody, świata demon i magicznych ryt mogących osłabić działanie złego czasu i wpłynąć na kształt tego, co nadchodzi. Warto podkreślić, że w kalendarzu obliczanym według ery bizantyńskiej, używanym w Rumunii co najmniej do końca XIX wieku, marzec byłpoczątkiem nowego roku, stąd opisywany zwyczaj miał bardzo duże znaczenie w powiązaniu z przemianą czas, a zatem i zmianąlat. Noszenie mărţişor miało zapewnić zdrowie, urodę, powodzenie u płci przeciwnej i siły witalne w nadchodzącym roku. Jeszcze do dziś obyczajowość rumuńska nakazuje wzajemne obdarowywanie się mărţişor, co „przybliża Słońce” – zapewnia radość, szczęście, powodzenie i miłość w kolejnym roku414: 
Nazwa miesiąca marca (marţ) pochodzi od marţişor, to jest u nas taki zwyczaj związany z magią, w marcu przychodzi zły czas, kty trwa do św. Jana. I u nas są takie kobiety, co rzucają czary, to jest magia, te osoby mogą zmienić twoje przeznaczenie, dlatego wiążemy nitki na rękach, białe i czerwone, to jest nasza tradycja od Geto-Dak, te sznurki bronią przed czarami. Ale jak miałeśten sznurek, to Cyganki teżci mogły zaszkodzić. Jak jest jakaś osoba, ktej się nie podobasz, to idzie do Cyganki i poprosi o czarną magię, najczęściej one mają nż. Uderzają w stł i masz bardzo duży b głowy, one są do dziś, wtedy czujesz się dziwnie, jak w bajce, nie wiesz, czy to jest prawdziwe, czy nie. Zrobią ciebie bardzo słabą, ten b głowy jest dziwny, nie potrafi sz się skoncentrować. Wysyłają teżrtęćdo ciebie, sątakie duże robaki, one sąpocierane rtęcią, wysyłane i idą do osoby, do ktej mają iść, przechodząpod twojąnogączy nad wodą, one same sięrozprzestrzeniają, kiedy pijesz potem takąwodę, to czujesz siębardzo źle. Marţişor przed tym broni. W marcu ściągasz go po trzech tygodniach, daje sięna wodę. Niektzy ściągająna końcu kwietnia, bo te dwa miesiące są złe na czary, dajesz na wodę; jak dasz na wodę, to kiedy to się daje na wodę, wszystko to, co rzucone na wodę, to wri w lepszej formie. Nitki daje się też na drzewa, wiążesz też na zwierzęta, bo one będą wtedy ochronione415. 
9/22 marca obchodzono święto 40 Świętych Męczennik z Sebasty, zwane Męczennikami (Mucenicii) lub Świętymi (Sfinţişorii). W kulturze ludowej uznawano je za kolejny dzieńwiosennego otwierania ziemi, w ktym wychodząz niej wszystkie stworzenia zimujące. W tym dniu palono ogniska w polach i uderzano kijami ziemię, aby jąrozgrzaći pobudzićdo rodzenia416. Wychodzono także po raz pierwszy z pługiem na pola, gdzie księża wraz z gospodarzami modlili sięo dobre plony w nadchodzącym czasie i pokrapiali 
414 Zob. http://fi lipineza.wordpress.com/2012/03/01/superstitii-de-luna-martie/ [odczyt: 26.08.12]. 415 B.T., E.K., Cozia (Oltenia), K, lat 35, Rumunka, prawosławna, pracownik międzynarodowej korporacji. 416 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 14. 
je wodąświęconą, zdolnąw wierzeniach ludowych zabezpieczyć je od suszy, powodzi i szkodnik. W tym dniu pieczono rnież rytualne małe kołacze 
o kształcie człowieka, zwane brânduşi, bradoşi, sfinţi lub sfinţişori, kte dzielono między bliskich i ubogich, zanoszono do cerkwi, gdzie po nabo-żeństwie rozdzielano między biedak, sąsiad i rodziny, ofiarowując je z intencjąwspomnienia 40 męczennik czczonych tego dnia i ich protekcji. Największy kołacz przeznaczano na ofiarę zmarłym417. Wieczorem w domu odmawiano czotki i bito 40 pokłon, aby w nadchodzącym czasie zapewnić sobie pomoc 40 męczennik. 
Bardzo ważnym świętem w tradycji ludowej było Zwiastowanie Bogurodzicy (Buna Vestire), obchodzone 25 marca, zwane tu Zwiastowaniem (Blagoveşteniile). Nazywano go Dniem Kukułki (Ziua Cucului), wierząc, że właśnie tego dnia zaczyna ona wraz z innymi ptakami śpiewać. Od tego czasu słońce zaczynało także „igrać” na niebie, coraz mocniej i dłużej świecić, rozgrzewając ziemię, dzięki czemu pojawiało sięcoraz więcej roślin na ziemi. W tym dniu odbywały siętradycyjne rytuały opasywania dom i gospodarstw, zabezpieczające ich przestrzeńprzed złymi mocami i niebezpieczeństwami ze strony wychodzących z ziemi gad. Rytuały te rozpoczynały sięwczesnym rankiem. Należało wczas trzykrotnie okrążyć dom, niosąc przedmioty apotropeiczne i pożywienie symbolizujące życie – najczęściej używano do tego celu dzwonka i siekiery oraz jajka i pszenicy. Odgłos dzwonka miał odpędzać od przestrzeni domu wychodzące z ziemi i zagrażające w tym dniu ludziom węże418. Wykorzystywano także często magiczne właściwości ognia lub dymu, ktym podczas Zwiastowania okazano dom. Ujawniała się tu symbolika ognia, stanowiącego w wyobrażeniach mitologicznych materię oczyszczającą, ale i źrło zagłady złych sił: 
Okadzamy dom kadzidłem i ziarnami pszenicy, kte zabieramy z trzema opłakiwaniami. Wkładamy pszenicę, bo każde ziarnko jest jak Chrystus. Zapalamy pszenicę z kadzidłem i okrążamy dom i ogr419. 
Wokł dom rozpalano ogień, wierząc, że w ten spos ogrzewa się ziemię. Obok niego stawiano chleb, s i naczynie z wodą, aby ogrzali się i posilili aniołowie w tym dniu przybywający na ziemię420. Dzień ten uznawany był także za kolejny rozpoczynający wiosnę – wierzono, że trawa zaczyna wtedy rosnąć, a wszystkie zimujące zwierzęta budzą się do życia, ponieważ ziemia zostaje w tym dniu „pobłogosławiona”421. Rozpalano też 
417 T. Speranţia, I, f. 172 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 144. 418 P. Bilţiu, M. Bilţiu, Calendarul popular, t. I: Obiceiurile primăverii şi verii, Baia Mare 
2009, s. 65. 419 P. Bilţiu, M. Bilţiu, op.cit., s. 65. 420 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 61. 421 E. Niculiţă-Voronca, op.cit., t. I, s. 240. 
małe ogniska pod drzewami, by skłonić je w ten spos do wiosennego przebudzenia. Te drzewa, kte nie wykazywały ślad życia, obijano kijami i grożono im ścięciem, jeśli nie zaczną rodzić422. 
Rumuńska nazwa miesiąca kwietnia – aprilie – pochodzi od łac. aprilis, kte z kolei wywodzone jest od łac. aperio/aperire – ‛otwierać’. W tradycji ludowej miesiąc ten znany był jako siewnik lub siewny (prier, prierlinca), czyli miesiąc korzystny dla zasiew, co wiązało się z wykonywaniem wczas pewnych prac na roli – z oraniem i zasiewaniem p. Rumuńska nazwa miesiąca, prier, wiązana jest także w etymologiach ludowych z przymiotnikiem prielnic – ‛przychylny’, ‛sprzyjający’ (od czasownika a prii), w znaczeniu dobrej i sprzyjającej roślinom i zwierzętom pogody423. Z drugiej strony z powodu chłodnych dni i silnego wiatru bywa on także nazywany w tradycji ludowej miesiącem „tobołka na patyku” (Traistă-n Băţ, luna lui traistă-n băţ)424, czyli uschłych łodyg, co było związane z obserwacją, że niekiedy przychodzi wczas mr i niszczy pąki kwitnących roślin425. Inną etymologię tej nazwy wyprowadza rumuński językoznawca S. Dumistrăcel, wskazując na rozpoczynające się wtedy prace polowe, do ktych chłopi ru-muńscy wyruszali zwyczajowo z torbą na ramieniu, smagając batami konie. Potwierdzają to też wspłczesne wyjaśnienia nazwy: 
Ta torba nazywa się u nas trista, w całym Maramuresz jest zwyczaj chodzenia z takimi torbami. Jak wyruszasz w drogę, wszędzie, do sklepu, do miasta, na jarmark, zabierasz torbę, mamy w niej jedzenie, mamy pieniądze, to, co potrzebujemy, ze sobą. Jak idziemy do sąsiad, teżją bierzemy, w całym Maramuresz nie zobaczysz kobiety bez takiej torby426. 
Traista – tobołek na patyku, to się nosiło na plecach albo na ramieniu, wtedy zaczyna się okres wędrowniczy, ludzie chodzili u nas na pola; jak szedłeś kopać, to brałeś tobołek, wkładałeś tam kopaczkę, jedzenie i picie; jak mogli nie nosić, to zakładali to na konie, na ramiona427. 
Z kolei w Oltenii nazwa tego miesiąca wiązana była z kwitnieniem rośliny o właściwościach leczniczych, zwanej tasznikiem pospolitym. Była ona używana jako środek leczniczy w celu zatamowania krwawienia: 
U nas w Oltenii traistă-n băţ to sątakie kwiaty i one sięwtedy pojawiają, w kwietniu i dlatego tak nazywamy ten miesiąc. Wtedy jest prawdziwa wiosna, kiedy one siępojawiają428. 
422 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 61. 423 A. Olteanu, op.cit., s. 176. 424 Lunile anului în tradiţia populara, http://www.robbybubble.ro/articles/lunile-anului-
in-traditia-populara.php [odczyt: 7.07.12]. 425 I. Gorneanu, Luna lui prier, florariu şi Traistă-n Băţ, http://www.jurnalul.ro/calendar/ 
luna-lui-prier-florariu-si-traista-n-bat-608780.htm [odczyt: 7.07.12]. 426 B.T., E.K., wieś Săcel, K, lat 53, Rumunka, prawosławna. 427 B.T., E.K., Bistriţa, M, lat 42, Rumun, prawosławny. 428 B.T., E.K., Cozia, K, lat 35, Rumunka, prawosławna. 
Ze względu na puste pola po czasie zimowym i szalejący wiatr nazwa Traistă-n Băţ mogła oznaczaćrnieżmiesiąc biedy, gołych p429, a także – jak u lud słowiańskich i bałkańskich – miesiąc suchy. Może ona też mieć związek z rumuńskim słowem a priera – ‛wyprowadzaćpo raz pierwszy owce na pastwisko’430, gdyż był to zwyczajowy miesiąc redyku. 
Najważniejszym świętem tego miesiąca byłdzieńśw. Jerzego, przypadający w kalendarzu liturgicznym 23 kwietnia/6 maja. Istniała w tym dniu możliwość kontaktu między światami, a wraz z tym przybycia na świat sił dobra i zła. Według ludowych wierzeńśw. Jerzy przybywał na białym koniu i za zgodą Boga otwierałniebo i ziemię, a rnocześnie cały świat natury – lasy, drzewa, łąki, pola oraz rośliny. Wraz z otwarciem ziemi na świat wychodziły wszystkie „stworzenia ziemi”, ale i dusze zmarłych. Wiele element tych wierzeń wykazywało zbieżność ze słowiańską tradycją miącą o istnieniu jednego pozaziemskiego świata zwanego Wyrajem, do ktego odchodziły zimą zwierzęta, szczegnie gady i ptaki431. Najprawdopodobniej (według niektych źrełrumuńskich) dochodziło tu także do kontaminacji z prawosławnątradycją Wielkanocy, często przypadającąw bliskości dnia św. Jerzego, kta symbolicznie otwierała niebo na cały następujący po niej tydzień. Takie treści występowały w księgach liturgicznych prawosławia odczytywanych w tym czasie w cerkwi. W ludowych wyobrażeniach, w ktych nie było jednoznacznego podziału na odrębne krainy zaświat, a wiele źrełwskazuje na to, że droga do nieba i piekła wiodła długo przez tę samą przestrzeń, chrześcijańscy święci stawali się odpowiednikami dawnych słowiańskich bog. Św. Jerzego uznawano go za „obrońcębydła i p”, „sprawcędobrych plon”, „przedstawiciela Boga”, „działającego cuda”, „tego, kty zabił wielkiego smoka”. Te archaiczne i chrześcijańskie kontaminacje sprawiały, że w wierzeniach rumuńskich zyskałon także apotropeicznąmoc. Jego święto rozpoczynało kolejny cykl wegetacji, odnowienia natury, łącząc się z serią praktyk magicznych przeciw złym mocom. Otwierając ziemięi przybywając tu ze zwierzętami w niej zamkniętymi, św. Jerzy sprowadzał bowiem z sobą także dusze zmarłych. Taka wizja zaświat miała swoje odpowiedniki w obrzędach ludowych związanych z tym dniem. W obchodach owego święta wielką rolę odgrywały atrybuty apotropeiczne: gałęzie świeżej zieleni i ził, a także woda i ogień. Dochodziło do tego jeszcze często żelazo, symbol zmiany w momentach wszelkiego rodzaju mitycznych przejść, używane rnież do zwalczania demon i złych sił432. Owa przemiana p roku ujawniała sięjuż 
429 S. Dumistrăcel, Traistă-n Băţ, http://www.ziarullumina.ro/articole;492;0;7229;0;Traista-n-bat.html [odczyt: 7.07.12]. 
430 J. Porawska, Jak Polacy i Rumuni mierzą czas?, s. 140. 
431 A. Szyjewski, Religia Słowian, Krak 2010, s. 77. 
432 P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 646–650. 
w symbolice wieczoru poprzedzającego dzieńśw. Jerzego. Wieczorem w wigilięświęta na bramach prowadzących do gospodarstw, na drzwiach i oknach dom, na brzegach dach oraz na progach i pod progami dom kładziono zieloną darń lub zielone gałęzie apotropeicznych drzew i krzew: wierzby, grabu, jeżyny, odwołując siętak do archetypicznej struktury chrześcijańskiego drzewa życia. Umieszczano je teżw przestrzeni domu lub na środku obejścia, pod okapami dach, kolumnach dom, w stajniach, owczarniach, oborach, studniach czy przy płotach. Wiązano ten zwyczaj z zagwarantowaniem sobie szczęścia, zdrowia i dostatku w domu: 
W ogrodach i na bramie kładzie się gałęzie grabu i jeżyny, przyniesione z lasu. Gałąź jeżyny musi być rozwidlona, żeby mogło przez nią przejść bydło. Grab daje się do ogrodu, miąc: tak jak płonie grab, tak niech się darzy w domu... Potem koło drzwi kładzie się darń z wierzbą, żeby się wiodło w domu433. 
U podstaw tego zwyczaju, znanego już w czasach przedchrześcijańskich, leżała wiara w możliwości przechodzenia siły natury z jednej istoty żywej na drugą. Otaczając się gałęziami lub całymi drzewkami, człowiek ufał, że rozkwitające życie natury i jej płodność staną się także jego udziałem, a oddalone przy tym od niego zostaną wszelkie zagrażające mu złe moce434. Grab w tradycyjnych wyobrażeniach miałpodwnąsymbolikę– uchodziłza drzewo nieczyste, z drugiej jednak strony przypisywano mu moc chroniącą od wszelkiego zła. Wiedźmy i znachorki czyniły przy nim czary, ale i odczyniały uroki. Gdy nie pomagały żadne inne sposoby, sięgano po siłęuzdrawiającątego drzewa, uważanąza jednąz najmocniejszych435. Umieszczenie gałęzi tego drzewa w pobliżu domu i w gospodarstwie miało chronić od zagraża-jącego mu zła i niebezpieczeństwa ze strony sił nieczystych, a szczegnie przybywających wczas na świat wampir436. 
W dniu św. Jerzego najmowano także robotnik na cały sezon, od 23 kwietnia do 26 października; od św. Jerzego do św. Dymitra otwierano po zimowym zamknięciu domy, dzierżawiono pola, pożyczano pieniądze na sezon. 
Miesiąc maj (mai) w kalendarzu juliańskim wiąże sięz łac. maius, a to z kolei z łac. mai – nazwąbogini italskiej Mai, lub teżMai – matki Merkurego437. W tradycji ludowej miesiąc zwany jest kwietnym (florar) lub pąkowym (frunzar), czyli okresem kwitnienia roślin i pokrywania się pąkami i liśćmi drzew i krzew. Określano go także terminem trawny (luna ierburilor), a nazwa ta 
433 M. Bilţiu, T. Bilţiu, op.cit., t. I, s. 89. 434 D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciorek, 
R. Turzyński, Warszawa 1990, s. 152. 435 S.F. Marian, Botanică românească, Bucureşti 2000, s. 39–43. 436 Ibidem, s. 199. 437 Kalendarz rzymski, http://romanum.historicus.pl/kalendarz_rzymski.html [odczyt: 
25.05.13]. 
miała związek z kwitnieniem ziłwykorzystywanych w ludowej medycynie, praktykami jeszcze spotykanymi wspłcześnie w Rumunii: 
Maj to jest miesiąc traw, ził; sąu nas rośliny medyczne, początek maja to moment, w ktrym idzie się po bez, rumianek, skrzyp, zbiera się je w tym miesiącu, one rosną i wszyscy idą po nie, z nich się robi herbatę, one leczą438. 
Używano także określenia łąkowy (pratar; łac. pratum – ‛łąka’; rum. pajiste – ‛łąka’, ‛pastwisko’), kte wiązano z tradycyjnym wypasem bydła na polach i łąkach439. 
1 maja, w dzieńśw. proroka Jeremiasza, na płnocy Rumunii obchodzono początek lata zwany Jeremiaszem (Arminden, Armendinul, od rum. Armin, Irmin – ‛Jeremiasz’, słow. Ieremiinŭ). O świcie obmywano się rosą, a w ciągu dnia pito napar z czerwonego piołunu lub wino, wierząc, że dodaje to zdrowia i sił. Wychodzono także wczas na pola, do las i spędzano tam cały dzień, nie pracując i pozwalając tym samym ziemi na odpoczynek. Przygotowywano pieczonego barana, ktego spożywano wspnie z całą rodziną i bliskimi. Wierzono, że pozwoli to ludziom uzyskać zdrowie i siłę na nadchodzące lato440. Bramy domostw, drzwi i okna okładano zielonymi gałęziami buczyny, wierzby lub dębiny, ufając, że mają one moc oddalenia złych siłod zamieszkałej przestrzeni. Niekte źrła podają, że w południowych częściach Rumunii święto Jeremiasza obchodzono w dniu 23 kwietnia, czyli w dzieńśw. Jerzego. Pojawia się rnież informacja, że święto trwało często trzy dni. W przypadku płnocnych teren Rumunii obchodzenie święta w pźniejszym czasie może mieć związek zarno z opźnieniem spowodowanym chłodniejszym klimatem, jak i z nałożeniem się rżnych kalendarzy, tereny te sąbowiem zamieszkiwane także przez liczne mniejszości starokalendarzowc. W wielu miejscowościach rumuńskich istnieje zwyczaj przekładania dat obchodzenia świąt przez ich mieszkańc posługujących się rżnymi kalendarzami, niezależnie od dat kalendarza liturgicznego. Przyświeca temu myśl, iż lepiej świętować wspnie, w tym samym czasie, niż osobno, w innym. Niekte źrła etnografi czne wskazują, że istnieje także prawdopodobieństwo, iż zwyczaj Jeremiasza, zanim wyodrębnił się jako samodzielny, ulegałkontaminacji z obrzędowościąludową Wielkiego Tygodnia, w ktym umieszczano na domach zielone gałęzie na pamiątkę tego, co – zgodnie z tradycją apokryficzną – zrobili wyznawcy Jezusa, aby uchronić Go przed pojmaniem. Według tej znanej w Rumunii tradycji Żydzi oznaczyli w nocy zielonągałęziądom Jezusa, by żołnierze mogli go łatwo odnaleźć. Rankiem, 
438 Calendarul săteanului pe anul comun 1918, Sibiu 1918, s. 75; B.T., E.K., Cozia, K, lat 35, Rumunka, prawosławna. 
439 A. Olteanu, op.cit., s. 219. 
440 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, Bucureşti 1901, s. 318; A. Olteanu, op.cit., s. 222. 
idąc do oznaczonego domu, zauważyli jednak, że wszystkie inne domostwa są oznaczone w podobny spos441. 
21 maja obchodzono liturgiczne święto Imperator Konstantyna i Heleny (Sfinţii împăraţi Constantin şi Elena), w tradycji ludowej nazywane Konstantynem Szpakiem (Constantin Graur) lub Konstantynem Piskląt (Constandinu Puilor). Nazwa ta była wiązana z zachowaniami dzikich ptak, kte w tym czasie uczyły lataćswoje pisklęta442. W tym dniu zapalano także na polach rytualne ognie, przez kte skakano i przeprowadzono owce, aby uchronić ludzi, ich domostwa i zwierzęta od niebezpieczeństwa ze strony złych sił i czar. Zwyczaj ten wykazuje pewne podobieństwo z bułgarskim i greckim rytuałem tańca ognia, zwanym nestinarstvem, odprawianym w dniu Świętych Imperator Konstantyna i Heleny443, z tym że zamiast tańca występują tu skoki przez ogień i przeprowadzanie przezeń zwierząt. 

5.3.3.3. Protekcja-Ochrona i zbiory (czerwiec – lipiec – sierpień) 
W tradycji ludowej czerwiec zwany byłczereśnym lub czereśnikiem (cireşar, cireşariu, cireşeriu, cireşel) i oznaczał czas, w ktym dojrzewają pierwsze owoce roku – czereśnie oraz moment ich zbioru444. Rozpoczynał się wtedy najcieplejszy okres roku, w kulturze ludowej związany z ostatnimi praktykami magicznymi mającymi zapewnić ochronę roślinom oraz zbiorom. 
Najważniejszym świętem przypadającym w tym miesiącu byłdzieńśw. Jana (24 czerwca/7 lipca), w kalendarzu liturgicznym w Rumunii związany z postaciami dwh świętych o tym imieniu: św. Jana Chrzciciela i św. Jana Nowego, otoczonych wielkim kultem w tradycji ludowej. Nazywano ten dzieńśw. Janem Letnim lub św. Janem. Święto owo, przypadające w dzień przesilenia letniego, niosło w tradycyjnej kulturze znaczenia kolejnej przemiany czasu. Wiele ludowych praktyk z nim związanych stanowiło nawiązanie do kultu Słońca, celebrowanego w kulturach przedchrześcijańskich właśnie w czasie przesilenia letniego. Ze względu na skracanie się od tego momentu długości dnia i wydłużanie nocy wierzono, że Słońce nieuchronnie zmierza ku krainie śmierci, co w ludowych eksplikacjach oznaczało zimę. Wiara w śmierćSłońca przywoływana była w rozmaitych wierzeniach tego czasu – Słońce musiało odpocząć przed ciężką drogą, ktą ma przed sobą. Panowało przekonanie, 
441 S.F. Marian, Sărbătorile la români, t. II, s. 315. 
442 I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti, s. 103. 
443 L. Szilard, O źrłach nestinarstwa, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1984, nr 4 (134), s. 57–67. 
444 F. Miklosich, op.cit., s. 15. Rumuńska nazwa miesiąca czerwca, iunie, pochodzi od łac. Iunius, a to z kolei od bogini Juno, żony Jupitera, w mitologii rzymskiej protektorki zamężnych kobiet. 
że Słońce jest nie tylko pozytywną siłą, dającą ciepło, życie i pomnażającą dobytek, ale może teżludziom szkodzić, niszcząc uprawy i plony. Negatywne aspekty Słońca ujawniały się m.in. w wierzeniach dotyczących cienia czło-wieka: jeśli ktoś go nie widział w tym dniu, był to dla niego znak, że spotka go rychła śmierć. Dopatrywano siętakże w tym dniu igrania Słońca na niebie, co miało się odbywać tuż przed jego odejściem. Dla ludzi był to zły omen, zwiastujący kłopoty: 
Słońce igra na niebie lub stoi w miejscu do południa; lato kieruje się ku zimie. Kto to zobaczy, przez całe lato będzie go bolała głowa. Nie trzeba patrzeć w tym dniu na słońce, ten, kto widział igrające trzy razy Słońce, prawie oślepł445. 
W tym dniu obowiązywał także zakaz pracy: 
Ludzie nie pracują, bo i Słońce odpoczywa, pracuje się tylko do południa446. 
Św. Jana się przestrzega, ponieważ wtedy diabeł zabiera pomyślność447. 
Św. Jan przynosi szczęście, ale tylko tym, ktzy nie pracują w jego dzień, daje dużo szczęścia448. 
Głnym wyznacznikiem czasu podkreślającym okres przemiany w ujęciu kultury tradycyjnej było przekonanie o milknięciu w tym dniu śpiewu kukułki. Wierzono, że ten ptak rozpoczyna kukanie z wiosną, na święto Zwiastowania Bogurodzicy, zapowiadając ludziom szczęście, bogactwo, zdrowie i szybkie małżeństwo. Czerwcowy dzieńśw. Jana w tradycyjnej kulturze nazywano z kolei Milknięciem Kukułki (Amuţitul Cucului). Święto to kończyło ponadto czas prac rolniczych i rozpoczynało przygotowanie do zbior. Było jednocześnie ostatnim dniem, w ktym można było wypraszaćdobre zbiory449. Istniały liczne praktyki magiczne mające zapewnić obfite plony, a także zdrowie ludziom i zwierzętom; do ich sprawowania służyły tak silne atrybuty jak ogień, woda i rośliny apotropeiczne. Szczegne znaczenie miałrytuałnazywany Drăgaica lub Drăgana, znany w źrłach historycznych co najmniej od XVIII wieku, z pism Dymitra Cantemira450. Spotykany był głnie na południu Rumunii 
– na Wołoszczyźnie, w Banacie, ale i w części Mołdawii, a jego celem było ostatnie zabezpieczenie p i upraw przed zbiorami, ale teżpobudzenie ich po raz ostatni do wzrostu w środku lata. Nie tylko dotyczył roślin najbliższych człowiekowi, czyli zbż, lecz także miał na celu stymulację dojrzewania roślin leczniczych (m.in. przytulii, czosnku, piołunu), używanych następnie 
445 T. Speranţia, I, f. 310; f. 45, v, V, f. n – A. Olteanu, op.cit., s. 287. 446 A. Fochi, op.cit., s. 318. 447 T. Speranţia, I, f. 391 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 287. 448 T. Speranţia, VIII, f. 82 v – za: A. Olteanu, op.cit., s. 287. 449 H. Wąsowicz, op.cit., s. 43. 450 D. Cantemir, op.cit., s. 199. 
w magii uzdrowicielskiej w odniesieniu do ludzi i zwierząt, oraz służył jako środek przyspieszający zamążpście dziewcząt451. 
Rytuał był odprawiany przez dziewczęta czyste rytualnie, kte tworzyły kilkuosobowe grupy i wybierały spośr siebie jedną, najpiękniejsząi najsilniejszą. Nazywano ją Drăgaica i ubierano jak pannę młodą – w białą suknię i koronęsplatanąz kwiat przytulii i kłos zbż, ktąozdabiano dodatkowo wstążkami i umieszczano na jej głowie. Na czele grupy dziewcząt, często ubranych podobnie, przechodziła przez wszystkie uprawy znajdujące się na polach, śpiewając i wykonując rytualny taniec zwany „tańcem Drăgaica” (Dansul Drăgaica). Według niektych źrełw dłoniach Drăgaica trzymała atrybuty, przypominające rytuałcăluşari – chorągiew lub kosę, często zakończonąkrzyżem, ozdobionąkolorowymi wstążkami i roślinami, w tym o właściwościach apotropeicznych (czosnkiem, pszenicą, piołunem). Dziewczyna wykonywała nimi rżne magiczne gesty przypominające walkę, symbolicznie przepędzając w ten spos zagrażające uprawom i ludziom złe siły452. Wierzono, że tego typu magiczne gesty połączone z obchodem „swojskiej przestrzeni” sprzyjają dojrzewaniu zbż i roślin leczniczych, uśmierzają be i choroby ludzi, a także pomagają dziewczętom w szybkim zamążpściu453. Drăgaica tańczono także, „aby Słońce nie zostało zjedzone przez wilkołaka”454 i nie wpływało negatywnie na plony. 
Niektzy badacze rumuńscy wywodzili ten ryt ze starożytnej kultury rzymskiej, szczegnie zaś z corocznych odwiedzin bogini Diany, kta miała zwyczaj przybywać w tym czasie na ziemię i wraz z orszakiem pięknych dziewcząt przechadzać się po polach oraz lasach455. Wydaje się jednak, że Drăgaica zawiera bardzo wiele nawarstwień, wymagających odwołania do kilku tradycji kulturowych, m.in. słowiańskiej, w ktej ogromną rolę odgrywał kult Dziewanny, bogini rodzącej się 9 marca, w momencie, w ktym najczęściej umierała zła i utożsamiana z zimą rumuńska Baba Dokia, oraz prawosławnej, związanej z cyklem paschalnym kalendarza juliańskiego, w ktym ruchome święto Wielkanocy powodowało, że na czas obchod nocy świętojańskiej mogły przypadać obchody świąt, ktych termin był od Wielkanocy uzależniony, a zwłaszcza Zstąpienia Ducha Świętego, czyli Rusalii, kte cechowała bardzo bogata obrzędowość związana z aktywnością w tym czasie złych sił i koniecznością odprawiania rytuału căluşari; dodać do tego należy tradycję żydowskąi przypadające w tym czasie rolnicze święto Szawuot, podczas ktego 
451 O. Hedeşan, op.cit., s. 303; I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti, s. 313. 
452 O. Hedeşan, op.cit., s. 303; M. Rucsanda, Tradition and contemporaneity in Drăgaica, „Bulletin of the Transilvania University of Braşov”, Series VIII: Art & Sport, vol. 2 (51), 2009, s. 61–66. 
453 I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti, s. 313. 
454 A. Olteanu, op.cit., s. 285. 
455 I. Ghinoiu, Sărbători şi obiceiuri româneşti, s. 313. 
w diasporze ogromnąrolęodgrywały atrybuty w postaci zbżi roślin zielonych. Te wszystkie tradycje bardzo silnie mieszały się z sobą na terenie Rumunii, przede wszystkim ze względu na wielokulturowy charakter żyjącej tu ludności. W źrłach etnograficznych z końca XIX i początku XX wieku specyfika prawosławnego kalendarza i rżnorodność kulturowa nie były uwzględniane przez badaczy, stąd prawdopodobne nałożenie się w opisach wielu tradycji, odnoszących sięw rzeczywistości do rżnych świąt poszczegnych etnos456. 
Lipiec jest nazywany w kalendarzu juliańskim iulie. Nazwa ta pochodzi od imienia Juliusza Cezara, kty urodziłsię w tym właśnie miesiącu. W tradycji ludowej miesiąc ten zwany jest piekarnikiem, piekącym lub palącym (cuptoriu, cuptor, coptoriu) – od rum. czasownika a coace (part. copt) – m.in. ‛przypalać’, ‛piec’ (o Słońcu)457. Według ludowych wierzeń, w tym miesiącu dojrzewały łany zbż i rozpoczynały siężniwa. 
Pierwszy tydzień lipca nazywany był w kulturze ludowej żniwnym (săptămâna secerişului), od zwyczaju rozpoczynania w nim żniw i zbioru zbż. Przełom drugiego i trzeciego tygodnia lipca rozpoczynał obchody ludowego święta zwanego Letnimi Świętymi (Circovii de vară) lub Cerkiewnej Maryny (Circovii Marinii). W tradycji rumuńskiej okres ten nabrał specyficznego charakteru i był uznawany za tzw. babskie święta. Trwały one kilka dni, w zależności od regionu Rumunii, kte uważano także za środek lata i najgorętsze w roku. Budziły lęk i przerażenie, ponieważ w wierzeniach ludowych w tym czasie objawiały się na ziemi kolejne demony, sprowadzające burze, trąby powietrzne, błyskawice, grzmoty, a wraz z nimi śmierć bydła. Pierwszy z owych dni przypadał 15 lipca, podczas liturgicznego wspomnienia świętych męczennic Kyr i Julity (Sf. Mc. Chiriac şi Iulita), a nazywany był Ciurica – od połączenia imion obu świętych. Nazywano go także Kulawym Kyrykiem (Chiriac Şchiopul). 17 lipca obchodzono święto Maryny męczennicy (Mărina măcinica), inaczej Circovii Mărinei; ta druga nazwa nawiązywała do liturgicznego wspominania w Cerkwi Świętej Wielkiej Męczennicy Maryny, żyjącej w IV wieku w Antiochii, kta zasłynęła pokonaniem szatana. Na ziemiach rumuńskich wierzono, że chroni przed demonami i wspomaga kobiety w trudnych chwilach. W tym dniu zawierano m.in. tzw. braterstwo krzyża (fraţia de cruce) między dwoma mężczyznami (frate) lub dwiema kobietami (surate), trwające do dnia śmierci. Był to zwyczaj znany powszechnie na Bałkanach, szczegnie wśr Albańczyk, Bułgar, Serb, Chorwat i Grek. Wskazuje sięna możliwe wpływy muzułmańskie w ukształtowaniu owego rytuału, ale wciąż brak szczegłowych badań na ten temat. Polegał on na nacinaniu sky i wypijaniu krwi wymieszanej z winem, a następnie przyrzeczeniu sobie wzajemnego wsparcia w trudnych chwilach, w kłopotach 
456 O. Hedeşan, op.cit., s. 304. 457 J. Porawska, Jak Polacy i Rumuni mierzą czas?, s. 141. 
materialnych, a także w walce z wrogami. Ze względu na księży biorących niekiedy udział w tym rytuale, odmawiających modlitwy nad jego uczestnikami i sankcjonujących go Ewangelią, został on oficjalnie zakazany przez Cerkiew, kta widziała w nim praktyki pogańskie458. Od 17 lipca zbierano także zioła lecznicze, wierząc, że pewne rośliny – takie jak mięta, rumianek czy piołun – mają w tym dniu magiczną moc, pozwalającą odpędzać choroby i złe siły. Suszono je i używano w odczynianiu urok459. Ostatni dzień, 19 lipca, nazywany był Pierwszym Świętem Eliasza (Circovul lui Sf. Ilie al dintâi), a nakazane w nim powstrzymywanie się od pracy miało wyraźnie zabezpieczać przed ogniem zagrażającym uprawom i domostwom. 
Trzeci tydzień lipca zwany był tygodniem św. Eliasza (săptămâna lui Sântilie), od przypadającego w tym czasie w kalendarzu liturgicznym dnia św. proroka Eliasza (20 lipca/2 sierpnia). W ludowych wierzeniach uchodził za świętego, kty ochraniał przed siedmioma klęskami-uderzeniami: deszczu, suszy, grzmot i błyskawic, głodu, chor, wojny oraz śmierci, kte jednocześnie sprowadzał460. Ze względu na pokonanie szatana świętemu przypisywano właściwości ochraniania przed złymi siłami. Wierzono także, że jest jednym ze świętych, ktzy objawiali się w jego dniu wraz z Bogiem na ziemi461. Szczegne obchody jego święta miały miejsce w wigiliędnia św. Eliasza, kiedy to według wierzeńistniała możliwośćkontakt z zaświatami i na ziemięprzybywały dusze zmarłych, odwiedzając dawne miejsca zamieszkania. Niekte kobiety przywoływały dusze zmarłych dzieci pod jabłonie i strząsały dla nich owoce, wierząc, że w ten spos je rozweseląi nakarmią462. Odprawiano także wczas dziady i dzielono się jabłkami, kte zaczynano jeść tego dnia, po poświęceniu ich w cerkwi. Do cerkwi przynoszono liczne dary – owoce, kołacze, precle, świece, wino, mleko i koliwo, kte po nabożeństwie zanoszono na groby i po poświęceniu przez księdza przeznaczano jako jałmużnę dla biednych oraz zmarłych463. W nocy młode dziewczęta chodziły do lasu i nagie tarzały się po łąkach, odprawiając zaklęcia miłosne mające zapewnić im przychylność świętego i sprowadzić za jego pomocą dobrego i urodziwego męża. Zbierano także zioła, zwłaszcza bazylię, ktą następnie pokrapiano krwiązabitego koguta, suszono i wykorzystywano w zapobieganiu 
458 E. Platon, Fraţia de cruce. O formă arhaică de solidaritate umană, Cluj 2000, s. 65; Fraţia de cruce, http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/pravila-bisericeasca/fratia-decruce-81950.html [odczyt: 6.05.13]. 
459 M. Golban, Tradiţii în luna lui „Cuptor”, http://folclornepieritor.blogspot.com/ [odczyt: 3.07.12]. 
460 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 112–134. 
461 T. Speranţia, VII, f. 192 – za: A. Olteanu, op.cit., s. 330. 
462 Datini şi obiceiuri de Sfântul Ilie, http://www.crestinortodox.ro/datini-obiceiuri-superstitii/ datini-obiceiuri-sfantul-ilie-68766.html [odczyt: 4.05.13]. 
463 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 132. 
czarom i chorobom464. Dzieńśw. Eliasza byłrnieżsymbolicznąpołowąokresu wypasu bydła. Pasterze przybywali wczas do wiosek i urządzali huczne zabawy, nierzadko połączone z targami dziewcząt chętnych do zamążpścia. 
W sierpniu (august) obchodzono trzy bardzo ważne dla kultury ludowej święta. Pierwszym było Przemienienie Pańskie (Schimbarea la faţă a Domnului), przypadające w kalendarzu liturgicznym Cerkwi w dniu 6/19 sierpnia. W tradycji ludowej, w zależności od regionu, święto nosiło nazwy wywodzące sięz języka cerkiewnosłowiańskiego, m.in. Pobrejeni, Probajine, Probajeni, Obreajăn, Obrejenia, Obrojenia465. Był to pierwszy z tradycyjnie wyznaczanych dni końca lata. Wierzono, że w tym czasie przyroda zaczyna się„przemieniać” i nadciąga jesień– „ochładza sięwoda”, „zaczynajążłknąć liście drzew”, „nie rośnie jużtrawa”, „węże wchodząw ziemię”466. Wiązało się to z rżnymi zakazami, ktych przestrzeganie miało powodowaćzachowanie zdrowia przez ludzi i zwierzęta. Ze względu na ochłodzenie zaprzestawano stopniowo od tego dnia kąpieli w rzekach oraz spania poza domami – w kolebach, na przyzbie czy w polach. 
W przeddzieńświęta w niektych częściach Rumunii (Bukowina, Fălciu) obchodzono Dziady Przemienienia Pańskiego (Moşii la Schimbarea la faţă). Przynoszono wczas do świątyni pierwsze owoce winogron, plastry miodu oraz koliwo, kte po modlitwach i poświęceniu w cerkwi ofiarowywano jako jałmużnę za dusze zmarłych467. Wierzono, że do dnia 6 sierpnia nie powinno się jadać winogron, co wynikało zresztą z zakaz cerkiewnych zamieszczonych w Minei miesiąca sierpnia468. Podobne zakazy dotyczyły innych owoc – jabłek i gruszek. W święto Przemienienia przynoszono do cerkwi kosze pełne winogron, kte po odmieniu nad nimi modlitw bło-gosławieństwa i poświęceniu ich przez kapłana dzielono między wszystkich obecnych i wspnie spożywano469. Często zwyczaj ten określano mianem koliwa z winogron (colivă de struguri). 
W tym dniu zbierano także zioła na łąkach i w lasach, wierząc w ich leczniczą moc. Niekte kobiety zbierały zioła na łąkach nagie, z nadzieją, że ochroni je to jesienią i zimą od chor. Zebrane rośliny przynoszono do poświęcenia w cerkwi, aby dzięki sakralności jej przestrzeni nabrały większej mocy leczniczej470. 
464 Datini şi obiceiuri de Sfântul Ilie, http://www.crestinortodox.ro/datini-obiceiuri-superstitii/ datini-obiceiuri-sfantul-ilie-68766.html [odczyt: 4.05.13]. 
465 Ibidem, s. 145. 
466 A. Olteanu, op.cit., s. 358. 
467 N. Cojocaru, op.cit., s. 235. 
468 Przemienienie Pańskie, [w:] Mineja miesiąca sierpnia, http://www.liturgia.cerkiew.pl/ pages/File/docs/estum-37-przemienienie.pdf [odczyt: 8.07.12]. 
469 Ibidem. 
470 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 146. 
Wierzenia dotyczące przemiany czasu wzmacniało święto Zaśnięcia Bogurodzicy, obchodzone 15/29 sierpnia. Podobnie jak podczas święta Przemienienia Pańskiego uznawano, że jest to kolejny dzień transformacji całej natury. Panowało przekonanie, że od tego dnia kwiaty na łąkach i w ogrodach zaczynają więdnąć i usychać, woda w strumieniach i rzekach staje się chłodniejsza, owoce dojrzewają, a niebo rankiem ma intensywniejszy kolor. Od tego dnia zaczynała się także osadzać szadź. Jak każdy czas szczegny, przełomowy, moment końca lata i początku jesieni, święto to niosło z sobą wiele niebezpieczeństw. W tym okresie miały się uaktywniać siły zła. Stąd szczegne modlitwy za zmarłych, zwłaszcza tych, ktych dotknęła nienaturalna śmierć. W niektych częściach Rumunii w przeddzieńświęta – względnie w sobotę przed świętem lub na drugi dzień po święcie – obchodzono w ich intencji Dziady; szczegnie chodziło tu o zmarłych, ktzy się utopili, spalili bądź zostali zagryzieni przez wilki. Wierzenia w uaktywnienie się sił zła wraz z nadchodzącym zimnem znajdowały także swoje odbicie w zwyczajach związanych z domostwem. Kobiety od święta Zaśnięcia, zwanego w kulturze ludowej Świętą Marią Wielką, nie zostawiały już na noc otwartych okien. Wierzyły bowiem, że od tego dnia wraz z zimnym powietrzem wpuszczane sądo domu, zwłaszcza o płnocy, demony powietrza, kte mogły tu pozostać z żywymi, czyniąc im wiele zła471. 
W czasie tego święta odbywano tradycyjnie pielgrzymki do monastyr pw. Matki Bożej. Do dziś są to bardzo popularne uroczystości, w ktych uczestniczątysiące wiernych. Ubrani w ludowe stroje, z ikonami Bogurodzicy, wierni zbierająsięnocami przy lokalnych świątyniach i po ich okrążeniu wyruszają do miejsc kultu poświęconych Matce Bożej, oczyszczając się w ten spos przed przemianą czasu: 
Teraz jest u nas post, św. Marii, Dużej Marii, trwa do niedzieli 15 sierpnia. Mamy dwie Marie – Małąi Dużą. Mała Maria rozpoczyna się8 września. U nas rok cerkiewny zaczyna się1 września. Pierwszym świętem roku cerkiewnego jest Narodzenie Marii, św. Maria Mała. Teraz jest post św. Marii. Zaczyna się 1 sierpnia i trwa dwa tygodnie. Wielu ludzi pości do Zaśnięcia, do 15 sierpnia. W ciągu tygodnia, w czasie postu odprawia się nabożeństwo, to paraklis św. Marii. W pierwszym tygodniu postu paraklis odprawia sięw cerkwi w Suşani, skończyło się tam w sobotę wieczorem, od niedzieli jest u nas, wieczorem. W sobotę wieczorem jest u nas ostatni paraklis, a w niedzielę, w samo święto rankiem jest służba poświęcona Matce Bożej, o 8.30, potem idziemy do monastyru, do Rochia. W Rumunii jest zwyczaj, że w to święto idzie się z pielgrzymkami do monastyr, wszyscy ludzie idą. We wszystkich monastyrach jest wtedy święto, we wszystkich, z jedzeniem, piciem. Idą też procesje, największa procesja idzie do monastyru Moisei na Zaśnięcie, największa, to taki zwyczaj. Baia Mare, cała Dolina Izy, Bistriţa idą do Moisei. To wielka tradycja, idą wszyscy, starsi, dzieci, przychodząjużw sobotęwieczorem, modląsięo płnocy, a w niedzielę jest liturgia. Idą też do Nicula, do monastyru, tam jest odpust472. 
471 Zob. www.evenimentul.ro [odczyt: 2.04.12]. 472 B.T., E.K., wieś Budeşti, sierpień 2010, K, lat 58, Rumunka, prawosławna. 

73. Pokłon płaszczenicy Matki Bożej, monastyr Bârsana, 2011 r. (fot. E. Kocój) 
Tu jest dużo prawosławnych Ukraińc, w Sighecie i okolicy, mimy po ukraińsku i po rumuńsku. Nie mamy teraz świąt. Jesteśmy Ukraińcami, prawosławnymi, to cerkiew starego stylu. Sąświęta rumuńskie i ukraińskie. Teraz jest święto Zaśnięcia u Rumun, u Ukraińc teraz nie obchodzimy święta, Zaśnięcie Matki Bożej jest u Ukraińc 29 sierpnia. U nas to święto nazywa się Bohorodzica, to wielkie święto, mamy wtedy odpust w Rohna de Sus, za wsią jest cerkiew i tam idziemy. Ukraińcy ze wszystkich wiosek, z Syhotu idą wtedy z procesją, jest tak pięknie, z kwiatami, świecami, z księżmi, mamy liturgię, modlimy się, potem robimy stł473. 
W niektych wioskach, podobnie jak w święto Przemienienia Pańskiego, istniał obyczaj przynoszenia rankiem do cerkwi (na Dziady) winogron lub dojrzałych śliwek, kte po modlitwie wspominania ofi arowywano biedakom za dusze zmarłych. Winogrona powinno się było spożyć w tym dniu jako pierwsze, miały charakter apotropeiczny, zabezpieczający przez chorobami i nieszczęściami474. Zwyczaje te mająsilne związki z tekstami modlitw z Minei miesiąca sierpnia wygłaszanych na zakończenie liturgii święta Zaśnięcia Matki Bożej. W modlitwach tych Cerkiew przypomina, że B jest stwcą całego kosmosu i porządku w nim panującego – nieba, ziemi, mz, rzeczy widzialnych i niewidzialnych – i że nakazał ziemi rodzić zioła i krzewy na 
473 B.T., E.K., Syhot Marmaroski, sierpień 2010, K, lat 78, Ukrainka, prawosławna. 474 T. Pamfile, Sărbătorile la români, s. 145. 
potrzeby ludzi i zwierząt. W modlitwach prosi sięStwcę, by pobłogosławił owoce i obdarzyłje łaskąuzdrawiania, tak aby stały sięlekarstwem dla ludzi i zwierząt przeciwko wszelkim słabościom i nieszczęściom. Podobnie specjalne modlitwy wygłaszane są w tym dniu w cerkwi przy okazji błogosławienia owoc. Prosi sięBoga, by pobłogosławiłnasiona, owoce i rutę, aby służyły odtąd ludziom przeciw słabościom, zarazom i siłom nieczystym. 
Ostatnim ważnym świętem sierpnia był dzieńŚcięcia Głowy św. Jana Chrzciciela, proroka (Tăierea Capului Sf. Prorooc Ioan Botezătorul) obchodzony 29 sierpnia/11 września. W kulturze ludowej nosiłon nazwy: Świętego Jana Jesiennego (Sfântul Ioan de Toamnă), Święty Jan Ścięta Głowa (Sf. Ioan cap tăiat), Ścięcia Głowy Świętemu Janowi na Kapuście (Sf. Ioan taie capul pe varză, Sf. Ioan taie capul pe curechi) lub Małego Krzyża (Crucea-mică). Nazwy te wynikały z połączenia rżnych tradycji: cerkiewnej – wspominano śmierć proroka, kta dokonała się przez ścięcie, oraz rolniczej, zgodnie z ktą rozpoczynano wczas zbiory warzyw i owoc, w tym ścinano kapustę. W tym dniu w Cerkwi obowiązywałścisły post, a w tradycji ludowej wystrzegano się dodatkowo jedzenia wszystkiego, co miało okrągły kształt (jabłek, orzech, czosnku) lub w swoim przekroju miało znak krzyża (orzech, melon). Ze względu na przelaną krew proroka obowiązywał także zakaz picia czerwonego wina oraz spożywania czerwonych owoc i warzyw475. Wielu przestrzegało w tym dniu postu ścisłego, rezygnując całkowicie z jedzenia lub jedząc wyłącznie winogrona. Wierzono, że tego typu praktyki pomogą ustrzec się od gorączki, zwyczajowo ze względu na czas ochłodzenia zagrażającej od tego dnia. Niektzy podkreślali przemianę starego roku liturgicznego w nowy dodatkowym postem trwającym ażdo święta Podwyższenia Krzyża Świętego (14/27 września). Nazywano go postem „od krzyża do krzyża” (de la cruce până la cruce) i uznawano za odpuszczający najcięższe grzechy: zabstwo, kradzież, zabicie małych dzieci bez wiedzy i woli nocą, podpalenie czyjegoś domostwa476. 
475 Ibidem, s. 166–167. 476 Pop Reteganul-1, ff. 60–62, za: A. Olteanu, op.cit., s. 384. 




Zakończenie 
Zdzisław Kijas pisał, że mimo iżw potocznym odczuciu czas wydaje sięczymś banalnym, w rzeczywistości jest jedną z najtrudniejszych do zdefiniowania kategorii kulturowych. Najłatwiej nam go opisywaćza pomocą metafor, kte wyrażają rozmaite jego aspekty1. O ile jednak w naukowych rozważaniach topologia czasu ma tylko dwa warianty (czas liniowy, czas kolisty), o tyle spos jego doświadczania, wartościowania i związanych z nim wyobrażeń rżni się w zależności od kultury, w jakiej żyje człowiek, i religii, jaką wyznaje. W obrębie poszczegnych kultur istnieją często także rżne sposoby mierzenia czasu. Sąone związane zarno z kalendarzem świeckim państwa, wyznaniem religijnym, jak i tzw. tradycją ludową. Antropologia kulturowa pokazuje ich rżnorodność, symbolikę, odmiennośćtradycji i źreł, do ktych sięodwołują, wskazując jednocześnie, jak rozwijająsięi funkcjonująw jednej przestrzeni kulturowej, przez wieki wzajemnie się przenikając i zmieniając. 
Symbolika czasu w kulturze rumuńskiej wiązała się przede wszystkim z bizantyńsko-słowiańskim kręgiem kulturowym. Ukształtował ją w dużej mierze kalendarz liturgiczny Kościoła prawosławnego, kty przenikał na tereny księstw rumuńskich od chwili ich powstania w XIV wieku. Trwała i spna jego struktura stanowiła jądro, wokłktego tworzyły sięznaczenia związane z czasem. Ukształtowana na terenie Bizancjum, dzięki Tradycji podtrzymywanej przez Kościł prawosławny, przetrwała w prawie niezmienionej formie do czas wspłczesnych, przyczyniając się do podobieństwa symboliki w wielu regionach prawosławia. Kalendarz prawosławny rozprzestrzeniał się przede wszystkim za sprawą pisma ‒dzięki pośrednictwu ksiąg liturgicznych, kte strukturyzowały czas, wskazując święta, obrzędy i ryty przypadające w danym momencie roku, oraz kształtowały wierzenia z nim związane. Najważniejszymi z nich były księgi skorelowane z trzema cyklami kalendarza ‒czasosławy, oktoichy i triody; duże znaczenie miały także służebniki, typikony, liturgiarze, modlitewniki czy prologi. 
1 Z. Kijas, Czas i kalendarz, [w:] Czas i kalendarz, red. Z. Kijas, Krak 2001, s. 9–18. 
Poszukując innych źreł symboliki czasu mającej związek z kalendarzem, napotykamy także wiele tekst apokryficznych, kte bez wątpienia przyczyniły siędo powstania specyfi cznych wierzeńna ziemiach rumuńskich. Znaczna ich część należy do dziedzictwa bizantyńsko-słowiańskiego, kte co najmniej od XIV wieku przenikało na ziemie rumuńskie, stopniowo wpływając na wyobrażenia religijne Rumun. Teksty te stanowiły jednocześnie znakomity zbi wielokulturowego dziedzictwa starożytności i średniowiecza, czerpiący z tradycji turecko-arabskiej, hebrajskiej i łacińskiej, dzięki ktemu dawne wierzenia nie tylko się zachowały, lecz także rozprzestrzeniły na nowych terenach, ulegając lokalnym transformacjom. Na ziemie rumuńskie wspomniane dzieła sprowadzano ze Wschodu, z Bizancjum, często za pośrednictwem Słowian. Wiele z tych ksiąg trafiło także na Gę Athos, a stamtąd, wraz z nasilającymi się kontaktami księstw rumuńskich z athoskimi mnichami ‒ na Wołoszczyznę, Mołdawię i do Siedmiogrodu. Ogromny wpływ na wierzenia i strukturęczasu wywarły apokryfy staro- i nowotestamentowe (m.in. O Morzu Tyberiadzkim, Słowo o Adamie i Ewie, Protoewangelia Jakuba, Abgar i Zbawiciel, 72 imiona Chrystusa, Akta Piłata, Zaśnięcie Matki Bożej, Sen Matki Bożej, Apokalipsa Matki Bożej, Cuda Matki Bożej), legendy hagiografi czne (m.in. żywot św. Jerzego, Legenda Świętej Piątek, Legenda o Niedzieli, Cuda św. Sisinija), romanse i powieści (Aleksandreida, Barlaam i Jozafat, Podrż Zosimy do krainy Błogosławionych). Zapełniły one ludowe wierzenia postaciami, zdarzeniami i ukształtowały wizjęświata i wyobrażenia zaświat. Poczucie czasu i specyficznąludową historięoraz wierzenia i zwyczaje kręgu karpackiego w Rumunii kształtowały także teksty przyrodnicze (m.in. Fizjolog, Bestiariusz czy Kwiat Łask), chronografy, pa-leje, księgi astronomiczne (m.in. Gromownik, Rojdanicul) oraz kalendarze. Warto jednak podkreślić, że w tradycji prawosławia wszystkie te utwory były uważane za teksty sakralne i pełniły funkcję komplementarną w stosunku do kanonu cerkiewnego. Funkcjonowanie i obieg tych tekst w kulturze, wspartych dodatkowo ikonografiąumieszczonąna wewnętrznych i zewnętrznych ścianach świątyń, ikonach przenośnych, tkaninach liturgicznych czy w księgach religijnych, stały sięźrłem wielowątkowych, ulegających ludowym przekształceniom wierzeń stanowiących o niepowtarzalności rumuńskiej kultury. 
Symbolika czasu oparta na tekstach kanonicznych i apokryfi cznych została wzbogacona tradycjąi obrzędowościąludową. Mimo zasadniczej wierności przepisom ksiąg liturgicznych i Tradycji praktyka obrzędowa prawosławia na ziemiach rumuńskich była uwarunkowana wpływem lokalnych kultur. Skomplikowana historia wielokulturowego regionu, a przede wszystkim rżnorodna tradycja kulturowa i religijna etnos żyjących na ziemiach rumuńskich nadały specyficzny koloryt kalendarzowi. Związki między tradycją kanoniczną a ludową, zarno w prawosławiu, jak i innych wyznaniach, nie były statyczne ‒wchodząc w obustronne relacje, wzajemnie na siebie wpływając i inspirując się, określały kształt wierzeń, obrzęd i praktyk religijnych. Społeczności rolnicze, żyjące blisko przyrody, traktowały kalendarz nie tylko jako miarę czasu, lecz także specyfi czny rytm łączący życie religijne, pory roku i prace rolnicze. Nie było w nich odniesień do wielkich wydarzeń i postaci historycznych, mniej ważny był upływ lat i narastający czas linearny. Codzienne życie podlegało ukształtowanemu przez świat sacrum oraz uzależnionemu od zmian w przyrodzie porządkowi, kty stanowił swoistą jedność w świadomości ludowej aż do początk, a nawet połowy XX wieku. 
Struktura prawosławnego kalendarza w Rumunii opierała się na trzech cyklach, kte wyznaczyły najważniejsze święta, a wraz z nimi obrzędy i zwyczaje praktykowane przez wiernych. Czas wyznaczał przede wszystkim tzw. cykl dobowy, pozwalający mnichom, a przez to i wiernym, na życie wedle specyficznego rytmu modlitwy, pracy i odpoczynku. Jego fi larami było siedem modlitw przypadających o stałych porach nocy i dnia, nazywanych w Rumunii często także siedmioma śpiewami cerkiewnymi. Całe misterium dobowe było symbolicznym przypomnieniem historii tworzenia świata, począwszy od upadku człowieka, przez kenozę Boga, Jego śmierć, zmartwychwstanie, aż do zbawienia ludzkości. Tę symbolikę podkreślają zarno teksty modlitw prawosławia, jak i specyficzny czas ich odmawiania. Pod wpływem owej tradycji ukształtowały się: semantyka wyobrażeń ludowych oraz symbolika czasu związana z prawosławnym kalendarzem. Opierała sięona przede wszystkim na wyznaczeniu dwh ważnych p doby ‒przejścia ciemności w świt (ranek) i dnia w noc (wiecz). Podział ten wiązał się także z odpowiednim wartościowaniem czasu ‒noc była uważana za czas demon i złych sił; dzień‒za czas dobry do wykonywania wielu codziennych czynności i czas działania sił dobra. 
Liturgiczny cykl tygodniowy obejmowałsiedem dni tygodnia, począwszy od niedzieli, kta została uznana za pierwszy, a na poziomie symbolicznym także ostatni jego dzień. W prawosławiu powiązano poszczegne dni tygodnia ze wspomnieniem tajemnic wiary lub postaci świętych. Tydzień liturgiczny, zwany Paschą Tygodniową, nabierał szczegnej symboliki, stając się ikoną obrazującą losy Chrystusa; jego centrum stanowiła niedziela ‒dzień Jego zmartwychwstania. Na poziomie ludowym dni tygodnia zyskały dodatkowe znaczenia i sensy, m.in. personifikację, hierarchię, dualizm w postrzeganiu dni. Zostały podzielone na dobre i złe, czyste i nieczyste, szczęśliwe i nieszczęśliwe, co w życiu codziennym mieszkańc rumuńskich ziem przyczyniło się do powstania wierzeń dotyczących konieczności wykonywania lub zaniechania rżnych prac, w zależności od konkretnego dnia tygodnia. Czas nabierałtakże znaczenia magicznego ‒dzięki wykonywaniu pewnych gest i formuł słownych w odpowiednim dniu tygodnia i porze dnia można było wpływać na losy świata, człowieka, przyszłości i zmarłych, m.in. nakarmić dusze na tamtym świecie, pozbyćsięwroga, zapewnićsobie zdrowie, dostatek p lub szczęście w miłości. 
Liturgiczny cykl roczny był podzielony na święta ruchome i nieruchome (pochodne Wielkanocy). Kościłprawosławny ustaliłje nie według porządku historycznego, ale tzw. duchowego, ukazującego Boży plan zbawienia ludzkości. Tworzyły one krąg, w ktym rokrocznie powtarzały się te same święta. Układ ten wpłynął na treść wierzeń ludowych i symbolikę czasu dotyczącą kalendarza, był także powiązany ze zjawiskami przyrody występującymi w konkretnych miesiącach, ważnymi dla społeczności rolniczych. Powtarzające się cyklicznie zmiany w przyrodzie (pory roku, miesiące) połączono z okre-ślonymi świętami cerkiewnymi i ważnymi pracami rolniczymi (m.in. marzec ‒orka ‒Zwiastowanie Matce Bożej; sierpień‒zbi ził‒Zaśnięcie Matki Bożej; luty ‒wykonywanie narzędzi rolniczych ‒Spotkanie Pańskie). W ten spos pewne postacie kalendarza liturgicznego zyskały nowe funkcje, wiążące sięz porami roku, zjawiskami atmosferycznymi oraz zajęciami w polach i gospodarstwach (np. św. Eliasz odpowiadałza zsyłanie burz i ochronęprzed nimi w lipcu, św. Filip apostołi św. Andrzej ochraniali przed wilkami w listopadzie, św. Pokrowa przykrywała ziemięśniegiem w grudniu). 
Gwałtowne wydarzenia XX wieku ‒zmiana kalendarza, wojny światowe, nowe ideologie (nacjonalizm, komunizm) ‒zapoczątkowały procesy głębokiej transformacji politycznej, społecznej i gospodarczej, wywierające zasadniczy wpływ na symbolikęczasu i wyobrażenia religijne Rumun. Częśćwierzeń, obrzęd i ryt cerkiewnych i ludowych stopniowo ulegała zapomnieniu, inne przeobrażeniu, a wiele zachowało siętylko dzięki tradycji religijnej podtrzymywanej w ukryciu. Wraz z upadkiem komunizmu w Rumunii zacząłsię także odradzaćKościłprawosławny, głęboko zraniony i osłabiony kolaboracją oraz prześladowaniami w czasach totalitaryzmu. Jednocześnie nastąpiły stopniowe zmiany w religijności rumuńskiej, idące w dwh odmiennych kierunkach ‒z jednej strony laicyzacji społeczeństwa i przenikania dzięki globalizacji wzorc kulturowych z innych kraj, z drugiej ‒pogłębiania życia religijnego i poszukiwania utraconych tradycji następujących wraz z odnowąKościoła prawosławnego. Możliwośćwydawania literatury religijnej ‒kanonicznej i apokryficznej, edukacja religijna, rola medi i nowych medi, w ktych bardzo często emituje się programy dotyczące tradycji rumuńskich i ludowej religijności, powodują, że część dawnych wierzeń na nowo odżywa w kulturze rumuńskiej. Dowartościowanie lokalnych tradycji, silny nacisk pod wpływem podpisania przez Rumunię konwencji UNESCO dotyczącej ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego i sukcesywnego wpisywania na nią kolejnych zabytk powodują, że częśćRumun coraz chętniej sięga do dziedzictwa przeszłości. Dawne wierzenia i ludowe tradycje sąprzywoływane na portalach, blogach, prywatnych stronach internetowych i stronach instytucji kultury. I chociaż nie mogą one powrić w dawnej formie, wiele z nich ożywa i nabiera nowych znaczeńwe wspłczesnej kulturze, pokazując tym samym, jak to, co wspłczesne, nie może byćzrozumiane bez zapośredniczenia i znajomości tego, co dawne. Tradycja starych wiek, tworzona z przeplatających się wzajemnie liturgicznych i potocznych wyobrażeń, nieustannie na nowo odczytywana i reinterpretowana, stanowi w tym kontekście źrło niekończących sięinspiracji, kte wciążkształtujązbiorowąpamięć. 
Summary 
The memory of old centuries. Symbols of time in the Romanian Orthodox calendar 
The category of time functioning in individual cultures as well as calendars and the corresponding systems of time classification, can be perceived as examples of cultural phenomena. They prove to be extremely interesting, but at the same time difficult to analyze. In many cases the circumstances are quite complicated as there are various methods of measuring time within individual traditions. They correspond to the national, and secular calendars, the official religion, calendars of minority faiths as well as to the so-called folk tradition. The book describes the structure of time and its symbolism in the Orthodox calendar – liturgical (canonical) and folk – in the Romanian culture. Cultural anthropology, supported by the idea of research on cultural senses and meanings as well as the inter-translation among them denotes that the traditions presented vary, are incoherent and refer to various sources, but for a few centuries had been formulating within one cultural domain. 
Liturgical calendar used in the Orthodox Church in Romania dates back to the remote times of antiquity. The structure of the calendar was decisively formed in the period of Byzantium and its use was upheld by the tradition until the 20th century. Searching for the sources of Romanian religiosity we encounter many canonical and apocryphal texts that undoubtedly contributed to the creation and formulation of specific folk beliefs. A considerable chunk of these belong to the Byzantine and Cyrillo-Methodian heritage that had been permeating Romanian lands since the 14th century, gradually gaining control over the religious representations of Romanians. At the same time they indirectly represented an outstanding collection of multiculturalism in ancient heritage, i.e. Turkish-Arab, Hebrew and Latin traditions – embracing old beliefs and spreading them on new lands with the assistance of the written word. The above-mentioned works came to Romania from the Orient and Byzantium, quite often accompanying the Slavic people. Many of these books found their way to the Athos Mountain, and when the fi rst relations between the Romanian principalities and Athos monks emerged, this literature was also introduced into Wallachia and Moldavia. The presence and circulation of these texts in the cultural domain is a source of multi-lateral and (due to people’s modifications) original beliefs supporting the uniqueness of Romanian culture. 
This book will present the structure of the Julian calendar, Byzantine era, conflicts related to the calendar in Romania and the body of the most significant Byzantine-Slavonic texts considered to be apocryphal, quasi-canonical or pseudo-canonical. I will analyze the new and old testament apocrypha, hagiographic legends, romances and novels and how they influenced the beliefs and customs of the Carpathian region in Romania. In Romania they are primarily considered to be the “folk books” (cărţile populare) and treated as texts designated for the people, as well as writings which immensely influenced the specifi c representations currently present in this culture. It is worth to emphasize, however, that in the Orthodox tradition they assumed a complementary role and were treated as sacred texts, equal to the canonical ones. 
This book also describes the organization of the Orthodox calendar in Romania in the canonical and popular context. It is divided into three cycles which designate the most significant holidays as well as customs and habits observed by the believers. The basic course is the daily, weekly and yearly cycle, which allows orthodox monks to live according to a specific rhythm determined by prayer, work and rest. Daily cycle consists of seven prayers that fall at the same times of day and night. The weekly cycle includes seven days of the week starting with Sunday that is the first and at the same time the last day of the week on a symbolic level. Orthodox religion associates particular days of the week with remembering the mystery of faith, a saint or a group of saints. The liturgical week is an icon in the middle of which the Orthodox place Jesus Christ, thus it is often called a Weekly Passover. It symbolically invokes the history of salvation. The annual cycle is divided into the moveable and immoveable feasts (derived from Easter). The Orthodox Church appoints them according to the spiritual, not historical order. The spiritual order displays God’s plan to save humanity. The routine makes a full circle every year, with the same holidays placed along the course. This tradition influenced the form of folk representations as well as symbolism of time related to the Orthodox calendar (including folk beliefs about the day and night, personification and hierarchy of the days of the week, dualism in perception of the days, beliefs about personas of the folk pantheon and folk holidays). 
A deliberate plan to destroy spiritual culture by communist authorities led to a partial disappearance of Orthodox traditional customs or transformed them into a folk spectacle. The Communism has fallen and we can witness the resurrection of the Orthodox culture. There is a great return to the liturgical texts as well as to belles lettres created in the Byzantine time. Beside them, some old beliefs, habits and rituals molded in the Byzantine Christianity are slowly brought back to life. 
Key words: Rom ania, Orthodox religion, time in culture, the liturgical calendar of the Orthodox Church in Romania, a local transformation of the byzantine tra-dition, folk calendar, canonical and apocryphal texts, folk books, folk tradition, Orthodox holidays, the cult of saints. 



Rumuński kalendarz liturgiczny i jego ludowy odpowiednik 
1. Święta stałe 
WRZESIEŃ – SEPTEMBRIE W tradycji ludowej miesiąc zwany także:  chłodnik, jesiennik (răpciune, răpciuni) – początek jesieni  winnik, winny (vinimeriu, viniţel, viniceriu) – miesiąc, w ktym rozpoczyna się zbi winogron oraz ich tłoczenie)  miesiąc wina (luna vinului)  
1 IX  − św. Symeona Słupnika i jego matki Marty (Sf. Cuvios Simion Stâlpnicul şi Marta, mama sa) − Początek Indyktionu: Nowy Rok Cerkiewny (Începutul Indictionului: Anul Nou bisericesc)  Ludowe nazwy święta:  Symeona Słupnika (Simion Stâlpnicul, Simion Stâlnicul)  Świergot Ptak (Ciricul Păsărilor) – dzień, w ktym ptaki przygotowują pisklęta do zimy  
2 IX  − św. męczennika Mamanta (Sf. Mucenic Mamant) − św. Jana Postnika, patriarchy Konstantynopola (Sf. Ioan Postitorul, Pa-triarhul Constantinopolului)  
3 IX  − św. męczennika Antyma, biskupa Nikomedii (Sf. Mc. Antim, Episcopul Ni-comidiei) − św. Teoktysta (Cuv. Teoctist)  
4 IX  − św. męczennika Babylasa, biskupa Antiochii (Sf. Mc. Vavila, Episcopul An-tiohiei) − św. Mojżesza proroka (Sf. Prooroc Moise)  
5 IX  − św. proroka Zachariasza, ojca Jana Chrzciciela (Sf. Prooroc Zaharia, tatăl Sf. Ioan Botezătorul) − św. męczennika Urbana (Sf. Mucenic Urban)  

6 IX  − Wspomnienie cudu św. Michała Archanioła w Chonach (Pomenirea Minunii Sf. Arhanghel Mihail în Co-lose) − św. męczennika Makarego (Sf. Mc. Macarie)  Ludowe nazwy święta:  Cudu Archanioła (Ciuda lui Arhanghel, Ciuda Arhanghelului)  Cudu Świętych Archanioł (Ciu-da Sfinţilor Arhangheli)  Cudu Michała Archanioła (Ciuda Arhanghelului Mihail, Minunea Ar-hanghelului Mihail)  
7 IX  − św. męczennika Sozonta (Sf. Mc. Sozont) − Pobożnego Symeona i Amfilochiu-sza z Pângăraţi (Cuv. Simeon şi Am-filohie de la Pângăraţi) − Wigilia święta Narodzenia Bogurodzicy (Înainteprăznuirea Naşterii Maicii Domnului)  Ludowa nazwa święta:  Opasywanie Świętej Marii Małej (Cercurile Sfintei Marii cele Mici)  
8 IX  − Narodzenie Bogurodzicy (Naşterea Maicii Domnului)  Ludowe nazwy święta:  Święta Maria Mała (Sântă-Măria-Mică; Sântămăria Mică)  Przeczystej Małej (Precista-mică)  
9 IX  − św. św. Joachima i Anny (Sf. Ioachim şi Ana)  Ludowa nazwa święta:  Sob Świętej Marii Małej (Soborul Sântă-Măriei-Mici,Stoborul Sân-tă-Măriei-Mici)  
10 IX  − św. św. męczennic Minodory, Mitrodory i Nimfodory (Sf. Muceniţe Mino-dora, Mitrodora şi Nimfodora)  
11 IX  − św. Teodory Aleksandryjskiej (Sf. Teodora din Alexandria) − św. Eufrozyny (Cuv. Eufrosina)  
12 IX  − św. męczennika Autonoma (Sf. Mc. Autonom)  
13 IX  − św. Jana z Przysłopu (Sf. Cuv. Ioan Ludowa nazwa święta: de la Prislop)  Dziady Dnia Krzyża (Moşii de Ziua − św. męczennika Korneliusza Setni-Crucii) ka (Sf. Mc. Cornelie Sutaşul)  Dziady Krzyża (Moşii de Crucii) − Wigilia święta Podwyższenia Krzy-ża Świętego (Înainteprăznuirea Înălţării Sfi ntei Cruci)  
14 IX  − Podwyższenia Krzyża Świętego Ludowe nazwy święta: (Înălţarea Sfi ntei Cruci)  Dzień Krzyża (Ziua Crucii)  Wielki Krzyż (Crucea Mare)  Winobranie (Crâstovul Viilor, Cârstov)  Dzień Węża (Ziua Şarpelui) – we-dług wierzeń dzień, w ktym węże chowają się w ziemi przed jesienią i zimą (dzień zamknięcia ziemi)  

15 IX  − św. Hierarchy Jefa Nowego z Partoş (Sf. Ierarh Iosif cel Nou de la Partoş) − św. męczennika Nikity Rzymianina (Sf. Mc. Nichita Romanul)  Ludowe nazwy święta:  Sf. Macovei  św. Nikita (Sf. Nichita)  Szalonego Nikity, Jurodiwego Nikity (Nichita cel Nebun)  
16 IX  − św. św. Eutymii i Meletyny, wielkich męczennic (Sf. Mari Muceniţe Eufimia şi Meletina)  
17 IX  − św. św. męczennic Zofi i i jej trzech cek: Wiary, Miłości i Nadziei (Sf. Mc. Sofia şi cele trei fiice ale sale: Pistis, Agapis şi Elpis)  
18 IX  − św. męczennika Eumeniusza, biskupa gortyjskiego (Sf. Mc. Eumenie, Episcopul Gortinei) − św. męczennicy Ariadny (Sf. Mc. Ariadna)  
19 IX  − św. św. męczennik Trofi ma, Sabacjusza i Dorymedonta (Sf. Mc. Trofim, Savantie şi Dorimedont  
20 IX  − św. Eustachego Placydy, wielkiego męczennika, i jego żony Teopisty z dwoma synami, Agapiuszem i Teopistem (Sf. Mare Mc. Eustatie şi soţia sa Teopista, cu cei doi fi i, Agapie şi Teopist)  
21 IX  − św. apostoła Kodrata (Sf. Ap. Codrat) − św. proroka Jonasza (Sf. Prooroc Iona)  
22 IX  − św. Teodozego z Brazi (Sf. Teodosie de la Brazi)  św. Fokasa, biskupa Synopy (Sf. Sfinţit Foca, Episcop de Sinopi)  św. męczennika Izaaka (Sf. Mc. Isaac)  św. Marcina (Sf. Martin)  Ludowa nazwa święta:  Męczennika Fokasa (Măcinica Foca) – święto zabezpieczające przed żywiołem ognia, ktego nazwa powstała z kompilacji imienia św. mę-czennika Fokasa (rum. Foca) i słowa ogień (foc)  
23 IX  − Poczęcia św. Jana Chrzciciela (Ză-mislirea Sfântului Ioan Botezătorul)  Ludowe nazwy święta:  Rnonoc jesienna (Echinocţiul de toamnă)  Târ înainte-târ înapoi – ludowa nazwa rnonocy jesiennej, dosł. cerkiewna do tyłu, cerkiewna do przodu, w znaczeniu zmiany (przesuwania wskazek zegara o jedną godzinę wstecz)  
24 IX  − św. Tekli, pierwszej męczennicy (Sf.Întâia Muceniţă Tecla)  Ludowa nazwa święta:  Tekle (Teclele) – w ludowych wierzeniach są to mityczne postaci strze-gące ludzi od ognia i wilk  Tekle od Baran (Teclele Berbeci-lor) – święto pozwalające zabezpieczyć się przed wilkami, obchodzone w dniach 24–26 IX; w niektychregionach nosi także nazwy Owcza 

rze (Berbecarii), Trzech Świętych Hierarch (Strefetitele, Tresfetitele lub Tiecăraşii) 25 IX − św. Eufrozyny Aleksandryjskiej (Cuv. Eufrosina) − św. św. męczennik Pawła i Tatis wraz z synami (Sf. Mc. Pavel şi Tatis, cu fi ii lor) 26 IX − św. hospodara Neagoe Basaraba Ludowa nazwa święta: (Sf. Domnitor Neagoe Basarab)  Owczarze (Berbecarii) – święto − Zaśnięcia św. Jana Ewangelisty, te-o charakterze zabezpieczającym ologa i apostoła (Sf. Ap. Şi Evanghe-przed wilkami, zwane także „trze-list Ioan, Cuvântătorul de Dumnezeu) ma Filipami”, obchodzone w dniach − pobożnego i sprawiedliwego Gede26–28 IX, uznawane w niektych ona (Cuv. şi Dreptul Ghedeon) regionach Rumunii za dzień zakończenia redyku 27 IX − św. hierarchy Antyma Iwirskiego Ludowa nazwa święta: (Sf. Ierarh Antim Ivireanul)  Owczarze (Berbecarii) (26–28 IX) − św. męczennika Kalistrata (Sf. Mc. Calistrat) 28 IX − św. Charytona Wyznawcy (Sf. Hari-Ludowa nazwa święta: ton Mărturisitorul)  Owczarze (Berbecarii) (26–28 IX) − św. pobożnego męczennika Pimena (Cuv. Mc. Pimen) − 29 IX − św. pobożnego Cyriaka Pustelnika Ludowe nazwy święta: (Cuv. Chiriac Sihastrul)  Lato Michała (Vara lui Mioi) – okres − św. męczennicy Gudelii (Sf. Mc. pomiędzy 29 IX a 14 X w Rumunii; Gudelia) w tym czasie przypadają ciepłe dni, podczas ktych powinno się wykonać ostatnie prace związane z gospodarstwem i porządkowaniem p przed nadejściem jesieni i zimy  Michała (Mioi/Mihoi)  św. Michała (Sân-Mihai)  Owcze Gody (Nunta oilor) – dzień włączenia baran do stada owiec (wcześniej rozdzielonych) w celu reprodukcji 30 IX − św. męczennika Grzegorza Oświeciciela, biskupa Armenii (Sf. Sfinţit Mc. Grigorie Luminătorul, Episcopul Armeniei) − św. męczennicy Rypsymii (Sf. Mc. Ripsimia) PAŹDZIERNIK – OCTOMBRIE W tradycji ludowej miesiąc zwany także:  szronnik (brumărel) – miesiąc, w ktym pojawia się szron/szadź  mały szronnik (brumarul mic)  

1 X  − Matki Bożej Opiekuńczej/święto Opieki Matki Bożej/Pokrow Bogurodzicy (Acoperământul Maicii Do-mnului) − św. apostoła Ananiasza (Sf. Ap. Ana-nia) − św. Romana Melodiusza/św. Romana Słodkopiewcy (Sf. Roman Melo-dul)  Ludowe nazwy święta:  Pokrowa (Pocroavă)  Święta Pokrowa (Sf. Procoavă)  Pokrowy (Procoavele)  
2 X  − św. męczennika Cypriana (Sf. Mc. Ciprian) − św. męczennicy Justyny (Sf. Mc. Iustina)  
3 X  − św. męczennika Dionizego Areopagity (Sf. Mc. Dionisie Areopagitul)  
4 X  − św. męczennika Hieroteusza, biskupa Aten (Sf. Muc. Ierotei, Episcopul Atenei)  
5 X  − św. męczennicy Charytyny (Sf. Mc. Haritina)  
6 X  − św. apostoła Tomasza (Sf. Apostol Toma) − św. męczennicy Eroteidy (Sf. Mc. Erotiida)  
7 X  − św. św. męczennik Sergiusza i Bakchusa (Sf. Mucenici Serghie şi Vah)  
8 X  − św. Pelagii (Cuv. Pelaghia) − św. Taisji (Sf. Taisia)  
9 X  − św. apostoła Jakuba Alfeusza (Sf. Apostol Iacob al lui Alfeu) − św. św. Andronika i Atanazji (Cuv. Andronic şi Atanasia)  
10 X  − św. św. męczennik Eulampiusza i Eulampii (Sfinţii Mucenici Evlampie şi Evlampia)  
11 X  − św. apostoła Filipa, jednego z siedmiu diakon (Sf. Ap. Filip, unul din cei şapte diaconi)  
12 X  − św. św. męczennik Prowa, Taracha i Andronika (Sf. Mc. Prov, Tarah şi Andronic) − św. Kosmasa, biskupa Majumy (Sf. Cosma, Episcopul Maiumei)  
13 X  − św. św. męczennik Karpa, Papilasa, Agatodora i Agatonika (Sf. Mc. Carp, Papil, Agatodor şi Agatonika)  
14 X  − św. Paraskiewy (Sf. Cv. Paraschiva)  Ludowe nazwy święta:  św. Paraskiewy z Jass (Sf. Paraschi-va de la Iaşi)  św. Paraskiewy (Sf. Paraschiva)  Jesienna Wielka Piątek (Vinerea Mare de Toamnă)  Owcze Gody (Nunta Oilor)  Zakończenie Lata Michała (Sfârşi-tul Verii lui Mioi)  

15 X  − św. męczennika Lucjana (Sf. Mc. Luchian) − św. Eutymiusza Nowego (Cuv. Eftimie cel Nou)  
16 X  − św. męczennika Longina Setnika (Sf. Mc. Longhin Sutaşul) − św. Mala (Cuv. Mal)  
17 X  − św. proroka Ozeasza (Sf. Prooroc Oseea) − św. męczennika Andrzeja z Krety (Sf. Cuv. Mc. Andrei Criteanul)  Ludowa nazwa święta:  św. Ozeasza (Sf. Osie)  Łukaszowy (Lucinul)  
18 X  − św. Łukasza, apostoła i ewangelisty (Sf. Ap. şi Evanghelist Luca) − św. męczennika Maryna (Sf. Mc. Marin)  Ludowa nazwa święta:  Dzień Wilka (Ziua Lupului)  Łukaszowy (Lucinul) – święto pasterskie, ktego nazwa została prze-jęta z kalendarza prawosławnego (od imienia Łukasz), mające charakter zabezpieczający przez wilkami  
19 X  − św. proroka Joela (Sf. Prooroc Ioil)  
20 X  − św. Artemiusza, wielkiego męczennika (Sf. Mare Mc. Artemie)  
21 X  − Świętych Wyznawc z Siedmiogrodu (Sfinţii Mărturisitori Ardeleni) − pobożnego Hilariona Wielkiego (Cuv. Ilarion cel Mare)  
22 X  − św. Awerkiusza, biskupa Hierapolis (Sf. Averchie, Episcopul Ierapolei) − Świętych Siedmiu Młodzieńc z Efezu (Sfinţii 7 tineri din Efes)  
23 X  − św. apostoła Jakuba, brata Pańskiego (Sf. Apostol Iacob, ruda Domnului) − św. Ignacego, patriarchy Konstantynopola (Cuv. Ignatie, Patriarhul Constantinopolului)  
24 X  − św. Aretasa, wielkiego męczennika (Sf. Mare Mc. Areta) − św. męczennika Walentego (Sf. Mc. Valentin)  
25 X  − św. św. męczennik Marcina Ludowe nazwy święta: i Martyriusza (Sf. Mc. Marcian şi  Wigilia św. Dymitra (Ajunul Sf. Du-Martirie) mitru) − św. Tabity (Sf. Tavita)  Sobota Zmarłych (Sâmbăta morţilor)  Sobota Dziad (Sâmbăta moşilor)  Dziady Jesienne (Moşii de toamna)  Wielkie Dziady (Moşii cei mari)  Dziady św. Dymitra (Moşii de Sâmedru, Moşii lui Sâmedru, Moşii de Sf. Dumitru)  
26 X  − św. Dymitra, wielkiego męczennika Ludowe nazwy święta: mir sączącego (Sfîntul Mare Muce- św. Dymitra (Sfântu Dumitru/Sfeti nic Dimitrie Izvorătul de mir) Dumitri)  św. Dymitra (Sâmedru, Sâm-Medru, Sânmedru, Sumetru, Sămedru)  Dzień Rocznicy Śmierci (Ziua Soroacelor)  


LISTOPAD – NOIEMBRIE 
− św. Joannicjusza Wielkiego (Cuv. Ioanichie cel Mare) − św. św. Nikandra, biskupa i męczennika oraz Hermeusza kapłana (Sf. Mc. Nicandru Episcopul şi Ermeu preotul) 
4 XI 
− św. Pawła Wyznawcy, patriarchy Konstantynopola (Sf. Pavel Mărturisitorul, patriarhul Constantinopolului) 
6 XI 
Ludowe nazwy święta: 
 Dziady Archanioła (Moşii de Hranghel) 
 Dziady Archanioł (Moşii de Ar-hangheli) 
 Dziady Jesienne (Moşii de toamnă) 

8 XI  − Sob św. św. Archanioł Michała i Gabriela i Wszystkich Bezcielesnych Mocy Niebiańskich (Soborul Sf. Arhangheli Mihail şi Gavril şi al tuturor cereştilor puteri celor fără de trup)  Ludowe nazwy święta:  Archanioł (Hranghel/Hranghelul)  Archanioł (Arhanghelii)  św. Archanioła (Sf. Aranghel)  Głowy Archanioła (Capul Arhanghelului)  św. Michała (Sân-Mihai)  
9 XI  − św. św. męczennik Klaudiusza, św. Semproniana i św. Nikostrata (Sf. Mc. Claudiu, Sempronian şi Nicostrat) − św. św. męczennik Onisifora i Porfiriusza (Sf. Mc. Onisifor şi Porfirie)  
10 XI  − św. św. apostoł: Olimpa, Rodio-na, Erasta i Sosypatera (Sf. Ap. Olimp, Rodion, Erast şi Sosipatru) − św. męczennika Oresta (Sf. Mc. Orest)  Ludowa nazwa święta:  Filipy (Filipi)  
11 XI  − św. św. męczennik: Miny, Wiktora i Wincentego (Sf. Mc. Mina, Victor şi Vichentie)  Ludowe nazwy święta:  Miny (Mina)  św. Miny (Sf. Mina)  Święto Rozbnik (Sărbătoarea tâlharilor), Ziua Tâlharilor (Dzień Rozbnik) – święto poświęcone przywcy rozbnik zwanemu Mina (imię przywcy zostało prze-jęte z kalendarza prawosławnego)  
12 XI  − św. Jana Miłosiernego, patriarchy Aleksandrii (Sf. Ioan cel Milostiv, Patriarhul Alexandriei) − św. Nila Pustelnika (Cuv. Nil Pustnicul)  Ludowa nazwa święta:  Jesienne Marciny (Martinii de Toamnă) – w dniach 12–14 XI (40 dni przed Bożym Narodzeniem) obchodzi się święto patron niedźwiedzi, w celu zabezpieczenia zwierząt domowych przed napaściąze strony dzikich zwierząt  
13 XI  − św. Hierarchy Jana Chryzostoma (Sf. Ierarh Ioan Gură de Aur)  Ludowe nazwy święta:  Wielkiego Marcina (Martinul cel Mare)  Wielkiego Jesiennego Marcina (Martinul cel Mare de Toamnă)  Dzień Wilka (Ziua Lupului) – rozpo-częcie tzw. wilczych świąt  
14 XI  − św. apostoła Filipa (Sf. Apostol Filip) − św. Grzegorza Palamasa, arcybiskupa Tesaloniki (Sf. Grigorie Pala-ma). W tym dniu Cerkiew przygotowuje się także do rozpoczęcia postu przed Bożym Narodzeniem (Lăsatul Secului pentru Postul Crăciunului, Lăsata Secului de Dulcele Toamnei)  Ludowe nazwy święta:  Filip (Hilip, Cilip)  Filipy (Filipi, Pilipi, Cilipi, Cilichi)  Jesienne Filipy (Filipii de Toamnă) – w zależności od regionu święto to trwa od jednego do sześciu dni przypadających między 11 a 20 listopada); liczba świętowanych dni kore 

sponduje z liczbą Filip (1 dzień = 1 Filip); święto ma charakter apotropeiczny, zabezpiecza przed niebezpieczeństwem ze strony wilk  Jesiennych Marcin (Martinii de Toamnă)  Dzień Wilka (Ziua Lupului)  
15 XI  − św. Paisjusza z Neamţ (Sf. Cv. Paisie de la Neamţ) − św. męczennika Guriasza (Sf. Mc. Gurie) − Rozpoczęcie postu przed Bożym Narodzeniem (Începutul Postului Crăciunului)  
16 XI  − św. Mateusza, apostoła i ewangelisty (Sf. Apostol şi Evanghelist Matei)  
17 XI  − św. Grzegorza, biskupa Neocezarei (Sf. Grigorie Taumaturgul) − św. Łazarza Malarza (św. Lazăr Zugravul)  
18 XI  − św. św. męczennik Platona i Romana (Sf. Mc. Platon şi Roman) − św. Zacheusza (Sf. Zaheu)  
19 XI  − św. proroka Abdiasza (Sf. Prooroc Avdie) − św. męczennika Barlaama (Sf. Sfinţit Mc. Varlaam)  
20 XI  − św. Grzegorza Dekapolity (Sf. Grigorie Decapolitul) − św. męczennika Dasjusza (Sf. Mc. Dasie) − Wigilia Święta Wprowadzenia Matki Bożej do Świątyni (Ajunul Sărbătorii Intrarea în Biserică a Maicii Domnului)  
21 XI  − Wprowadzenie Matki Bożej do Świątyni (Intrarea în Biserică a Mai-cii Domnului  Ludowe nazwy święta:  Dzień Wprowadzenia (Ziua de Ovidenii)  Wprowadzenie (Ovedenie, Ovide-nie, Ovideniile, Ovidenia, Obedenia); w niektych częściach Rumunii stosuje się nazwę Obrejenie (Oltenia) lub Obedenie, Vovedenie, Vovidenie – jud. Muscel  Kulawego Filipa (Pilipu-ăl-Şchiop, Filipul cel Şchiop, Pilipu’ ăl Şchiop, Filip Şchiopul) – w tym dniu obchodzi się także święto ludowe o charakterze zabezpieczającym przed wilkami  Wielkiego Filipa (Filipul cel Mare)  
22 XI  − św. św. apostoł Filemona, Onisima i Archipa (Sf. Apostol Filimon, Onisim şi Arhip) − św. męczennicy Cecylii (Sf. Mc. Cecilia)  
23 XI  − św. Antoniego z Iezeru-Vâlcea (Cuv. Antonie de la Iezeru-Vâlcea) − św. Amfilocha, biskupa Ikonium (Sf. Ierarh Amfilohie)  
24 XI  − św. Klemensa, biskupa Rzymu (Sf. Mc. Clement, Episcopul Romei) − św. Piotra, biskupa Aleksandrii (Sf. Petru, Episcopul Alexandriei)  


− św. Jakuba Persa, wielkiego męczennika (Sf. Mare Mc. Iacob Persul) − św. Natanela (Cuv. Natanail) − św. Onufrego (Sf. Onufrie) 
− św. męczennika Stefana Nowego (Cuv. Mc. Ştefan cel Nou) − św. męczennika Irynarcha (Sf. Mc. Irinarh) 
− św. apostoła Andrzeja, Pierwszego Powołanego, patrona Rumunii (Sf.Apostol Andrei cel Întâichemat, ocrotitorul României) 
Ludowe nazwy święta: 
 św. Andrzeja (Sf. Andrea, Sântandrei, Sântul Andrei) 
 Andrzeja (Indrea, Undrea) 
 Dziada Andrzeja (MoşAndrei) 
 Dziady św. Andrzeja (Moşii de Sânandrei) 
 Zimowego Andrzeja (Andrei-de-iarnă, Andreiu de Iarnă) 
 Początek Zimy (Cap de Iarnă) 
 Andrzej – początek zimy (Andreicap-de-iarnă) 
 Dzień Wilka (Ziua Lupului) 
 Dzień Kulawego Zwierza (Ziua Gă-dineţului Şchiop) 
 Wyjście Jesiennych Filip (Ieşirea Filipilor de Toamnă) 
 Noce św. Andrzeja (Nopţile Sfântului Andrei ) 
 Noc Upior/Noc Wampir (Noaptea Strigoilor) 
GRUDZIEŃ – DECEMBRIE 
W tradycji ludowej miesiąc zwany także: 
 Andrzej, Andrzejek – Andrea (Indrea, Undrea)– miesiąc poświęcony św. Andrzejowi, 
ktego dzień obchodzony jest 30 listopada  luna lui Sf. Andrei (miesiąc św. Andrzeja)  śnieżny/grudny (ningău, neios)  miesiąc śniegu/miesiąc grud (luna ninsorii)  kożusznik, miesiąc kożucha (luna lui cojoc) 
1 XII  − św. proroka Nauma (Sf. Prooroc Naum) − św. Filareta Miłościwego (Cuv. Filaret Milostivul)  
2 XII  − św. proroka Habakuka (Sf. Prooroc Avacum)  
3 XII  − św. proroka Sofoniusza − św. Jana Synaity (Cuv. Ioan Sinaitul) − św. męczennika Agapiusza (Sf. Mc. Agapie)  
4 XII  − św. męczennicy Barbary (Sf. Mc. Barbara) − św. Jana Damasceńskiego (Cuv. Ioan Damaschin)  Ludowe nazwy święta:  Barbara (Barbura, Barvura, Barbara, Vârvara, Varvara)  św. Barbara (Sân-Vărvara)  Ospa (Bubat, Bubatul)  Dni Ospy (Zilele Bubatului) – obchodzone także w dniach 3–5 XII, 4–5 XII, 4–6 XII  Święto Ospy (Sărbătoarea Vărsatului)  Święto Strup (Sărbătoarea Bubelor)  Ospowe Saby (Savele Bubatului), Wrzody (Borboasele)  
5 XII  − św. Saby Uświęconego (Sf. Sava cel Sfinţit) − św. męczennika Anastazego (Sf. Mc. Anastasie)  
6 XII  − św. Hierarchy Mikołaja, arcybiskupa Miry Licyjskiej (Sf. Ierarh Nicolae, Arhiepiscopul Mirelor Lichiei)  Ludowe nazwy święta:  św. Mikołaja (Sf. Neculai, Sân-Nicoară, Sân-Micoară, Sâmicoară, Sâm--Nicoară)  Mikołaj (Nicolai, Nicolae)  Dziad Mikołaj (Moş Nicolae)  Boże Narodzenie Dzieci (Crăciunul Copiilor)  
7 XII  − św. męczennicy Filoftei z Curtea de Argeş (Sf. Mc. Filofteia de la Curtea de Argeş) − św. Ambrożego z Mediolanu (Sf. Ambrozie al Mediolanului)  Ludowa nazwa święta:  Cuda św. Mikołaja (Ciuda Sf. Ne-culai)  
8 XII  − św. Potapiusza (Cuv. Patapie) − św. Sofroniusza, biskupa Cypru (Cuv. Sofronie, Episcopul Ciprului)  
9 XII  − Poczęcia przez św. Annę Świętej Marii Dziewicy (Zămislirea Sfintei Fecioare Maria de către Sf. Ana) − prorokini Anny (Proorociţa Ana)  Ludowe nazwy święta:  Poczęcia przez św. Annę (Ana Zacetenia, Ana Zaştenia)  św. Mikołaja (Sf. Neculai, Sân-Nicoară, Sân-Micoară, Sâmicoară, Sâm--Nicoară)  św. Mikołaja Małego (Sf. Nicolae Mic)  W Oltenii obchodzi się święto zwane Siostra św. Mikołaja (Sora lui Sf. Nicolae)  

10 XII  − św. św. męczennik: Miny, Hermogena i Eugrafa (Sf. Mc. Mina, Ermog-hen şi Eugraf)  
11 XII  − św. Daniela Słupnika (Cuv. Daniil Stâlpnicul) − św. Łukasza Słupnika (Cuv. Luca Stâlpnicul)  
12 XII  − św. Spirydiona Cudotwcy, biskupa trymifuckiego (Sf. Ierarh Spiridon al Trimitundei, făcătorul de minuni) − św. Aleksandra, arcybiskupa Jerozolimy (Sf. Alexandru, Arhiepiscopul Ierusalimului)  Ludowe nazwy święta:  Sf. Spiridon  Spiridon (Spridon) – Bukowina, Moł-dawia  
13 XII  − św. Łucji dziewicy i męczennicy (Sf. Mc. Lucia Fecioara) − św. św. męczennik: Eustracjusza, Eugeniusza i Mardarja (Sf. Mc. Eu-stratie, Evghenie şi Mardarie)  
14 XII  − św. św. męczennik: Firsa, Kalinika, Filemona i Apoloniusza (Sfinţii Mu-cenici Tirs, Calinic, Filimon şi Apolonie)  
15 XII  − św. męczennika Eleuteriusza (Sf. Mucenic Elefterie) − św. św. męczennic Antii i Zuzanny (Sf. Muceniţe Antia şi Susana)  
16 XII  − św. proroka Ageusza (Sf. Prooroc Agheu)  
17 XII  − św. proroka Daniela (Sf. Prooroc Daniil)  
18 XII  − św. Daniela Hezychasty (Sf. Daniil Sihastrul)  
19 XII  − św. męczennika Bonifacego (Sf. Mucenic Bonifatie) − św. Grzegorza, biskupa Etiopii (Cuv. Grichentie, episcopul Etiopiei)  
20 XII  − św. męczennika Ignacego Teofora (Sf. Mc. Ignatie Teoforul)  Ludowe nazwy święta:  Ignacy (Ignatul, Ihnatul)  Świński Ignacy (Ignatul porcilor)  Inătoarea – w mitologii ludowej stara, brzydka i łakoma kobieta działająca na szkodę ludzi  
21 XII  − św. męczennicy Julianny (Sf. Mc. Iuliana)  
22 XII  − św. hierarchy Piotra Mohyły (Sf. Hierarch Petru Movilă) − św. męczennicy Anastazji (Sf. Mc. Anastasia)  
23 XII  − św. św. 10 męczennik z Krety (Sfinţii 10 Mucenici din Creta) − św. Pawła, biskupa Neocezarei (Cuv. Pavel, Arhiepiscopul Neocezareii) − św. Nauma (Sf. Naum)  
24 XII  − św. Eugenii męczennicy (Sf. Mc. Eugenia) − Wigilia Bożego Narodzenia (Ajunul Naşterii Domnului)  Ludowe nazwy święta:  Dziad Wigilijny (MoşAjunul)  Dziady Bożego Narodzenia (Moşii de Crăciun)  Wigilia Bożego Narodzenia (Ajunul Crăciunului)  


28 XII 
− Sob Bogurodzicy (Soborul Maicii Domnului) − św. męczennika Eutymiusza (Sf. Mc. Eftimie) − św. Nikodema z Tismany (Cv. Nicodem de la Tismana) 
− św. Stefana, apostoła i pierwszego męczennika (Sf. Ap. Întâiul Mucenic şi Arhidiacon Ştefan) 
− św. Teodora Wyznawcy (Cuv. Teodor Mărturisitorul) 
− św. św. 20 000 męczennik spalo- Ludowe nazwy święta:  
nych w Nikomedii (Sfinţii 20 000 de   Stypa po Bożym Narodzeniu (Co- 
mucenici din Nicomidia)  mândarea Crăciunului) – uczta o cha 
rakterze orgiastycznym na zakończe- 
nie starego roku  Pogrzeb Bożego Narodzenia (Îngro 
patul Crăciunului)  

− św. św. 14 000 dzieci zabitych przez Heroda w Betlejem (Sfinţii 14 000 de 
prunci ucişi de Irod în Vitleem) 
− św. Marcela (Cuv. Marcel) 
− św. Tadeusza Wyznawcy (Cuv. Tadeu Mărturisitorul) 

W tradycji ludowej miesiąc zwany: 
 mroźny, mroźnik (gerar)  kolędnikiem (cărindar) – miesiąc kolędowania 
2 I 
− Obrzezanie Pańskie (Tăierea împre-jur cea după Trup a Domnului) 
− św. hierarchy Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej (Sf. Ierarh Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei) 
Ludowe nazwy święta: 
 Nowy Rok (Anul Nou) 
 św. Bazylego (Sfântul-Vasile, Sânt--Văsii, Sânvăsii, Siva) 
 Małe Boże Narodzenie (Crăciunul Mic) 
 Brat Bożego Narodzenia (fratele Crăciunului) 
− św. Serafi na Sarowskiego (Sf. Cuv. Serafim de Sarov) − św. Sylwestra, biskupa Rzymu (Sf. Silvestru, Episcopul Romei) 
3 I  − św. proroka Malachiasza (Sf. Prooroc Maleahi) − św. męczennika Gordiasza (Sf. Mucenic Gordie)  
4 I  − Sob 70 Świętych Apostoł (Soborul Sfinţilor 70 de Apostoli) − św. Teoktysta (Sf. Cuv. Teoctist) − św. Apolinarii (Sf. Cuv. Apolinaria)  
5 I  − św. św. męczennik Teotempta i Teona (Sf. Muc. Teopempt şi Teonas) − św. Synklityki (Sf. Cuv. Sinclitichia) − Wigilia Święta Chrztu Pańskiego (Ajunul Botezului Domnului)  
6 I  − Chrzest Pański/Objawienie Pańskie (Botezul Domnului/Arătarea Domnului)  Ludowe nazwy święta:  Chrzest (Boboteaza, Boboteza)  Epifania (Epifania)  Jordan (Iordan)  Kyrie Eleison (Chiraleisa)  
7 I  − Sob św. Jana Chrzciciela (Soborul Sf. Prooroc Ioan Botezătorul)  Ludowe nazwy święta:  św. Jana Zimowego (Sfântul-Ion de iarnă)  św. Jana (Sântion, Sântul Ion)  Kobiecy Jordan (Iordănitul Femeilor) – hałaśliwa uczta z elementami orgiastycznymi dla zamężnych kobiet urządzana zwłaszcza w południowo--wschodnich regionach Rumunii  
8 I  − św. Jerzego Chozewity (Cuv. Gheorghe Hozevitul) − św. Dominiki (Cuv. Domnica)  
9 I  − św. męczennika Polieukta (Sf. Mucenic Polieuct)  
10 I  − św. Antypy z Calapodeşti (Cuv. Antipa de la Calapodeşti) − św. Grzegorza z Nyssy (Sf. Grigorie al Nisei)  
11 I  − św. Teodozjusza Wielkiego, założyciela życia wspnotowego (Cuv. Teodosie cel Mare, începătorul vieţii de obşte)  
12 I  − św. męczennicy Tatiany (Sf. Muceniţă Tatiana)  
13 I  − św. św. męczennik Hermila i Stratonika (Sf. Muc. Ermil şi Stratonic)  
14 I  − św. św. Ojc zabitych na Synaju i w Raifie (Sf. Părinţi ucişi în Sinai şi Rait)  
15 I  − św. Pawła z Teb (Cuv. Pavel Tebeul)  
16 I  − Adoracja więz/łańcuch św. Ludowe nazwy święta: Piotra (Cinstirea lanţului Sf. Ap. Pe św. Piotr Zimowy (Sânpetru de iarnă)tru/Închinarea lanţului Sf. Petru)  św. Piotr od Wilk (Sânpetrul Lupi-lor)  Środek Zimy (Miezul Iernii)  Gromownice (Fulgerătoarele)  
17 I  − św. Antoniego Wielkiego (Cuv. An-Ludowa nazwa święta: tonie cel Mare)  Antoniego (Antanasiile)  

18 I  − św. św. Hierarch Atanazego Wielkiego i Cyryla (Sfinţii Ierarhi Atanasie şi Chiril)  Ludowe nazwy święta:  Atanazy chroniący od Dżumy (Tă-nase de ciumă) – obchodzony w czasie 16–17 lub 17–18 I  Atanazje (Antanasiile)  w Banacie i pd.-zach. Oltenii używa się nazwy Anton şi Tănase de Ciumă – Antoni i Atanazy chroniący od dżu-my; wyznacza środek zimy pasterskiej; święto obchodzone w intencji zdrowia dzieci i leczenia z ciężkich chor  w tym dniu w Banacie obchodzi się także święto zwane Cerkiewni (Cercovii), zwane rnież Zimowi Cerkiewni (Circovii de iarnă)  
19 I  − św. Makarego Egipskiego (Sf. Macarie Egipteanul)  
20 I  − św. Eutymiusza Wielkiego (Sf. Eftimie cel Mare)  
21 I  − św. Maksyma Wyznawcy (Sf. Maxim Mărturisitorul)  
22 I  − św. apostoła Tymoteusza (Sf. Apostol Timotei) − św. Anastazego Perskiego (Sf. Anastasie Persul)  
23 I  − św. Klemensa z Ancyry (Sf. Clement de Ancira)  
24 I  − św. Kseni (Sf. Xenia)  
25 I  − św. Grzegorza z Nazjanzu (Sf. Grigorie din Nazianz)  
26 I  − św. Ksenofonta, jego żony Marii wraz z synami Arkadiuszem i Janem (Sf. Xenofont, soţia sa, Maria şi fi ii lor Arcadie şi Ioan)  
27 I  − Sprowadzenia relikwii św. Jana Złotoustego (Aducerea moaştelor Sfântului Ioan Gură de Aur)  
28 I  − św. Efrema Syryjskiego, Paladiusza i Jakuba (Sf. Efrem Sirul, Paladie şi Iacob)  
29 I  − Sprowadzenia relikwii św. Ignacego Teofora (Aducerea moaştelor Sfântului Ignatie Teoforul)  
30 I  − Świętych Trzech Hierarch: Ba-Ludowe nazwy święta: zylego Wielkiego, Grzegorza Teolo- Trzech Świętych Hierarch (Sfinţii ga, Jana Chryzostoma/Złotoustego Treieraşi) (Sfânţii Trei Ierarhi: Vasile, Grigorie şi Ioan)  
31 I  − św. św. Kira i Jana (Sf. Chir şi Ioan) Ludowe nazwy święta:  Marciny (Martinii)  Dziada Marcina (Moş Martin)  Filipa Zimowego (Filipii de iarnă)  Zimowe Marciny (Martinii de iarnă) – święto patron niedźwiedzi,  


LUTY – FEBRUARIE 
W tradycji ludowej miesiąc zwany: 
 skuwający (faur, făurarie, făurar) – miesiąc, w ktym mrozy skuwają rzeki lodem lub kowale kujążelazne pługi oraz naprawiają i ostrzą narzędzia rolnicze 
10 II 
− św. Charlampia (Sf. Sfinţit Mc. Ha-ralambie) 
obchodzone w dniach od 30 I do 3 II w intencji ochrony zwierząt domowych od napaści dzikich zwierząt; szczegnie ważne obrzędy przypadają na dzień zwany Wielkim Marcinem (Martinul cel Mare) lub Dniem Niedźwiedzia (Ziua Ursului) 
Ludowe nazwy święta: 
 Charlampia (Halalampie, Haralambie, Aralampie, Harlam, Arlam) – patron chroniący ludzi i zwierzęta od ciężkich chor, zwłaszcza od dżumy − Pierwszego i drugiego znalezienia głowy św. proroka Jana Chrzciciela (Întaia şi a doua aflare a capului Sfântului Prooroc Ioan Botezătorul) 

− św. Porfiriusza (Sf. Porfirie) 
− św. św. Jana Kasjana i Germana (Cuvioşii Ioan Casian şi Gherman) − św. Bazylego Wyznawcy (Cuv. Vasile Mărturisitorul) 
MARZEC – MARTIE 
W tradycji ludowej miesiąc zwany: 
 germinar, germănar – czas kiełkowania nasion  mărţişor – miesiąc rnonocy wiosennej poświęcony bogu Marsowi (rum. Marte) 
28 II 
 Baby Dokii (Baba Dochia)  Baby Marty (Baba Marta)  Marculek (Mărţişorul, Mărţiguşul)  
2 III  − św. Teodota (Sf. Teodot)  
3 III  − św. św. męczennik: Eutropiusza, Kleonika i Bazyliszka (Sf. Mc. Eu-tropiu, Cleonic şi Vasilisc)  Ludowe nazwy święta:  Dragobete (Gabrovete) – mityczny patron miłości i hal (połonin, płaj, gskich ścieżek)  Początek wiosny (Cap de primăvară)  Zaręczyny Ptak (Logodicul păsărilor)  
4 III  − św. Gerazyma znad Jordanu (Sf. Gherasim de la Iordan)  
5 III  − św. męczennika Konona z Izaurii (Sf. Mucenic Conon din Isauria)  
6 III  − św. św. 42 męczennik z Amorei (Sfinţii 42 de Mucenici din Amoreea)  
7 III  − św. św. biskup i męczennik z Chersonezu (Sfinţii Mucenici Episcopi din Cherson)  
8 III  − św. Teofilakta Wyznawcy, biskupa Nikomedii (Sf. Teofi lact Mărturisitorul, Episcopul Nicomidiei)  
9 III  − 40 Świętych Męczennik z Seba-sty (Sebastyjskich) (Sfinţii patruzeci de Mucenici din Sevastia)  Ludowe nazwy święta:  Męczennicy (Măcinicii, Mucenicii)  Święci (Sfinţii, Sânţi, Sâmţi)  Bufani, Ţărani, Brenduşi, Bradoşi – nazwy lokalne święta, pochodzące od nazwy sakralnego pożywienia wypiekanego w ten dzień  Dziady Wiosenne (Moşii de primăvară)  Dziady Wielkopostne (Moşii de Pă-resimi)  Początek Nowego Roku Rolnego w kalendarzu ludowym (Anul Nou Agrar în Calendarul Popular)  
10 III  − św. św. męczennik Kondrata, Cypriana, Dionizego, Pawła, Anektona i Krescenta (Sf. Muc. Codrat, Ciprian, Dionisie, Pavel, Anecton şi Crescent)  
11 III  − św. Sofroniusza, patriarchy Jerozolimy (Sf. Sofronie, Patriarhul Ierusalimului)  
12 III  − św. Teofana Wyznawcy (Sf. Teofan Mărturisitorul)  
13 III  − Sprowadzenia relikwii św. Nicefora, patriarchy Konstantynopola (Aduce-rea moaştelor Sfântului Nichifor, Patriarhul Constantinopolului)  
14 III  − św. Benedykta z Nursji (Sf. Benedict din Nursia)  

15 III  − św. męczennika Agapiusza wraz z siedmioma męczennikami (Sf. Muc. Agapie şi cei şapte mucenici)  
16 III  − św. męczennika Sabena Egipskiego (Sf. Mc. Sabin Egipteanul)  
17 III  − św. Aleksego, człowieka Bożego (Sf. Alexie, omul lui Dumnezeu)  Ludowe nazwy święta:  Aleksego (Alexie)  Ciepłego Aleksego (Alexe Caldu, Te-ple Alexie) – postaćmityczna w kalendarzu ludowym, kta przejęła nazwę od św. Aleksego, uznawana za patrona stworzeń zimujących w jamach, dziuplach, korze drzew, pod kamieniami lub w wodzie; według wierzeńAleksy roztapia (rozgrzewa) w tym dniu ziemię i budzi śpiące stworzenia  Dziada Aleksego (MoşAlexă)  Bożego Aleksego (Alexă Boje)  Dzień Węża (Ziua Şarpelui)  Wycinanie Barci (Retezatul Stupilor)  
18 III  − św. Cyryla Jerozolimskiego (Sf. Chiril al Ierusalimului)  
19 III  − św. św. męczennik Chryzanta i Darii (Sf. Muc. Hrisant şi Daria)  
20 III  − św. św. męczennik zamordowanych w monastyrze św. Sawy Uświęcone-go (Sf. mucenici ucişi în Mănăstirea Sfântul Sava cel Sfinţit)  
21 III  − św. Jakuba Hierarchy i Wyznawcy (Sf. Ierarh Iacob Mărturisitorul)  
22 III  − św. Bazylego z Ancyry (Sf. Vasile de Ancira)  
23 III  − św. męczennika Nikona (Sf. Mucenic Nicon)  
24 III  − św. Zachariasza (Cuv. Zaharia)  
25 III  − Zwiastowanie Bogurodzicy (Buna Vestire Maicii Domnului)  Ludowe nazwy święta:  Zwiastowanie (Blagoveştenia, Blogoveşteniile)  DzieńKukułki (Ziua Cucului) – dzień, w ktym zaczyna kukać kukułka  
26 III  − Sob Świętego Gabriela Archanioła (Soborul Sf. Arh. Gavriil)  Ludowe nazwy święta:  Sob Zwiastowania (Stoborul Bla-goveşteniilor)  Zwiastuna (Blogoveşnicul)  Gabriela Zwiastuna (Gavril Blogo-veşnicul)  Cygańskie Zwiastowanie (Blogoveştenia Ţiganilor)  
27 III  − św. męczennicy Matrony z Tesaloniki (Sf. Muc. Matroana din Tesalonic)  



22 IV 

26 IV 
MAJ – MAI 

6 V  − św. i sprawiedliwego Hioba (Sf. şi Dreptul Iov)  
7 V  − Pojawienia się/Ukazania się znaku Krzyża Świętego na niebie w Jerozolimie (Arătarea semnului Sfintei Cruci pe cer la Ierusalim)  
8 V  − św. apostoła i ewangelisty Jana (Sf. Ap. şi Evanghelist Ioan)  Ludowe nazwy święta:  Jan Ewangelista (Vanghelescu Ion, Vanghelistul Ioan)  
9 V  − św. proroka Izajasza (Sf. Prooroc Isaia) − Przeniesienia relikwii św. Mikołaja (Aducerea moaştelor Sf. Ierarh Nicolae)  Ludowe nazwy święta:  Letni Mikołaj (Niculae de vară)  św. Mikołaja Letniego (Sf. Niculae de Vară)  
10 V  − św. Szymona Zeloty (Sf. Simon Zilotul)  
11 V  − św. męczennika Mocjusza (Sf. Mucenic Mochie)  
12 V  − św. Jana Wołocha (Sf. Ioan Valahul) − św. Germana (Sf. Gherman)  Ludowe nazwy święta:  German (Ghermanul) – święto, kte przejęło nazwę od imienia patriarchy Konstantynopola, Germana, poświęcone wcześniej btwu, w ktego gestii leżało zdrowie bydła i dostatek p (łan, zbż)  German Robak (Hermanul Viermilor)  
13 V  − św. męczennicy Glikerii (Sf. Muceniţă Glicheria)  
14 V  − św. męczennika Izydora (Sf. Mucenic Isidor)  
15 V  − św. Pachomiusza Wielkiego (Sf. Pahomie cel Mare)  
16 V  − św. Teodora Uświęconego (Cuv. Teodor cel Sfinţit)  
17 V  − św. apostoła Andronika (Sf. Apostol Andronic)  
18 V  − św. męczennika Teodota (Sf. Mucenic Teodot)  
19 V  − św. męczennika Patrycjusza, biskupa Prusy (Sf. Mucenic Patrichie, episco-pul Prusei)  
20 V  − św. męczennika Talalela (Sf. Mucenic Talaleu)  
21 V  − św. św. Cesarzy Konstantyna i He-Ludowe nazwy święta: leny (Sfinţii împăraţi Constantin şi  Konstanty Szpak (Constantin Graur) Elena)  Konstanty Piskląt (Constandinu Pui-lor) – święto dzikich ptak, kte w tym dniu uczą latać swoje pisklęta  
22 V  − św. św. męczennik Bazyliszka i Marcela (Sfinţii Mucenici Vasilisc şi Marcel) − św. św. Ojc II Soboru Powszechnego (Sfinţii Părinţi de la Sinodul al II-lea Ecumenic) − św. męczennicy Zofii (Sf. Mc. Sofia)  


11 VI  − św. św. apostoł Bartłomieja i Barnaby (Sf. Ap. Vartolomeu şi Varnava)  Ludowe nazwy święta:  Bartłomieja (Vârtolomeiu, Bartolomei)  
12 VI  − św. Onufrego Wielkiego i Piotra z Athosu (Sf. Onufrie cel Mare şi Petru Atonitul)  Ludowe nazwy święta:  św. Onufrego (Sf. Onofreiu)  Onufrego (Onufreiu, Onofrei)  Dzień Myszy (Ziua Şoarecilor)  
13 VI  − św. męczennicy Achiliny (Sf. MuceniţăAchilina)  
14 VI  − św. proroka Elizeusza (Sf. Prooroc Elisei)  Święto ludowe:  św. Elizeusza (Sf. Eliseiu)  Elizeusza (Elisău)  Pszenicznego Elizeusza (Eliseiul Grâului)  w Oltenii używa się nazwy Elizeusza (Ziseiu), na Wołoszczyźnie Elizeusza (Eliseiul), w regionie Muscel (jud. Muscel) Elizeusza (Aliseiu)  niekiedy w tym dniu przygotowuje się także do rozpoczęcia postu św. apostoł Piotra i Pawła (Lăsatul se-cului pentru Postul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel)  
15 VI  − św. proroka Amosa (Sf. Prooroc Amos) − rozpoczęcie postu św. apostoł Piotra i Pawła (Începutul Postului Sf. Apostoli)  
16 VI  − św. Tichona (Sf. Tihon)  
17 VI  − św. św. męczennik: Manuela, Sabeliusza i Izmaela (Sfinţii Mucenici Ma-nuil, Savel şi Ismail)  
18 VI  − św. św. męczennik: Leoncjusza, Hipacego i Teodula (Sfinţii Mucenici Le-ontie, Ipatie şi Teodul)  
19 VI  − św. Judy Apostoła (Sf. Apostol Iuda)  
20 VI  − św. męczennika Metodego, biskupa Patary (Sf. Mucenic Metodie, Episcopul Patarelor)  
21 VI  − św. męczennika Juliana z Cylicji (Sf. Mucenic Iulian din Cilicia)  
22 VI  − św. Grzegorza Nauczyciela (Sf. Grigorie Dascălul) − św. męczennika Euzebiusza (Sf. Mucenic Eusebie)  
23 VI  − św. męczennicy Agrypiny (Sf. MuceniţăAgripina) − Dziady Świętojańskie (Moşii de Sânziene)  
24 VI  − Narodzenie św. Jana Chrzciciela (Naşterea Sf. Ioan Botezătorul) − św. Jana Nowego z Suczawy (Sf. Ioan cel Nou de la Suceava)  Ludowe nazwy święta:  św. Jan Letni (Sf. Ioan de Vară, Sântion de Vară)  św. Jan (Sf. Ioan)  


LIPIEC – IULIE 
2 VII  − św. wojewody Stefana Wielkiego (Sf. Voievod Ştefan cel Mare)  
3 VII  − św. męczennika Hiacynta (Sf. Mucenic Iachint)  
4 VII  − św. Andrzeja Kreteńskiego (Sf. Andrei Criteanul)  
5 VII  − św. Atanazego z Athosu (Sf. Atanasie Athonitul)  
6 VII  − św. Syzoja Wielkiego (Sf. Sisoe cel Mare)  
7 VII  − św. męczennicy Cyriaki (Sf. Muceniţă Chiriachi)  
8 VII  − św. Prokopa (Sf. Mc. Procopie)  Ludowe nazwy święta:  w Mołdawii używa się nazwy Prokop (Procop, Pricop), w Oltenii Precup, Precupul, na Wołoszc zyźnie i w Siedmiogrdzie Pricope (Pricoche, Procope, Procopie, Pricup)  
9 VII  − św. Pankracego (Sf. Pangratie)  
10 VII  − św. św. 45 Męczennik z Nikopolis Armeńskiej (Sfinţii 45 de Mucenici din Nicopolea Armeniei)  
11 VII  − św. Eutymii (Sf. Eufimia)  
12 VII  − św. św. męczennik Proklusa i Hilarego (Sfinţii Mucenici Proclu şi Ilarie)  
13 VII  − Sob Świętego Archanioła Gabriela (Soborul Sfântului Arhanghel Gavriil)  
14 VII  − św. Nikodema Hagioryty (Sf. Nicodim Aghioritul)  
15 VII  − św. św. męczennik Kiryka i Julity (Sf. Mucenici Chiric şi Iulita)  Ludowa nazwa święta:  Kiryk (Ciurica, Cirie, Chiric)  
16 VII  − św. Atenogena (Sfântul Atinoghen)  
17 VII  − św. męczennicy Maryny (Sf. Mare Mc. Marina)  
16–18 VII  W zależności od regionu Rumunii obchodzi się w tych dniach święto zwane:  Maryna (Marina, Mărina)  Cerkiewnii (Circovii)  Letni Święci (Circovii de Vară)  Święta Maryny / Cerkiewnej Maryny (Circovii Marinii, Circovii Mărinii)  Pierwsze Święto Maryny (Circovul Mărinii ăl dintâi – 16 VII)  Ostatnie Święto Maryny (Circovul Mărinii ăl din Urmă – 18 VII)  Pierwsze Święto św. Eliasza (Circovul lui Sfântu Ilie, ăl dintâi – 19 VII)  Ostatnie Święto św. Eliasza (Circovul lui Sfântu Ilie din urmă – 29 VII)  
18 VII  − św. Emiliana z Durostorum (Sf. Emilian de la Durostor)  

19 VII − św. Makryny (Sf. Macrina) 20 VII − św. proroka Eliasza (Sf. Prooroc Ludowe nazwy święta: Ilie)  św. Eliasza (Sântilie)  Dziady św. Eliasza (Moşii de Sf. Ilie) 21 VII − św. proroka Ezechiela (Sf. Prooroc Święto ludowe: Iezechiel)  Eliasz po Eliaszu (Ilie-Pălie, Pălie) − św. Rafała i Parteniusza z Agapii (Cuvioşii Rafael şi Partenie de la Agapia) 22 VII − św. Marii Magdaleny (Sf. Maria Magdalena) 23 VII − Sprowadzenia relikwii św. męczen-Ludowe nazwy święta: nika Fokasa (Aducerea moaştelor  św. Fokasa (Sf. Foca) Sfântului Mc. Foca)  Pożarnicy (Opârlia) 24 VII − św. Krystyny (Sf. Hristina) 25 VII − Zaśnięcia św. Anny, matki Naj-Ludowe nazwy święta: świętszej Marii Panny (Adormirea  Zaśnięcia Anny (Ana Ospenia) Sfi ntei Ana)  św. Anny (Sf. Ana) 26 VII − św. Hermolausza, św. Joannicjusza Nowego z Muscel (Sf. Ermolae; Cuv. Ioanichie cel Nou de la Muscel) 27 VII − męczennika i uzdrowiciela Pante-Ludowe nazwy święta: lejmona (Sf. Mare Mc. şi Tămăduitor  Pantelejmona (Pantilimonul, Pante-Pantelimon) limon, Pantelimonul)  Pantelejmona Podrżnika (Pintilie-călătorul)  św. Eliasza Małego (Sf. Ilie cel Mic) 28 VII − św. św. Prochora, Nikanora, Tymona i Parmena (Sfinţii Prohor, Nicanor, Timon şi Parmena) 29 VII − św. męczennika Kalinika (Sf. Mucenic Calinic) 30 VII − św. św. apostoł: Sylasa, Sylwana, Krescenta, Epeneta i Andronika (Sfinţii Apostoli Sila, Silvan, Crescent, Epenetos şi Andronic) 31 VII − św. Ewdokima (Sf. Evdochim) − Początek Postu przed świętem Zaśnięcia Bogurodzicy (Lăsata secului pentru Postul Maicii Domnului) SIERPIEŃ – AUGUST W tradycji ludowej miesiąc zwany:  lulkowy (măselar, măsălariu)  gustar, gustea – miesiąc, w ktym pruje się według specjalnego rytuału winogron w czasie Dziad Przemienienia (5 VIII)  żniwień (secerar, luna secerişului, şire) – czas żniw w płnocnych regionach Rumunii  

1 VIII  − Wyniesienia Świętego Drzewa Krzyża (Închinarea/Scoaterea Sfintei Cruci) − 7 św. św. męczennik machabejskich (Sf. 7 Mc. Macabei)  Ludowe nazwy święta:  Męczennik machabejskich (Mc. Macabei)  Dzień Machabeuszy (Ziua Macavei-lor, Ziua Macoveilor)  Machabeuszy (Macovei, Macaveiul, Macavei)  Dzień Krzyża (Ziua Crucii)  Letni Dzień Krzyża (Ziua Crucii de vară)  
2 VIII  − Sprowadzenia relikwii św. Archidiakona Stefana (Aducerea moaştelor Sf. Arhidiacon Ştefan)  
3 VIII  − św. św. Izaaka, Dalmata i Fausta (Sfinţii Isaachie, Dalmat şi Faust)  
4 VIII  − św. św. 7 Młodzieńc z Efezu (Sfinţii Şapte Tineri din Efes)  
5 VIII  − św. Jana Jakuba Chozewity (Sf. Ioan Iacob Hozevitul)  
6 VIII  − Przemienienie Pańskie (Schimbarea la Faţă a Domnului)  Ludowe nazwy święta:  Dzień Krzyża (Ziua Crucii)  Przemienienie (Pobrejeni, Probajine, Probajeni, Probaje, Probejeni, Probrejeni, Probajne)  Przemienienie (Bobreajăn, Pobrea-jen, Pobrejenia, Pobrijenia, Obrejenia, Obrojenia)  Dziady Przemienienia (Moşii la Schimbarea la faţă)  
7 VIII  − św. Teodory z Sihli (Sf. Teodora de la Sihla)  
8 VIII  − św. Emiliana Wyznawcy, biskupa Kizyku (Sf. Emilian Mărturisitorul, Episcopul Cizicului)  
9 VIII  − św. apostoła Macieja (Sf. Apostol Matia)  
10 VIII  − św. Wawrzyńca (Sf. Lavrentie)  
11 VIII  − św. Nifona, patriarchy Konstantynopola (Sf. Nifon, Patriarhul Constantinopolului)  
12 VIII  − św. św. męczennik Focjusza i Anicety (Sfinţii Mucenici Fotie şi Anichit)  
13 VIII  − św. Tichona z Zadońska (Sf. Tihon de Zadonsk)  
14 VIII  − św. proroka Micheasza (S. Prooroc Miheia)  
15 VIII  − Zaśnięcie Bogurodzicy (Adormirea Ludowe nazwy święta: Maicii Domnului)  Święta Maria Wielka (Sânta Mă-ria-Mare, Sânta Măria-cea-Mare)  Wielka Niepokalana (Precista-Mare)  
16 VIII  − Świętych Męczennik Brynkowiańskich (Sfinţii Martiri Brâncoveni)  

17 VIII  − św. męczennika Mirona (Sf. Mucenic Miron)  
18 VIII  − św. Jana Rylskiego – patrona Bułgarii (Sf. Ioan de Rila – ocrotitorul Bulgariei)  
19 VIII  − św. Andrzeja Stratelatesa (Sf. Andrei Stratilat)  
20 VIII  − św. proroka Samuela (Sf. Prooroc Samuel)  
21 VIII  − św. apostoła Tadeusza (Sf. Apostol Tadeu)  
22 VIII  − św. męczennika Agatonika (Sf. Mucenic Agatonic)  
23 VIII  − św. męczennika Lupa (Sf. Mucenic Lup)  
24 VIII  − św. męczennika Eutychesa (Sf. Mucenic Eutihie)  
25 VIII  − Sprowadzenia relikwii św. apostoła Bartłomieja (Aducerea moaştelor Sfântului Apostol Bartolomeu)  
26 VIII  − św. św. Hadriana i Natalii (Sf. Adrian şi Natalia)  
27 VIII  − św. Fanuriusza (Sf. Fanurie)  
28 VIII  − św. Mojżesza Etiopskiego (Sf. Moise Etiopianul)  
29 VIII  − Ścięcia Głowy św. Jana Chrzciciela, proroka (Tăierea capului Sfântului Prorooc Ioan Botezătorul)  Ludowe nazwy święta:  św. Jan Jesienny (Sf. Ioan de toamnă)  Ścięcia Głowy św. Janowi na Kapuście (Sf. Ioan taie capul pe varză, Sf. Ioan taie capul pe curechi)  Ścięcia Głowy św. Janowi (Sf. Ioan, tăierea capului)  Święty Jan Ścięta Głowa (Sf. Ioan Cap Tăiat)  Dzień Krzyża (Ziua Crucii)  
30 VIII  − św. Hierarchy Barlaama (Sf. Ierarh Varlaam)  
31 VIII  − Złożenia do relikwiarza Pasa Matki Bożej (Punerea în raclă a brâului Maicii Domnului)  

II. Święta ruchome 
Liturgiczne nazwy święta  Ludowe nazwy święta  
A. Okres przedpościa/Okres przygotowania do Wielkiego Postu (O perioadă pregătitoare pentru postul mare)  
I Niedziela przedpościa: − Niedziela Zacheusza (Duminica lui Za-heu)  
II Niedziela przedpościa: − Niedziela Celnika i Faryzeusza (Dumini-ca Vameşului şi a Fariseului)  
III Niedziela przedpościa: − Niedziela o Synu Marnotrawnym (Du-minica Fiului Risipitor)  
IV Niedziela przedpościa: − Niedziela Strasznego Sądu (DuminicaÎnfricoşatei Judecăţi)  − Niedziela Mięsopustna (Duminica lăsatului sec de carne) − Mięsopust (câşlegi, câşlegele) W sobotę przed Niedzielą Mięsopustną obchodzi się Święto Zmarłych zwane: − Sobota Zmarłych (Sâmbăta morţilor) − Dziady Zimowe (Moşii de iarnă) − Wielkie Dziady (Moşii cei mari) − Świętokradztwo (Sacrilegi)  
V Niedziela przedpościa:  − Niedziela Seropustna (Duminica lăsatu- 
− Niedziela Wygnania Adama z Raju (Du- lui sec de brânză)  
minica Izgonirii lui Adam din Rai)  
− Niedziela Darowania Win/Przebaczenia  
Win (Duminica Iertării)  
B. Okres Wielkiego Postu (O perioadă Postul Mare)  
Rozpoczęcie Wielkiego Postu (Începutul Postul Mare) – poniedziałek po Niedzieli Przebaczenia Win  Rozpoczęcie Wielkiego Postu (Începutul Postul Mare), zwanego też 40 dniami (Păresimi) Tydzień między Niedzielą Seropustną a I Niedzielą Wielkiego Postu nosi nazwy: − Serowy Tydzień (Săptămâna Brânzei) − Biały Tydzień (Săptămâna Albă) Dni pierwszego tygodnia Wielkiego Postu nazywane są Dniami Szaleńc (Zilele Nebunilor) oraz: − Czysty Poniedziałek (Lunea curată) − Poniedziałek Pasterzy (Lunea păstorilor)  

− Wtorek Naczyń (Marţea Vaselor) − Wtorek św. Teodora (Marţea Sântoaderului) − Koślawa Środa/Wykrzywiona Środa (Miercurea Strâmbă) − Sobota św. Teodora (Sâmbăta Sf. Teodor), zwana też Świętym Teodorem (Sântoaderii, Sâm-Toder, Sân-Todor), Wielkim Teodorem (Sân-Toderul cel Mare) lub Sobotą Koni (Sâmbăta Cailor)  
I Niedziela Wielkiego Postu: − Niedziela Tryumfu Ortodoksji/Niedziela Tryumfu Prawosławia (Duminica biruinţei Ortodoxiei)  
II Niedziela Wielkiego Postu: − Niedziela św. Grzegorza Palamasa (Du-minica Sf. Grigorie Palama)  
III Niedziela Wielkiego Postu: − Niedziela Krzyża Świętego (Duminica Sfântei Cruci) − Niedziela Pocieszenia (Duminica Mângâierii)  
IV Niedziela Wielkiego Postu: − Niedziela św. Jana Klimaka (Duminica Sf. Ioan Scărarul)  − Śrpoście (Miezul Păreţei) − Płpoście (Înjumătăţirea postului)  
Środa tego tygodnia nazywana jest: − Środą Liczenia Jajek (Miercurea Numărătoarea Oilor) − Świętem Jajek (Sărbătoarea Ouălor)  
V Niedziela Wielkiego Postu: − Niedziela św. Marii Egipcjanki (Dumini-ca Cv. Maria Egipteanca)  
Piątek VI Tygodnia Wielkiego Postu – zakończenie Wielkiego Postu  Tydzień między V a VI Niedzielą Wielkiego Postu nosi nazwę: Kwietny Tydzień (Săptămâna Floriilor)  
C. Okres Paschalny (O perioadă pascală)  
Sobota przed Niedzielą Wjazdu Chrystusa do Jerozolimy nazywana jest Kwietną Sobotą. Przypada wczas święto zmarłych zwane: − Sobota św. Łazarza (Sâmbăta lui Lazăr) − Łazarz (Lăzărelul, Lazărul, Lăzăriţa) − Kwietne Dziady (Moşii de Florii)  

Niedziela Wjazdu Jezusa do Jerozolimy (Duminica Intrarea Domnului în Ierusalim)  − Kwietna Niedziela (Duminica Floriilor) − Kwietna (Floriile) − Palmowa Niedziela (Duminica Stâlpărilor)  
Wielki Czwartek (Joia Mare) − Czwartek Męki Pańskiej (Joia–Patimi-lor)  − Czarny Czwartek (Joia–Neagră) − Dziady Wielkiego Czwartku (Moşii de Joi–Mari) − Wielka Czwartek − Zmora Wielkoczwartkowa (Joimăriţa)  
Wielki Piątek (Vinerea Mare)  − Suchy Piątek (Vinerea Seacă) − Piątek Męczeństwa (Vinerea Patimilor) − Czarny Piątek (Vinerea Negra)  
Wielka Sobota (Sâmbăta Mare)  − Wielka Sobota (Sâmbăta Mare) − Sobota Paschalna/Wielkanocna (Sâmbăta Paştelui)  
Niedziela Zmartwychwstania Pańskiego/ Wielkanoc (Duminica Învierii Domnului) − Niedziela Świętego Zmartwychwstania(Duminica Sf. Învieri) − Wielkanoc (Învierea Domnului) − Święta Pascha (Sfi ntele Paşti)  − Zmartwychwstanie (Învierea) − Pascha (Paştele) − Wielkanoc (Învierea Domnului)  
D. Okres Pięćdziesiątnicy (O perioadă Cincizecimea)  
Poniedziałek Paschalny (Lunea Paştelui)  − Poniedziałek Popaschalny (Luni după Paşti) − Biały Poniedziałek (Luna Albă) Tydzień po Niedzieli Wielkanocnej nazywa się: − Świetlisty Tydzień(Săptămâna Luminată) − Biały Tydzień (Săptămâna Albă)  
Wtorek Paschalny (Marţea Paştelui)  − Biały Wtorek (Marţea Albă) − Diabelski Wtorek (Marţea Dracului)  
Środa Paschalna (Miercuri Paştelui)  − Środa Popaschalna (Miercuri după Paşti) − Mała Pascha (Paştele mic).  
− Zielony Czwartek (Joia Verde), Niebywały Czwartek (Joia Nepomenită) − Nieczysty Czwartek (Joia Necurată), Zły Czwartek (Joia Rea)  
Piątek po Wielkiejnocy: − Matki Bożej Życiodajne Źrło (Maica Domnului Izvorul Tămăduirii)  − Życiodajne Źrło (Izvorul Tămăduirii)  
II Niedziela po Wielkiejnocy: − Niedziela św. apostoła Tomasza (Dumi-nica Sf. Ap. Toma)  − Niedziela Tomasza (Duminica Tomii) − Mała Pascha (Paştile Mici) − Wielkanoc Zmarłych (Paştele Morţilor)  

− Niedziela Odnowienia (Duminica Reinnoirii) − Antypascha (Antipascha)  − Pascha Błogosławionych (Paştele Blajinilor) − Pascha Rohman (Paştele Rohmanilor)  
Drugi tydzień po Wielkiejnocy nazywany jest Czarnym Tygodniem (Săptămâna Negrilor, Săptămâna Neagră) Poniedziałek tego tygodnia nazywany jest Poniedziałkiem Zmarłych (Lunea Morţilor) Środa tego tygodnia nazywana jest Czarną Środą (Miercurea neagră) W środę obchodzi się ludowe święto zwane: − Diabelska Środa (Marţea Dracului) − Wściekła Sobota (Marţea Mânioasă) − Robotny (Repotinul, Rapotinele, Repotinii, Repotina, Râpotinul) − Środa od Piorun (Marţea de Trăsnet) − Czarna Środa (Miercurea neagră) − Gliniany (Coloianul) W czwartek obchodzi się ludowe święto zwane: − Wściekły Czwartek (Joia Mânioasă) − Gliniany (Coloianul) − Paparuda (Paparuda, Paparudele)  
III Niedziela po Wielkiejnocy: − Niedziela Świętych Niewiast Niosących Wonności (Duminica Mironosiţelor)  
IV Niedziela po Wielkiejnocy: − Niedziela o Paralityku (Duminica Slăbănogului)  
V Niedziela po Wielkiejnocy: − Niedziela o Samarytance (Duminica Samarinencii)  
VI Niedziela po Wielkiejnocy: − Niedziela o Ślepcu (Duminica Orbului)  
40. dzień po święcie Wielkanocy:  − Spas (Ispasul)  
− Wniebowstąpienie Pańskie (Înălţarea  − Wniebowstąpienie (Înălţarea)  
Domnului)  − Dziady Wniebowstąpienia (Moşii de Ispas)  
− Dzień Bohater (Ziua Eroilor)  − Dzień Bohater (Ziua Eroilor) − Pascha Koni (Paştele Cailor)  
VII Niedziela po Wielkiejnocy:  − Niedziela Świętych Ojc (Duminica  
− Niedziela Świętych Ojc I Soboru Po- Sfinţilor Părinţi)  
wszechnego (Duminica Sfinţilor Părinţi de  
la Sinodul I Ecumenic)  

VIII Niedziela po Wielkiejnocy (50 dni po święcie Wielkanocy): − Zstąpienie Ducha Świętego (Pogorârea Sf. Duh) − Pięćdziesiątnica (Cincizecimea)  − Rusalie (Rusaliile, Rusalie) − Święto Rusalii (Sărbătoarea Rusaliilor) − Niedziela Rusalska (Duminica Rusaliilor) − Wielka Niedziela (Duminica Mare) W wigilię święta (w sobotę) obchodzi się Święto Zmarłych zwane: − Dziady Rusalii (Moşii de Rusalii) − Letnie Dziady (Moşii de Vară) − Największe Dziady (Mo ii cei Mari) − Sobota Rusalii (Sâmbăta Rusaliilor) − Sobota Dziad (Sâmbăta Moşilor)  
Poniedziałek po Zstąpieniu Ducha  Tydzień po święcie Zstąpienia Ducha Świętego  
Świętego: Trcy Świętej (Sf. Treime)  zwany jest: − Tygodniem Rusalii (Săptămâna Rusaliilor) − Dniami Căluş (Zilele Căluşului) − Konikami (Căluşari)  
I Niedziela po Pięćdziesiątnicy: − Niedziela Wszystkich Świętych (Dumini-ca Tuturor Sfinţilor) – zakończenie cyklu Pięćdziesiątnicy  
E. Inne święta ruchome  
Poniedziałek po Niedzieli Wszystkich Poniedziałek po Niedzieli Wszystkich Świętych: rozpoczęcie postu św. św. apostoł Świętych – rozpoczęcie postu św. Piotra i Pawła (Începutul Postul Sfinţilor apostoł Piotra i Pawła, zwanego postem Apostoli Petru şi Pavel) Piotrowym (Postul lui Petru)  
II Niedziela po Pięćdziesiątnicy: Niedziela Świętych Rumun (Duminica − Niedziela Świętych Rumun (Dumini-Sfinţilor Români) ca Sfinţilor Români)  

Bibliografi a 
Teksty źródłowe 
Acatistul către Atotputernicul Dumnezeu, la vreme de necaz sau de ispită, http://www. ortodoxia.md/video/3561--acatistul-ctre-atotputernicul-dumnezeu-la-vreme-de-necaz-sau-de-ispit [odczyt: 4.02.13]. 
Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, vol. 2, Acta Patriarchatus Constantinopolitani MCCCXV–MCCCCII Tomus Posterior, Edited by Franz Miklosich, http://ebooks.cambridge.org/ebook.jsf?bid=CBO9781139176705 [odczyt: 17.08.12]. 
Aleksandreida, [w:] Siedem niebios i ziemia, przeł. T. Dabek-Wirgowa, Warszawa 1983, s. 96–115. 
Alexandria (Codex Neagoeanus), [w:] N. Cartojan, Alexandria în literatura românească. Noi contribuţii (studiu şi text), Bucureşti 1922. 
Anton-Maria del Chiaro Florentino, Revoluţiile Valahiei, przeł. N. Iorga, Iaşi 1927, zob. http://cimec.ro/Carte/delchiaro/index.html [odczyt: 13.08.12]. 
Apokryfy Nowego Testamentu, t. I: Ewangelie apokryficzne, vol. 1–2, red. M. Starowieyski, Lublin 1986. 
Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 2: Św. Jef i Św. Jan Chrzciciel. Męka i zmartwychwstanie Jezusa. Wniebowzięcie Maryi, Krak 2003. 
Apokryfy Nowego Testamentu, t. III: Listy i apokalipsy chrześcijańskie, red. M. Starowieyski, Krak 2001. 
Atanasie M. Marienescu, http://www.crispedia.ro/Atanasie_Marian_Marienescu [odczyt: 23.10.12]. 
Awwakum Protopop, Listy do cara Aleksego Michałowicza, „Znak” 1980, nr 307 (1), s. 39–55. 
Balić P.B., Vizitarea Aostolică a Moldovei, [w:] Calători străini despre Ţările române, 
t. V, red. M. Holban, M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti (b.r.w.) s. 223–252. Bandini M., Visitatio generalis omnium ecclesiarum catholici romani ritus in provincia 
Moldoviae, [w:] Moldvai CsángMagyar Okmánytár (1467–1706), t. I, Budapeszt 1889. Barlaam i Jozafat, przeł. S.J. Piskorski, [w:] Zabytki piśmiennictwa polskiego, t. 5, wyd. 
J. Jan, Lw 1935. Bârlea O., Colindatul în Transilvania, [w:] Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965–1967, Cluj 1969, s. 247–304. 
Bârlea O., Cântecele rituale funebre din Ţinutul Pădurenilor (Hunedoara), [w:] Anuarul Muzeului Etnografi c al Transilvaniei pe anii 1968–1970, Cluj 1971, s. 361–407. 
Bârlea O., Folclorul şi unele probleme ale dezvoltării poporului român, „Revista de Etnografie şi Folclor” IV (1959), nr 1–2, s. 195–204. 
Bârlea O., Proverbe şi zicători româneşti, Bucureşti 1966. 
Bârlea O., Snoave şi ghicitori, Bucureşti 1957. 
Bestiariusz, przeł. R. Sasor, Krak b.r.w. 
Bianu I., Catalogul manuscriptelor, t. I, Numerele 1–300, Bucureşti 1907. 
Bianu I., Cartojan N., Album de paleografi e românească: scrierea chirilică, Bucureşti 1926. 
Bianu I., Hodoş N., Simonescu D., Bibliografi a românească veche (1508–1830), t. 1: 1508–1716, Bucureşti 1903–1944. 
Bianu I., Hodoş N., Bibliografi a românească veche (1508–1830), t. 2: 1716–1808, Bucureşti 1910. 
Bianu I., Hodoş N., Simonescu D., Bibliografi a românească veche: 1508–1830, t. 3: 1809–1830, Bucureşti 1912–1936. 
Bilţiu T., Bilţiu M., Calendarul popular cu un corpus al obiceiurilor de peşte an din judeţul Maramureş, t. I: Obiceiurile primăverii şi verii, Baia Mare 2009. 
Bilţiu T., Bilţiu M., Calendarul popular cu un corpus al obiceiurilor de peşte an din judeţul Maramureş, t. II: Obiceiurile toamnei şi iernii, Baia Mare 2010. 
Bin Gorion Berdyczewski M.J., Żydowskie legendy biblijne, przeł. R. Stiller, Katowice 2009. 
Boangiu G., Masca tradiţională românească în spaţiul etnografic al Olteniei – imaginar simbolic şi reprezentări sociale, [w:] Acta Musei Maramosiensis VII, red. M. Dăncuş, Sighet Marmaţiei 2009, s. 87–94. 
Bocignoli M., Descrierea Ţării Româneşti 29 iunie 1524, [w:] Călători străini despre ţările române, t. I, Bucureşti 1968, s. 176–179. 
Bramy Halachy. Religijne prawa żydowskie, przeł. J. Białek, wstęp Z. Greenwald, red. 
S. Pecaric, Krak 2005. 
Calendar, Sibiu 1814, Biblioteca Academiei Română, CRV 902 A, PID 454487, DacoRomanica, CRV 847, PID 370808, Biblioteca Digitala a României, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H9IUHFU2IF1A2PE3GE2–00885?func=results-jump-full&set_entry=000001&set_number=006613&base=GEN01 [odczyt: 24.08.12]. 
Calendariu aşezat pe şapte planete, în care să cuprind 140 de ani, începându-să de la 1816 şi până la 1956, http://digitool.dc.bmms.ro:1801/view/action/nmets. do?DOCCHOICE=640795.xml&dvs=1372783696617~509&locale=pl&search_ter-ms=&adjacency=&VIEWER_URL=/view/action/nmets.do?&DELIVERY_RULE_ ID=4&usePid1=true&usePid2=true [odczyt: 15.08.12]. 
Calendariu pe anul de la Hristos 1809, carele să cuprinde din 365 de zile, întocmit pe gradurile şi clima Ţării Ungureşti şi a prinţipatului Ardealului, Ţării Româneşti şi a Moldovei, Buda 1809. 
Calendariu ce slujeaşte peste 100 de ani, începând de la anul 1814 până la anul 1914..., Buda 1814, DacoRomanica, Biblioteca Digitala a României, http://digitool.dc.bmms. ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H9IUHFU2IF1A2PE3GE2–05911?func=results-jump-full&set_entry=000047&set_number=006613&base=GEN01 [odczyt: 15.08.12]. 
Calendar pe anul de la Hristos 1826, carele se cuprinde din 365 de zile, întocmit pre gradurile şi clima Ţării Ungureşti, a marelui Prinţipat al Ardealului, a Ţării Romaneşti şi a Moldaviei, Buda 1826, CRV 1269, PID 545587, DacoRomanica, Biblioteca Digitala a României, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/61E27QM33X6VSV21RYC27LLU5K5NK4KI5L77EY8TSLXGQ7156R-02261?func=results-jump-full&set_entry=000015&set_number=003281&base=GEN01 [odczyt: 15.08.12]. 
Calendari românesc vechi a lui Iulian pă anul de Hristos 1802 care să cuprinde din 365 de zile. Pă Ardeal şi pă alte învecinate locuri întocmit, lângă care s-au mai adăogat Calendariul nou nemţesc a lui Gregorian, Sibiu 1902, CRV 646, PID 236364, DacoRomanica, Biblioteca Digitala a României, http://digitool.dc.bmms. ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H9IUHFU2IF1A2PE3GE2–05897?func=results-jump-full&set_entry=000045&set_number=006613&base=GEN01 [odczyt: 15.08.12]. 
Calendariu la anul de la naşterea lui Hristos 1794 cari e prost, cuprinzând în sine 365 de zile, făcut spre întrebuinţarea norodului slaveno-sârbesc şi rumânesc, cari se află în ţinuturile Chesaro-Crăeşti a leagii Răsăritului, Viena 1794, CRV 572, PID 226647, DacoRomanica, Biblioteca Digitala a României, http://digitool.dc.bmms. ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H9IUHFU2IF1A2PE3GE2–05883?func=results-jump-full&set_entry=000043&set_number=006613&base=GEN01 [odczyt: 15.08.12]. 
Calendarul săteanului pe anul comun 1918, Sibiu 1918. 
Călătoria lui Zosim la Blajini, red. M. Stanciu-Istratu, Bucureşti 1999. 
Calători străini despre Ţările Române, t. VII, red. M. Holban, Bucureşti 1980. 
Calători străini despre Ţările Române, t. VIII, red. M. Holban, Bucureşti 1983. 
Calători străini despre Ţările Române în secolul al XIX-lea, Serie nouă, t. II (1801–1822), red. D. Cernovodeanu, Bucureşti 2004. 
Cambłak G., Martiriliu sântului, slăvitului Martiru Ioanu celu nou carele s’a martirisatu în Cetatea albă. Scrisus’a de Grigorie Monachulu şi presbiterulu la marea Biserica Moldovlachiei, [w:] M. Ştefănescu, Grigorij Ţamblacu, Bucureşti 1935, s. 85–100, http://www.unibuc.ro/CLASSICA/tam/13grigorietam.pdf [odczyt: 4.05.13]. 
Canonizarea unor sfinţi români (20–21 iunie 1992), Tipografia Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1992. 
Cantacuzino C., Istoria Ţării Rumăneşti, http://www.dracones.ro/?operatie=subiect&locati e=izvoare_romanesti&fi sier=Cantacuzino_Constantin_-_Istoria_Tarii_Rumanesti, zob. też: Cantacuzino C., Istoria Ţării Rumăneşti, http://www.tititudorancea.ro/z/constantin_ cantacuzino_istoria_tarii_rumanesti_de_cand_au_descalecat.htm [odczyt: 4.04.13]. 
Capeci F., Câtre nunţiul din Polonia Bolognetti 1584 februarie 10, Alba Iulia, [w:] Calători străini despre Ţările române, red. M. Holban, t. II, Bucureşti 1970, s. 95–97. 
Catalogul cărţi româneşti vechi şi rare din colecţia Muzeului Muncipiului Bucureşti (1648– 1829), red. Ş.C. Ştefan, Bucureşti 2008, http://ro.scribd.com/doc/16990457/Catalogulcrii-romaneti-vechi-i-rare-din-colecia-Muzeului-Municipiului-Bucureti-16481829-[odczyt: 16.09.12]. 
Catalogul manuscriptelor [manuscriselor] greceşti, red. C. Litzica, t. I, Bucureşti 1909. 
Catalogul manuscriselor greceşti, red. N. Camariano, Bucureşti 1940. 
Catalogul manuscriselor greceşti: bar 1067–1350, red. M. Carataşu, E. Popescu, T. Teotei, 
G. Ştrempel, t. III, Bucureşti 2004. Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, t. I: Florea Darurilor, Sindipa, red. 
A. Moraru, M. Georgescu, Bucureşti 1996. Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, t. II: Fizjologul, Studiu filologic, studiu lingvistic, editie şi glosar de V. Guruianu, Bucureşti 1997. Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, t. III: Călătoria lui Zosim la Blajini. Bertoldo, red. M. Georgescu, Bucureşti 1999. Cele mai vechi cărţi populare în literatura română, t. X: Legenda Duminicii, red. E. Timotin, Bucureşti 2005. 
Cele 12 vineri din cursul anului, care urmeaza a fi ţinute de creştinii ortodocsi, http:// conexromcan.com/eglise/docum_59_60_1999.htm [odczyt: 4.12.12]. 
Cele 12 vineri. Originea Sfintei Cruci. Scrisoarea lui Iisus Hristos, [broszura] b.a., b.m.r.w. 
Chiţimia, Ion; Toma, Stela, Crestomaţie de literatură română veche, t. I –II, Cluj-Napoca 1984–1989. 
Ciauşanu G.F., Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi noi, Bucureşti 2001. 
Candrea A.I., Folclorul medical român comparat. Privire generală. Medicina magică, Iaşi 1999. 
Cincheza-Buculei E., Câteva date noi despre meşterii bisericilor de lemn din Maramureş, secolul al XVIII-lea (Ţara Lăpuşului), „Studii şi Cercetări de Istoria Artei”, seria Artă Plastică 1980, nr 39, s. 23–40. 
Cincheza-Buculei E., Menologul de la Dobrovăţ (1529), ,,Studii şi Cercetarii de Istoria Artei”, seria „Artă Plastică” 1992, nr 39, s. 7–32. 
Cleopa I., Predică la Naşterea Maicii Domnului (8 septembrie), http://paginiortodoxe2.tripod. com/predici_cleopa_sfinti/predica_nasterea_maicii_domnului.html [odczyt: 3.11.12]. 
Codex Bandinius. Vizitarea generală a tuturor Bisericilor Catolice de rit roman din Provincia Moldova 1646–1648, Iaşi 2006 
Codex Sturdzanus, red. G. Chivu, Bucureşti 1993. 
Codicele Bratul, ediţie de text şi studiu filologic de Alexandru Gafton, http://media.lit. uaic.ro/gafton/ [odczyt: 8.08.12]. 
Codicele Voroneţean, red. M. Costinescu, Bucureşti 1981. 
Colecţia Corina Isabella Csiszar, Vrăjitorii, credinţe şi superstiţii pe Valea Cosăului, „Memoria Ethnologica” 2009, nr 32–33 (IX), s. 17–18. 
Comunicat de presă 2 februarie 2012 privind rezultatele provizorii ale Recensămantului Populaţiei şi Locuinţelor – 2011, http://www.recensamantromania.ro/wp-content/ uploads/2012/02/Comunicat_DATE_PROVIZORII_RPL_2011_.pdf [odczyt: 2.11.12]. 
Costachi V., Prefaţă la volumul Vieţile Sfinţilor pe luna septembrie, M-rea Neamţu 1807. 
Costin M., Latopis Ziemi Mołdawskiej i inne utwory historyczne, tłum., wstęp i kom. 
I. Czamańska, Poznań 1998. Costin M., Letopiseţul Ţerii Moldovii, [w:] Cronicele Romaniei sau Letopiseţele Moldoviei 
şi Valahiei, red. M. Kogălniceanu, Bucureşti 1972. Costin M., Istorie în versuri polone despre Moldova şi Ţara Românească (1684), red. 
P.Panaitescu, Bucureşti 1929. Costin M., Letopiseţul Ţării Moldovei de la zidirea lumii pînă la 1601 şi de la 1709 la 1711, red. C.A. Stoide, I. Lăzărescu, przedm. G. Ivănescu, Jaşi 1976 [= Opere, t. 1]. 
Costinescu M., Versiuni din secolul al XVII-lea ale „Acatistului” şi „Paraclisului Precistei”, „Studii de Limbă Literarăşi Filologie”, t. III, Bucureşti 1974, s. 217–239. 
Cozmografie, ce să zice împărţeala Pământului pre hotarăşi pre alte seamne ce sânt în cercurile ceriului, [w:] Povestea Ţărilor Asie, ed. Vestala, Bucureşti 1997. 
Cristea J.M., Sărbătorile lupilor, http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/ ISTORIE/Sarbatorile%20lupilor%20de%20JMC.htm [odczyt: 25.11.12]. 
Cronica lui Azarie, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 129–139. 
Cronica lui Eftimie, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 109–116. 
Cronica lui Macarie, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 77–90. 
Cronica moldo-rusă, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 154–162; 
Cronica sîrbo-moldovenească, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 189–191. 
Cuceu I., Cuceu M., Vechi obiceiuri agrare româneşti. Tipologie şi corpus de texte, Bucureşti 1988. 
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Canonul Sfantului Andrei Criteanul, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/viata-liturgica/canonul-sfantului-andrei-criteanul-87918.html [odczyt: 12.12.12]. 
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Duminica Înfricoşatei Judecăţi, http:// www.crestinortodox.ro/sarbatori/duminica-infricosatei-judecati/duminica-infricosatoarei-judecati-128831.html [odczyt: 14.08.12]. 
Delehaya H., Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanea, Brusels 1902. 
Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum Mensis, Documenta Catholica Omnia, http:// www.documentacatholicaomnia.eu/30_20_0950–1050-_Symeon_Metaphrastes.html [odczyt: 7.08.12]. 
Descriere anonimă a Moldovei, [w:] Călători străini despre Ţările române, t. I, Bucureşti 1968, s. 191. 
Diariu sau Ziariu pe anul de la Hristos 1817 cel ce are 365 de zile. pentru tot tot omul, carele are de a însemna şi a scrie cu rânduială veniturile şi chieltuialele sale întocmit, CRV 939, PID 472212, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H9IUHFU2IF1A2PE3GE2–07162?func=results-jump-full&set_entry=000188&set_number=006613&base=GEN01 [odczyt: 11.08.12]. 
Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Timişoara 1998. 
Dicţionarul etnologilor români, t. II, red. I. Datcu, Bucureşti 1998. 
Dicţionarul Explicativ Limbii Române, Bucureşti 1998. 
Documenta Romaniae Historica, Seria B: Ţara Româneasca, t. I: 1247–1500, red. 
C. Cihodaru, A. Oţetea, D. Prodan, Ş. Ştefănescu, Bucureşti 1966. Documenta Romaniae Historica, Seria A: Moldova, vol. 21: 1632–1633, red. C. Cihodaru, 
I. Caproşu, L. Şimanschi, Bucureşti 1971. Documenta Romaniae Historica, Seria A: Moldova, vol. XXIII (1635–1636), red. 
L. Şchimanschi, N. Ciocan, G. Ignat, D. Agache, Bucureşti 1996, passim. Documente privind istoria României, Seria A: Moldova, 1384–1475, red. I. Ionescu, 
L. Lăzărescu, Bucureşti 1954. Documente privind istoria României, Seria A: Moldova, 1501–1550, red. I. Ionescu, 
L. Lăzărescu, Bucureşti 1953. Documenta Romaniae Historica, Seria A: Moldova, t. I: 1384–1448, red. C. Cihodaru, 
I. Caproşu, L. Şimanschi, Bucureşti 1975. Documentele lui Ştefan cel Mare, red. I. Bogdan, t. I–II, Bucureşti 1903. Documents concernant l’historie de la Transilvanie, de la Moldavie et de la Valachie, 
vol. X – Actes and Lettres (1637–1660), red. A. Veress, Bucarest 1938. Dokumenty Sobor Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I (325–787), oprac. ks. A. Baron, ks. H. Pietras SJ, Krak 2003. Drăganu N., Doua manuscripte vechi Codicele Todorescu şi Codicele Mărtiăn. Studiu şi transcriere, Bucureşti 1914. Dvere, zavese şi văluri de tâmplă, http://www.putna.ro/Dvere-s3-ss1-c2.php [odczyt: 21.12.12]. Dziewiąta godzina, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/hora-07-nona.pdf [odczyt: 1.06.12]. Egeria, Pielgrzymka do miejsc świętych, 24, 1–2, [w:] Do Ziemi Świętej, wyb, wstęp i oprac. P. Iwaszkiewicz, przeł. J. Czuj et al., Krak 1996. Egeria, Pielgrzymka do miejsc świętych, [w:] Do Ziemi Świętej: najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej (IV–VIII w.), przeł. J. Czuj, oprac. P. Iwaszkiewicz, przedm. 
M. Starowieyski, Krak 2010, s. 109–199. 
Episcopia Ortodoxă Sârbă deTimişoara, http://www.culte.ro/DocumenteHtml. aspx?id=1725[odczyt: 8.08.12]. 
Euthymius Zigabenus, Panoplia Dogmatică, t. 3, 1865, [w:] J.P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, t. 130, s. 1290–1360, http://graeca.patristica. net/#t128 [odczyt: 20.09.12]. 
Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna. O męczennikach palestyńskich, przeł. A. Lisicki, Poznań 1923 (reprint 1993). 
Evanghelii apocrife, przeł. C. Bădiliţă, Jassy 2002. 
Evseev I., Enciclopedia semnelor şi simbolurilor culturale, Timişoara 1999. 
Evseev I., Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Timişoara 2001. 
Fizjolog, red. i przeł. K. Jażdżewska, Warszawa 2003. 
Fochi A., Datini şi eresuri populare de la sfarşitul sec. XIX. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti 1976. 
Gaster M., Chrestomatie română: Texte tipărite şi manuscrise [sec. XVI–XIX], dialectale şi populare, t. 1: Introducere, gramatică, texte [1550–1710], Bucureşti 1891. 
Gaster M., Chrestomatie română. Texte tipărite şi manuscrise (sec. XVI–XIX), t. II, Leipzig–Bucureşti 1891. 
Gheorghiu C.D., Calendarul femeilor superstiţioase, Piatra Neamţ 1907. 
Goetschel R., Kabała, przeł. R. Gromacka, Warszawa 1994. 
Gorneanu I., Luna lui prier, florariu şi Traistă-n Băţ, http://www.jurnalul.ro/calendar/ luna-lui-prier-florariu-si-traista-n-bat-608780.htm [odczyt: 7.07.12]. 
Gka O., Kronika czas Stefana Wielkiego mołdawskiego (1457–1499), Krak 1931. 
Grigore Dascălul, Povestire din parte a vieţii preacuviosului părintelui nostru Paisie şi arătare pentru adunarea soborului celui împreună cu cuviioşia sa care cu pronia lui Dumnezeu şi pre urmă neîmpuţinat se păzeşte, [w:] Paisianismul – un moment românesc în întâmpinarea primul congres ecumenic internaţional, Paisie Velicicovski şi mişcarea/moştenirea sa spirituală, Italia, Magnano, 20–23 septembrie 1995, Bucureşti 1996, s. 118–141. 
Gromovnic din bătrâni. 12 zodii şi 7 planete. Pascalia. Posturile şi dezlegările lor, Iaşi 1993. 
Hasdeu B.P., Cuvente din bătrâni, t. I: Cărţile populare ale românilor din secolul al XVII-lea în legătură cu literatura poporană cea nescrisă, Bucureşti 1878. 
Hasdeu B.P., Etymologicum Magnum Romaniae: Dicţionarul limbei istorice şi poporane a Românilor, t. 1: A–Azuga, Bucureşti 1887, PID 920428, DacoRomanica, Biblioteca Digitala a României, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H9IUHFU2IF1A2PE3GE2–04362?func=results-jump-full&set_entry=000155&set_number=006613&base=GEN01 [odczyt: 7.08.12]. 
Hasdeu B.P., Etymologicum Magnum Romaniae: Dicţionarul limbei istorice şi poporane a Românilor, t. 3: B–Bărbat, Bucureşti 1893, PID 920428, DacoRomanica, Biblioteca Digitala a României, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H9IUHFU2IF1A2PE3GE2–04369?func=results-jump-full&set_entry=000156&set_number=006613&base=GEN01 [odczyt: 7.08.12]. 
Hieromonk Agapios, St. Nikodemos, Pedalion, 1886, http://ia700705.us.archive.org/6/ items/Pedalion/Pedalion-Gr.pdf [odczyt: 2.02.13].
Însemnări ale arhimandritului Galaction din anul 1916, adresate Mitropolitului Primat Conon, cu privire la anunţata schimbare a calendarului, http://www.crucea. ro/2007/07/13/ps-galaction-cordun-note/ [odczyt: 11.08.12]. 
Historia o żywocie i znamiennych sprawach Aleksandra Wielkiego, wstęp i oprac. 
J. Krzyżanowski, Krak 1939. Iorga N., Înscripţii din bisericile României, Bucureşti 1905. Inscripţii şi pisania, http://www.manastirea-cozia.go.ro/pisanii.htm [odczyt: 5.08.12]. 
Inscripţii şi temeiuri de cinstire, http://www.manastirea-tismana.go.ro/inscriptii.htm [odczyt: 5.08.12]. 
Ioan Scărarul, Scara Raiului, trad. de IPS N. Corneanu, Timişoara 2000. 
Însemnări ale arhimandritului Galaction din anul 1916, adresate Mitropolitului Primat Conon, cu privire la anunţata schimbare a calendarului, http://www.crucea. ro/2007/07/13/ps-galaction-cordun-note/ [odczyt: 11.08.12]. 
Învăţături ale bunului şi credinciosului Domn al Ţării Româneşti Neagoe Basarab Voevod, către fi ul său Teodosie Voevod, http://sitadeasa.wordpress.com/2006/08/08/invataturile-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/ [odczyt: 4.08.12].
Învăţături corecte şi învăţături greşite despre posturi şi zilele de post, http://www. parohiamacin4.org/post.htm [odczyt: 17.08.12]. 
Învăţăturile lui Neagoe Basarab, domnul Ţării Româneşti (1512–1521), Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, Imprimeria Naţională, Bucureşti 1942; reedycja: Bucureşti 2007).
Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fi ul său Theodosie, red. F. Moisil, D. Zamfirescu, Bucureşti 1970. 
Яцимирский А.И., Из истории славянской письменности в Молдавии и Валахии 15–17 вв., ,,Памятники древней письменности и искусства”, t. 162, http://www. knigafund.ru/books/9617/read#page5 [odczyt: 5.06.13]. 
Jan Klimak, Drabina do raju, przeł. W. Polanowski, Kęty 2011. 
Kalendarz liturgiczny, http://liturgia.cerkiew.pl/euch/kalendarz.pdf [odczyt: 10.05.13]. 
Kanon modlitewny do Najświętszej Bogurodziny, poemat pobożnego cesarza kyr Teodora Laskarisa, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/czas-09-kanon.pdf [odczyt: 10.05.13]. 
Księga modlitewna z Bogiem Świętym Oktoechos, zawierająca w sobie odpowiednio uporządkowane nabożeństwa niedzielne ośmiu ton z sześcioma dniami, http://www. liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/czas-02-ton-1%5B1%5D.pdf [odczyt: 1.06.13]. 
La luncile soarelui. Antologia colindelor laice, red. M. Brătulescu, Bucureşti 1964 Lambros S.P., Catalogue of the Greek manuscripts on Mount Athos, I, Cambridge 1905. Legendele populare romāneşti. Legende istorice, red. T. Brill, Bucureşti 1970. Legendele populare romāneşti, red. T. Brill, Bucureşti 1981. Legendele românilor, t. 1: Legendele cosmosului, red. T. Brill, Bucureşti 1994. Legendele românilor, t. 2: Legendele fl orei, red. T. Brill, Bucureşti 1994. Legendele românilor, t. 3: Legendele faunei, red. T. Brill, Bucureşti 1994. Leleszi J., Scrisoare către Claudio Aquaviva 10 iunie 1579 Cluj-Mănăştur, [w:] Calători 
străini despre Ţările române, t. II, s. 462, http://en.calameo.com/read/0008274338e49cbba2b24 [odczyt: 1.10.12]. 
Leonte L., Calendarul popular românesc, http://fl amuraverde.wordpress.com/2011/05/10/ explicatia-calendarului-popular-romanesc/ [odczyt: 1.10.12]. 
Letopiseţul anonim al Moldovei, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 6–14. 
Letopiseţul de la Putna Nr. I, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 43–60. 
Letopiseţul de la Putna Nr. II, [w:] Cronicile slavo-romîne din. sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1959, s. 43–60. 
Litia w dni tygodnia po rozesłaniu nieszpor i jutrzni, http://www.liturgia.cerkiew.pl/ euch/rok/litia.pdf [odczyt: 23.11.12]. 
Lunile anului în tradiţia populara, http://www.robbybubble.ro/articles/lunile-anului-intraditia-populara.php [odczyt: 7.07.12]. 
Lupescu M, Bucătăria tradiţională românească, Bucureşti 2001. 
Lupulović V., KrstićB.D., Istoricul aşezării Baziaş. Istoricul mănăstirii Baziaş, Timişoara 1998. 
Łanoszka M., Abym ubogim głosił dobrą nowinę, http://www.studiumbiblijne.diecezja. tarnow.pl/semestr_III/wyklad_21.pdf [odczyt: 27.08.12]. 
Marian S.F., Inmormantârea la români, Bucureşti 1892. 
Marian S.F., Naşterea la români, Bucureşti 1892. 
Marian S.F., Nunta la români, Bucureşti 1890. 
Marian S.F., Sărbătorile la români, t. I: Carnilegile, Bucureşti 1898. 
Marian S.F., Sărbătorile la români, t. II: Păresimile, Bucureşti 1899. 
Marian S.F., Sărbătorile la români, t. III: Cincizecimea, Bucureşti 1901. 
Marienescu A.M., Cultul păgân şi creştin, t. I: Sărbătorile şi datinele romane vechi, Bucureşti 1884; reedycja: Cultul păgân şi creştin, t. I: Sărbătorile şi datinele romane vechi, Bucureşti 2005. 
Mântuirea păcătoşilor. Carte de sufl et folositoare scrisă în greceşte de monahul Agapie Criteanu, care a pustnicit în Sf. Munte al Athosului, Bucureşti 1893. 
Mântuirea păcătoşilor, http://pl.scribd.com/doc/89850718/Mantuirea Pacatosilor-1 [odczyt: 4.01.13]. 
Măndiţa N., Calea sufl etelor în veşnicie sau Cele 24 vămi ale văzduhului, t. I–II, Bacău 2000–2001. 
Măndiţa N., Mărturii despre existenţa vămilor văzduhului după învăţătura bisericii ortodoxe, Bucureşti 2000. 
Miklosich F., Die slawischen Monatsnamen, „Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften”, t. XVII, Wien 1868, s. 1–38. 
Miesiąca sierpnia 15 dnia Zaśnięcie Najświętszej Bogurodzicy, http://www.liturgia.cerkiew. pl/swieta/10zasniecie.pdf [odczyt: 21.09.12]. 
Migne J.P., Patrologia Latina, 217 vol. u. 4 vol. registre, Paris 1878–1890, vol. 73. 
Milkowicz W., Zwei Fresco-Kalendar in den Bukowiner Klosterkirchen Woronetz und Suczawitza aus dem 16 Jahrhundert, Mittheilungen der K.K. Central-Commission f Erforschung und Erhaltung der Kunst- und Historischen Denkmale, nr XXIV, Wien 1898. 
Menologion, oprac. o. R. Petka MIC, Kostomłoty 2007. 
Mentori şi discipoli. 85 de ani de la naşterea Profesorului Dumitru Pop (1927–2006), red. I. Cuceu, M. Cuceu, Cluj-Napoca 2012. 
Miesiąca września 1 dnia początek Indykcji, czyli Nowego Roku, http://www.liturgia. cerkiew.pl/pages/File/docs/festum-02-indykcja.pdf [odczyt: 2.03.13]. 
Miesiąca września 21 Narodzenia Przenajświętszej Bogurodzicy i zawsze Dziewicy Marii, http://www.liturgia.cerkiew.pl/swieta/01narodzenie.pdf [odczyt: 5.11.12]. 
Mineja, http://www.liturgia.cerkiew.pl/docs.php?id=23 [odczyt: 5.04.13]. 
Mântuirea păcătoşilor. Carte de sufl et folositoare scrisă în greceşte de monahul Agapie Criteanu, care a pustnicit în Sf. Munte al Athosului, Bucureşti 1893. 
Minunile Fecioarei Maria, https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:Sw3Hs3NI1VMJ:staticlb.didactic.ro/uploads/material/17/44/22//minunile_fecioarei_maria. doc+I.+Galeatovski&hl=pl&gl=pl&pid=bl&srcid=ADGEESiaqjByzcEs3DVDJeBDitWFlDWZPFX2YR3psOClCEhhtOVIlCglOTYzf3pml4eoGPgj05WYZN77mSsm-cxadQTDJ_WZ90k5kmI2Pjww3WVes7GL8Yi_NyYtmveOoGTXI4WEp7n05&sig= AHIEtbSFRoC4gBuHWI-2fStwWef0WlJMLw [odczyt: 23.11.12]. 
Miţu V., Slujba Litiei şi litia, „Lumea Credinţei” 2007, nr 12 (VI). 
Mohyła P., Împăcarea Bisericii Ortodoxe, Iaşi 2002. 
Molitfelnic, cuprinzând slujbe, rânduieli şi rugăciuni săvărşite de preot la diferite trebuinţe din viaţa creştinilor, Bucureşti 2002. 
Muşlea I., Arhiva de folclor a Academiei Romane. Studii, memorii ale intemeierii, rapoarte de activitate, chestionare (1930–1948), wstęp I. Cuceu, Cluj 2005. 
Nabożeństwo o płnocy, codzienne, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/ nabozenstwo_o_polnocy.pdf [odczyt: 2.12.12]. 
Neculce I., Letopiseţul Ţării Moldovei şi o seamă de cuvinte, Bucureşti 1955. 
Neculce I., Letopiseţul Ţării Moldovei, Bucureşti–Chişinău 2001. 
Nowe tablice, czyli o cerkwi, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina Arcybiskupa Niżnego Nowogrodu. Wyb, przeł. I. Petrov, Krak 2007. 
Obiceiuri de Sfântul Trifon, http://www.crestinortodox.ro/datini-obiceiuri-superstitii/ obiceiuri-sfantul-trifon-99020.html [odczyt: 23.01.13]. 
Obiceiuri şi folklor. Patrimoniul etnografic, http://oncesti.ro/oncesti_obiceiuri%20 %C5%9Fi%20folclor-94.html [odczyt: 20.08.12]. 
Odescalchi L., Scrisoare către caligari nunţiul în Polonia 27 martie 1580 Cluj-Mănăştur, [w:] Calători străini despre Ţările române, t. II, Bucureşti 1970, s. 472. 
O Morzu Tyberiadzkim, przeł. A. Kawecka, [w:] Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, red. G. Minczew, M. Skowronek, Krak 2006. 
Organizarea, http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/noul-statut-bor/ organizarea-81259.html [odczyt: 1.12.12]. 
Palia Istorica, oprac. A. Moraru, M. Moraru, [w:] Cele mai vechi cărţi populare în liteartura română, IV, Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Fundaţia Naţională Pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti 2001. 
Pan A., Versuri sau cântece de stea de vicleim ce se canta la nascerea D-lui Nostu Iis. Chr, Bucureşti 1883. 
Paul de Alep, Călătoria lui Paul de Alep, [w:] Calători străini despre Ţările române, t. VI, 
p. I: Paul de Alep, red. M.M. Alexandresu-Dersca Bulgaru, Bucureşti 1976. Paweł z Aleppo, Puteszestwie antiochiijskiego patriarcha Makaria w Rossiu w polowiu 
XVII wieka, przeł. z arab. G. Murkosa, I, ks. I–III, 1896, s. 4–154. Paweł z Aleppo, Podrż antiocheńskiego patriarchy Makarego do Rosji w 17 wieku, [w:] 
M. Kowalska, Ukraina w I połowie 17 wieku w relacji podrżnika Pawła z Aleppo, syna Makarego, tłum., wstęp M. Kowalska, Warszawa 1986. 
Pentekostarion, czyli Pięćdziesiątnica, z Bogiem Świętym, zawierający odpowiadające jemu obrzędy, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/n-02-tydzien-paschalny. pdf [odczyt: 17.08.12]. 
Physiologus, oprac. A. Stojkova, http://physiologus.proab.info/?re=21 [odczyt: 4.06.13]. Piąty tydzień Wielkiego Postu – czwartek, http://www.liturgia.cerkiew.pl/triod/13_5tydzien_ czw.pdf [odczyt: 23.11.12]. Piąty tydzień Wielkiego Postu – piątek–niedziela, http://www.liturgia.cerkiew.pl/ triod/14_5tydzien_last.pdf [odczyt: 23.11.12]. Porcescu S., Cuvioasa Parascheva de la Iaşi, [w:] Sfînţi români şi apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti 1987, s. 258–271. Porządek jutrzni, przeł. H. Paprocki, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/hora03-jutrznia.pdf [odczyt: 2.03.13]. Porządek nieszpor, przeł. H. Paprocki, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/ hora-08-nieszpory.pdf [odczyt: 27.12.11]. 
Poveste lui Afrodiţian Persul scrisă de Filip Prizviterul-Singhelul Marelului Ioan Zlataust, pentru naştire lui Hristos şi pentru steoa şi pentru închinăciune Vlăhovnicilor de Persida Blagoslavi O<t>ce, [w:] D. Simonescu, Legenda lui Afrodiţian Persul, Bucureşti 1942, s. 16–30 (tekst grecki i rumuński). 
Povestea Ţărilor Asiei, [w:] Povestea Ţărilor Asiei. Cosmografi e românească veche, red. 
C. Velculescu, V. Guruianu, Bucureşti 1997, s. 2–65. 
Povestea ţărilor şi împărăţiilor câte-s în pământul Asiei, [w:] Povestea Ţărilor Asie. Cosmografi e românească veche, red. C. Velculescu, V. Guruianu, Bucureşti 1997, s. 66–106. 
Pravila bisericească, http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/pravila-bisericeasca/ [odczyt: 4.02.13]. 
Pravila Sfinţilor Apostoli (Pravila sf(i) ntiloru o(te)ţi după Învăţătura marelui Vasile), Braşov 1570–1580, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/LUX399331P8TA2KM58HY 8D3DK4JBNPYPIB8R9C5B9DMDRXHDGH-06695?func=results-jump-full&set_ entry=000001&set_number=000138&base=GEN01 [odczyt: 5.11.12]. 
Proiectul de Regulament pentru Comisiuni şi subcomisiuni de cultura regionale, http:// www.unibuc.ro/prof/stiuca_n_a/docs/res/2011noicursmetode.pdf [odczyt: 5.05.13]. 
Proloagele. Tipărite prin străduinţa şi osteneala, wprow. N. Vornicescu,  Bacău 1999. 
Przemienienie Pańskie, [w:] Mineja miesiąca sierpnia, http://www.liturgia.cerkiew.pl/ pages/File/docs/estum-37-przemienienie.pdf [odczyt: 8.07.12]. 
Radulescu-Codin C., Sărbătorile poporului, cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele. Culegere din părţile Muscelului, Bucureşti 1909. 
Răutu R., Antologia descântecelor populare româneşti, Bucureşti 1998. 
Romania – International Religious Freedom Report 2006, http://www.state.gov/j/drl/rls/ irf/2006/71402.htm [odczyt: 14.08.12]. 
Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografi c Român. Corpus de documente etnografice, t. I: Oltenia, Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folklor „C. Brăilou”, Bucureşti 2001. 
Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografi c Român. Corpus de documente etnografice, t. II: Banat, Crişana, Maramureş, Academia Română, Institutul de Etnografie şi Folklor „C. Brăilou”, Bucureşti 2002. 
Sidur Szaarej Teszuwa. Modlitwy na dni powszednie i na Szabat z tłumaczeniem na język polski, przeł. E. Gordon, red. S. Pecaric, Warszawa 2005. 
Sinodiconul Ortodoxiei, przeł. I.I. Ica, http://www.tezaurul-ortodox.com/files/file/795sinodiconul-ortodoxiei/ [odczyt: 12.08.12]. 
Sinodiconul Ortodoxiei, przeł. Pr. Dan Bădulescu, http://www.tezaurul-ortodox.com/files/ file/795-sinodiconul-ortodoxiei/ [odczyt: 12.08.12]. 
Sinodiconul Ortodoxiei Epocii Macedonenilor 196, http://www.sufletortodox.ro/arhiva/ carti-documente/Sinodiconul%20ortodoxiei.pdf [odczyt: 14.08.12]. 
Sinodiconul Ortodoxiei Epocii Comnenilor, http://www.sufletortodox.ro/arhiva/cartidocumente/Sinodiconul%20ortodoxiei.pdf [odczyt: 14.08.12]. 
Skabałłanowicz M., Tołkowyj Tipikon. Objasnitielnoje izłożenija Tipikona s istoriczeskim wwiedienijem, Moskwa 2004. 
Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, http://www.pistis.pl/biblioteka/sokrates_scholastyk_ historia_kosciola.pdf [odczyt: 2.01.13]. 
Speranţia T., Cantecul popular la modă in Bucureşti şi in judeţul Ilfov in anii 1905 şi 1906, red. D. Prisăcaru, A. Dobre, Bucureşti 1999. 
Spidlik T., Dar łez w tradycji Kościoła Wschodniego, „Communio” 1991, nr 5 (65), s. 6–19. 
Spissanie kroniki o ziemi Woloskyey także i o Hospodarach iei iako na pirwei Volochovie przisli do ziemie voloskij i ktori napirwszij Hospodar albo Voievoda ich był od roku pirwszego stworzenia świata 6824 od narodzenia Bozego 1352. W roku 1566 28 die mensis Octobris w Iassiech, [w:] K.W. Wcicki, Biblioteka Starożytnych Pisarzy Polskich, t. VI, Warszawa 1854. 
Statutul Episcopiei Ortodoxe Sârbe de Timişoara, http://www.culte.ro/DocumenteHtml. aspx?id=1725 [odczyt: 11.08.12]. 
Stryjkowski M., Menţiuni despre călători prin Ţara Româneascăşi Moldova 1574–1575, [w:] Calători străini despre Ţările române, red. M. Holban, t. II, Bucureşti 1970. 
Synaksarion II Niedzieli Wielkiego Postu Grzegorza Palamasa, arcybiskupa Tesaloniki, http://liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/synaksarion-12-palamas.pdf [odczyt: 24.11.12]. 
Sinodiconul Ortodoxiei Epocii Paleologilor, http://www.culte.ro/DocumenteHtml. aspx?id=1725 [odczyt: 11.08.12]. 
Supersţiţii în legătură cu calendarul nou. Relaţie anonimă, [w:] Calători străini despre Ţările române, red. M. Holban, t. II, Bucureşti 1970, s. 115–117. 
Synaksarion, http://www.liturgia.cerkiew.pl/docs.php?id=167 [odczyt: 21.08.12]. 
Synaksarion Poniedziałku Pięćdziesiątnicy. Dzień Ducha Świętego, http://www.liturgia. cerkiew.pl/pages/File/docs/synaksarion-38-duch.pdf [odczyt: 18.08.12]. 
Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanea, red. H. Delehaya, Brusels 1902. 
Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum Mensis, Documenta Catholica Omnia, http:// www.documentacatholicaomnia.eu/30_20_0950–1050-_Symeon_Metaphrastes.html [odczyt: 7.08.12]. 
Şăineanu L., Basmele române în comparaţiune cu legendele antice clasice şi în legăture cu mele poporeloru învecinate şi ale tuturoru poporeloru romanice, Bucureşti 1895, http:// archive.org/stream/basmeleromnenco00goog#page/n9/mode/1up [odczyt: 16.09.12]. 
Św. Andrzej z Krety, Wielki kanon pokutny, przeł. ks. H. Paprocki, Hajnka 2004. 
Święto Szawuot, http://www.hatikvah.pl/index.php?option=com_content&task=view&id =57&Itemid=35 [odczyt: 4.12.12]. 
Tetraevanghelul de la Humor (1487), http://www.putna.ro/Tetraevanghel-s3-ss2-c1-cc4. php [odczyt: 8.08.12]. 
Tetraevanghelul lui Palodie (1489), http://www.putna.ro/Tetraevanghel-s3-ss2-c1-cc4. php [odczyt: 8.08.12]. 
Tetraevanghelul anonim de la Ştefan cel Mare şi Bogdan al III-lea (1504–1507), http:// www.putna.ro/Tetraevanghel-s3-ss2-c1-cc3.php [odczyt: 9.08.12]. 
The Book of the Typicon, Miami 2011, http://almoutran.com/pdf/typikon.pdf [odczyt: 9.08.12]. 
The Festal Menaion, przeł. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, London 1984. 
The Sigillion of the Council in Constantinople in 1583, http://www.orthodox.net/ecumenism/ sigillion-council-constantinople-1583.html [odczyt: 11.08.12]. 
Tipicul cel mare al Sfântului Sava cel Sfinţit, http://www.romarch.org/arhiva/Tipic.html [odczyt: 16.08.13]. 
Tołkownyj Typikon, Objasnitielnoje izłożenija Tipikona s istoriczeskim wwiedienijem, Moskwa 2004. 
Triodion, czyli Trpieśniec z Bogiem Świętym, zawierający odpowiadające jemu obrzędy, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/triod-02-przedposcie%5B2%5D.pdf [odczyt: 29.09.12]. 
Typikon, czyli przedstawienie cerkiewnych obrzęd w świętej jerozolimskiej ławrze czcigodnego i teoforycznego ojca naszego Saby, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/ File/docs/czas-10-rubryki.pdf [odczyt: 7.05.13]. 
Ureche U., Letopiseţul Țării Moldovei, red. P. Panaitescu, Bucureşti 1958. 
Varlaam, Cazania 1643, Bucureşti (b.r.w.). 
Vasilache V., Predica la Nasterea Maicii Domnului, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/ nasterea-maicii-domnului/predica-nasterea-maicii-domnului-125941.html [odczyt: 5.11.12]. 
Viaţa şi traiul sfinţeniei sale părintelui nostru Nifon patriarhul Ţarigradului care întru multe patimi şi ispite a strălucit, în Ţarigrad şi în Ţara Muntenească scrisă de chir Gavriil Protosul, adică mai marele Sfetagorei (Sfântului Munte), http://archive.org/ stream/Gavriil_ProtulViata_Sfantului_Nifon__patriarhul_T/Gavriil_Protul-Viata_ Sfantului_Nifon__patriarhul_Tarigradului#page/n1/mode/2up [odczyt: 23.12.12]. 
Vieţile sfinţilor, Mănăstirea Neamţ, 1809, http://tiparituriromanesti.wordpress.com/listaarticolelor-postate-2/ [odczyt: 23.03.13]. 
Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375–1393), red. E. Kałużniacki, Wien 1901. 
Wickenhauser A.F., Geschichte der Kloster Homor, Sf. Onufrei, Horodnik und Petrautz, Molda, oder Beiträge zur Geschichte der Moldau und Bukowina, Cernowitz 1881. 
Wprowadzenie Bogurodzicy do świątyni, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/ festum-09-wprowadzenie.pdf [odczyt: 2.03.13]. 
Vecernia, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/slujbele-seara/vecernia-70802.html [odczyt: 2.03.13]. 
Zanne I.A., Proverbele românilor din România, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, t. I, Academia Româna, Bucureşti 1895. 
Zanne I.A., Proverbele românilor din Romania, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, t. II, Academia Româna, Bucureşti 1897. 
Zanne I.A., Proverbele românilor din Romania, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, vol. III, Academia Româna, Bucureşti 1899. 
Zanne I.A., Proverbele românilor din România, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, vol. IV, Academia Româna, Bucureşti 1900. 
Zanne I.A., Proverbele românilor din Romania, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, vol. VI, Academia Româna, Bucureşti 1901. 
Zanne I.A., Proverbele românilor din Romania, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, vol. VII, Academia Româna, Bucureşti 1901. 
Zanne I.A., Proverbele românilor din România, Basarabia, Bucovina, Ungaria, Istria şi Macedonia: Proverbe, dicetori, povăţuiri, cuvinte adeverate, asemenări, idiotisme şi cimilituri, vol. X, Bucureşti 1903. 
Złota moneta za słowa. Bułgarskie bajki i legendy ludowe, wyb i oprac. G. Minczew, Łź 2006. 
Znosko A., Kanony Kościoła prawosławnego, t. I, Hajnka 2000. 
Zywoty Oycow. Abo Dzieie Y Dvchowne Powiesci Starcow, Zakonnikow, Pustelnikow Wschodnich / Przez S. Hieronima, y Inszych pisane [...] Staraniem y nakładem [...] Katarzyny Z Sobieszyna Xięzny Radziwiłowey [...] Od X. M. Sebastyana Piskorskiego [...] na Polski iezyk przetłumaczone, y do druku Podane Roku Panskiego 1688, Krak 1688. 
Żywot św. Bazylego Nowego. Mytarstwa św. Teodory, przeł. A. Jemeljaniuk, Hajnka 1999. 
Opracowania 
Abel (Popławski), bp, Święta Pascha – Zmartwychwstanie Chrystusa, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, K. Leśniewska, Lublin 1999. 
Adamescu G., Istoria literaturii române, Bucureşti 1913. 
Ajdačić D., Verske razdelnice pravoslavaca i katolika u usmenoj književnosti balkanskih Slovena, http://www.rastko.org.rs/rastko/delo/10042 [odczyt: 2.05.13]. 
Albe E., Les Miracles de Nostre-Dame de Roc-Amadour au XII siecle, Paris [b.r.w.], http:// archive.org/stream/lesmiraclesdenot00albe#page/n11/mode/2up [odczyt: 2.01.13]. 
Albu N., Istoria învăţământului românesc din Transilvania până la 1800, Bucureşti 1944, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/1R63FUCGQUI7ASGDG5MNCMLSG69E536H 9IUHFU2IF1A2PE3GE2–02339?func=results-jump-full&set_entry=000164&set_ number=006613&base=GEN01 [odczyt: 1.08.12]. 
Aleksandrescu-Dersca Bulgaru M.M., Cuvânt inainte, [w:] Călători străini despre Ţările române, t. VI, Bucureşti 1976, s. 6–30. 
Alexandru R., Adormirea Maicii Domnului sau „Pastele verii”, http://www.crestinortodox.ro/adormirea-maicii-domnului/adormirea-maicii-domnului-pastele-verii-125798. html [odczyt: 1.08.12]. 
Alexandru R., Paraclisul Maicii Domnului, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/cantarea/ paraclisul-maicii-domnului-125725.html [odczyt: 3.08.12]. 
Alexandru R., Tipicul bisericesc, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/viata-liturgica/ tipicul-bisericesc-126164.html [odczyt: 7.08.12]. 
Antofi S., Literatură română veche, premodernăşi modernă, Galaţi 2008, http://www. scribd.com/doc/85843795/4/C%C4%83r%C5%A3ile-populare [odczyt: 11.07.12]. 
Assmann J., Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa 2008. 
Ayşen Kaim A., Tureccy i bałkańscy „singers of tales” – „jarzmo” inspiracji czy epicka dwubiegunowość, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 65–80. 
Avram V., Creştinismul cosmic – o paradigmă pierdută? – mit şi ortodoxie în tradiţia românească, Sibiu 1999. 
Babina Y., Contemporarity of history: Ottoman cultural heritage and its Bulgarian perception (from the Balkan perspective), „Slavia Meridionalis” 11 (2011), s. 119–140. 
Baboş A., Maramureş, medieval wooden churches, „Revista Monumentelor Istorice” 1996, z. 1–2 (LVI), s. 40–65. 
BaboşA., Tracing a Sacred Building Tradition, Wooden Churches, Carpenters and Founders in Maramureş until the turn of the 18th century, Norrking 2004. 
Badea C., Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, vol. I: Istoria şi literatura liturgică, http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/2D5AJQKLE92GR5ENRN S1B82LPBV3BYPUUFFSLFD24AMIG1C6F5–09333?func=results-jump-full&set_ entry=000037&set_number=001569&base=GEN01 [odczyt: 13.08.12]. 
Bakalova E., Цмблаковото „Мъчєниє на свєти Йоан Нови” в румънската монумєнтална җивопис от XVI–XVII вєк, „Paleobulgarica” 1991, nr 4 (15). 
Balţatu L., Literatura română veche. Note de curs, Cahul 2009, http://www.usch.md/ Documents/Note%20de%20curs/Filologie%20Romana/Literatura%20romana%20 veche%20Bal%C5%A3atu_DOC.pdf [odczyt: 3.08.13]. 
Bădescu L.E., Cutumăşi cenzură în îndreptările legislative ale secolului al XVIII-lea. Cărţile de blestem, http://www.cultura.postdoc.acad.ro/cursanti/laura-eveline%20 badescu.pdf [odczyt: 23.09.12]. 
Bădescu I., Cucu Oncea O., Şişeştean G., Tratat de sociologie rurală, Bucureşti 2009. 
Bădulescu D., Calendaristic reforms, http://www.hexaimeron.ro/pdf/calendar/Calendaristic_ reforms.pdf [odczyt: 11.08.12]. 
Bădulescu D., Cosmologia divina şi cea humana, ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_ RO/Dan_Badulescu/Dan%20Badulescu%20-%20Religie%20si%20Stiinta%20 Calendar%20Bisericesc%20Ecumenism.pdf [odczyt: 2.02.13]. 
Bakalowa E., Цмблаковото ,,Мъчєниє на свєти Йоан Нови в румънската монумєнтална җивопис от XVI–XVII вєк”, „Paleobulgarica” XV (1991), z. 4, s. 56–77. 
Balotă A., Bogomilismul şi cultura maselor populare din Bulgaria şi Ţările Române, „Romanoslavica” X (1964). 
BalşG., Bisericile lui Ştefan cel Mare, „Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice” 1925. 
Balş G., Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacurile al XVII-lea şi al XVIII-lea, Bucureşti 1935. 
Bălan I., Patericul românesc ce cuprinde viaţa şi cuvintele unor sfinţi şi cuvioşi părinţi ce s-au nevoit în mănăstirile româneşti (secolele III–XX), wyd. 5, Sihăstria 2005. 
Bălan I., Romanian Patericon, California 1996. 
Bălan I., Sfintele moaşte din România, b.m.w., 1999. 
Bălan-Mihailovici A., Documentele istorice şi vechimea Manuscrisului de la Ieud, http:// www.tabor-revista.ro/in_ro.php?module=content_full&id=10412 [odczyt: 15.02.13]. 
Bancescu I., Descântecele şi Născatoarea de Dumnezeu, http://www.crestinortodox.ro/ datini-obiceiuri-superstitii/descantecele-nascatoarea-dumnezeu-68809.html [odczyt: 23.09.12]. 
Bebis G.S., Święta Tradycja, [w:] Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 17–24. 
Beobachtungen zur Alexanderrezeption in der Spätantike Beobachtungen zur Alexander-rezeption in der Spätantike, http://www.lrz.de/~ud311ag/www/alexander.pdf [odczyt: 18.09.12]. 
Berdan L., Totemism românesc, Iaşi 2001. 
Berdan L., Elena Niculiţă-Voronca, folcloristăşi scriitoare, [w:] E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, t. I, s. 9–19. 
Bereszyński A., Tomaszewska S., Zwierzęta a zabobony, Poznań 2011. Bernea E., Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporului român, Bucureşti 2005. Beza M., Poganism în Roumanian Folklore, Londyn–Toronto 1928. Bichir F., Capul Sfântului Gheorghe, „Lumea credintei” II, 2004, nr 3 (8). Biedrzycki E., Zarys dziej literatury rumuńskiej (z antologią dziej), Lw 1935. Biedrzycki E., Związki kulturalne polsko-rumuńskie, Lw 1933. Bielenin-Lenczowska K., Praktyka religiijna i tożsamość macedońskich muzułman/ 
Torbesz w kontekście islamizacji na Bałkanach, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 268–280. 
Bigoraj K., Zwierzę ofi arne w ikonografi i minojskiej, [w:] Zwierzę jako sacrum w pradziejach i starożytności, red. L. Kostuch, K. Ryszewska, Kielce 2006, s. 65–72. 
Bilţiu M., Bilţiu T., Calendarul popular un corpus al obiceiurilor de peste an din judeţul Maramureş, t. I: Obiceiurile primăverii şi verii, Baia Mare 2009. 
Binder P., Contribuţii la biografia lui Filip Moldoveanul, primul tipograf român, „Limbă şi Literatură” 1968, z. XVI, s. 145–174. 
Bîrlădeanul E., Ieromonahul, presviterul şi dascălul Moldovei Grigore Ţamblac, „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” 1981, nr 4–6, s. 319–327. 
Biserica ortodoxă românăşi problema Muntelui Athos, [w:] Românii şi Muntele Athos, red. I. Monahul, G. Vasilescu, Bucureşti 2002, s. 137–160. 
Bobrinskoy B., Życie liturgiczne, przeł. J. Dembska, Warszawa 2004. 
Bodogae T., Din istoria Bisericii Ortodoxe de acum 300 de ani. Sinodul de la Iaşi, Sibiu 1943. 
Bodogae T., Situaţia daniilor în bani făcute de voievozii românii la Athos, [w:] Românii şi Muntele Athos, red. I. Monahul, G. Vasilescu, Bucureşti 2002, s. 252–255. 
Bodogae T., Tabloul clădirilor, reparaţiilor, şipicturilor făcute de voievozii români la Athos, [w:] Românii şi Muntele Athos, red. I. Monahul, G. Vasilescu, Bucureşti 2002, s. 256–259. 
Boia L., Rumuni. Świadomość, mity, historia, przeł. K. Jurczak, Krak 2003. 
Bondaruk K., Благовещение Пресвятой Богородицы – Zwiastowanie Bogurodzicy, http://cerkiewprawoslawna.blogspot.com/p/swieta.html [odczyt: 2.02.13]. 
Bondaruk K., Nauka o nabożeństwach prawosławnych, cz. II, Białystok 1987. 
Bondaruk K., Podwyższenie Krzyża Pańskiego, http://www.cerkiew.pl/index.php?id= prawoslawie&a_id=424 [odczyt: 5.11.12]. 
Borkowski A., Materiały greckie do autokefalii Kościoła prawosławnego w Polsce, cz. I, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2009, t. VI, s. 359–391. 
Borkowski A., Stanowisko Patriarchy Jeremiasza II Tranosa wobec zmiany kalendarza przez Watykan, ,,Elpis” 2012, z. 25–26 (38–39), s. 369–389. 
Boryś W., Słownik etymologiczny języka polskiego, Krak 2005. 
Bota I., Ioniţoiu C., Martiri şi mărturisitori ai bisericii din România (1948–1989). Biserica Română Unită cu Roma, Greco-Catolică. Biserica Romano-Catolică, t. 2, Cluj-Napoca 1998. 
Boyle J.A., The Alekxander Romance in the East and West, „Bulletin Of The John Rylands University Library Of Manchester” 1977, nr 60, s. 13–27, https://www.escholar.manchester.ac.uk/api/datastream?publicationPid=uk-ac-man-scw:1m1790&datastream-Id=POST-PEER-REVIEW-PUBLISHERS-DOCUMENT.PDF [odczyt: 18.09.12]. 
Branişte E., Liturgica specială pentru facultăţile de teologie, Bucureşti 2005. Branişte E., Liturgica generală, Bucureşti 1993. Branişte E., Radu D., Mircea I., Calendarul bisericesc şi Stilismul, http://www.crestinorto
dox.ro/liturgica/calendarul/calendarul-bisericesc-stilismul-70736.html [odczyt: 4.10.12]. 
Colinda româneasca. The Romanian Colinda: Winter-Solstice songs, Bucureşti 1981. 
Bria I., Dicţionar de teologie ortodoxă A–Z, Bucureşti 1994. 
Brzegowy T., Kalendarz biblijny, jego powstanie i rozw w kontekście oddziaływań kalendarza babilońskiego i egipskiego, Krak 2001, s. 35–70. 
Brztkowska A., Hymn Akathistos – pra interpretacji, [w:] Kultura bizantyjska, jej pźniejsze wcielenia i kontynuacje, red. R. Łużny, Białystok 1988, s. 49–58. 
Budziszewska W., Bałkańskie mity lunarne, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1984, nr 1 (131). 
Buhociu O., Die rumanische Volkskultur und ihre Mythologie. Totenklage – Burchenbunde und Weinachtslieder – Hirtenphanomen und Heldenlieder, Wiesbaden 1974. 
Buhociu O., Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Bucureşti 1979. 
Bulbucan A.P., Fiziologul: simbolul unei idei morale şi religioase sau o simpla enumerare de fiinţe himerice şi reale, http://www.scribd.com/doc/85043915/Fiziologul-simbolul-unei-idei-morale-si-religioase-sau-o-simpla-enumerare-de-fiin%C8%9Be-himerice-si-reale [odczyt: 17.08.12]. 
Bulei I., Lumea românească la 1900, t. I, Bucureşti 2004. 
Burkert W., Starożytne kulty misteryjne, wstępem opatrzył, oprac. i przeł. K. Bielawski, Bydgoszcz 2001. 
Călin-Bodea C., Români şi otomanii în folclorul românesc, Bucureşti 1998. 
Calinic, Arhiepiscopul Argesului şi Muşcelului, Duminica a Tuturor Sfinţilor, http://www. crestinortodox.ro/duminica-tuturor-sfi ntilor/duminica-tuturor-sfi ntilor-119448.html [odczyt: 2.02.13]. 
Calivas A.C., Oddawanie czci Bogu, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 51–70. 
Cândea V., Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi 1997. 
Candrea I.A., Folclorul medical român comparat. privire generală. Medicina magică, Iaşi 1999. 
Cantemir D., Descrierea Moldovei, przeł. P. Pandrea, Bucureşti 1956. 
Caillois R., Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 1995. 
Caproşu I., Biserica Tăierea Capului Sf. Ioan Botezătorul din Arbore, [w:] Mitropolia Moldovei şi Sucevei – Monumente istorice bisericeşti din Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi 1974, s. 404–409. 
Caraman P., Colindatul la români, sclavi şi alte popoare, Bucureşti 1983. 
Caraman P., Descolindatul în Orientul şi Sud-Estul Europei, Iaşi 1996. 
Caraman P., Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumun, Krak 1933. 
Caraman P., Studii de etnologie, Ed. Grai şi Suflet – Cultura Naţională, Bucureşti 1997. 
Caraman P., Xilogeneza şi litogeneza omului. Eseu despre originea şi evoluţia credinţelor în Europa Orientală, [w:] Zalmoxis. Revistă de Studii Religioase, t. I–III (1938–1942), red. M. Eliade, Bucureşti 2000. 
Cârlan-Antoci G.L., Ţăranul român între forţele naturii şi puterile divine, „Acta Yassyensia Comparationis” 2000, nr 4, http://literaturacomparata.ro/acta_site/articole/acta4/ acta4_carlan.pdf [odczyt: 28.08.12]. 
Cartojan N., Cărţile populare în literature românească, t. I: Epoca influenţei sud-slave, Bucureşti 1974. 
Cartojan N., Cărţile populare în literature românească, t. II: Epoca influenţei greceşti, Bucureşti 1974. 
Cartojan N., Istoria literaturii române vechi, Bucureşti 1996. 
Cartojan N., Mîntuitorul şi viţa de vie, „Arta şi tehnica grafică” 1937, nr 1, s. 13–16. 
Cartojan N., Noi contribuţii la Alexăndria în literatura românească, Bucureşti 1922. 
Cazacu M., Cum a murit Antim Ivireanul, „Mitropolia Olteniei” 1970, nr 7–8, s. 671–691. 
Cazacu M., Saint Jean le Nouveau, son martyre, ses reliques et leur translation a Suceava (1415), [w:] L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Actes des colloques internationax ,,L’empereur hagiographe” (13–14 mars 2000) et ,,Religues et miracles” (1–2 novembre 2000), red. P. Guran, B. Flusin, Bucarest 2000, s. 137–158. 
Cele 24 vami şi viaţa sfântului Vasile cel Nou, Orhei 1994. 
Ceremonialul Curţii Regale din România, Bucureşti 1882. 
CerovićL., Sârbi din România. Din evul mediu timpuriu până în zilele noastre, Timişoara 2005. 
Cetfericov S., Paisie Stareţul Mânăstirii Neamţului din Moldova. Viaţa, învăţătura şi influenţa lui asupra bisericii ortodoxe, Bucureşti 2002. 
Charkiewicz J., Koc E., Święci rumuńscy, Hajnka 2012, s. 87–90. 
Charkiewicz J., Święci w kalendarzowej praktyce liturgicznej Kościoła wschodniego, „Elpis” 2011, z. 23–24 (36–37), s. 205–210. 
Chihaia P., De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab. Interferenţe literar-artistice în cultura românească a evului de mijloc, Bucureşti 1979. 
Chiţimia I.C., Simonescu D., Cărţile populare în literatura românească, t. I–II, Bucureşti 1963. 
Chaszczewicz-Rydel M., Serbska cerkiew w sułtanacie, meczet w Serbii. Przestrzenie sakralne jako miejsca kłopotliwe, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 281–301. 
Ciocioi G., Taina Sfintei Duminici – Sofia, http://www.crestinortodox.ro/biserica-lume/ taina-sfintei-duminici-sofia-67451.html [odczyt: 13.11.12]. 
Ciobanu Şt., Din legăturile culturale româno-ucrainiene. Ioanichie Galeatovschi şi literatura română veche, „Analele Academiei Române. Memoriile secţiei literare”, seria III, t. VIII, 1936–1938. 
Ciprian of Orehoi, Bishop, The „Sigillion” of 1583 Against „the Calendar Innovation of the Latins”: Myth or Reality?, http://www.synodinresistance.org/pdfs/2011/07 /04/20110704aSigillion/20110704aSigillion.pdf [odczyt: 11.08.12]. 
Ciubotaru I.H., Marea trecere, Bucureşti 1999. 
Ciuhandu G., Bogomilismul şi românii, Sibiu 1933. 
Ciuhandu G., Cărţi de afurisanie sau blestem, „Revista Teologica” 1927,  nr 11, s. 331–341, http://dspace.bcucluj.ro/bitstream/123456789/26019/1/BCUCLUJ_ FP_279893_1927_017_011.pdf [odczyt: 4.09.12]. 
Ciurea A.I., Sfintul Ierarh Calinic de la Cernica, episcop al Rîmnicului şi Noului Severin, „Mitroplia Olteniei” XV (1963), nr 9–10, s. 667–685. 
Clifford J., Kłopoty z kulturą: dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. 
E. Dziurak, Krak 1996. 
Cocoşila A., Postul Adormirii Maicii Domnului, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/ adormirea-maicii-domnului/postul-adormirii-maicii-domnului-125686.html [odczyt: 5.08.12]. 
Cocoşila A., Săptămîna Luminata, http://www.crestinortodox.ro/paste/sfintele-pasti/ saptamana-luminata-135606.html [odczyt: 16.08.12]. 
Cojocaru N., Istoria tradiţilor şi obiceiurilor la români, I: Din preistorie până la mijlocul sec. al XIX-lea, Bucureşti 2008. 
Coman I., Bestiarul mitologic românesc, Bucureşti 1996. 
Coravu D., Sfîntul Grigorie Decapolitul de la Bistriţa-Vâlcea, [w:] Sfînţi români şi apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti 1987, s. 248–257. 
Costachi V., Prefaţă la volumul Vieţile Sfinţilor pe luna septembrie, M-rea Neamţu 1807. 
Costinescu M., Versiuni din secolul al XVII-lea ale „Acatistului” şi „Paraclisului Precistei”, „Studii de Limbă Literarăşi Filologie”, t. III, Bucureşti 1974, s. 217–239. 
Crestomaţie de literatura română veche, red. I.C. Chiţimia, S. Toma, t. I–II, Cluj-Napoca 1984–1989. 
Cristea E.G., Sfînta muceniţă Filofteia, [w:] Sfînţi români şi apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti 1987, s. 281–285. 
Cristea S.V., Tradiţia căluşului în judeţul Teleorman. De la ritual la spectacol, Craiova 2008. 
Cristescu-Golopenţia S., Gospodăria în credinţele şi riturile magice ale femeilor din Drăguş (Făgăraş), Bucureşti 1940. 
Chronologia polska, red. B. Włodarski, Warszawa 2007. 
Cocoşila A., Lumina dumnezeiască, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/schimbarea
fata/lumina-dumnezeiasca-141568.html [odczyt: 3.08.13]. Cuceu I., Cuceu M., Vechi obiceiuri agrare româneşti. Tipologie şi corpus de texte, 
Bucureşti 1988. 
Czachowski H., W niebie i na ziemi. Oblicza religijności ludowej, Toruń 1999. 
Czaja D., Anatomia duszy. Figury wyobraźni i gry językowe, Krak 2005. 
Czamańska I., Les monastères dans les sociétés valaque et moldove aux XIV et XV siècles, „Quaestiones Medii Aevi Novae” 2 (1997), s. 143–150. 
Czamańska I., Miron Costin. Życie i twczość, [w:] M. Costin, Latopis Ziemi Mołdawskiej i inne utwory historyczne, tłum., wstęp i komentarze I. Czamańska, Poznań 1998. 
Czamańska I., Mołdawia i Wołoszczyzna wobec Polski, Węgier i Turcji w XIV i XV wieku, Poznań 1996. 
Czamańska I., Wasale, trybutariusze, sojusznicy. Charakter relacji państw bałkańskich z Turcją osmańską w XIV wieku, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 37–62. 
Czekalski T., Pogrobowcy wielkiej idei. Przemiany społeczne w Grecji w latach 1923–1940, Krak 2007. 
Czerwińska J., Literackie świadectwa zwierzęcej ofiary w rytuale greckim, [w:] Zwierzę jako sacrum w pradziejach i starożytności, red. L. Kostuch, K. Ryszewska, Kielce 2006, s. 73–92. 
Czerwonnaja S., Zwierzęce motywy w islamskiej mitologii i ich odzwierciedlenie w literaturze i sztuce pięknej narod muzułmańskich, [w:] Bajka zwierzęca w tradycji ludowej i literackiej, red. A. Mianecki, V. Wrlewska, Toruń 2011, s. 49–62. 
Czywkin B., Boże Narodzenie w tradycji liturgicznej Kościoła prawosławnego, www. bielsktrojka.republika.pl/publikacje/boze_narodzenie.doc [odczyt: 24.08.12]. Czywkin B., Nabożeństwo wieczorne w cerkwi prawosławnej, www.republika.pl/ bielsktrojka/publikacje/nabozenstwa.doc [odczyt: 3.11.11]. 
Damian G., Valahii ca nişte vite. Călători străini despre Țările române (1), http://www.geor-ge-damian.ro/valahii-ca-niste-vite-calatori-straini-despre-tarile-romane-1–2038.html. 
Dan D., Armenii orientali din Bucovina, Cernăuţi 1891. 
Dan D., Dosoftei, mitropolitul Moldovei. Schiţă biografică, Cernăuţi 1927. 
Dan D., Lipovenii din Bucovina, Cernăuţi 1894. 
Danalache T., Biserica Domneasca Sfantul Nicolae – Curtea de Argeş, http://www.crestinortodox.ro/biserici-manastiri/biserica-domneasca-sfantul-nicolae-curtea-arges-123583. html [odczyt: 11.11.11]. 
Danalache T., Artosul – painea cea dulce a serii, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/ slujbele-seara/artosul-painea-dulce-serii-96419.html [odczyt: 6.11.12]. 
Danalache T., Pascalia, http://www.crestinortodox.ro/paste/invierea-domnului/ pascalia-136721.html [odczyt: 22.02.13]. 
Danalache T., Sfântul Sisoe, la mormântul lui Alexandru cel Mare, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/pictura/sfantul-sisoe-mormantul-alexandru-mare-126879.html [odczyt: 22.09.12]. 
Danalache T., Talismanul, scriere nerecunoscuta de Biserica, http://www.crestinortodox. ro/diverse/talismanul-scriere-nerecunoscuta-biserica-124900.html [odczyt: 22.02.13]. 
Dăncuş M., Măşti şi jocuri cu măşti din Maramureş, Cluj-Napoca 2008. 
Dascălu N., Sfânta Cuvioasa Parascheva, http://sfi ntiromani.mmb.ro/?sf=10 [odczyt: 23.08.12]. 
Daniel, patriarhul, Postul Naşterea Domnului, http://parohialuncasi.trei.ro/craciun.html. 
Deniile din Săptămîna Patimilor, http://www.crestinortodox.ro/datini-obiceiuri-superstitii/ deniile-saptamana-patimilor-68760.html [odczyt: 15.08.12]. 
Datcu I., O opera de seamă a lui B.P. Hasdeu, „Cultura”, nr 29, 28 iulie 2011. 
Datcu I., Tudor Pamfile şi sărbătorile la români, [w:] Sărbătorile la români, Bucureşti 1997, s. 6–10. 
Demciuc V.M., Binecredinciosul domn şi apărătorul dreptei credinţe – Ştefan cel Mare şi Sfânt, „Suceava” XXII–XXIII (1995–1996), s. 255–270. 
Demciuc V.M., Sf. Ioan cel Nou de la Suceava – „un Palladium al Moldovei”, „Analele Universităţii Ştefan cel Mare”, Secţiunea Istorie, 1995, t. I, s. 65–77. 
Demciuc V.M., Viaţa şi minunile Sf. Mare Mucenic Ioan cel Nou de la Suceava cu un scurt istoric privind Mănăstirea Sf. Ioan cel Nou, Suceava 1990. 
Despre „Epistolia Domnului nostru Iisus Hristos ce a trimis-o Dumnezeu din cer” si alte texte apocrife, http://www.logos.md/forum/archive/index.php/t-728.html [odczyt: 23.06.13]. 
Despre Sf. Glicherie la Muntele Athos, http://www.crucea.ro/ [odczyt: 12.08.12]. 
Diaconu P.D., Din istoria sfinţilor poporului român, Bucureşti 1992. 
Dimitrijević M.S., Theodossiou E.Th., Mantarakis P.Z., Milutin Milanković and the reform of the julian calendar in 1923, „Journal of Astronomical History and Heritage” 11 (2008), nr 1, s. 50–54. 
Dmitruk R., Nabożeństwa Wielkiej Soboty, „Istocznik” 2011, nr 2 (18), s. 7–9, http:// bmplublin.pl/istocznik/ISTOCZNIK_18.pdf [odczyt: 1.12.12]. 
Dolińska M., Barwy starożytnego Egiptu. Wystawa ze zbior Muzeum Narodowego w Warszawie, b.m.w., b.r.w., s. 11–12. 
Dragomir S., Românii din Transilvania şi unirea cu Biserica Romei, „Biserica Ortodoxă Română” 1962, nr 9–10, s. 863–937. 
Drăganu N., Cea mai veche carte rákzyană, „Anuarul Institutului de Istorie Natională” I (1922), s. 183–186. 
Dudaş, Codicele prologar slavon scris la mănăstirea Perii Maramureşului în 1599–1600, în timpul doamnei lui Mihai Viteazul, http://crisia.mtariicrisurilor.ro/pdf/2010/FDudas. pdf [odczyt: 19.08.12]. 
Dudaş F., Manuscrisele româneşti din bisericele Bihorului, cz. II: Literatura medievală şi catalogul manuscriselor, Oradea 1986. 
Dumistrăcel S., Deniile, „Ziarul Lumina”, 8 aprilie 2009, http://www.ziarullumina.ro/ articole;1582;0;21797;0;Deniile.html [odczyt: 3.12.12]. 
Dumistrăcel S., Traistă-n Băţ, http://www.ziarullumina.ro/articole;492;0;7229;0;Trais-ta-n-bat.html [odczyt: 7.07.12]. 
Dumitrescu C.L., Le voivode donateur de la fresque de Saint-Nicolae-Domnesc (Argeş) et le problème de sa domination sur Vidin au XIV siècle, „Revue des études sud-est européennes” XVII (1979), nr 3, s. 542–560. 
Dumitriu-Snagov I., Învăţăturile lui Neagoe Basarab, furate de Ivan cel Groaznic, http:// www.ziarullumina.ro/articole;1511;1;52045;0;Invataturile-lui-Neagoe-Basarab-furate-de-Ivan-cel-Groaznic.html [odczyt: 12.11.11]. 
Egeria, Pielgrzymka do miejsc świętych, [w:] Do Ziemi Świętej, red. P. Iwaszkiewicz, Krak 1996. 
Eliade M., Aspekty mitu, przeł. P. Mrczyński, Warszawa 1998. 
Eliade M., Cărţile populare în literatura românească, [w:] Zalmoxis. Revistă de studii religioase, t. I–III (1938–1942), red. E. Ciurtin, Iaşi 2000. 
Eliade M., Cultul mătrăgunei în România, [w:] Zalmoxis. Revistă de studii religioase, 
t. I–III (1938–1942), red. E. Ciurtin, Iaşi 2000. Eliade M., Eliade i Brancuşi, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1988, nr 3. Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, t. II: Od Gautamy Buddy do początk 
chrześcijaństwa, przeł. S. Tokarski, Warszawa 1994. Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, t. III: Od Mahometa do wieku reform, przeł. 
A. Kuryś, Warszawa 1995. Eliade M., Ierburile de sub Cruce, „Revista Fundaţiilor” 1939. Eliade M., Mătrăguna şi miturile „naşterii miraculoase”, [w:] Zalmoxis. Revistă de studii 
religioase, t. I–III (1938–1942), red. E. Ciurtin, Iaşi 2000. 
Eliade M., Metodologiczne uwagi o badaniu symboli religijnych, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1988, nr 3. 
Eliade M., Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998. 
Eliade M., Od Zalmoksisa do Czyngis-chana, przeł. i przedm. opatrzył K. Kocjan, Warszawa 2002. 
Eliade M., Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, przeł. I. Kania, Krak 1992. 
Eliade M., Rumuni. Zarys historii, przeł. A. Kaźmierczak, Bydgoszcz 1997. 
Eliade M., Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993. 
Elian A., Biserica Moldovei şi Munetele Athos la începutul secolului al XIX-lea, [w:] Românii şi Muntele Athos, red. I. Monahul, G. Vasilescu, Bucureşti 2002, s. 190–205. 
Elian A., Mitropolitul Dosoftei şi literatură patristică, ,,Biserica Ortodoxa Româna” 1974, nr 1–2, s. 1350–1375. 
Engelking A., Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław 2000. 
Episcopia Ortodoxă Sârbă deTimişoara, http://www.culte.ro/DocumenteHtml.aspx?id=1725 [odczyt: 22.08.12]. 
Eşanu A., Eşanu V., Epoca lui Ştefan cel Mare. Oameni – destine – fapte, Bucureşti 2004. 
Eşanu A., Eşanu V., Romanii şi episcopia ortodoxă din Przemysl (sec. XIV–XVII), „Revista 
de Istorie a Moldovei” 2002, nr 1–2, s. 10–16. Eşanu A., Eşanu A., Un Letopiseţ slavo-român inedit de la mănăstirea Hilandar, http:// 
limbaromana.md/index.php?go=articole&n=2134 [odczyt: 3.04.13]. Evseev I., Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Timişoara 1998. Evseev I., Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Timişoara 2001. Evseev I., Enciclopedia Semnelor şi simbolurilor culturale, Timişoara 1999. 
Evseev I., Lipovane-rybaki. Duhovnye osnovanija odnogo tradicionnogo remesla, „Romanoslavica” XXXI, Bucureşti 1994, s. 71–79. 
FăgăraşS., Episcopii iau decizii „trăsnite”. Locul duminicii în calendarul bizantin, http:// www.oglindanet.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=632%3Aepiscopii-iau-decizii-trsnite-locul-duminicii-in-calendarul-bizantin&Itemid=54 [odczyt: 8.08.12]. 
Fališevac D., Predožba Indije u Dubrovačkoj kniževnosti – Barlaam i Jozafat u dubrovačkim legendama, ,,Nova Croatica” 2012, VI, s. 107–128. 
Fata moşului cea cu minte, [w:] P. Ispirescu, Legendele sau basmele românilor, Bucureşti 1882. 
Figuri proeminente păstrătoare ale vechilor tradiţii: ieromonahul Glicherie, ierodiaconul David, schimonahul Damaschin, http://www.mitropoliaslatioara.ro/calendarul.php#1.15 [odczyt: 12.08.12]. 
Fillip V.V., Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică, Bucureşti 1999. 
Florea L., Cuviosul Ioan Iacob de la Neamţ (Hozevitul), [w:] Sfînţi români şi apărători ai legii strămoşeşti, Bucureşti 1987, s. 543–549. 
Florenski P., Ikonostas i inne szkice, przeł. i przypisami opatrzył Z. Podgzec, Białystok 1997. 
Fochi A., Datini şi eresuri populare de la sfarşitul sec. XIX. Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti 1976. 
Focşa G., Satul românesc în timpul sărbătorilor religioase de iarnă, [w:] Zalmoxis. Revistă de studii religioase, t. I–III (1938–1942), red. E. Ciurtin, Iaşi 2000. 
Forstner D., Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciorek, 
R. Turzyński, Warszawa 1990. Fraţia de cruce, http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/pravila-bisericeasca/fratia-
de-cruce-81950.html [odczyt: 3.03.13]. 
Frazer J., Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1978. 
Furtuna P., Problema calendarului şi istoria Bisericii Ortodoxe de Stil Vechi din Romania, Chişinău 2005. 
Gal-Ed E., Księga świąt żydowskich, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 2005. 
Gafton A., Traducerea Paliei de la Orăştie reflectată în construcţii de origine ebraică, „Philologica Jassyensia” III (2007), nr 1, s. 11–25. 
Gaster M., Literatura populara română, Bucureşti 1883. 
Gautier de Coincy, Les Miracles de Nostre-Dame, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b6000451c [odczyt: 2.01.13]. 
Geertz C., Dzieło i życie: antropolog jako autor, przeł. E. Dziurak, S. Sikora, Warszawa 1996. 
Geertz C., Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Krak 2005. 
Geertz C., Zastane światło: antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł. i wstępem opatrzył Z. Pucek, Krak 2003. 
Gębarowicz M., Mater misericordiae Pokrow-Pokrowa w sztuce i legendzie środkowo--wschodniej Europy, Wrocław–Warszawa–Krak–Gdańsk–Łź 1986 [= Studia z Historii Sztuki, 38]. 
Galusek Ł., Jurecki M., Rumunia. Przestrzeń, sztuka, kultura, Olszanica 2008. Gheorgescu Ch., Monahismul ortodox în România, „Mitropolia Moldovei şi Bucovinei” 
1990, nr 5–6, s. 52–69. Ghimpu V., Biserici şi mănăstiri mediewale în Besarabia, Chişinău 2000. Ghinoiu I., Comoara satelor. Calendar popular, Bucureşti 2005. Ghinoiu I., Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Bucureşti 1996. 
Ghinoiu I., Vârstele timpului, Bucureşti 1998. Ghinoiu I., Panteonul românesc. Dicţionar, Bucureşti 2001. Ghinoiu I., Sărbători şi obiceiuri româneşti, Bucureşti 2002. Ghinoiu I., Zile şi mituri. Calendarul ţăranului român, Bucureşti 2000. Gieysztor A., Mitologia Słowian, Warszawa 1980. Gieysztor A., Słowiańskie wierzenia tradycyjne i chrystianizacja Rusi: zmiana i kontynuacja, 
[w:] Chrześcijaństwo Rusji Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X–XVII wiek), red. 
J. Kłoczowski, Krak 1997, s. 77–84. Giosanu M., Istoria unei cărţi de cult cu multiple valenţe poetice: Triodul, http://www. cntdr.ro/sites/default/files/c2010/c2010a49.pdf [odczyt: 7.08.12]. 
Giurchescu A., Cum s-a ajuns de la obiceiul Căluşului la tradiţia Căluşului şi la Capodopera Patrimoniului Central Imaterial UNESCO „Ritualul Căluşuului”?, http://www. muzeultaranuluiroman.ro/conferinte/?p=37 [odczyt: 2.04.12]. 
Giurchescu A., The national festival Song to Romania: Manipulation of symbols in the political discourse, [w:] Symbols of power. The aesthetics of political legitimation in the Soviet Union and Eastern Europe, red. C. Arvidsson, L. Blomqvist, Uppsala 1987, s. 163–171. 
Golban M., Tradiţii în luna lui „Cuptor”, http://folclornepieritor.blogspot.com/ [odczyt: 3.07.12]. 
Goody J., Logika pisma a organizacja społeczeństwa, Warszawa 2006. 
Goreanu V., Canonizarea Sfinţilor în Biserica Ortodoxă, http://www.crestinortodox.ro/ religie/canonizarea-sfintilor-biserica-ortodoxa-69619.html [odczyt: 1.07.12]. 
Gorovei A., Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti 1995. 
Gorovei Ş., Biserica de la Volovăţ şi mormîntul lui Dragoş Vodă, „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” 1971, nr 5–6. 
Gorzkowski M., Szkice z Białej Krynicy, stolicy metropolii starowierc rosyjskich, Krak 1881. 
Grapa A., Sfârşitul lumii şi viaţa apoi în literatura populară manuscrisă. Studiu de caz, http://istorie.uab.ro/publicatii/colectia_bcss/bcss_8/19_grapa.pdf [odczyt: 26.02.13]. 
Graur A., Descântecul la români. Istorie şi actualitate, Chişinău 2004, http://www.scribd. com/doc/6708582/Ana-Graur-Thesis [odczyt: 1.07.12]. 
Graves R., Mity greckie, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1982, s. 116. 
Greg-Pabisowa Z., Staroobrzędowcy. Szkice z historii, języka, obyczaj, Warszawa 1999. 
Gucka A., „Chorwaci islamskiej wiary” – byt rzeczywisty czy tw propagandy, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 16–35. 
Hasdeu B.P., Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI în legătură cu literatura poporană cea nescrisă, t. II, Bucureşti 1879 
Hasdeu B.P., Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul limbii istorice şi poporane a românilor, t. I–II, Bucureşti 1972–1974. 
Hasdeu B.P., Istoria critică a românilor, wprow. G. Brăncuş, Bucureşti 1999. 
Hasdeu B.P., Istoria toleranţei religioase în România, Bucureşti 1868. 
Hasdeu B.P., Literatură populară. Basme populare româneşti, Bucureşti 2000. 
Hasdeu B.P., Omul de flori. Basme şi legende populare româneşti, Bucureşti 1997. 
Hedeşan O., Lecţii despre calendarul, Timişoara 2005. 
Herea G., Palamar P., Pătrăuţi 1487. Monument Unesco, Pătrăuţi 2011. 
Heschel A.J., Szabat i jego znaczenie dla wspłczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski, 
Krak 2009. Hladnik M., Turki v slovenski zgodovinski povesti, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 253–263. Holl K., Geschichte des deutschen Lustspiels, Toronto 1923. 
Hołodok S., Św. Ignacy Antiocheński, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TS/swie-ci/s_ignacy_antiochenski.html [odczyt: 21.11.11]. 
Hryniewicz W., Między ortodoksją a doksologią. Refleksje nad dogmatycznym dziedzictwem bizantyńsko-słowiańskim, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyjsko-słowiańskie. III Kongres Teolog Polskich. Lublin 12–14 IX 1987, red. A. Kubis, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 68–107. 
Huţ A.D., Protecţia spirituală a cărţii vechi din Ţara Haţegului (secolele XVIII–XIX), 
http://www.cclbsebes.ro/docs/Sebus_3_2011/14%20A_Hut.pdf [odczyt: 23.09.12]. Ică I., Canonul Ortodoxiei, I: Canonul apostolic al primelor secole, Bucureşti 2008. Iftimi S., Ceremoniile Curţii domneşti la Crăciun, Anul Nou şi Bobotează (secolele XVII– 
XIX), [w:] Spectacolul public între tradiţie şi modernitate. Sărbători, ceremonialuri, pelerinaje şi suplicii, red. C. Vintilă-Ghiţulescu, M. Pakucs Willcocks, Bucureşti 2007. Ignatul Porcilor, „Traditii.ro”, http://www.traditii.ro/craciun.php?nr_articol=41 [odczyt: 10.11.11]. Iliescu L., Rasplata paradismului: fi lioane livreşti şi orale ale traditiilor despre blajini în 
spaţiul românesc, Bucureşti 2006. Inscripţii şi pisania, http://www.manastirea-cozia.go.ro/pisanii.htm [odczyt: 5.08.12]. Inscripţii şi temeiuri de cinstire, http://www.manastirea-tismana.go.ro/inscriptii.htm 
[odczyt: 5.08.12]. 
Intimpinarea IPSM Galaction Cordun la Slatioara, 1955, http://www.crucea.ro/2007/07/11/ intimpinarea-ipsm-galaction-la-slatioara-1955/July 11th, 2007 [odczyt: 11.08.12]. Introduction to Medieval Christian Liturgy, II. 3: The Liturgy of the Hours, http://www. 
yale.edu/adhoc/research_resources/liturgy/hours.html [odczyt: 3.07.12]. Ioantă R., Romania. Its hesychast Tradition and Cultur, Wildwood 1995. Ionescu I., Pătimirea dreptcredinciosului voievod Constantin Brâncoveanu, [w:] Sfinţi 
români şi apărătorii ai legii strămoşeşti, Bucureşti 1987, s. 620–639. Ionescu L., Descifrarea inscripţilor murale medievale. Contribuţii criminalistice, http:// www.mpublic.ro/jurisprudenta/publicatii/descifrare_inscriptii.pdf [odczyt: 25.09.12]. Ioniţă V., Cuviosul Nicodim cel sfinţit de la Tismana, [w:] Sfinţi români şi apărători ai 
legii strămoşeşti, Bucureşti 1987, s. 299–305. Iorga N., Istoria literaturii religioase a romînilor pănă la 1688, Bucureşti 1904. Iorga N., Inscripţii din bisericile României, t. I–II, Bucureşti 1905–1908. Iorga N., Muntele Athos in legătură cu Ţerile noastre, „Analele Academiei Române”, 
Mem. Sect. Istorice, 1913–1914, s. 449–510. Ipatov F., Ruşii-Lipoveni din România. Studiu de geografie umană, Cluj-Napoca 2001. Ispas S., Colinda tradiţională românească. Sens şi simbol, Bucureşti 2007. Ispas S., Flori dalbe de măr. Din poezia obiceiurilor de iarnă, Bucureşti 1987. Istoricul aşezării Baziaş http://www.rastko.rs/rastko-ro/manastir_bazjas.htm [odczyt: 
9.09.12]. Ivanov I., Bogomilski knigi i legendi, Sofia 1925 [1970]. Ivanow W.W., Toporow W.N., Jaryła i jego odpowiedniki u Słowian, [w:] Issledowanija 
w obłasti sławiańskich drewnosti, Moskwa 1974, maszynopis w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. 
Ivanow W.W., Toporow W.N., Badania pornawcze niektych obrzęd słowiańskich związanych z Kupałą, [w:] Issledowanija w obłasti sławiańskich drewnosti, Moskwa 1997, maszynopis w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. 
Izmirlieva V., All the Names of the Lord. Lists, Misticism, and Magic, Chicago – London 2008. Izvodul primului Calendar-almanah românesc descoperit în Şcheii Braşovului, http:// www.altii.home.ro/altii/primele/Petcu_Soanu.htm [odczyt: 24.10.12]. 
Învăţături ale bunului şi credinciosului Domn al Ţării Româneşti Neagoe Basarab Voevod, către fi ul său Teodosie Voevod, http://sitadeasa.wordpress.com/2006/08/08/invataturi-le-lui-neagoe-basarab-catre-fiul-sau-teodosie/ [odczyt: 12.08.12]. 
Jakub (Kostiuczuk), bp, Monastycyzm wschodni, [w:] Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, red. A. Mironowicz, U. Pawluczuk, P. Chomik,  Białystok 2001, s. 11–22. 
Jażdżewska K., Fizjolog – wczesnochrześcijańska symbolika przyrody, [w:] Fizjolog, Warszawa 2003. 
Jakitowicz M., Wilki gromniczne Kazimiery Iłłakowiczny w perspektywie legendy ludowej i bajki zwierzęcej, [w:] Bajka zwierzęca w tradycji ludowej i literackiej, red. 
A. Mianecki, V. Wrlewska, Toruń 2011, s. 255–264. Janicki J., U początk liturgii Kościoła, Krak 2002. Janocha M., Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 
2001. 
Jan J., Romans o Barlaamaie i Jozafacie w przerce Skargi, Baranowicza, Lichoniewicza, „Przegląd Humanistyczny” 1932, z. 1, s. 41–68. 
Jaroszewicz-Pieresławcew Z., Staroobrzędowcy na Bukowinie, [w:] Bukowina po stronie dialogu, red. K. Feleszko, Sejny 1999, s. 137–145. 
Jevtić A., Istorija raskola „starokalendaraca” u Grčkoj, http://www.svetosavlje.org/ biblioteka/Izazovi/Zablude/Lat_zablude04.htm [odczyt: 11.08.12]. 
Jędrzejewski P., Krawcowicz B., Szabat Szalom, Los Angeles–Warszawa 2004. 
Jurewicz O., Historia literatury bizantyńskiej, Wrocław 1984. 
Kaindl R.F., Die Huzulen, Vienna 1894. 
Kaindl R.F., Kleine Studien zur Alterthumskunde der Bukowina. Zum Sunneneinfall. Die 
Lippowaner. Zauberglaube bei den Ruthenen, Czerniowitz 1893. Kalinowski D., Pradzieje buddyzmu w literaturze polskiej, http://www.zwoje-scrolls.com/ zwoje39/text23p.htm [odczyt: 3.05.13]. Kałużny T., Kalendarz liturgiczny w rycie bizantyjskim, [w:]: Czas i kalendarz, red. 
Z. Kijas, Krak 2001, s. 159–186. 
Kier A.J., „Instruments of the Old Faith”: Magical Words in Three Medieval South Slavic Healing Rites for Snakebite, https://repozytorium.amu.edu.pl/jspui/bitstream/10593/4742/1/Kier%20Andrew%20James.pdf [odczyt: 2.05.13]. 
Kimball V.M., Liturgical Illuminations: Discovering Received Tradition in the Eastern, Bloomington 2010. 
Kligman G., Căluşul. Transformări simbolice în ritual românesc, Bucureşti 2000. 
Kligman G., Nunta mortului. Ritual, poeticăşi cultură populară în Transilvania, Jassy 1998. 
Klinger W., Doroczne święta ludowe a tradycje grecko-rzymskie, Krak 1931. 
Klinger W., Psiogłowcy w tradycji starożytnej i nowożytnej, „Sprawozdania PAU” XLI (1936), nr 9. 
Kłoczowski J., Cywilizacja bizantyjsko-słowiańska, [w:] Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X–XVII wiek), red. J. Kłoczowskiego, Krak 1997, s. 85–106. 
Kłosek E., Świadomość etniczna i kulturowa we wsiach Bukowiny rumuńskiej, Wrocław 2006. 
Kobierzecka-Sikorska G., Ignacy Wysoczański – arcybiskup hierarchii białokrynickiej, [w:] Bukowina po stronie dialogu, red. K. Feleszko, Sejny 1999, s. 146–152. 
Koc E., Festiwal Marmatia w Sigiecie Marmaroskim, http://www.tpr.pl/post/2258/ewakocoj-festiwal-marmatia-w-sigiecie-marmaroskim-2/ [odczyt: 8.05.12]. 
Koc E., Karpacka święta z Rumunii, [w:] W kręgu relacji polsko-rumuńskich. Materiały z sympozjum, red. S. Jakimowska, E. Wieruszewska, Suczawa 2010, s. 409–418. Koc E., Materiał etnograficzny w «Słowniku gwary wiejskiej Drăguş» prof. Witolda 
Truszkowskiego, „Literatura Ludowa” 1998, t. XII. 
Koc E., Świątynie, postacie, ikony. Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny Południowej w wyobrażeniach rumuńskich, Krak 2006. 
Koc E., Tam, gdzie zgromadziły się wszystkie przesądy świata. O książce Eleny Niculiţă-Voronca „Zwyczaje i wierzenia ludu rumuńskiego zebrane i ułożone w porządku mitologicznym”, „Etnografia Polska” 1999, z. 1–2 (XLIII), s. 235–240. 
Koc E., The Romanian ritual of căluşari – between an obsolete meaning and a preserved structure, „Anthropos” 108 (2013), nr 2, s. 565–577. 
Koc E., Związki Rumunii ze Świętą Gą Athos, [w:] VI Colloquium Europaeum „Święta Ga Athos w kulturze Europy, Europa w kulturze Athosu”, red. M. Kuczyńska, Gniezno 2009. 
Koc E., Charkiewicz J., Święci rumuńscy, Hajnka 2012. 
Koc E., Pelin V., Wędrować ku Bogu ponad granicami... Postać Paisjusza Wieliczkowskiego i jego rola w odnowieniu duchowości bizantyjsko-słowiańskiej XVIII–XXI w., „Balcanica Posnaniensa. Acta et studia” XV: Ludzie i idee ponad granicami, cz. 1, red. I. Czamańska, 
W.Szulc, Poznań 2009. Kołakowski L., Obecność mitu, Wrocław 1994. Kornaś T., Schola Teatru Węgajty. Dramat liturgiczny, Krak 2012. Kos N., Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 2002. Kostuch L., Militarne funkcje węża w kulcie Ateny, [w:] Zwierzę jako sacrum w pradziejach 
i starożytności, red. L. Kostuch, K. Ryszewska, Kielce 2006, s. 33. 
Kowalski P., Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007. 
Krajcar P., Święto Przaśnik, „Na Straży” 2009, nr 2, http://nastrazy.pl/nastrazy/czytaj. php?rok=2009&numer=2&plik=swieto_przasnikow [odczyt: 6.03.13]. 
Krzyżanowski J., Historia o żywocie i znamienitych sprawach Aleksandra Wielkiego, Krak 1939. 
Krzyżanowski J., Romans polski wieku XVI, Warszawa 1962. 
Kuczyńska M., Grzegorza Cambłaka „Nabożeństwo ku czci św. Jana Nowego Suczawskiego”, 2 VI, [w:] Literatura i język rosyjski. Materiały z sesji naukowej, Szczecin 1993, s. 27–36. 
Kuczyńska M., Ruska homiletyka XVII wieku w Rzeczypospolitej. Ewolucja gatunku – specyfi ka funkcjonalna (Cyryl Stawrowiecki: Ewangelia pouczająca. Rachman 1619; Joannicjusz Galatowski: Klucz rozumienia. Kij 1659), Szczecin 2004. 
Kuffel J., Paisjusz Wieliczkowski w obronie czystości prawosławnej wiary. Polemika z unią i katolicyzmem, „Krakowskie Zeszyty Ukrainoznawcze” 5/6 (1996–1997), s. 165–170. 
Kuffel J., W drodze na Tabor. Theosos w życiu i twczości św. Paisjusza Wieliczkowskiego, Krak 2005. 
Kuligowski W., Nacjonalizm zwyczajnych ludzi. Etnicyzowanie tradycji muzycznej na przykładzie festiwalu w Gučy, „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 157–171. 
Kurban in the Balkans, red. P. Hristov, B. Skimić, Belgrade 2007. 
Kuret N. Ljudska gledališče pri Slovencih, http://www.etno-muzej.si/files/etnolog/pdf/ Slovenski_etnograf_28_kuret_ljudsko.pdf [odczyt: 1.02.13]. 
KwiecieńM., Pomiędzy milczeniem a śpiewem, czyli „hezychazm” jako mistyczna tradycja prawosławia. W kręgu problematyki dotyczącej kształtowania świadomości religijnej, [w:] Religia i religijność Europy, red. Z. Drozdowicz, Poznań 2002, s. 111–128. 
Kyle McCarter P. et al., Starożytny Izrael. Od czas Abrahama do zburzenia Jerozolimy 
przez Rzymian, przeł. W. Chrostowski, Warszawa 1994. La luncile soarelui. Antologia colindelor laice, red. M. Brătulescu, Bucureşti 1964. Larre C., Empiryczne pojmowanie czasu a koncepcja historii w myśli chińskiej, przeł. 
B. Chwedeńczuk, [w:] Czas w kulturze, red. A. Zajączkowski, Warszawa 1988. Lascarov-Moldoveanu A., Viaţă Sfântului Ioan cel Nou de la Suceava, Bucureşti 2002. 
Latini B., Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. 
Lăudat I.D., Grigore Ţamblac în tradiţia românească, „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” LVII (1981), nr 4–6, s. 354–358. 
Lăzărescu E., Nicodim de la Tismana şi cultura românească, [w:] Romanoslavica, „Istorie” 1965, t. XI, s. 237–284. 
Leach E., Lévi-Strauss, przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1973. 
Leeuw van der G., Fenomenologia religii, przeł. i wstępem opatrzył J. Prokopiuk, Warszawa 1978. 
Leloup J.V., Hezychazm. Zapomniana tradycja modlitewna, przeł. H. Sobieraj, Krak 1995. 
Lenczewski M., Liturgika, czyli nauka o nabożeństwach, cz. I i cz. II, Warszawa 1981. 
Leśniewski K., Duchowość prawosławia, http://www.cerkiew.pl/index.php?id=prawoslawie &a_id=84 [odczyt: 2.01.13]. 
Leśniewski K., Nie potrzebują lekarza zdrowi. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006. 
Levonian R., Legenda Sfintei Vineri – între sacru şi diabolic, http://www.philologicajassyensia.ro/upload/VI_1_Levonian.pdf [odczyt: 7.08.12]. 
Libera Z., Apokryf i mit w tradycjach ludowych XIX–XX wieku, [w:] Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski, Ożar 2002. 
Lichaczow D., Nowe elementy w obyczajach i sposobie życia (na Rusi w XIV i XV wieku), [w:] Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X–XVII wiek), red. 
J. Kłoczowski, Krak 1995, s. 163–172. Lipińska J., Marciniak M., Mitologia starożytnego Egiptu, Warszawa 1980. Lis-Wielgosz I., Rekonstruowanie przeszłości – konstruowanie teraźniejszości. Kilka 
uwag o sposobie odzyskiwania pamięci na podstawie hagiograficznej narracji Paisija Janjevca, „Krakowsko-Wieleńskie Studia Slawistyczne”, t. 4, Krak 2009, s. 223–234. 
Livadaru D., Sărbătoarea Luminii – Întrarea in Biserica a Maicii Domnului, http://www. crestinortodox.ro/sarbatori/intrarea-biserica-maicii-domnului/sarbatoarea-luminii-intrarea-biserica-maicii-domnului-70606.html [odczyt: 2.03.13]. 
Lorenc J., Dwuwiara, czyli wybrane zagadnienia synkretyzmu religijnego u Słowian, „Teka Historyka. Materiały Studenckiego Koła Naukowego Historyk Uniwersytetu Warszawskiego” 2007, 32, s. 171. 
Lupulović V., KrstićB.D., Istoricul aşezării Baziaş. Istoricul mănăstirii Baziaş, Timişoara 1998. 
Lurker M., Bogowie i symbole starożytnych Egipcjan, przeł. A. Łukaszewicz, Warszawa 1995. 
Luţia O., Legenda Sf. Ioan cel Nou de la Suceava în frescurile din Voroneţ, „Codrul Cosminului” 1924, t. I, s. 279–354. 
Lublańska M., Między agape a krwawą ofiarą. Kurban w życiu religijnym wyznawc prawosławia (Rodopy Zachodnie, Bułgaria), „Slavia Meridionalis” 2011, nr 11, s. 305–325. 
Lubańska M., Synkretyzm a podziały religijne w bułgarskich Rodopach, Warszawa 2012. 
Ławreszuk M., Historyczny rozw Typikonu jerozolimskiego i jego wspłczesna rola, „Elpis” 2009, z. 19–20 (32–33), s. 167–198, http://elpis.edu.pl/public/data/resource/ upload/00003/2384//file/2009–12-elpis-lawreszuk.pdf [odczyt: 7.08.12]. 
Ławreszuk M., Paschalia Kościoła prawosławnego: metody obliczania daty Paschy, ,,Elpis”, 2012, R. XIV, z. 25–26 (38–39), s. 217–277. Łotman J., Uspienski B., O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury, wyb i oprac. E. Janus, M.R. Mayenowa, Warszawa 1977, s. 147–170. Łotman J., Uspienski B., Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej (do końca XVIII), [w:] Semiotyka dziej Rosji, przeł. B. Żyłko, Łź 1993, s. 17–61. 
Ługowska J., Człowiek i zwierzę w bajce zwierzęcej, magicznej oraz w legendach o życiu świętych, [w:] Bajka zwierzęca w tradycji ludowej i literackiej, red. A. Mianecki, 
V.Wrlewska, Toruń 2011, s. 35–47. Łużny R., Dlaczego Akatyst?, „Więź” 1988, nr 7–8 (357–358), s. 22–37. Łużny R., Dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu słowiańskiego a życie kulturalne w Polsce 
– wczoraj i dziś, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyńsko-słowiańskie. VI Kongres Teolog Polskich, Lublin 1989, red. A. Kubiś, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 38–51. Mafa G., Structura calendarului popular şi îndeletnicirile oamenilor, http://www.ccajt. ro/material/timisiensis/calendar_popular.pdf [odczyt: 3.09.12]. 
Majer-Baranowska U., Dualizm religijny w ludowych wierzeniach o pochodzeniu wody, [w:] Folklor – sacrum – religia, red. J. Bartmiński, M. Jasińska-Wojtkowska, Lublin 1995, s. 115–128. 
Majinczewa A., Ale Syberia może mieć rżne oblicza..., http://www.tygielkultury. eu/4_6_2008/aktual/21.htm [odczyt: 23.04.13]. Makarios Simonopetritul, Duminica Sfântei Cruci, http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/ 
duminica-sfintei-cruci/duminica-sfintei-cruci-88255.html [odczyt: 14.08.12]. Makarios Simonopetritul, Mistagogia timpului liturgic, Sibiu 2008. Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, Sibiu 2008. Malewska-Szołygin A., Zarys tradycji stosowania pojęcia „wiedza potoczna”, „Etnografia 
Polska” 39 (1995), z. 1–2, s. 51–63. Man G., Biserici de lemn din Maramureş, Baia Mare 2007. Mangra V., Mitropolitul Sava Brancovici (1656–1683), Arad 1906. Mantzaridis G.I., Przebtwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle 
tradycji prawosławnej, przeł. I. Czaczkowska, Lublin 1995. MareşA., O scriere imaginară: Păucenia lui Alexandru-vodă din Ţara Moldovei, „Limba 
Română”, 2012, 2, s. 211–218. Marian S.F., Descântece poporului român, Suceava 1886. Marian S.F., Facerea lumii. Legendele cosmogonice şi zoologice, Miami-Florida 1998. Marian S.F., Înmormântarea la români. Studiu etnografic, Ed. Grai şi Suflet – Cultura 
Naţională, Bucureşti 1995. Marian S.F., Legendele istorice din Bucovina, Suceava 1981. Marian S.F., Legendele Maicii Domnului. Studiu folkloristic, Bucureşti 1904. Marian S.F., Naşterea la români. Studiu etnografic, Bucureşti 1995. Marian S.F., Nunta la români. Studiu etnografic, Bucureşti 1995. Marian S.F., Sântul Ioan cel Nou de la Suceava. Schiţa istorică, Bucureşti 1895. Marian S.F., Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Cârnilegile, t. I, Bucureşti 1898. Marian S.F., Sărbătorile la români. Studiu etnografi c. Cincizecimea, t. II, Bucureşti 1901. Marian S.F., Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Păresimile, t. III, Bucureşti 1899. Marian S.F., Tradiţii poporane române don Bucovina, Bucureşti 1895. Marienescu A.M., Cultul păgînu şi creştinu, t. I: Sărbătorile şi datinele române veche, 
Bucureşti 1884. 
Mathiesen R., Magic in Slavia Orthodoxa: the Written Tradition, http://www.doaks.org/ resources/publications/doaks-online-publications/byzantine-studies/byzmagic/magic08. pdf [odczyt: 5.06.13]. 
Matuszewski J., Słowiański tydzień: geneza, struktura, nomenklatura, Łź–Wrocław 1978. Matyszewski A., Liturgia Godzin na podstawie „Itinerarium Egeriae”, http://www.kkbids. 
episkopat.pl/uploaded/a%2034/Anamnesis34–4bEgeriae.pdf [odczyt: 7.08.12]. Mazilu D.H., O istorie a blastemului, Iaşi 2001. Manastirea Bezdin, http://www.crestinortodox.ro/biserici-manastiri/manastirea
bezdin-67845.html [odczyt: 11.08.12]. 
Manolache D., Intrăm în Postul Naşterii Domnului, http://www.credo.ro/postul-nasteriidomnului.php [odczyt: 4.04.13] 
Martikyan H., Biserica Apostolică Armeană, http://www.armeni.ro/ro/det/martikyan_scurtistoric/ [odczyt: 23.02.13]. 
Martyr Philothea of Argeş, „The Orthodox Word” 1995, nr 184, s. 219–222. 
Maximos (E. Aghiorgoussis), bp, Monastycyzm, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, red. K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 133–142. 
Mănăstirea Bezdin, http://www.crestinortodox.ro/biserici-manastiri/manastirea-bezdin- 67845.html [odczyt: 11.08.12]. 
Mănăstirea Bistriţa-Neamţ, http://www.crestinortodox.ro/biserici-manastiri/manastireabistrita-neamt-68046.html [odczyt: 13.10.12]. 
Mănăstirea Zlatiţa, http://ro.scribd.com/doc/16656849/Mnstirea-Zlatia [odczyt: 3.09.12]. 
Mârza E., Preliminarii la un repertoriu al tipografilor români 1508–1830, Cluj 1995, s. 53–60, http://istorie.uab.ro/publicatii/colectia_auash/annales_8/7%20emarza.pdf [odczyt: 2.02.13]. 
Mehedinţi-Soveja S., Creştinismul românesc. Characterizarea etnografică a poporului român, Bucureşti (b.r.w.). 
Melchisedec, episcop de Roman, Biserica Ortodoxăşi calendariul, „Biserica Ortodoxă Română” V, Bucureşti 1881, s. 561–604. 
Melchisedec, Lipovenismulu, adică schismaticii seu rascolnicii şi ereticii ruseşci. Despre autori ruşi şi izvore naţionali române, Bucureşti 1871. 
Melchisedec, episcop de Roman, Viaţa şi minunile cuvioasei Maicie noastre Paraskevei cei noue şi istoricul sfintelor ei moaşte, Bucureşti 1889, s. 3–65. 
Melnyk M., Kazania i komentarze sakramentalno-liturgiczne z Trebnika św. Piotra Mohyły, Olsztyn 2003. 
Melnyk M., Memoriał metropolity Piotra Mohyły z lat 1644–1645 Sententia Cuiusdam Nobilis Poloni Graecae Religionis, [w:] Sp o zbawienie. Zagadnienia soteriologiczne w świetle prawosławnych projekt unijnych powstałych w Rzeczypospolitej (koniec XVI w.–połowa XVII w.), Olsztyn 2001. 
Mesnil M., Popova A., Etnologul, între şarpe şi balaur. Eseuri de mitologie balcanică, Bucureşti 1997. 
Michajłowa K., Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, przeł. H. Karpińska, Warszawa 2010. 
Micle V., Sfîntul Grigorie Decapolitul. Viaţa şi minunile, Bucureşti 1992. 
Mihăilă G., Cultura şi literatură română veche în context european, Bucureşti 1971. 
Mihăilă G., Studii de lingvisticăşi filologie, Tomişoara 1981. 
Mihăilescu G., Vechi texte româneşti de prevestice (II): Gromovnicul, „Analele Universităţii Bucureşti. Limba şi Literatura română” 2011, t. LX, s. 83–92. 
Mihăilescu G., Vechi texte româneşti de prevestice: Rojdanicul, „ Analele Universităţii Bucureşti. Limba şi Literatura română” 2010,. t. LIX, s. 81–90. 
Milin A., Sârbii din Banat. Realităţile istorico-etnologice şi obiceiul pâmântului, http:// www.uoradea.ro/attachment/791672704232e82e41d0a31a6bc16159/12be26cc92ff9 19d6d8e2cdca049197d/Milin_Andrei.pdf [odczyt: 8.08.12]. 
Minczew G., Biblia Slavorum Apocryphorum Veteris Testamenti, Krak 2006. 
Minczew G., Legenda apokryfi czna o św. Sisiniju i jej południowosłowiańskie paralele folklorystyczne, [w:] Tradycja i inwencja. Wątki i motywy obiegowe w dawnych literaturach słowiańskich, red. E. Małek, Łź 1999, s. 29–41. 
Minczew G., Starotestamentowe teksty pseudokanoniczne w południowosłowiańskiej tradycji rękopiśmiennej, [w:] Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, wyb i redakcja G. Minczew, M. Skowronek, Krak 2006, s. XVII–XLI. 
Minczew G., Święta księga, ikona, obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach, Łź 2003. 
Minuni ale trecutului românesc: Biserica Sfântu Nicolae Domnesc de la Curtea de Arges, http://www.formula-as.ro/2008/831/spiritualitate-39/minuni-ale-trecutului-romanescbiserica-sfantu-nicolae-domnesc-de-la-curtea-de-arges-10025 [odczyt: 11.11.11]. 
Minunile Fecioarei Maria, https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:Sw3Hs3NI1VMJ:staticlb.didactic.ro/uploads/material/17/44/22//minunile_fecioarei_maria. doc+I.+Galeatovski&hl=pl&gl=pl&pid=bl&srcid=ADGEESiaqjByzcEs3DVDJeBDitWFlDWZPFX2YR3psOClCEhhtOVIlCglOTYzf3pml4eoGPgj05WYZN77mSsm-cxadQTDJ_WZ90k5kmI2Pjww3WVes7GL8Yi_NyYtmveOoGTXI4WEp7n05&sig= AHIEtbSFRoC4gBuHWI-2fStwWef0WlJMLw [odczyt: 12.08.12]. 
Mircea I., Calendarul bisericesc şi Stilismul, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/calendarul/calendarul-bisericesc-stilismul-70736.html [odczyt: 12.08.12]. 
Mircea G., Dreghiciu D., Un colligat de secol al XVIII-lea de la Petreşti, aflat în colecţia Muzeului Municipial Sebeş.Cu privire specială asupra părţii manuscrise, http://www. cclbsebes.ro/docs/Sebus_2_2010/18_Mircea_Dreghiciu.pdf [odczyt: 3.12.12]. 
Misiejuk G., Rok kościelny, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1973, nr 2, s. 51–66. 
Misiejuk G., ks., Rok kościelny. Cykl świąt nieruchomych, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” 1973, nr 3, s. 39–57. 
Misijuk A., Patriarchat Rumunii, www.psd.edu.pl/files/artykuly/patriarchat_rumunii.pdf [odczyt: 6.03.13]. 
Misterski H., ,,Psaltirea în versuri” metropolity mołdawskiego Dosoftei’a ,,Psałterz Dawid” Jana Kochanowskiego, PTPN, Wydz. Filologiczno-Filozofi czny, Prace Komisji Językowej, t. IV, z. 3, Poznań 1970. 
Mitric O., Cartea românească manuscrisă din Nordul Moldovei, Bucureşti 2001. 
Mitric O., Manuscrisele slavone din timpul lui Ştefan cel mare. O nouă evaluare, http:// atlas.usv.ro/www/codru_net/CC10/slavone.pdf [odczyt: 3.08.12]. 
Mitric O., Mari deţinători de valori bibliofile din judeţul Suceava: mănăstirea Suceviţa (fondul de manuscrise slavone miniate şi ornate), „Analele Universităţii «Ştefan cel Mare» Suceava” 1995, nr 1 (I), s. 214–224. 
Mitsakis K., A linguistic Analysis of the Akathistos Hymn, „Byzantine Studies/Etudes Bizantynies” 1978, nr 1–2 (5), s. 177–185. 
Miziołek J., Sol verus. Studia nad ikonografią Chrystusa w sztuce pierwszego tysiąclecia, Wrocław–Warszawa–Krak 1991. 
Mnich Kościoła Wschodniego, Modlitwa Jezusowa, przeł. K. Gski, Krak 1993. 
Moldovan E., Bogomilismul şi manifăsterile sale în spaţiul românesc, http://istorie.uab. ro/publicatii/colectia_bcss/bcss_6/11_moldovan.pdf [odczyt: 13.12.12]. 
Moldovan S., Comunitatea ruşilor lipoveni, Bucureşti 2004. 
Molin V., Coresi editor şi tipograf, „Biserică Ortodoxa Română” 1959, nr 3–4 (77), s. 307–321. 
Molin V., Desre diaconul Coresi. La 400 de ani de la începutul activităţii sale de la Braşov şi de îl tipărirea primei cărţi româneşti, „Glasul Bisericii” 1959, nr 7–12 (XVIII), s. 633–656. 
Molin V., Coresi editor şi tipograf, BOR 1959, nr 3–4, s. 307–321. Monastyr Suzana, http://www.youtube.com/watch?v=mz_7XnFoksU [odczyt: 1.12.12]. Monastyr Zamfira, http://www.youtube.com/watch?v=4XITPuHEQRM [odczyt: 1.12.12]. Moroz-Grzelak L., Aleksander Wielki a macedońska idea narodowa. Słowiańskie losy 
postaci antycznej, Warszawa 2004. 
Moszyński K., Kultura ludowa Słowian, t. 2: Kultura duchowa, cz. 1 i 2, Warszawa 1967. 
Motogna M., Monahismul ortodox din Maramureşşi Transilvania Septentrională până la începutul secolului al XIX-lea, Rohia 2009. 
Mureşan R.P., Stilismul în România (1924–2011), Sibiu 2012. 
Muşlea I., Arhiva de folclor a Academiei Romane. Studii, memorii ale intemeierii, rapoarte de activitate, chestionare (1930–1948), wstęp I. Cuceu, Cluj 2005. 
Muşlea I., Bârlea O., Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Bucureşti 1970. 
Nabożeństwa cyklu dobowego, http://teatrnn.pl/leksykon/node/3233/prawos%C5%82awie_ na_lubelszczy%C5%BAnie [odczyt: 24.05.12]. 
Nabożeństwo w monastyrze Sinaia, http://www.youtube.com/watch?v=COk6qZTzP6o [odczyt: 3.12.12]. 
Nabożeństwo w monastyrze Aiud, http://www.youtube.com/watch?v=VI804e5dtO8 [odczyt: 3.12.12]. 
Nadolski B., Liturgika, t. I: Liturgika fundamentalna, Poznań 1989. 
Nadolski B., Niedziela. Historia, znaczenie, symbolika, Krak 2010. 
Naumow A., Aniołowie w prawosławiu, [w:] Księga o aniołach, red. H. Oleschko, Krak 2002, s. 264–270. 
Naumow A., Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, PAN – Oddział w Krakowie, Prace Komisji Słowianoznawstwa, nr 36, Krak 1976. 
Naumow A., Biblia w strukturze artystycznej utwor cerkiewnosłowiańskich, Krak 1983. 
Naumow A., Prawosławni święci I Rzeczypospolitej, [w:] Święci w kulturze i duchowości dawnej i wspłczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z. Kijas, Krak 1999. 
Naumow A., O specyfice ruskich tekst liturgicznych z teren państwa polsko-litewskiego, „Україна: культурнаспадщина, національнасвідомість, державність” 2006–2007, nr 15, s. 243–249. 
Naumow A., Słowiańskie drukarstwo renesansowe w sławnym mieście weneckim, „Pamiętnik Słowiański”, 2011, t. LXI. 
Naumow A., Wiara i historia. Z dziej literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich, Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. I, Krak 1996. 
Naumowicz J., Geneza chrześcijańskiej rachuby lat. Historyczno-teologiczne podstawy systemu Dionizego Mniejszego, Krak 2000. 
Necula N.D., Învăţătura despre Post in Biserica Ortodoxa, http://www.crestinortodox. ro/paste/postul-pastelui/invatatura-despre-post-biserica-ortodoxa-71105.html [odczyt: 13.03.12]. 
Necula N.D., Postul Mare – Ce sunt deniile, http://www.nistea.com/postul-mare/deniadenie-ce-sunt-deniile.htm [odczyt: 26.09.12]. 
Necula N.D., Slujba Prohodului, http://www.crestinortodox.ro/paste/saptamana-patimilor/ slujba-prohodului-88660.html [odczyt: 2.12.12]. 
Nenkovska L., The tradition and the new tendencies in the decoration of Putna’s Codices Collections, „European Journal of Science and Theology” 2008, nr 3 (43), s. 19–26, http://www.ejst.tuiasi.ro/Files/15/19–26Nenkovska.pdf [odczyt: 8.08.12]. 
Nestor, Metropolitul Olteniei, Sfinţii români canonizaţi în anul 1992, [w:] Canonizarea unor sfinţii români (20–21 iunie 1992), b.m.w., b.r.w. 
Nesterov T., Bisericile de la Orheiul Vechi în contextul arhitecturii ecleziasticed din Ţara Moldovei, [w:] Arta 2001: Arte plastice. Arhitectură. Muzica. Teatru. Cinema, Chişinău 2001, s. 42–51. 
Nesterov T., Monumente şi arhitectură musulmană de la Orheiul Vechi, „Sud-Est” 2002, nr 2, s. 118–122. 
Nesterov T., Situl Orheiul Vechi. Monumente de architektură, Chişinău 2003. 
Nica E., Locul Sfi ntei Mănăstiri Neamţ în spiritualitatea românească secolelor XIV–XVI (partea a II-a), http://teologiesiviata.ro/sites/default/files/articol/pdf/2012/10/locul_sfintei_e._nica_ii.pdf [odczyt: 1.12.12]. 
Nică E.V., Monk Gavril Uric – Romanian Calligrapher and Miniaturist – 580 Years Since the Publication of the Famous Book of the Four Gospels at Neamt (1429–2009), „Analele Ştiintifiţe ale Universităţii «Alexandru Ioan Cuza» din Iaşi” – „Teologie Ortodoxă” 2009, nr 1, http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=19bbe2f0b402–4b52-b9f3-fe640d2301dd&articleId=57ccadef-e965–49b9–82ac-372615523671 [odczyt: 8.08.12]. 
Nicoară T., Istoria şi tradiţiile minorăteţilor din România, b.m.w. 2005. 
Nicolescu C., Sfântul Mare Mucenic Gheorghe Putrătorul de Biruinţă – viaţa, minunile, legendele şi obiceiurile, Bucureşti 1999. 
Niculiţă-Voronca E., Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, t. I, Iaşi 1998. 
Niculiţă-Voronca E., Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, t. II, Iaşi 1998. 
Niedziela Antypaschy, czyli wspomnienie dotknięcia Chrystusa przez chwalebnego apostoła Tomasza, http://www.liturgia.cerkiew.pl/pages/File/docs/triodion-03-tydzien-ii.pdf [odczyt: 4.12.12]. 
Niedźwiedź A., Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Krak 2005. 
Nifon z Konstancji, Vedenia supra Înfricoşatei Judecăţi a Sfântului Ierarh Nifon, Episcopul Constanţianei, sec. IV, [w:] S. Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rareşşi modelul lor ceresc, Bucureşti 2001, s. 317–339. 
Nifon z Konstancji, Viaţa şi Învăţăturile Sfântului Nifon al Constanţianei, Bucureşti 2002. 
Nistor I.I., Cercetări asupra cultului lipovenesc din România, [w:] Analele Academiei Române, Memoriile istorice, 1946, Seria III, t. 29, Mem. 9. 
Nora P., Czas pamięci, „Res Publica Nowa” 2001, nr 7, s. 37–43. 
Nowe tablice, czyli o cerkwi, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina Arcybiskupa Niżnego Nowogrodu. Wyb, przeł. I. Petrov, Krak 2007, s. 83. 
Nowicka E., Świat człowieka – świat kultury, Warszawa 2009. 
Obremski K., Zwierzę jako problem myśli antropologicznej (od Protagorasa do Kochanowskiego), [w:] Literacka symbolika zwierząt, red. A. Maruszewska, Gdańsk 1993, s. 24–25. 
Ofiary Starego Testamentu, „Spotkania Prorockie” 1/90, http://dabhar.org/SP/1/1Ofi ary. htm [odczyt: 4.12.12]. 
Ofrim A., Ofrim L., Aperitio Librorum. Books and Magic in a romanian village, http:// unibuc.academia.edu/AlexandruOfrim/Papers/1258917/APERTIO_LIBRORUM._ BOOKS_AND_MAGIC_IN_A_ROMANIAN_VILLAGE [odczyt: 1.09.12]. 
Oişteanu A., Grădina de dincolo. Zoosophia, Cluj-Napoca 1980. 
Oişteanu A., Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, wyd. 2, Bucureşti 1998. 
Okoń J., Włosko-polsko-ruska Descensio ad inferos, [w:] Tradycja i inwencja. Wątki i motywy obiegowe w dawnych literaturach słowiańskich, red. E. Małek, Łź 1999, s. 5–19. 
Oleschko H., Aniołowie w apokryfach Starego i Nowego Testamentu, [w:] Księga o aniołach, red. H. Oleschko, Krak 2002, s. 365–393. 
Olinescu M., Mitologie românească, Bucureşti 2001. 
Olteanu A., Calendarele poporului român, Bucureşti 2001. 
OneţC., Anton Maria del Chiaro, Despre obiceiurile românilor, „Memoria Ethnologică” 2003, nr 8–9. Oprea B., Vasilie Aleksandrescu Urechia. Preocupări bibliologice, http://www.bvau.ro/ 
urechia.htm [odczyt: 4.04.13]. Otescu I., Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, Bucureşti 2002. Otto R., Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu btwa, przeł. B. Kupis, 
Wrocław 1992. Pamfi le T., Boli şi leacuri la oameni, vite şi păsări după datinele şi credinţele poporului 
român, Bucureşti 1997. Pamfi le T., Crăciunu, Bucureşti 1914. Pamfi le T., Diavolul învrăbitor al lumii, Bucureşti 2001. Pamfi le T., Legendele Maicii Domnului, Bucureşti 1904. Pamfi le T., Mănunchiu nou de povestiri populare cu privire la Ştefan cel Mare, Chişinău 1919. Pamfi le T., Pământul după credinţele poporului român, [w:] Mitologie românească, 
Bucureşti 1997, s. 433–497. 
Pamfi le T., Povestea lumii de demult după credinţele poporului român. Pământul după credinţele poporului român. Sfâtşitul lumii după credinţele poporului român, Bucureşti 2002. 
Pamfi le T., Sărbătorile de Toamnăşi postul Crăciunului. Studiu etnografic, Bucureşti 1914. Pamfi le T., Sărbătorile la români, Bucureşti 1997. Pamfi le T., Văzduhul după credinţele poporului român, wstęp i oprac. A. Olteanu, Bucureşti 
2001. 
Panaitescu P.P., Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română, http://www.slideshare. net/gruianul/nceputurile-i-biruina-scrisului-n-limba-romn-panaitescu-petre-p-19001967 [odczyt: 12.01.13]. 
Pantić M., Književnost na tlu Crne Gore i Boke Kotorske od XVI do XVIII veka 1990. XVI vek: Doba humanizma i renesanse, http://www.rastko.org.rs/rastko-cg/umjetnost/ mpantic-xvi- xviii/xvi.html [odczyt: 1.06.13]. 
Papadima O., Demonia naturii, [w:] Zalmoxis. Revistă de studii religioase, t. I–III (1938– 
1942), red. E. Ciurtin, Iaşi 2000, s. 403–408. Papadima O., O viziune românească a lumii. Studii de folklor, Bucureşti 1995. Paprocki H., Misterium Eucharystii. Interpretacja genetyczna liturgii bizantyjskiej, 
Krak 2010. 
Parintele Cleopa despre farmece, vrajitorie, astrologie si magie, http://www.bibliotecaortodoxa.ro/stiri/parintele-cleopa-despre-farmece-vrajitorie-astrologie-si-magie.pdf [odczyt: 27.09.12]. 
Parlamentarii români vor sa legalizeze „ghicitul” şi „magia”, http://stirileprotv.ro/stiri/ politic/proiect-de-lege-impozitul-pe-vrajitorie-esti-de-acord.html [odczyt: 2.12.13]. Patsavos L., Kalendarz liturgiczny, [w:] Prawosławie. Światło wiary i zdr doświadczenia, Lublin 1997. 
Pătimirea Sfîntului Sfinţitului Mucenic Ignatie, Purtătorul de Dumnezeu, [w:] Vieţile sfinţilor pe luna decembrie, t. IV, s. 216–220, http://carteromaneasca.files.wordpress. com/2012/03/vietile-sfintilor-vol-iv-decembrie.pdf [odczyt: 27.09.12]. 
Păcurariu M., Cultura teologică românească. Scurtă prezentare istorică, Bucureşti 2011, 
s. 9–38. Păcurariu M., Istoria Bisericii Ortodoxe Romāne, t. I, Bucureşti 1980. Păcurariu M., Sfinţi daco-romani şi români, Iaşi 2000. Petrescu N., Sfânta Cruce – Dreapta invătătura despre cinstirea Sfintei Cruci, 
http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/inaltarea-sfintei-cruci/sfantacruce-dreapta-invatatura-despre-cinstirea-sfintei-cruci-69630.html [odczyt: 3.12.12]. 
Petrovski A., O świętym Aleksym człowieku Bożym, „Przegląd Prawosławny” 2011, nr 3 (309), http://www.przegladprawoslawny.pl/articles.php?id_n=2521&id=8 [odczyt: 2.07.12]. 
Plavna – ora de pomana, http://www.youtube.com/watch?v=_Unbd4CV4ZY [odczyt: 20.03.13]. 
Prejs M., Egzotyzm w literaturze staropolskiej. Wybrane problemy, Warszawa 1999. 
Photius din Triaditsa, A 70-a aniversare a congresului Pan-ortodox, partea a doua (ul-tima).Un pas important spre apostazie, http://www.voxdeibaptist.org/Aniversarea_ Pan_Ortodox02.htm 
Photius of Traditsa, The 70th Anniversary of the Pan-Orthodox Congress. A Major Step on the Path Towards Apostasy, cz. II, http://orthodoxinfo.com/ecumenism/photii_2. aspx [odczyt: 10.08.12]. 
Pierepiełkina L., Juliański kalendarz prawosławny, Hajnka 1997. 
Platon E., Fraţia de cruce. O formă arhaică de solidaritate umană, Cluj 2000. 
Pokorzyna E., Słownik terminologiczny wyposażenia świątyń obrządku wschodniego z przydatkiem ikon maryjnych, Warszawa 2001. 
Pop M., Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti 1999. 
Pop P., Credinţe populare în răpciune, http://petrutapop.ro/calendar-popular/septembrie/ credinte-populare-in-rapciune/ [odczyt: 8.09.12]. 
Pop-Curşeu I., Magie i vrăjitorie în cultura română, http://doctorat.ubbcluj.ro/ sustinerea_publica/rezumate/2011/filologie/pop_curseu_ioan_ro.pdf [odczyt: 20.03.13]; http://adevarul.ro/news/eveniment/cum-isi-blestema-romanii-dusmanii-1_50ae6f3c7c42d5a6639caee9/index.html [odczyt: 23.03.13]. 
Pop M., The Role of Popular Books in Maintaining the Byzantine Tradition in Romanian Culture, „Revue Études Sud-Est Europeenes” 1982, t. XX, s. 215–224. 
Popescu I., Cum s-a ajuns de la obiceiul Căluşului la tradiţia Căluşului şi la Capodopera Patrimoniului Central I material Unesco,,Ritualul Căluşuului”?, referat wygłoszony 9.03.2009 w Bukareszcie podczas konferencji w Muzeum Chłopa Rumuńskiego, http:// www.muzeultaranuluiroman.ro/conferinte/?p=37 [odczyt: 24.08.11]. 
Popescu L., La Duminica Sfântei Maria Egipteanca, http://www.rostonline.org/blog/ razvan/2009/04/la-duminica-sfintei-maria-egipteanca.html [odczyt: 16.02.13]. 
Popescu N.M., Nifon II Patriarhul Constantinopolului, [w:] Analele Academiei Române, Seria II, t. XXXVI, Memoriile Secţiunii Istorice, Bucureşti 1914, s. 780–793. 
Popescu N.M., Pomenirea de trei sute de ani a Sinodului de la Iaşi, BOR 1942, nr 9–10, s. 387–402. 
Popescu P., Manuscrise slave din mănăstirea Putna, BOR 1962, nr 7–8, s. 691–692. 
Popovici G., Unirea românilor din Transilvania cu Biserica romano-catolică sub împăratul Leopold I, Lugoj 1901. 
PoptămaşD., Prezenţa şi circulaţia vechilor tipărituri româneşti în zona superioarăa Văii Mureşului, Fundaţia Culturală „Vasile Netea”, „Caiete Mureşene” 20, Târgu-Mureş 2008, http://www.bjmures.ro/bd/P/001/03/P00103.pdf [odczyt: 3.04.13]. 
Porawska J., Elementy pogańskie i chrześcijańskie w nazwie soboty w językach rumuńskim i polskim, [w:] Bliżej siebie. Relacje polsko-rumuńskie. Materiały z sympozjum, oprac. i red. S. Iachimovschi, E. Wieruszewska, Suczawa 2003, s. 88–99. 
Porawska J., Jak Polacy i Rumuni mierzą czas? Nazwy miesięcy jako językowe odzwierciedlenie kultury, [w:] Polacy i Rumuni na drodze do wzajemnego poznania. Materiały z sympozjum, Suczawa 2002, s. 135–147. 
Porawska J., Językowo-kulturowy obraz piątku w rumuńskim kalendarzu ludowym na romańsko-słowiańskim styku język i kultur, [w:] Le Petit Prince au pays destraductions. Études dédiées à Urszula Dąmbska-Prokop, red. J. Gnikiewicz, 
I. Piechnik, M. Świątkowska, Krak 2012, s. 77–91. 
Porawska J., Językowo-kulturowy obraz rumuńskiej soboty. Przykład opisu etnolingwistycznego, ,,Prace Komisji Neofilologicznej PAU”, red. M. Gibińska-Marzec, 
S. Widłak, 2012, t. X, s. 57–70. 
Porawska J., Rumun znaczy chrześcijanin. Elementy pogańskie i chrześcijańskie w nazwach dni tygodnia rumuńs kiego kalendarza ludowego, [w:] Język a kultura, 
t. 18, Wielokulturowość w języku, red. A. Dąbrowska, A. Burzyńska-Kamieniecka, Wrocław 2006, s. 189–199. 
Porawska J., Stereotyp językowy jako przyczynek do badania stosunk polsko-rumuńskich, [w:] Kontakty polsko-rumuńskie na przestrzeni wiek. Materiały z sympozjum, Związek Polak na Bukowinie, Suczawa 1997, s. 166–180. 
Postolache A., Învierea la vechile curţi domneşti, „Taifasuri”,  http://www.taifasuri.ro/ taifasuri/religie/6112-invierea-la-vechile-curti-domnesti-nr367-sapt12-apr-18-apr-2012. html [odczyt: 2.03.13]. 
Predica în Biserica noastră. Studiu prin exemplificări (până în sec. al XX-lea), http:// ebooks.unibuc.ro/Teologie/omiletica/18.pdf [odczyt: 2.03.13]. 
Primele traduceri romaneşti ale cartilor de slujba, http://www.crestinortodox.ro/liturgica/ tiparul/primele-traduceri-romanesti-cartilor-slujba-70805.html [odczyt: 7.08.12]. Procesiunea – Duminica Sfântei Cruci 2010, http://www.youtube.com/watch?v=n0IC8-P9_ 
SU [odczyt: 14.08.12]. Prohin A., Cînd pământul face a bătălii. Interpretări arhaice ale fenomenelor seismice, 
„Buletin Ştiinţifi c. Etnografie, Ştinţele Naturii şi Muzeologie” 2010, nr 13 (26). 
Proloagele. Tipărite prin străduinţa şi osteneala, wprow. N. Vornicescu, Bacău 1999. 
Prunduş S.A., Plaianu C., Catolicism şi Ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite, http://www.bru.ro/istorie/cat-si-ort-capitolul-8/ [odczyt: 12.08.12]. 
Pruteanu P., Câteva probleme liturgice legate de slujba botezului şi riturile adiacente din perspectivă istorică, http://www.teologie.net/data/pdf/PP-referat-botez.pdf [odczyt: 1.07.12]. 
Pruteanu P., Evoluţia rânduielilor tipiconale în Răsăritul Ortodox. Studiu istorico-liturgic, „Studii Teologice” 2006, nr 1, s. 1–22. 
Pruteanu P., Introducerea în studiul laudelor zilnice ale Bisericii Ortodoxe. Vecernia şi Utrenia: istoria şi explicarea, Zăbriceni 2008. 
Pruteanu P., Istoria şi slujba privegherii monahale după Tipicul Savait, comparat cu alte rânduieli tipiconale (modelulul agripniei duminicale), Zăbriceni 2010, http://www. teologie.net/data/pdf/PP_agripnia.pdf [odczyt: 12.11.11]. 
Przybył E., Prawosławie, Krak 2000. 
Pungă G., Studiul izvoarelor. Ştinţe speciale. (Ştinţe speciale ale historiei. Paleografia româno-chirilică), Iaşi 2010–2011. 
Quenot M., Zmartwychwstanie i ikona, przeł. H. Paprocki, Białystok 2001. 
Radosav D., Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică (XVII–XX), Cluj-Napoca 1997, http://ro.scribd.com/doc/50388030/12691182-doru-radosav-sentimentul-religios-la-romani [odczyt: 19.08.12]. 
Rapciuk I., The archaic time perception in the modern times. An ethnological approach towards a religious minority, http://www.readperiodicals.com/201112/2535447861. html#ixzz22ZKZFVee [odczyt: 16.04.13]. 
Rautman M., Daily Life in the Byzantine Empire, Westport–London 2006, http://books.goo-gle.ca/books?id=hs3iEyVRHKsC&printsec=frontcover&dq=Daily+Life+in+the+Byzantine+Empire#v=onepage&q=Daily%20Life%20in%20the%20Byzantine%20 Empire&f=false [odczyt: 12.04.12]. 
Rădulescu-Codin C., Mihalache D., Sărbătorile poporului cu obiceiurile, credinţele şi unele tradiţii legate de ele, Bucureşti 1909. 
Rămureanu I., Şesan M., Bodogae T., Istoria bisericească universală pentru Institutele teologice (1054–1982), Bucureşti 1993. 
Răuţu R., Antologia descântecelor populare româneşti, Bucureşti 1998. 
Reli S., Medicina călugărească în trecutul românesc, Czerniowce 1937. 
Repeła B., ks., Cykl roczny nabożeństw, http://www.lagoszowwielki.radwanice.pl/clubin/ czytelnia/Cykl_roczny_nabozenstw.pdf [odczyt: 19.08.12]. 
Rezoluţiile adoptate în Conferinţa Ortodoxă de la Moscova, „Ortodoxia” 1949, nr 1. 
Richards E.G., Odmierzanie czasu, przeł. J. Skolimowski, Warszawa 1999. 
Rohrscheidt-Schwaben A.F., Historia liturgii chrześcijańskiej, http://www.kus.mikronacje. info/node/171 [odczyt: 3.05.12]. 
Roxana-Nicoleta A., Legenda Sfintei Vineri – text canonic sau apocrific şi reprezentările variate în mitologia românească, Cluj-Napoca 2012, http://www.scribd.com/ doc/81174418/Legenda-Sfi ntei-Vineri-Canonic-Sau-Apocrif-Si-Variatiile-Din-Foloclor [odczyt: 3.09.12]. 
Rżyło A., Konceptualizacja pojęć w języku, http://www.pedkat.pl/images/czasopisma/ pk4/art10.pdf [odczyt: 20.08.12]. 
Rzepińska M., Historia koloru w dziejach malarstwa europejskiego, Warszawa 1989. 
Rzepnikowska I., Niedźwiedź w rosyjskiej ludowej bajce zwierzęcej, [w:] Bajka zwierzęca w tradycji ludowej i literackiej, red. A. Mianecki, V. Wrlewska, Toruń 2011, s. 167–177. 
Sala M., Istoria cuvintelor. IX. Numele lunilor în România, „ProSeaculum” 2006, nr 5–6, s. 23, http://www.pro-saeculum.ro/arhiva/27–28/art8.m.sala.pdf [odczyt: 11.08.12]. 
Sas G., Bogomilism românesc? Aspecte dualiste în literatura româna medievala, [w:] ORMA. Revista de studii etnologice si istorico-religioase, s. 114–138, http://www.orma.ro/wpcontent/uploads/2008/10/5_georgian-sas.pdf [odczyt: 19.09.12]. 
Sawa (Hryciuniak), Metropolita, Modlitwa Jezusowa, [w:] Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 459–474. 
Sawicka A., Średniowieczny Bestiariusz kataloński na nowo odczytany, [w:] Bestiariusz, przeł. R. Sasor, Krak b.r.w. 
Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografi c Român, t. I: Oltenia, Bucureşti 2001. 
Schenk W., Zarys historyczny rozwoju Liturgii Godzin, „Ateneum Kapłańskie” 100 (1983), nr 4–5, s. 349–357. 
Schifti M., Iertarea în lumina învăţurii creştine, http://www.crestinortodox.ro/morala/ iertarea-lumina-invaturii-crestine-70853.html [odczyt: 15.08.12]. 
Schmemann A., Wielki Post, przeł. A. Kempfl , Białystok 1990. 
Schuller J.C., Herodes, ein deutsches Weihnachtsspiel aus Siebenbgen, Hermannstadt 1859. 
Secomska K., Legenda Aleksandra Wielkiego w „Pantheonie” sandomierskim z 1335 roku, Wrocław 1977. 
Semnificaţia populara a zilelor săptămănii, blog Radu Iliescu z Botoşani, http://careeste. blogspot.com/2007/12/semnificatia-populara-zilelor.html [odczyt: 9.07.12]. 
Sfântul Cuvios Daniil Sihastru, [w:] Sfinţi români din Bucovina, Suceava 1992, s. 119–160. 
Sfântul Mare Mucenic Gheorghe Purtătorul de Buruinţă. Viaţa, minunile, legendele şi obiceiurile, Bucureşti 1999. 
Sfânta Muceniţa Chiriachi, purtătoare de biruinţă în nevoie şi necazuri grele, http:// pl.scribd.com/doc/59529312/Sfanta-Muceni%C5%A3%C4%83-Chiriachi-7-Iuliepurt%C4%83toare-de-biruin%C5%A3%C4%83-in-nevoi-%C5%9Fi-necazuri-grele [odczyt: 4.10.13]. 
Sfântul Varlaam al Moldovei, http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-varlaammoldovei-73059.html [odczyt: 23.06.12]. 
Sfinţii Arhangheli şi războiul nevăzut, http://www.razbointrucuvant.ro/2008/11/07/sfintiiarhangheli-si-razboiul-nevazut/ [odczyt: 13.12.12]. 
Simion V., Imagini, legende, simboluri, Bucureşti 2000. 
Simonescu D., Legenda lui Afrodiţian Persul, Bucureşti 1942. 
Şirli A., The Akathistos Hymn in the Musical Manuscripts of the 14th and 15th Centuries, „Revue Roumaine d’Histoire de l’Art” – „Serie Theatre, Musique, Cinema” XIX (1982), s. 37–54. 
Skowronek M., Anonimowe Słowo o Aniołach wg rękopisu 1039 z Biblioteki Narodowej im. św. św. Cyryla i Metodego w Sofi i (HБKM 1039). Geneza, struktura, miejsce w tradycji południowosłowiańskiej, „Południowosłowiańskie Zeszyty Naukowe. Język – Literatura – Kultura” 2005, nr 2, s. 95–104. 
Skowronek M., Cały świat ma Cię za obrońcę. Michał Archanioł w kulturze Słowian prawosławnych na Bałkanach, Łź 2008. 
Skowronek M., Minczew G., Cykl o kru Abgarze w bizantyńsko-słowiańskiej tradycji rękopiśmiennej. Wybrane problemy tekstologiczne, Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. III, Krak 2001, s. 305–336. 
Slavuteanul A.C., Descântecul – rit şi ritual în Dobrogea în perspectivă multietnică, http:// www.e-antropolog.ro/2010/12/descantecul-%E2%80%93-rit-si-ritual-in-dobrogea-inperspectiva-multietnica/ [odczyt: 26.02.13]. 
Sławjanskije drewnosti, red. S.M. Tołstaja, t. 2, Moskwa 1999. 
Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Doufour, Poznań 1994, http://www.egzorcyzmy. katolik.pl/index.php/fragmenty-ksiazek-czytelnia-137/595-przeklenstwo [odczyt: 4.06.13]. 
Smorąg-Rżycka M., Ewangeliarz Ławryszewski, Krak 1999. Solcanu I., Artăşi societate românească sec. XIV–XVIII, Bucureşti 2002. Sosna G., Cudowne ikony – Siemiatycze – Ikony świętych apostoł Piotra i Pawła i św. 
Paraskiewy, http://kamunikat.org/download.php?item=147.html&pubref=37 [odczyt: 6.04.13]. 
Stahl H.H., Traditional Romanian Village Communities: The Transition from the Communal to the Capitalist Mode of Production in the Danube Region, Cambridge 1979. 
Stanca S., Blesteme şi afurisenii, „Revista Teologica” XXXIV (1944), nr 3–4, s. 204–208, http://documente.bcucluj.ro/web/bibdigit/periodice/revistateologica/1944/BCUCLUJ_ FP_279893_1944_034_003_004.pdf [odczyt: 23.09.12]. 
Starożytny Izrael. Od czas Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, Warszawa 1994. 
Stavilă T., Ciobanu C.I., Diaconescu T., Patrimoniul cultural al Republicii Moldova, Chişinău 2004. 
Stănescu D., Cultul Maicii Domnului la români. Sibilele. Proorocile lor, Bucureşti b.r.w. 
Stepanov L., Bugarski S., Mănăstirea Bezdin. Scutră prezentare, Timişoara 2003, http:// www.banaterra.eu/romana/fi les/manastirea_bezdin_scurta_prezentare.pdf [odczyt: 11.08.12]. 
Ştiuca N.A., Cercetarea etnologică de teren (curs), Bucureşti 2007, http://www.unibuc. ro/prof/stiuca_n_a/docs/res/2011noicursmetode.pdf [odczyt: 13.08.12]. 
Stoica G., Muzeul Naţional al Satului „Dimitrie Gusti”, Bucureşti 2004. 
Stojkova A., Physiologus: Introduction, http://physiologus.proab.info/?re=21 [odczyt: 4.06.13]. 
Stradomski J., Literacka, polityczna i cerkiewna działalność prawosławnego metropolity kijowskiego Grzegorza Cambłaka w świetle wspłczesnych mu źreł, [w:] Z religijnych zagadnieńśredniowiecza, „Studia Religiologica”, z. 41 [= ZNUJ MCCCII], red. 
J. Drabina, Krak 2008, s. 167–182. 
Stradomski J., O merytorycznych i konfesyjnych problemach reformy kalendarza w świetle XVI- i XVII-wiecznej polemiki religijnej w Rzeczypospolitej, [w:] Pokazanie Cerkwie prawdziwej... Studia nad dziejami i kulturą Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej, red. P. Chomik, Białystok 2004, s. 37–38. 
Stradomski J., Ortodoksja i herezja/innowierstwo w twczości literackiej Grzegorza Cambłaka (relacje prawosławia z chrześcijaństwem łacińskim), [w:] Religijna mozaika Bałkan, red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno 2008, s. 175–184. 
Stradomski J., Święta Paraskiewa (Petka) w literaturze, kulturze i duchowości Słowian południowych i wschodnich, [w:] Święci i świętość w kulturze i duchowości dawnej i wspłczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z.J. Kijas, Krak 1999. 
Sulikowska-Gąska A., Kult świętej Paraskiewy na Rusi, ,,Ikonotheka”, 2008, 21, s. 165–181, http://www.academia.edu/2519281/Kult_swietej_Paraskiewy_na_Rusi_ Ikonotheka_21_2008 [odczyt: 16.05.13]. 
Sumcow F.F., Ioannikij Galatowskij, Kijew 1884. 
Suwara M., Sokł M., Bukowińska Pascha. Prawosławne obrzędy i zwyczaje w Gura Humorului na Bukowinie w Rumunii, [w:] Rumuni i Polacy w Europie. Historia i dzień dzisiejszy. Materiały z sympozjum, Suczawa 2006, s. 95–103. 
Szilard L., O źrłach nestinarstwa, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1984, nr 4 (134), s. 57–67. 
Szydelski S., Kult domowego ogniska i przodk, 1917; http://pl.scribd.com/doc/61153494/ ICOANA-DE-VATRA [odczyt: 15.12.12]. 
Szyjewski A., Religia Słowian, Krak 2010 
Şerbănescu N., Tipografia ieromonahului Lavrentie de la Mănăstirea Plumbuiţa din Bucureşti (sec. XVI), BOR 1976, nr 1–2, s. 20–39. 
Şirli A., The Akathistos Hymn in the Musical Manuscripts of the 14th and 15th Centuries, „Revue Roumaine d’Histoire de l’Art” – „Serie Theatre, Musique, Cinema” XIX (1982), s. 37–54. 
Ştefan de la Tismana, Viaţa preacuviosului părinte Nicodim sfinţitul, Bucureşti 1883. 
Ştefănescu J.D., Monuments d’art chrètien trouvés en roumanie, „Byzantion” 1931, nr 6, s. 608–609. 
Święto Szawuot, http://www.hatikvah.pl/index.php?option=com_content&task=view&id =57&Itemid=35 [odczyt: 4.12.12]. 
Taft R., The Liturgy of the Hours in the Christian East, Karikkamuri 1984. 
Tafl ari O., Iconografi a Imnului Acatist, „Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice” VII (1914), s. 49–168. 
Taloş I., Gândirea magico-religioasă la români. Dicţionar, Bucureşti 2001. 
Taloş I., „Cununia fraţilor” şi „Nunta Soarelui” sau incestul zădărnicit în folclorul românesc şi universal. Studiu monografic şi corpus de texte, Bucureşti 2004. 
Tarkowska E., Czas w społeczeństwie. Problemy, tradycje, kierunki badań, Wrocław– Warszawa–Krak–Gdańsk–Łź 1987. 
Teodor S., Filoteiu Monahul de la Cozia – Imnograf român, „Mitropolia Olteniei” 1954, nr 1–2, http://titsimedrea.wordpress.com/pagini-alese-din-opera/filoteiu-monahul-de-la-cozia-imnograf-roman [odczyt: 8.08.12]. 
Teodorescu B., Personalitatea diaconului Coresi şi rolul lui în cultura românească, BOR 1959, nr 3–4, s. 287–306. 
Teodorescu M., Gheţie I., Manuscrisul de la Ieud, Bucureşti 1977. 
Terzopoulos K., Some notes on the slavic translation of Konstantinos Bizantios’ Typikon Ekklesiastikon of the Great Church of Christi, http://www.ecclesia.gr/greek/press/ theologia/material/2004_2_7_Terzopoulos.pdf [odczyt: 28.04.13]. 
Tezaurul Mănăstirii Tismana, http://www.manastirea-tismana.ro/?page_id=99 [odczyt: 23.12.12]. 
Theodossiou E., Manimanis V.N., DimitrijevićM.S., Six calendar systems in the European history from 18th to 20th Century, „Bulgarian Astronomical Journal” 16 (2011), s. 109–129, http://www.astro.bas.bg/AIJ/issues/n16/ETheodos.pdf [odczyt: 19.08.12]. 
Theodossiou E.T., Manimanis V.N., Dimitrijević M.S., Danesis E., The great byzantine astronomer Nicephoros Gregoros and Serbs, „Publications de l’Observatoire Astronomique de Belgrade” 80 (2006), s. 269–274, http://publications.aob.rs/80/ pdf/269–274.pdf [odczyt: 11.08.12]. 
Tofiluk J., [Odpowiedź nt. Nowego Roku], http://www.old.cerkiew.pl/faq/faq.php?id=99 [odczyt: 5.04.13]. 
Tofi luk J., Rola i miejsce św. Apostoła Piotra według tekst liturgicznych Kościoła prawosławnego, http://www.old.cerkiew.pl/prawoslawie/text.php?id=82 [odczyt: 21.03.13]. 
Toniolo E.M., Acatistul Maicii Domnului explicat. Imnul şi structurile lui mistagogice, Sibiu 2009. 
Tokarska-Bakir J., Ganz Andere? Żyd jako czarownica i czarownica jako Żyd w polskich i obcych źrłach etnograficznych, czyli jak czytać protokoły przesłuchań, „Res Publica Nowa” 2001, nr 8, s. 3–31. 
Tokarska-Bakir J., Obraz Osobliwy. Hermeneutyczna lektura źreł etnograficznych. Wielkie Opowieści, Krak 2000. 
Toniolo E.M., Acatistul Maicii Domnului explicat. Imnul şi structurile lui mistagogice, Sibiu 2009. 
Tora Pardes Lauder, Księga Pierwsza, Bereszit, red. S. Pecaric, Krak 2001. 
Tradycyjne pieśni: Doina, http://www.unesco.pl/kultura/dziedzictwo-kulturowe/ dziedzictwo-niematerialne/lista-dziedzictwa-niematerialnego/europa-i-amerykapolnocna/rumunia/ [odczyt: 23.03.13]. 
Truszkowski W., Studia socjolingwistyczne z dialektologii rumuńskiej: na materiale wsi Drăguş w Siedmiogrodzie rumuńskim w konfrontacji z polską gwarą wsi Ochotnica Dolna w Gorcach, Krak 1992. 
Turcu C., Danil Sihastru. Figură istorică, legendarăşi bisericească, Iaşi 1947. 
Turdeanu E., Legăturile româneşti cu mănăstirile Hilandar şi Sfântul Pavel de la Muntele Athos, „Cercetări Literare” 1940, t. IV, s. 60–109. 
Turea A., Mănăstirea Vărzăreşti – cea mai vecie mănăstirea de pe teritoriul Basarabiei, www.culturaortodoxa.wordpress.com [odczyt: 2.07.12]. 
Tycner-Wolicka M., Opowieść o wizerunku z Edessy. Cesarz Konstantyn Porfi rogeneta i nieuczyniony ręką wizerunek Chrystusa, Krak 2009. 
Ţîrcomnicu E., Identitate românească sud-dunăreană. Aromânii din Dobrogea, Bucureşti 2004. 
Ulea S., Gavril Uric, primul artist romîn cunoscut, „Studii şi Cercetarii de Istoria Artei”, Seria „Artă Plastică” 1964, nr 2 (11), s. 236–263. 
Unterman A., Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2003. 
Uspienski B., Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin 1985, s. 345. 
Uspienski B., W kwestii symboliki czasu u Słowian: „czyste” i „nieczyste” dni tygodnia, [w:] Semiotyka dziej Rosji, Łź 1993. 
Vaida G., Cozia, vestita ctitorie a lui Mircea Voievod cel Mare, Râmnicu Vâlcea 1986. 
Varona A., Ruşii lipoveni: repere istorice, http://pl.scribd.com/doc/2670288/rusii-lipovenirepere-istorice-drd [odczyt: 2.08.12]. 
Varona A., Staroverii în secolele XVII–XIX, Bucureşti 2011, http://www.unibuc.ro/studies/ Doctorate2011Noiembrie/Varona%20Alexandru%20-%20Staroverii/Rezumat%20 Staroverii%20ultimul%20-%20securizat.pdf [odczyt: 2.02.13]. 
Varona A., Tragedia schismei ruse. Reforma patriarhul Nikon şi începuturile staroverilor, Bucureşti 2002. 
Vasiliadis N., Misterium śmierci, przeł. A. Bień, K. Kozak, teksty cerkiewnosłowiańskie przeł. E. Strach, Białystok 2005. 
Velescu O., arh. A. Corvătescu, Un monument din vestul Ńării – mănăstirea Bezdin, „Buletinul monumentelor istorice” 1972 nr 1 
Vertep, http://www.encyclopediaofukraine.com/display.asp?linkPath=pages\V\E\VertepIT. htm [odczyt: 2.05.13]. 
Viaţa şi activitatea episcopului Pahomie al Romanului, http://biserica-ortodoxa-aalborg. dk/?page_id=308 [odczyt: 1.06.13]. 
Vilău C., Răspândirea în Ţările Române a izvoarelor istorice despre viaţa cuvioasei Paraschiva, „Romanoslavica” 2011, nr 2 (XLVII), s. 241. 
Vintilescu P., Liturghierul explicat, Bucureşti 1998, http://ro.scribd.com/doc/96727258/ Curs-de-Formare-Continua-Liturgica-Si-Pastorala [odczyt: 26.03.13]. 
Vornicescu N., Cuviosul Nicodim de la Tismana, ctitor de sfi nte locaşuri, „Mitropolia Olteniei” 1976, nr 11–12, s. 923–931. 
Vornicescu N., Mănăstiri din Carpaţi – vechi centre ortodoxe de spiritualitate şi cultură românească, „Biserica Ortodoxă Română” 1090, nr 5–6, s. 84–99. 
Vornicescu N., Studiu introductiv, http://www.scribd.com/doc/61764399/septembrie-noiembries [odczyt: 6.08.12]. 
Vries S.P. De Mzn., Obrzędy i symbole Żyd, przeł. A. Borowski, Krak 2004. 
Vulcănescu M., Şcoala sociologică a lui Dimitrie Gusti, http://biblior.net/scoala-sociologica-a-lui-dimitrie-gusti.html [odczyt: 20.01.13]. 
Vulcănescu R., Coloana cerului, Bucureşti 1972. 
Vulcanescu R., Kolumna niebios, Warszawa 1979. 
Vulcănescu R., Măştile populare, Bucureşti 1970. 
Vulcănescu R., Mitologie română, Bucureşti 1985. 
Walczak-Mikołajczykowa M., Bałkańskie rytmy życia, czyli o tradycji przechowanej w języku, Gniezno 2001. 
Ware K., Kościł prawosławny, Białystok 2002. 
Ward B., SLG, Nierządnice pustyni. Pokuta we wczesnych źrłach monastycznych, przeł. 
P.Długosz, Poznań 2005. Wąsowicz H., Kalendarz chrześcijański, [w:] Czas i kalendarz, red. Z. Kijas, Krak 2001, s. 77–115. Wąsowicz H., Kalendarz juliański i gregoriański, [w:] Czas i kalendarz, red. Z. Kijas, 
Krak 2001, s. 117–158. 
Wąsowicz H., Kalendarz rzymski, [w:] Kalendarze, red. E. Gigilewicz, Lublin 2003. 
Wellesz E., A history of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 1949. 
Wielki Tydzień i święto Paschy w Kościele prawosławnym, oprac. H. Paprocki, Krak 2003. 
Wierusz-Kowalski J., Liturgika, Warszawa 1956. 
Witkowski W., Język utwor Joannicjusza Galatowskiego na tle języka piśmiennictwa ukraińskiego XVII wieku, Krak 1969. 
Woźniak Z., Jutrznia i nieszpory: paschalna astronomia, „Głos Karmelu” 2011, nr 6 (42), http://www.koszalin.oaza.pl/strona/wyswietl/401/jutrznia-i-nieszpory-paschalna-astronomia [odczyt: 12.08.12]. 
Wcicka, Echa prawosławnego kultu maryjnego w literaturze staroruskiej XI–XV wieku, [w:] Kultura bizantyjska, jej pźniejsze słowiańskie wcielenia i kontynuacje, red. 
A. Szwalbe, A. Bezwiński, E. Harendarska, Białystok 1988, s. 95–115. 
Wrocławski K., Analiza pornawcza bałkańskiej legendy o Świętym Sisoe (Sisiniju), [w:] Z polskich studi slawistycznych, seria 5 – Literaturoznawstwo, folklorystyka, problematyka historyczna, red. M. Bujnowska, K. Kawerska, Warszawa 1978, s. 357–366. 
Wrocławski K., List z nieba, czyli epistoła o niedzieli, Warszawa 1991. 
Wronkowska-Dimitrowa M., Służba ku czci św. Niedzieli w rękopisie z Biblioteki Jagiellońskiej, ,,Slavia Meridionalis” 4, 2003, s. 261–270. 
Wygralak P., Stanowisko Kościoła wobec idolatrii i magii na terenach Galii i Hiszpanii w pźnej starożytności chrześcijańskiej (VI–VII w.), Poznań 2011, s. 24–61. 
Zamani L., Cum se sărbătorea Paştele la Curţile domnitorilor români, http://historia.ro/ exclusiv_web/general/articol/cum-se-sarbatorea-pastele-curtile-domnitorilor-romani [odczyt: 24.08.12]. 
Ziarul BOR critică oficializarea meseriei de vrăjitoare, http://www.realitatea.net/meseriile-de-vrajitoare-si-ghicitoare-recunoscute-oficial_793512.html [odczyt: 26.11.12]. 
Zirojević O., Islamizacja na južnoslovenskom prostoru – Dvoverije, Belgrad 2003. 
Ziemscy aniołowie – niebiańscy ludzie. Anachoreci w bułgarskiej literaturze i kulturze, wyb i wstęp G. Minczew, Białystok 2002. 
Zirojević O., Vjerski sinkretizam: alahovi hrišćani, http://www.montenegrina.net/pages/ pages1/religija/vjerski_sinkretizam_alahovi_hriscani_o_zirojevic.html [odczyt: 2.04.13]. 
Zowczak M., Biblia ludowa. Interpretacje wątk biblijnych w kulturze ludowej, Wrocław 2000. 
Zowczak M., Modlitwa ludowa, http://cyfrowaetnografia.pl/Content/2800/Strony+od+PSL_ LII_nr1–7_Zowczak.pdf [odczyt: 23.05.13]. 
Zowczak M., Apokryf jako pra wiary, [w:] Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski, Ożar 2000, s. 45–60. 
Zubiński T., Rok tradycyjny w krajach bałtyckich, „Polak na Łotwie” 2010, nr 3 (93), http://www.polak.lv/93/miesiace.shtml [odczyt: 5.07.12]. 
Żywot i pisma świętego Bazylego Wielkiego, oprac. G. Hagioryta, J. Misiejuk, Hajnka 1999. 
Redaktor prowadzący Anna Poinc-Chrabąszcz Adiustacja językowo-stylistyczna Wojciech Adamski Korekta Patrycjusz Pilawski Skład i łamanie Marian Hanik Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 
Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Krak tel. 12-631-18-80, 12-631-18-82, fax 12-631-18-83